{ "language": "he", "title": "Ahevukha Ad Mavet", "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002464939/NLI", "versionTitle": "Efrat, 2004", "status": "locked", "license": "CC-BY-NC", "versionNotes": "", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isBaseText": true, "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "אֲהֵבוּךָ עַד מָוֶת", "categories": [ "Talmud", "Bavli", "Modern Commentary on Talmud" ], "text": { "Introduction": [ "על למדנות ומחקר

״בכלל דרך העבודה צריך להיות: להשוות על כל ענין את הבבלי לעומת הירושלמי, וחיפוש בכל המקורים השייכים לו, מהקדמונים: התרגומים, המסורות, תשובות הגאונים וכו׳ עד דברי האחרונים, בעלי ההלכה, הפוסקים, המבקרים וכו׳. לחקור גם על העבודה החיצונה, כשל הנכרים, הקראים, ולברר את המקום שהלכו בו לפי תומם בדרך ישרה ומקום המעדת רגליהם... וכשירחיב ד׳ גבולנו נוכל לשוטט גם על כל פני היסוד המשפטי בכללות האנושיות, להראות עד כמה גדלה השפעת הקודש על החול להעלותו, ונתחבר בזה עם חכמי לב יודעי ד׳ המבינים בספרויות עמים שונים...״.", "כך כתב הראי״ה קוק זצ״ל באיגרת1איגרות ראי״ה ח״ב עמ׳ קפב. בה הוא משרטט מִתווה לעריכת מבוא לתלמוד. הוא אף מקדים וכותב:

״העיקר הוא שלא להפוך עסק זה לענין של למדנות קטנה, כ״א לשום עין למרחקים, לעורר את הרוח לקדש שם שמים, ולפעול תוספת אורה וקדושה בישראל, ע״י רוממות כבוד התורה, בהראות פעולת חכמה לצרכי הדור הרוחניים, והדברים יעלו ויגיעו עד למדת הארת הדעות, במעלתן העליונה״.", "גישתו של הראי״ה הינה אינטר-דיסציפלינרית. דעתו היא ששילוב היצירה התורנית עם המחקר המדעי, ההיסטורי, המשפטי ועוד, הנו שילוב פורה, העשוי לשמש מענה לצרכיו הרוחניים של הדור, ואף לגעת ב״מדת הארת הדעות במעלתן העליונה״. כלומר, להביא להארה ושקיפות ההכרה ברובד הגבוה שלה.", "בחיבור זה, שהנו מפירות לימוד מסכת סנהדרין בישיבת ׳שיח יצחק׳ במחזורי תשנ״ו ותשס״ג, ניסיתי לאחוז בשיפולי גלימתו של הראי״ה, ובאופן חלקי וצנוע לממש את תכניתו. הוא איננו משקף את ההתרחשות בשיעורים, ואף איננו דגם לשיעור הישיבתי, שלו מטרות וכללים משלו. מטרתו של החיבור שונה: תיאור מצוות קידוש השם בכמה סוגות שיח. החלק המרכזי – ה׳למדנות הישיבתית׳, שיקעתי בו כמה ביאורים וחידושים שהתבררו במרוצת הלימוד בישיבה, ותקוותי שכיוונתי בהם לאמיתה של תורה. בעקבות הראי״ה, טענתי זה מכבר ששילוב סוגות שיח נוספות כגון המחקרית-תלמודית והמחקרית-היסטורית בלימוד התורה, לא רק שהוא בכלל ׳דלאו מינה לא מחריב בה׳, אלא שהם עשויים להנהיר זה את זה.", "מהמטרות השונות של הלמדנות והמחקר נגזרות דיסציפלינות שונות וערכי אמת אחרים. האמת התורנית לא מחוייבת בדווקא לאמת ההיסטורית המדעית. מושגי האמת ותנאי האמת שלהן אחרים, וממילא אין לדבר על סתירות ביניהן. הפונקציה העיקרית של לימוד התורה הנה פונקציית הברית. ניתן להציג את הלימוד כ׳פרקטיקה׳ שבאה לחדש ברית זאת, וכל ׳מהלך׳ תורני רווי בה. האמונה והמעורבות, יראת השמים ואהבת התורה הנם תנאי ללמדנות. מטרות המחקר מחייבות, לעומת זאת, הזרה וניכור ביחס לנלמד. על אף התכוונויותיהן השונות, למדתי מנסיוני שבנוסף לתועלת הביקורתית-קונסטרוקטיבית שמביא שילוב דיסציפלינרי, עשוי המחקר להנהיר ואף לתמוך בתובנות שהתקבלו בשיטה הלמדנית, זאת מבלי לטשטש את ההבדל והפער הלשוני והתרבותי שביניהם. המחקר עשוי גם הוא להרוויח מהשילוב. תשומת הלב הקפדנית למקור התורני ופרטיו, המאמץ הבלתי נלאה של הלמדן הישיבתי להגיע לשכנוע פנימי, ׳להארה אינטואיטיבית׳, לנביעה, האינטנסיביות הקדחתנית שלו, כל אלו מביאים אותו לא פעם לנגיעה ב׳מקור׳. נגיעות אלו, ניתן לחלצן מהשפה הלמדנית המסורתית (שלרבים כבר איננה מובנת) ולהמירן לדיסקורס המחקרי.", "לגבי דידי החלק המרתק במחקר איננו הפתיח הדקונסטרוקטיבי, הנאת הפירוק של הסוגיה ליסודותיה ומקורותיה (ומצאתי כאלה שאת חיוניותם הלימודית מושכים דווקא מהעבודה הזאת, תופעה מודרנית אופיינית של ׳דבקות דתית מתוך הֶעדר׳), אלא ההמשך הקונסטרוקטיבי-סינתטי בו ניתן לעקוב אחרי ההתכה של היסודות השונים לכלל סוגיה מובנית אחת. גם כאן נוכחתי לא פעם שהסוגיה (ה׳סתמא׳ בטרמינולוגיה המחקרית) חודרת לתובנות התשתיתיות ביותר של המקורות ומביעה אותן בשפתה, על פי דרכה ולפי הנחותיה הפרשניות ומגמותיה. יש אם כן להשקיע מאמץ ניכר בשחזור ההנחות ההרמנויטיות של הסוגיה, זאת כדי לפתח יכולת ׳להתחבר׳ לתובנותיה מחד, ולאפשר את תרגומה לשפה המודרנית שלנו מאידך.", "הפתרון ל׳קושיות׳ הביקורת לא ימצא בתירוץ למדני, אלא בחשיפת ההבדל בין השפות ובגילוי ההצדקה להבדל, ובנוסף לכך, כפי שהזכרתי קודם, בפתיחת ערוצי תקשורת והפריה בין השונים. רק כך ימצא פתרון, משום שתוקפנותה של הביקורת באה ממישור אחר, ומתוך הנחות פרשניות השוללות את אלו הלמדניות, והיא איננה מקבלת את ׳כללי המשחק׳ הלמדניים וממילא אף לא את תירוציהם.2למעשה, לא ניתן להתייחס לביקורת כקושיות. קושיות נמצאות במישור הדיון עצמו ושותפות לכלליו, לעומת זאת הביקורת במובנה הקאנטיאני-מודרני מביטה מבחוץ. היא מציבה את השקלא וטריא התלמודי כמושא המחקרי שלה, ואיננה ממשיכה אותו. לא פעם פגשתי למדנים חריפים, מיומנים בחשיפת סתירות ובהצבת קושיות, אך נטולי חוש ביקורתי כלשהו. אני אומר זאת כנגד דבריו של ידידי, רב חשוב, שאמר שהוא מקבל את קושיות הביקורת, אך לא את תירוציה, לאחרונים הוא מחפש חלופה למדנית. הלמדנות הנה המשך היצירה של תורה שבעל-פה. היא איננה רק רפלקסיה על מה שכבר נוצר, רפלקסיה שטבעה לעצור ולהקפיא את המשך היצירה. אין בכך קביעה לפיה היצירה שרירותית, גם יצירה כפופה לכללים ובלעדיהם תהיה חסרת מובן, אך כלליה מוכתבים מתוך עצמה ולפי מטרותיה.", "כמו במקרים רבים, דעת הראי״ה איננה הדעה המוסכמת, לא בפנים וגם לא בחוץ. עם ייסוד הפקולטה לתלמוד באוניברסיטה העברית הוצע לקיים שיתוף פעולה בינה לבין ישיבת חברון. כצפוי התנגדו לכך ראשי הישיבה, אך גם מייסד הפקולטה פרופ׳ אפשטיין התנגד לכך בטענה ששיתוף פעולה רק יזיק לשני הצדדים. נראה לי שעמדה זו, שהייתה בזמנו מוצדקת, איננה הכרחית היום, ולעיתים גם איננה אפשרית. הלמדן הישיבתי, תלמיד הישיבות הציוניות-השתנה. פתיחותו לאקדמיה היא עובדה, והוא איננו יכול להתחמק מעוצמת השכנוע שלה. זו חוסמת את אפשרותו להזיר עצמו מהמחקר, המחיר הדתי ואפילו הנפשי שהוא עלול לשלם על כך כבד מדי. שילוב המחקר איננו דרישה אולטימטיבית, תמים באמונתו יחיה, אך הוא שיקוף הסיטואציה הפנימית אליה נקלענו, ותקשורת בין תורה למדע הנה תקשורת בין חלקי הנפש שלנו עצמנו.", "שינוי חל גם במחקר התלמודי שנפתח, בהיסוס מה, לעיסוק ברעיונות, תחום שלפני זמן לא רב נחשב בעיניו כלא מדעי וכלא אפקטיבי. העיסוק הזה פותח שדה משותף למאמין ולחוקר. מחקר רעיונות איננו שופט את משמעותם ואיננו מחויב לעמדה כלפיהם. המתודה העיקרית שלו היא המתודה הפנומנולוגית, כלומר, הסבר ותיאור התופעה לפי החוקיות הפנימית שלה עצמה. הוא איננו מטיל חוקים על התופעה. הטלה כזו כשלעצמה הנה שפיטה, משום שהטלה מציעה הסבר אלטרנטיבי ושונה להבנה העצמית של מי שהוא חלק מן התופעה ושותף לה. הוא לא ינסה, דרך משל, לתת רדוקציה פסיכולוגית או חברתית-היסטורית לאמונה. רדוקציה זו שומטת את הקרקע מתחת לאמונתו של המאמין, ואיננה אלא הכתבה אלימה כלפיו, בכך שהיא שוללת את הבנתו העצמית וכופה אותו להסבר חיצוני לו.", "לא בכדי אימץ הגרי״ד סולוביצ׳יק את המתודה הטיפולוגית, שבהקשר הזה ניתן לראות בה ענף של הפנומנולוגיה, כמכשיר לתיאור האמונה ולהצדקתה. ״רוצה אני להפנות את תשומת הלב אל המצב של חיי אנוש אשר בו נמצא איש האמונה כאדם ממשי״, כתב בפתיחת מסתו ׳איש האמונה הבודד׳.3בהוצאת מוסד הרב קוק, עמ׳ 9. הדבר נכון לא רק בענייני אמונה, אלא אף ביחס למחקר התלמודי. תיאור פנומנולוגי או דיון ברעיונות ובמשמעויותיהם איננו כופה חוקיות חיצונית על הפנומן, חוקיות המעוררת התנגדות אצל הלמדן (והגרי״ד ייצג התנגדות זו ביד רמה), אלא מנסה לתאר אותה מתוכה פנימה. בכך הוא מתקרב ללמדן שתפיסת התורה שלו גם היא אימננטית, ואת האמת של התורה הוא מוצא בתורה עצמה ובאופן שבו היא מפרשת את עצמה, תוך הימנעות מרדוקציה לעולם חיצוני לה.", "לא פעם נוכל למצוא הקבלה בין ׳שני הדינים׳ הבריסקאיים לטיפולוגיות ותיאורים פנומנולגיים.4לדוגמא, שני הדינים של הגרי״ד החוזרים ונשנים בשיעוריו למסכת סוכה: מצוות החג (כמו הלולב) במקדש ומצוותיו בגבולין והנגזרות שלהם, מקבילים לתופעה שעמדו עליה במחקר, של התפשטות מצוות המקדש לגבולין עוד לפני חורבן הבית, תוך כדי שינוי פנומן המצווה עצמו. ההבדל הוא בכך שהגרי״ד מציג את המצווה כיחידה הבנויה אפריורי משני יסודות ודינים אלו, בעוד המחקר יציג את התפתחות שני היסודות על רקע היסטורי-התפתחותי. ראיות שניהם משותפות, כמו גם ההבחנה המהותית לגבי השוני באופיין של המצוות. תיאור ההתפתחות ההיסטורית במידה שהוא נתפס כתהליך הפועל על ההלכה מבחוץ יעורר את התנגדות הלמדן, משום שהוא מטיל קונטינגנטיות במושג ההלכתי, המנוגדת לאמת התורנית של הלמדן. אך תיאור ההתפתחות כהיסטוריה אימננטית המתפתחת מתוך חוקיה שלה עשוי לכונן שותפות ביניהם.", "לדעתי, דוחה הגרי״ד את המחקר לא בגלל התיאור ההיסטורי של ההלכה שהוא מתאר, שהרי מדובר על תורה שבעל-פה שנאמרה ע״י חכמים בדורות שונים, אלא בגלל המקריות וחוסר האימננטיות שבתפיסה היסטורית כזו. הסיבתיות ההיסטורית מתוארת כסיבתיות הבאה מבחוץ, המנוגדת למוחלטיות ולקדושה של התורה, ניגוד ההופך אותה לבלתי כשירה למילוי פונקציית הברית. שורש הבעיה איננו תיאולוגי, אלא אכסיסטנציאלי. ועוד, דומה שגם לפני הגרי״ד עמד המבט ההיסטורי, ובלמדנות הוא ראה שפה המשקפת היסטוריה זו כהשגחה, זהו מובנה של האפריוריות.5ראה לקמן הערה 10. בכל אופן ניתן להציע מודל כזה, המודע להבדל אך מאפשר הפריה. הרקע ההיסטורי יתן אמינות וממשות לדינים הלמדניים בלי לפגוע באמונה במקורם האלוקי, בעוד שתובנותיו העמוקות של הלמדן עשויות להיתרגם לשפת המחקר.", "לא פעם יוצא הלומד מאוכזב מדלות ההסבר של המחקר התלמודי-היסטורי ומחוסר שאר הרוח שלו. לדוגמא, מתוך הנושא שאנו עסוקים בו, לא די לעמוד על שילוב האהבה בקידוש השם, כפי שעושים חוקרים שונים,6ראה פ״ב. ולאתר את מקורה בר׳ עקיבא. עלינו לשאול על טיבה של אהבה זו. הרי ישנם זנים שונים של אהבה, וגם של אהבת ה׳. איך בכלל השתלבה האהבה בקידוש השם? קדושה איננה אהבה, מה היחס ביניהן? האם השתלבו בדרך אחת? גם את התיאור הפנומנולוגי ניתן להציב על ציר היסטורי, ולקבל דרמה היסטורית עשירה, מרתקת ועמוקה הרבה יותר מהמקובל במחקר הקלאסי, הלוקה לא פעם ב׳מכאניות׳ וחוטא בכך לאמת המדעית-היסטורית עצמה. הרושם המתקבל הוא, שבתשתית מחקר זה עומדת תפיסה של סיבתיות היסטורית דטרמיניסטית פשטנית. גם אם נקבל אמונה בדטרמיניזם היסטורי, ברור שהוא איננו סיבתיות הדומה לזו שנמצא במדעי הטבע, וגם במדעים אלו חלו כידוע שינויים מפליגים.", "נביא דוגמא נוספת, ממחקרו של יעקב כ״ץ, שהפך זה מכבר לקלאסי ושימש כדגם לחיקוי לדור של חוקרי תלמוד. את מאמרו ׳מעריב בזמנו ושלא בזמנו׳7יעקב כ״ץ, הלכה וקבלה, הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ״ו, עמ׳ 175-200. פותח כ״ץ במתקפה בשתי חזיתות נגד שני חוקרים. האחד, הרב ב״מ לוין, הפרוייקט של לוין הצטמצם לעריכת רשימה של מקומות שבהם נהגו להתפלל ערבית מבעוד יום כמנהג ארץ-ישראל, ורשימה נוספת שבהם נהגו את המנהג הבבלי לאחרהּ עד לאחר צאת הכוכבים. כ״ץ טוען כי ״מאמרו של לוין יכול לשמש דוגמא לדרכם של חוקרי הלכה רבים כשהם ניגשים למקורות שבידם לשם מחקר היסטורי. הם מעלים את העובדות המובלעות במשא ומתן ההלכי תוך הסחת הדעת מן המשא ומתן עצמו כאילו זה אינו מעלה ומוריד״. החוקר השני, הרב ב״ז בנדיקט: ״דרכו של בנדיקט היא במובן מסוים היפוך שיטתו של לוין. בנדיקט מנתח דווקא את התוכן ההלכי של דברי הראשונים, מעמיד אותם זה כנגד זה תוך כונה לצרפם צירוף היסטורי״.8עמ׳ 175. למעשה, הרב בנדיקט מסכם את המשא ומתן ההלכתי בין הראשונים, וחידושו הנו בכך שהוא מסדר אותם על ציר הזמן ההיסטורי ולא בצורה המסורתית בה הדעות השונות מסודרות באופן סינכרוני. הקובלנה של כ״ץ על בנדיקט היא ש׳כלוין כן גם בנדיקט מתעלם מן ההתמודדות של בעלי ההלכה עם המנהג ועם המוטיבים הסוציאליים והרגשיים הקשורים בו׳. טענתו של כ״ץ היא שבנדיקט אינו מתייחס לרקע הרחב של השקלא וטריא ההלכתי, אולם הקורא המצפה לדיון ממשי בשקלא וטריא זה - מתאכזב, כ״ץ אינו פורע את הבטחתו.", "את דבריו של כ״ץ בסוגיית ׳מעריב שלא בזמנו׳ נוכל לסכם בשתי נקודות: האחת, ״להבנת הדברים עלינו לשים לב לעובדה מן ההיסטוריה של התרבות של ימי הביניים. באירופה... לא היתה מדידת הזמן תופעה נפוצה, וזאת בניגוד לתקופה העתיקה אשר בה, בארצות המזרח... אִפשר שעון השמש לפחות את חלוקת היום לשעות... הציבור הכללי כילכל את מעשיו לפי חלוקת היום ליחידות שצוינו ע״י פעולות חוזרות ונשנות, השכמה בבוקר, כניסה לתפילה... סדר היום שהראב״ן ורבינו תם מעידים עליו הוא ביטוי למצב זה... סדר זה נחשב למקודש על פי המסורת...״. מסקנתו היא, שהסיבה להקדמת זמן תפילת ערבית באירופה הייתה היום האירופאי הארוך, ״וארגונו לא לפי מדידת שעות, אלא לפי סדר פעולות חוזרות ונשנות שבמסגרתו אך טבעי שתפילת ערבית תוקדם״. ״גורמים אקלימיים ותרבותיים של הסביבה עשו אף הם את שלהם. הקדמת התפילה לכמה שעות לפני צאת הכוכבים מותנית היתה באריכות ימי הקיץ באירופה הצפונית וזמני הסעודה המקובלים התלויים בה״.9עמ׳ 192. השנייה, היחס למנהג והמשקל שיש לתת לו בפסיקת הלכה. ״כל עוד לא היתה ידיעת התורה נפוצה הסתמכו בעיקרו של דבר על מנהג המקום... משהחלו להתעמק במקורות ואף רכשו סמכות מספקת... יש שנתגלו תוצאות העיון כסותרות את מה שהיה ראוי לפסוק הלכה בדרך העיון והתלמוד... מתווספים לכך הבדלי גישה של תלמידי חכמים לבעיית היחס לסטייה מן הנורמה המבוררת על פי ההלכה״. 10עמ׳ 183.", "מה מעמדו של המשא-ומתן ההלכתי? האם הוא זוכה לטיפול רציני בדבריו של כ״ץ? ״על ידי הקונסטרוקציה של פלוגתא שאינה נזכרת בתלמוד – והיא טיפוסית לדרכו של רבינו תם, ועולה בקנה אחד עם עדותו שאין בפניו גבול לאפשרויות של ישוב קושיות בדרך הפלפול – העניק רבינו תם למנהג אשכנז מעמד הלכי איתן״.11עמ׳ 184. הצגה זו שבה ה׳צורך׳ הנו הסיבה לשיטה ההלכתית הופכת את הדיון ההלכתי למיותר, אם לא נלעג, ול׳משחק מכור מראש׳. כ״ץ לא מכבד את השקלא וטריא ההלכתית, אותה הוא מציג כפלפול שאין בו דיון ממשי במקורות. הזדקקותו למקורות מצטמצמת לדיון השני, היחס בין המקור בש״ס למנהג, ומידת המשקל שהייתה לכל אחד מהם. לא רק שזהו תיאור לא נסבל בעיני המאמין (טענה שכ״ץ כחוקר לא חייב להתגונן מפניה), אלא שהוא איננו מספק מבחינה מדעית-מחקרית, משום שהוא מתעלם מתודעתו של רבינו תם עצמו, שוודאי לא פירש לעצמו את הדברים בנוסח: ״יש ׳צורך׳, לכן עלי לחפש היתר ולעוות לשם כך את המקורות״. מכל התשובות ההלכתיות הארוכות, עבור כ״ץ משמעותית רק השורה האחרונה. השימוש בטקסט איננו אלא אוסף השורות האחרונות של תשובות הפוסקים השונים, כשלכל אחד מודבק הסבר היסטורי מסוג ההסברים דלעיל, ובדיקת יחסו של הפוסק למנהג, סמי מכאן העיסוק הרציני וכבד הראש בנימוקים ההלכתיים ובפרשנות הסוגיה עצמה.", "אין צורך לשלול את ההסבר ההיסטורי עצמו, ואין ספק שלעולם בו חי הפוסק הייתה השפעה על פרשנותו את המקורות. אך למותר לקבוע, שפרשנות זו הייתה פרי עמל תורה ומסירות נפש להבנת התורה. האינטראקציה שבין רבינו תם והעולם שבו הוא חי לבין התורה, היא היא המשא-ומתן ההלכתי של רבינו תם. יש להתייחס אליו בכובד ראש לא רק משום שהוא תורה, אלא גם מתוך האינטרס המחקרי של הבנת דברי רבינו תם. הסיבתיות ההיסטורית מתוּוכת באמצעות תודעתו של רבינו תם, שהיא תורתו. התשובה ההלכתית היא האופן שבו מתפרש ה׳יום׳ התלמודי בסביבה הגיאוגרפית וההיסטורית של רבינו תם, משום כך יש לה ערך אמת, האמת של היום התורני בסביבה זו, ויש משקל רב לא רק למסקנתו אלא גם לדרך שלו אליה ולהנמקתה. דרך זו היא ההתרחשות ההיסטורית הממשית, המדיום שבאמצעותו פועלת הסיבתיות המתוארת אצל כ״ץ, ובלי נתינת דו״ח עליה יוצא המחקר ההיסטורי עצמו נפסד. כאן נמצא כאמור שדה משותף לחוקר וללומד התורני.", "אחזור להדגיש, אין בכך שלילת ההסבר ההיסטורי, הסוציולוגי ואפילו הפסיכולוגי. ניתן לקבלם, אך מקומם במערכת ההסברית ישתנה. הם אינם כוח הפועל מבחוץ, אלא מוקד הנמצא ברשת של יחסי גומלין עם סביבתו, ובהקשר כזה עשוי הוא להיטמע בלמדנות התורנית ולאו דווקא להטמיעה. ערך האמת של האחרונה יתפרש כאמת של הטקסט בעולמו של רבינו תם, היסודות הקיימים במקור התורני נחשפים ומתפרשים בעולמו של רבינו תם כפי שהם עולים בתשובתו ההלכתית. זאת, כאמור, איננה האמת המדעית-ארכיאולוגית, אך היא האמת של לומד התורה, אמת של התורה שהנה אמת של ׳עולם החיים׳.", "תיאור כזה נותן גם בתחום ההלכתי כלי רב עצמה עבור המאמין, להבנת עצמו. שאלת צידוקה של האמונה ונכונותו להזדהות עם עצמו כלל איננה עומדת על הפרק במסגרת זו. צורת לימוד זו, המתארת את התופעה מזווית הראיה שלה עצמה, איננה כאמור, קריאת תיגר על צידוקה של אותה תופעה. המחקר הרגיל לעומת זאת הנו קריאת תיגר וערעור, בעצם הרדוקציה שלו למערכת אחרת מזו של המאמין. כך גם ביחס לתיאור ההלכתי: הלמדן יוכל למצוא ביסוס והנהרה לתובנותיו הלמדניות בתיאור כזה, והצד השווה של התיאורים ההלכתי והלמדני הנו הרצון להבין את הפנומן ההלכתי מתוך עצמו.", "עמדה זו שונה מעמדת הגרי״ד: ״רבנו הזכיר פעם בדרשה שהיסטוריון אחד כתב בספרו, שמפני שבתקופת התנאים לא היה מספיק עצים לבנות סוכות שלימות, לפיכך נטו התנאים לחפש אחר קולות ולומר דסגי בשתי דפנות כהלכתן וכו׳ ואמר רבנו שאיננו חושב שזה גופא מהוה אפיקורסות לומר שבגלל חוסר עצים נטו להקל בדבר, כי אולי כן היה המעשה, שהיה אז שעת הדחק והוכרחו לחפש אחר איזו קולות... דאולי אה״נ כך היה הרקע ההיסטורי שבדבר... ולבסוף החליטו שהכללים של לבוד וגוד שנאמרו לגבי מחיצות של שבת, שייכים אף לגבי דפנות סוכה וכו׳ וכו״.12הרב צבי שכטר, נפש הרב, הוצאת ראשית, ירושלים תשנ״ה, עמ׳ יב. וראה לקמן פ״ג הערה 19.", "הגרי״ד מבחין אפוא בין הצורך ההיסטורי שזימן את הדיון, לבין הפסיקה ההלכתית עצמה המתנהלת לפי כלליה. הוא אף מוכן לומר שהסיבה שהקלו נבעה מה׳צורך׳, אך בכל מקרה קולא זאת הייתה מעוגנת בכללי ההלכה שאינם שייכים להקשר ההיסטורי. אע״פ שייתכן שההחלטה אותה הוא מתאר, להעתיק את כללי מחיצות שבת לסוכה, נובעת מהצורך להקל, אלא שהאפשרות להעתקה זו נתונה בכללים עצמם, וחכמים ניצלו אותה כדי להקל (יתכן שבסיטואציה אחרת לא היו מקילים). הנוסחה שהיצעתי לעיל היא שהכללים עצמם אכן שייכים לסיטואציה ההיסטורית, אך זו מעצבת אותם לא מבחוץ, אלא כאופן שבו הפוסק קורא את ההלכה. בדוגמא שהבאתי, מושג ׳היום׳ ההלכי משתנה בהיותו מיושם בסיטואציות שונות, וזאת כאמור האמת שלו באותה סיטואציה.", "אסיים בדברי הראי״ה:

ביותר יגדל הכאב בעת אשר בעלי מקצועות, שלא טעמו כלל את הטעם של המכאוב של תוספות הדעת, והם שבעים ושמחים בחלקם, גדולים וגבוהים בעיני עצמם... והם מושיטים לנו גרגרים יבשים של דברים כאלה, שבאמת הנם ביסודם מלאים רעננות, וחזות הכל. מושיטים לנו, למשל, הרצאות היסטוריות על פי מעשים ועובדות חיצוניות, וקורעים הם ביד חזקה את המקצוע, שהם מסוגלים לו, מכל הארג הגדול של ההויה הגדולה בהדר גאונה. מוכרחים אנו להתגבר על שוממות רוחנו, וללמוד מהמחפשים הללו את אשר יעלו במצודתם, אבל מוכרחים אנו אחר כך לחדש את פני הדברים במקוריותם החיה והכוללת.13אורות הקודש ח״א עמ׳ מט.", "הרב מלין על חוסר ההשראה שבמחקר הרגיל, וקורא להתחדשותו מתוך חיפוש אחר המקום ממנו נובעים ממצאי מחקר זה. בדבריי לעיל אני רואה פרשנות ממשית לדברי הראי״ה.", "סוגיית קידוש השם היא שדה שהלכו בה נמושות, ועסקו בה רבות ראשונים ואחרונים, למדנים וחוקרים. אין בכוונתי להקיף כאן את הסוגיה כולה ואסתפק בעיון בסוגיות הגמרא בבבלי סנהדרין דף עד ע״א – עה ע״א ובמקבילה בירושלמי שביעית פ״ד ה״ב. מגמתי היא לבחון את הדעות וההלכות השונות העולות בסוגיה ואת היחס ביניהן. את תשומת הלב העיקרית תתפוס הסוגיה, והראשונים והאחרונים ימוקמו בעמדה של פרשנים, כאשר בבסיס העיון תעמוד פרשנות זו.14במרכז הלימוד הישיבתי עומד הדיון בראשונים ובשיטותיהם. מו״ר הגר״ש פישר שליט״א אמר פעם שבישיבות לא לומדים גמרא, אלא ראשונים דרך משקפי האחרונים. לאמירה ביקורתית זו, לפיה יש להחזיר את הסוגיה למרכז הלימוד, שותפים עוד ראשי ישיבות. כאמור שיקעתי כאן חדושי-תורה הרלוונטיים לדיון עצמו, אך כדי שלא לפגוע ברצף ההרצאה העברתי חלק מהם (יחד עם הערות נוספות), לסוף הספר.15ב׳הרחבות וביאורים׳ בסוף הספר. שלא כמו בגוף החיבור, שימרתי בהם את סגנון הכתיבה הישיבתי המסורתי.", "נוח להציג סוגיה זו לא רק מתוך הרצף של השקלא-וטריא שלה, אלא גם דרך הצבתה על הציר ההיסטורי, ובמסגרת זו אתאר את הרקע ההיסטורי של הדיונים בסוגיה. כיון שההיסטוריה איננה עיסוקי אני מסתמך על מחקריהם של מי שהתמחו בכך, ובראשם הגר״ש פרופ׳ ליברמן. סוגיה זו מוכיחה את ממצאיו מחד, ומאידך תובנותיו מאירות ומנהירות את הרקע והתוכן של הסוגיה. לדוגמא, מתברר שהן ההכרעה בעליית בית נתזה והן הדיון של אמוראי ארץ-ישראל מהדור השני והשלישי התופסים מקום מרכזי בסוגיה, לא עלו על רקע שמד אקטואלי. עליית בית נתזה לא עסקה בקידוש השם, והאמוראים הארץ-ישראליים תיארו את דורו של שמד לפי הדרך בה נהגו הרומאים בנוצרים בתקופתם.", "המחקר התלמודי תורם גם הוא בהשוואה בין מימרות ר׳ יוחנן בירושלמי ופרשנותן בבבלי, השוואה החושפת את המקור להפרדת מימרת ר׳ יוחנן בבבלי לשתי מימרות ואת הצדקתה של ההפרדה הזאת. אבחן את ההשלכות שיש להפרדה זו. פרשנות הגמרא רגישה לכך שהלכת בית נתזה משלבת שתי גישות, זו של ר׳ עקיבא וזו של ר׳ ישמעאל. שילוב שתי הגישות בדברי האמוראים יצר את מושג קידוש השם המוכר לנו, אהבתו ית׳ עד מוות, על ההשלכות מרחיקות הלכת שהיו לכך בתולדות עמנו.", "נוסף לכאן פרק שאיננו דיון ישיר בסוגיה, והוא הדיון על קידוש השם לפי ר׳ ישמעאל ולפי ר׳ עקיבא. הראשון מבסס את קידוש השם על הכבוד האלוקי ויראת הרוממות, מושגים מצטרפים למושג הקדושה. אצל ר׳ עקיבא האהבה עד מוות איננה קשורה עדיין לקידוש השם במובנו המרטירולוגי, אך הוא הוטמע ע״י אמוראי הסוגיה לקידוש השם. ניתן לראות בתפיסת קידוש השם שילוב של שיטות שני תנאים אלו, מהלך שאנסה לנתח.", "הפרק על ׳אבזרייהו׳ מסיים מהלך זה. ׳אבזרייהו׳ הנו מונח של הראשונים הבא להסביר את ההרחבה מרחיקת הלכת של האמוראים המחייבים מסירות נפש למיתה לא רק כדי להימנע משלוש העבירות החמורות, אלא אף על הנאה מהן, גם אם איננה כרוכה באיסור חמור. ניסיתי להגדיר הרחבה זו כמעבר מהחובה לקדש את השם במצבי משבר, לתפיסה המזירה את היהודי מהעבירה מתוך תפיסתה כסטייה, ובגלל הסכנה שבהינגעות בחפץ הסטוי.", "במצות קידוש השם בא לכלל ביטוי סולם הערכים של היהודי, היחס בין האלוקי לאנושי, ערך חיי האדם ואחרותו של האחר כמי שאין לפגוע בו בכל מחיר. שאלות אלו תופסות חלק נכבד בדיון. השאלות האם ישנה חובה של מסירות נפש, מוות על אהבתו ית׳ גם לא במצבי חוסר ברירה והאם חייב יהודי למות על אהבת ה׳ כביטוי לאהבה זו בלי הכרח חיצוני כל שהוא, מביאות את המצווה לשיאה הקיצוני. רש״י מפרש את החובה למסור את הנפש בפרהסיה על ׳ערקתא דמסאנא׳ כחובה כזו. בכך הוא מצא מקור בסוגיה ופתח את הפתח לשיטת חכמי אשכנז המתירים למסור את הנפש על קידוש השם גם במקום שההלכה לא מחייבת לעשות כן. הללו כידוע לא רק דרשו, אלא גם קיימו. על שיטה זו חולק הרמב״ם מכל וכל, וקובע שהעושה כן הרי הוא מתחייב בנפשו.", "פרק הסיום מוקדש לרמב״ם שקידוש השם תופס אצלו מקום חשוב ומרכזי. שיטתו של הרמב״ם זכתה גם היא למחקרים רבים, תורניים ואחרים. התמקדתי, מטעמים שפורטו בפנים, בדבריו בספר המצוות. העיון בדבריו הביא לא רק לתובנות נוספות בשיטתו, אלא גם להצצה ל׳בית היוצר ההלכתי׳ של הרמב״ם ולדרכי הפסיקה שלו.", "מושגי הקדושה והאהבה עד מוות פותחים פתח לתיאורים פנומנולוגיים. פיזרתי תוך כדי הרצאת הדברים פסקאות העוסקות באהבת ה׳ ובמוות. השתמשתי לשם כך במונחי הפילוסופים האכסיסטנציאלים שהאהבה והמוות, ובעיקר האחרון, העסיקו אותם רבות, אבל גם בתובנות ומונחים של פילוסופים פוסט-מודרניים דוגמת לוינס ודרידה. ניסיתי אפוא, על בסיס הלמדנות הישיבתית לשלב מחקר תלמודי טקסטואלי והיסטורי, בצד תובנות פנומנולגיות.", "לעיון הזה מטרה כפולה: ראשית - הבנת קידוש השם כשלעצמו, אך בנוסף - גם הבנת התורה שהיא הבנת עצמנו כאלו שהתורה מעצבת את אורח חייהם ואת עולמם. הדיון מעלה, לדעתי, תובנות מאד יסודיות בהבנת מושגי הקדושה של התורה, יחס הקדושה והאחרוּת, ובחשיפת פרקטיקות השימור והשרידה שלה.", "למעט לומדים ישנה פתיחות לשילובים האלה, ולמיעוט קטן עוד יותר שליטה בשפות השונות. ניסיתי במדת האפשר שלא ליפול למלכודות של איזוטריות מכל צד שהוא, ולרכך ולהקהות את העוקצים במידת האפשר, ניסיון שמחירו פישוט ואיבוד אמינות.", "אני מודה להשי״ת שזכיתי לפרסם דברי-תורה, מתפלל שגם בפרהסיה זו תהיה מידה של קידוש השם והעלאת קרן התורה ומייחל לכך שדבריי יתקבלו ויילמדו בעין טובה. גם לחבריי-תלמידיי שעזרו עימי שמורה תודה מעומק הלב. תפילתי שאזכה לפרסם עוד דברי תורה שעימי בכתובים, ושאזכה יחד עם אחיי בית ישראל לגאולה, פיסית ורוחנית, כללית ואישית כאחד.", "תודתי לעורך הספר ר׳ נעם סמט, שאף צירף אליו פרק משלו, ולר׳ אוֹרי ליפשיץ שיגע רבות בהגהת הספר ועריכתו.", "שג״ר.", "ערב ט״ב תשס״ג.", "• הפניות סתמיות לגמרא מתייחסות למסכת סנהדרין. הפניות לספרות מחקרית נרשמו בקיצור. רשימת הקיצורים מובאת בסוף הספר." ], "Preface": [ "האדם הנו יצור היכול לפגוע בחייו ולסיימם. יכולת זו מקנה לו חירות, ואולי החירות הגדולה ביותר: חירותו על חייו, קרי על עצמו. מניין יכולתו של האדם לאבד את עצמו? מה משמעותה? הרי המוות איננו קיים אלא ׳בשביל החיים׳1״המוות אינו אחד ממאורעות החיים. את המוות אין אנו חווים. אם נבין את הנצח לא כמשך זמן אינסופי אלא כאי זמניות, הרי מי שחי בהווה חי בנצח...״ לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי-פילוסופי 6.4311, ועל כך בהמשך. אין לפחד מהמוות, טען אפיקורוס היווני: ״המוות אינו נוגע לנו כלל; כל זמן שאנו קיימים, המוות איננו, וכשיבוא לא נהיה עוד״. מובא אצל נתן שפיגל, אפיקורוס: האיש ומשנתו, הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ״ב, עמ׳ 94. ״הפסיכיאטר שאל את הפציינט הדכאוני: האם הוא רוצה למות או להתאבד? לעיתים קרובות התברר שהוא רצה להתאבד אך לא למות.״ ד״ר יורם יובל, סערת נפש, הוצאת קשת, תל אביב 2001, עמ׳ 216. – מהמבט שאחרי המוות אין מוות, ״כי החיים יודעים שימתו והמתים אינם יודעים מאומה...״2קהלת ט, ה. – ואם הוא בשביל החיים, איך יכולים החיים לאבד את עצמם? הרי ברגע שיאבדו את עצמם יאבדו גם את מותם!", "האם יכול המוות להיות ׳בשביל החיים׳ ומעבר להם כאחד? איזו משמעות יש למוות, אשר ברגע מימושו מאבד את משמעותו, הנתונה רק בחיים עצמם?", "אם הוא ׳בשביל החיים׳ ורק כאן מובנו, משמעותו בהכרח נתונה בכך שבחיים עצמם נפצע הפצע, ובכך יש בהם משהו שאיננו מהם, שהוא מעבר להם. המוסרים את נפשם למען דבר מה או דבר מי, מעידים שאותו מה או מי הנו מעבר להם. בחייהם, בזה ולאו דווקא בבא, ישנו את מה שמחוצה להם.

החיים תופסים הם את ערכם רק עם הדעה של קדושת מסירות נפש. כשיש על מה למסור את החיים, אז החיים הם דבר שיש להם ערך של חופש, של קודש ושל הוד, וכל לח החיים הוא מתגלה בזיוו על ידי קדושת מסירות נפש...
חשק מסירות הנפש בשביל היסוד העליון שכל חי העולמים אצורים בו, הוא מבסס את החיים, ונותן להם את צביונם האמיתי, עד שכל מרץ, כל עז וחיל, כל שאיפה טהורה מלאת חיים, היוצאת מן הכח אל הפועל בחיי יום יום, מאמונת המשפחה ואידאליותה, עד רום השאיפות היותר כלליות... כולם יונקים הם מזיו הקודש של תשוקת מסירות הנפש על קידוש השם, וכולם הם מסתעפים מהאידיאליות הישראלית העליונה, אשר התבטאה בעומק, ובכל רוחב ועושר, בכל אמת וטוהר, בכל זיו וחדות עולמי עולמים, על ידי רבי עקיבא ברוממות נקודת קדושתו. כל ימי הייתי מצטער על הפסוק הזה, ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך אפילו נוטל את נפשך, מתי יבוא לידי ואקיימנו. הוד העליון של המות בגניזת אורו, המתנוצץ על ידו, חי בו, והוא יוצר את החיים, ממתים ידך ה׳, ממתים מחלד חלקך בחיים, וצפונך תמלא בטנם. אשרי העם שככה לו אשרי העם שה׳ אלהיו.3הראי״ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ה, פס׳ רנו.", "המוות הוא סוף, וככזה הוא המכונן את זמניות האדם. האדם איננו בזמן, אלא הוא הזמניות, ״החיים יודעים שימתו״ (יודעים, גם אם הם מדחיקים ידיעה זאת). במוות נמצא האדם לבדו. הטוטאליות של המוות מכוננת את האינטימיות של החיים. אך בו זמנית המוות גם מכונן את נצחיותו של האדם, בכך שהוא לוקח את הזמן אל מעבר לזמן, מעלה אותו לנצח. במותו חייו עולים לנצח, וגם הנצח מתעלה ומתעשר בכך. ״יתגדל ויתקדש שמיה רבא״ אומר האבל על מתו. זהו הקרבן.

למעלה משחקים זבול ובזבול יש מזבח בנוי ומיכאל שר של ישראל הוא כהן גדול ועומד ומקריב עליו קרבן בכל יום ויום. ומה הם הקרבנות שהוא מקריב, וכי כבשים הוא מקריב? אלא אמרו חכמים מיכאל שר של ישראל הוא כהן גדול בשמים, ומיום שחרב ביהמ״ק שיבנה במהרה בימינו ובטלו כהנים, הוא מקריב נשמתן של צדיקים עד שיבנה ביהמ״ק שאז מוריד הקב״ה ביהמ״ק שבזבול לירושלם של מטה.4אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד תנ ד״ה עוד ברא.", "זה איננו רק מאמץ של סובייקט לקפוץ מחוץ לעורו, זאת ממשות, כלומר טוטאליות הקיימת באינטימיות.", "׳לא נהרג ר׳ עקיבא אלא למופת׳.5מסכת שמחות ח, ט." ], "Talmudic Sources": [ "תלמוד בבלי מסכת סנהדרין, דף עג ע״א", "משנה.
ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר הנערה המאורסה. אבל הרודף אחר בהמה, והמחלל את השבת, ועובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.", "דף עד ע״א:", "גמ׳. אבל הרודף אחר בהמה:", "תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: העובד עבודה זרה ניתן להצילו בנפשו, מקל וחומר: ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו, פגם גבוה לא כל שכן?", "— וכי עונשין מן הדין?", "— קא סבר: עונשין מן הדין.", "תניא, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: המחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו.", "— סבר לה כאבוה דאמר עונשין מן הדין, ואתיא שבת בחילול חילול מעבודה זרה.", "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג – יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.", "ועבודה זרה לא? והא תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג - תלמוד לומר [ויקרא יח, ה] ״וחי בהם״ - ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא - תלמוד לומר [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.", "— אינהו דאמור כרבי אליעזר. דתניא, רבי אליעזר אומר: [דברים ו, ה] ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״, אם נאמר ״בכל נפשך״ למה נאמר ״בכל מאדך״, ואם נאמר ״בכל מאדך״ למה נאמר ״בכל נפשך״? — אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו - לכך נאמר ״בכל נפשך״, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו - לכך נאמר ״בכל מאדך״.", "גילוי עריות ושפיכות דמים - כדרבי. דתניא, רבי אומר [דברים כב, כו] ״כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה״, וכי מה למדנו מרוצח? מעתה, הרי זה בא ללמד ונמצא למד: מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה - ניתן להצילו בנפשו, אף רוצח - ניתן להצילו בנפשו. ומקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח - יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה - תהרג ואל תעבור.", "— רוצח גופיה מנא לן?", "— סברא הוא. דההוא דאתא לקמיה דרבה, ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא, ואי לא - קטלינא לך. אמר ליה: לקטלוך ולא תיקטול. מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי.", "כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.", "כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.", "— מאי מצוה קלה? אמר רבא בר יצחק אמר רב: אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא.", "— וכמה פרהסיא? אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם.", "פשיטא ישראלים בעינן, דכתיב [ויקרא כב] ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״. בעי רבי ירמיה: תשעה ישראל ונכרי אחד מהו? תא שמע, דתני רב ינאי אחוה דרבי חייא בר אבא: אתיא תוך תוך, כתיב הכא ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ וכתיב התם [במדבר טז, כא] ״הבדלו מתוך העדה הזאת״ מה להלן עשרה וכולהו ישראל - אף כאן עשרה וכולהו ישראל.", "— והא אסתר פרהסיא הואי?!", "אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה.", "רבא אמר: הנאת עצמן שאני.", "דאי לא תימא הכי - הני קוואקי ודימוניקי היכי יהבינן להו? אלא הנאת עצמן שאני. הכא נמי: הנאת עצמן שאני.", "ואזדא רבא לטעמיה, דאמר רבא: נכרי דאמר ליה להאי ישראל קטול אספסתא בשבתא ושדי לחיותא, ואי לא קטילנא לך - ליקטיל ולא לקטליה. שדי לנהרא - ליקטליה ולא ליקטול. מאי טעמא - לעבורי מילתא קאי בעי.", "בעו מיניה מרבי אמי: בן נח מצווה על קדושת השם או אין מצווה על קדושת השם?", "— אמר אביי, תא שמע: שבע מצות נצטוו בני נח. ואם איתא - תמני הויין!", "— אמר ליה רבא: אינהו וכל אבזרייהו.", "— מאי הוי עלה?", "אמר רב אדא בר אהבה, אמרי בי רב: כתיב [מלכים ב ה, יח] ״לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדך בבא אדני בית רמון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי״, וכתיב [שם] ״ויאמר לו לך לשלום״. ואם איתא - לא לימא ליה!", "— הא - בצנעה, הא - בפרהסיא.", "אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת, והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל. אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו. תעמוד לפניו ערומה? - ימות ואל תעמוד לפניו ערומה. תספר עמו מאחורי הגדר? - ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר.", "פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי שמואל בר נחמני.", "חד אמר: אשת איש היתה,", "וחד אמר: פנויה היתה.", "בשלמא למאן דאמר אשת איש היתה - שפיר. אלא למאן דאמר פנויה היתה מאי כולי האי?", "- רב פפא אמר: משום פגם משפחה.", "רב אחא בריה דרב איקא אמר: כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות.", "ולינסבה מינסב!", "- לא מייתבה דעתיה, כדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה, שנאמר [משלי ט, יז] ״מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם״.", "הדרן עלך בן סורר ומורה.", "[המקבילה בירושלמי: סנהדרין פ״ג ה״ג, שביעית פ״ד ה״ב]" ], "": [ [ "ההכרעה בעליית בית נתזה, פרשנות הסוגיה ומשמעותה.", "פתיחה
לשאלת היסוד העולה לדיון בסוגיית קידוש השם, האם יש למסור את הנפש ולהקריב חיים כדי למנוע או להימנע מעבירה, שלוש סיטואציות: הראשונה, האנוס לעבור עבירה תחת איום מוות. מה יעשה אדם כאשר אומרים לו לעבור עבירה או להיהרג, הייהרג או יעבור? זהו הדיון בסוגיה שאנו עוסקים בה. השנייה, הדיון בפיקוח נפש העולה בסוגיות שונות.1יומא דף פב ע״א ואילך ודף פה ע״א וכן פסחים דף כה ע״א ומקבילות. המקרים הנדונים הם חילול שבת או התרפאות באיסור במקרה של פיקוח נפש. השלישית, ׳דין רודף׳, ההיתר להרוג אדם העומד לפגוע בחברו, ברצח או בגילוי עריות. בהקשר דין רודף נידונה גם השאלה אם ניתן להרוג אדם על מנת למנוע ממנו לעבור עבירה, כאשר הדוגמא העיקרית הנה עבירת עבודה זרה. המקור המרכזי לדין רודף מופיע בתלמוד בסנהדרין דף עג-עד, קודם הדיון בנושא ׳ייהרג ואל יעבור׳. בכל שלוש הסיטואציות מוטלים על כפות המאזניים חיי אדם מול עבירה שבכדי למונעה יש ליטול חיים.", "עיקר הדיון לקמן יהיה בדין ׳ייהרג ואל יעבור׳ ובשיטות התנאים והאמוראים בסוגיה. לעיתים, ובעיקר בפרקים הראשונים, נזדקק לצורך בירור השיטות גם לסוגיות המקבילות – ׳פיקוח נפש׳ ו׳דין רודף׳.", "נפתח, אם כן, בלימוד סוגיית ׳ייהרג ואל יעבור׳.", "ההכרעה בעליית בית נתזה
את הסוגיה פותחת ההכרעה ההיסטורית הידועה שנתקבלה בעליית בית נתזה בלוד:2הכרעה זו של הסנהדרין הנה מתקופת יבנה. זו התכנסה מפעם לפעם בערים מחוץ ליבנה. ראה לדוגמא: תוספתא שבת ב, ה; קידושין דף מ ע״ב; ראה אלון ח״א עמ׳ 293, 314 וספראי עמ׳ 39.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג – יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.", "מהי משמעות ההכרעה? על מה נסב הדיון? עם מה התמודדו אבותינו-רבותינו בעליית בית נתזה? נמקד יותר את השאלה: האם באו התנאים בבית נתזה להחמיר ולהרחיב את החובה למסור את הנפש, או להקל ולצמצמה?", "מציאות היסטורית, שהונצחה במדרשים רבים,3ראה ספראי עמ׳ 36. מלמדת שרבים מסרו נפשם לאו דווקא על שלוש העבירות החמורות, אלא על עבירות רבות נוספות, כשבת ומילה. היו שטענו, שחכמי בית נתזה באו לשנות מגמה זו ולהקל כדי למנוע מהעם למות על כל עבירה שהיא, מסירות נפש שעלולה הייתה להביא לקטל המוני.4ראה דיונו של ספראי שם עמ׳ 39 ואילך. יש לפקפק בטענה זו, משום שמדרשים אלו מתארים מציאות מאוחרת יותר, זו של ׳דורו של שמד׳ שאחרי מרד בר כוכבא, ולא ניתן להביא מהם ראיה לרקע ההיסטורי של הכרעת בית נתזה המוקדמת יותר.", "בהמשך הסוגיה בבבלי ובירושלמי אנו מוצאים את דברי ר׳ יוחנן, המגביל את הלכת בית נתזה, אותה הביא הוא עצמו:

כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא – אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.", "לדעתו של ר׳ יוחנן, על האנוס למסור עצמו למיתה בפרהסיה גם על מצווה קלה.5כך גם במקבילה בירושלמי שביעית פ״ד ה״ב. בסוגיית הבבלי מובאת מימרא נוספת בשם ר׳ יוחנן, לפיה יש להיהרג על מצווה קלה לא רק בפרהסיה, אלא גם בשעת גזירת מלכות:

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שלא בגזירת מלכות, אבל בשעת גזירת מלכות, אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור.", "הסיוּגים שמוסיף ר׳ יוחנן להלכת בית נתזה מתייחסים לקידוש השם במצב של התמודדות על האמונה – שעת שמד. שאלת הפרהסיה מעמידה גם היא על הפרק את שאלת ההתמודדות הציבורית עם כפיית עבירה. במצבים אלו יש למסור את הנפש אפילו על מצווה קלה. הסיוגים הללו מרחיבים את החובה למסור את הנפש, אפילו על דינים קלים. בדברי ר׳ יוחנן, מסירות הנפש על מצווה קלה במצב של שמד איננה עומדת בסתירה להלכת בית נתזה, ולפיכך אין לפרש, לשיטת הסוגיה, שבית נתזה באו להקל ולצמצם את מסירות הנפש.6את קביעת תנאי בית נתזה ניתן להסביר במנותק מדברי ר׳ יוחנן, אך מכיוון שהוא זה שהביא את ההלכה של בית נתזה, מסתבר שיש לקראה לאור דבריו בהמשך הסוגיה. מכל מקום, גם אם אין זו כוונתם המקורית של בית נתזה, ודאי שכך מוצגים דבריהם בסוגיה.", "הסוגיה אף מציגה באופן מפורש את מה שמופיע כדעה הנגדית לבית נתזה – דעתו של ר׳ ישמעאל, המתיר לאנוס לעבודה זרה לעבור ולא להיהרג:

...תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תיהרג מנין שיעבוד ואל יהרג – תלמוד לומר [ויקרא יח, ה] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא – תלמוד לומר [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.7כאן בסוגיה ובמקבילה בספרא אחרי מות ט, יד.", "לפי ר׳ ישמעאל אין למסור את הנפש כדי להימנע מעבירת עבודה זרה. נימוקו בדרשה הידועה: ״וחי בהם – ולא שימות בהם״. הלכת בית נתזה דוחה את דעתו של ר׳ ישמעאל וסוברת שגם על עבודה זרה יש למסור את הנפש; זהו אם-כן הדיון בבית נתזה לפי הסוגיה.", "השאלות של קידוש השם בפרהסיה ובשמד, העולות בדברי ר׳ יוחנן, אינן מוזכרות בהכרעת בית נתזה הקודמת. הרקע שלה איננו המאבק על האמונה הנמצא בדברי האמוראים, החובה לקדש את השם,8לכן לא תהיה במקרים אלו הבחנה אם כוונת האנס להעבירו על דת או ׳להנאת עצמו׳ – להנאתו האישית, הבחנה שנראה אותה לקמן לגבי קידוש השם. זאת דעת ראשונים רבים, כמו הרמב״ם בהלכות יסודי התורה פ״ה ה״ב, אולם יש חולקים כמו המאור בסוגיין ועוד ראשונים. לשיטתם, גם החובה למסור את הנפש בעבירות אלו נובעת מהציווי לקדש את השם. מובן מאליו שלגבי שפיכות דמים לא תהיינה הבחנות כאלו. ברור שאסור לאדם להציל את עצמו בחיי זולתו מסברת ׳מאי חזית׳ בכל מקרה, וגם אם האנס מכוון להנאת עצמו. מאידך, אין בדברים אלו קביעה שהמוסר את נפשו כדי להימנע מרצח חברו איננו בכלל מקדש שם שמים. כלומר: גם אם אומרים שהחובה להיהרג ולא להרוג איננה נובעת מהחובה לקדש את השם, יתכן שמי שעושה כך הוא בכלל מקדשי השם, כדעת הרמב״ם שם. אלא האופי החמור של עבירות אלו.9גם בכך אין שלילה של האפשרות שהמוסר נפשו במקרים אלו הנו בכלל מקדשי השם, וכנ״ל בהערה הקודמת. המוות על המצוות, לפי בית נתזה, אינו פונה כלפי חוץ, כלפי הגוי הכופה את העבירה, אלא מביע ומבטא את חומרתה של העבירה. במקורות תנאיים רבים מופיע הצירוף של שלוש עבירות אלו כצירוף העבירות החמורות ביותר.10ראה תוספתא נדרים ב, ד; תוספתא סוטה ו, ו; אבות דר׳ נתן נוסח ב פרק ל ד״ה ״ושנאת הבריות״; מכילתא דר׳ ישמעאל יתרו מסכת דבחדש פרשה ב; מכילתא דרשב״י יט, ד; ספרא אחרי-מות פרשה ט; מדרש תנאים דברים יז, יד; ויקרא רבה פרשה כא; תנחומא כי-תשא כ ועוד. אלו הן העבירות שעליהן נענשו אנשי סדום, בהן חטא ישמעאל והן החטאים המרכזיים של מצרים. בית המקדש הראשון חרב על שלוש עבירות אלו, ואמירתם של חכמים גם תולה בהן כל גלות – ״עליהן גלות באה״. חומרת העבירות, אם כן, היא זו שעומדת במוקד אמירתם של תנאי בית נתזה והיא הסיבה למסירות הנפש.", "יש לשים לב: אמירתם של תנאי בית-נתזה היא אמירה הלכתית-פרטנית ולא כוללנית. היא איננה קובעת עיקרון כללי, אלא מונה את העבירות שיש להיהרג עליהן. הדבר היחיד שעליו יש למסור את הנפש הוא מצוות. החובה למסור את הנפש על שלוש מצוות אלו מעניקה להן את התוקף המוחלט ביותר ומעמידה אותן כערכים מוחלטים, כנורמות-על של קיום יהודי.11כפי שמראים רבים מן המקורות שהבאנו לעיל, שלוש העבירות החמורות מיוחסות על ידי חז״ל לגויים. ייתכן, שבתודעתם של חכמים עבירות אלו סימלו את חוסר המוסריות של הגוי. בכך ששלוש העבירות הללו הועמדו כעבירות שעליהן יהודי ימסור את נפשו הועמד ההבדל בין הגוי ליהודי באופן החד ביותר. מכאן מובנת העמדת האיסורים הללו מול כפייתו של הגוי: איסורים אלו הם נקודת ההבחנה בין היהודי לגוי, ועל-כן גם ההלכה כאן מועמדת בשדה-המתח שבין היהודי לגוי. האמירה היא משמעותית ביותר: שלוש המצוות הללו מקבלות ערך מוחלט, אין-סופי, בכך שהאדם מוסר עליהן את נפשו. בו בזמן, הן גם הופכות להגדרת גבולותיו של היהודי. החיוב, גם אם ללא מימוש, למות על המצוות הללו, הוא ההופך אותן למוקד חייו של היהודי ולמגדירות את גבולות היהדות שלו.", "דין הפרהסיה המובא בדברי ר׳ יוחנן, קושר את הלכת בית נתזה לקידוש השם, והוא לקוח מדברי ר׳ ישמעאל.12אלא שיש לדון אם ר׳ ישמעאל סובר שבפרהסיה יש למסור את הנפש על כל עבירה או רק על עבודה זרה. עיין הרחבות וביאורים 1 (בסוף הספר). בכך, יוצר ר׳ יוחנן סינתזה ראשונית בין שתי הגישות, זו של בית נתזה וזו של ר׳ ישמעאל. הסוגיה מרחיבה את הלכת בית נתזה ומביאה את מקורותיה, ואנו נדון בכך בהמשך דברינו.", "שיטת ר׳ ישמעאל
בראשונים נידונה השאלה האם ר׳ ישמעאל חולק על בית נתזה רק לגבי עבודה זרה או גם לגבי שפיכות דמים וגילוי עריות.13עיין הרחבות וביאורים 1. לפום ריהטא, המחלוקת בין ר׳ ישמעאל להלכת בית נתזה היא דווקא לגבי עבודה זרה. ההבדל בינה לבין שתי העבירות הנוספות, גילוי עריות ושפיכות דמים, ברור: שתי העבירות הללו הן עבירות בתחום שבין אדם לחברו, עבירות של פגיעה אנושה בזולת. לעומתן, עבודה זרה היא ללא ספק העבירה המובהקת והחמורה ביותר מהעבירות שבין אדם למקום.14״איזוהי מצוה שהיא שקולה כנגד כל המצוות? הוי אומר זו עבודת אלילים״ הוריות דף ז ע״ב. אין למסור את הנפש, לדעת ר׳ ישמעאל, אפילו לא על העבירה החמורה ביותר שבין אדם למקום, לא כן הדבר ביחס למניעת פגיעה חמורה בזולת. כבר כאן נוכל לאתר את מוקד הוויכוח שעליו נרחיב את הדיבור בהמשך.", "גם השוואת שיטת ר׳ ישמעאל כפי שהיא מופיעה בסוגיות השונות העוסקות בשאלת יחס החיים והמצוות, השוואה שגם אליה נתייחס בהמשך, תראה שהמחלוקת מצטמצמת לעבודה זרה. בגילוי עריות ושפיכות דמים מודה ר׳ ישמעאל שייהרג ואל יעבור.", "כאמור, הדיון על איבוד חיים לצורך מניעת עבירה עולה בשלושה נושאים: ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ודין רודף. בשלושתם מוטלים על כפות המאזניים חיי אדם מול עבירה, כאשר על מנת למנוע את העבירה יש ליטול חיים. את הדיון התנאי בנושא ייהרג ואל יעבור ראינו לעיל. אותם תנאים עצמם דנו בדין פיקוח נפש:

וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת?...15ראה יומא דף פה ע״א ומקבילות.", "וגם שם מוּצָאות שלוש העבירות מהכלל:

תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר – תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה. אם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.16יומא דף פב ע״א.", "כך הם גם דברי ר׳ יוחנן בגמרא בפסחים:17פסחים דף כה ע״ב.

אמר רבי יוחנן: בכל מתרפאין, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.", "הסוגיות המביאות מקור לייחודיות של שלוש עבירות אלו בפיקוח נפש וב׳ייהרג ואל יעבור׳ – זהות, ואותם המקורות מובאים לעדיפותן של מצוות אלו על חייו של האדם בשני הנושאים.", "המשנה בסנהדרין [ח, ז] מלמדת שלא כך דינו של הרודף:

ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה, אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.", "קביעת המשנה ברורה: אין להרוג את הרודף ולהציל את הנרדף בנפשו של הרודף,18כך נראה פירושו המקורי של הביטוי התנאי ״מצילין אותו בנפשו״. ראה סנהדרין דף עג ע״א תוד״ה ״להצילו״. לאחר מכן, עם הרחבת הדיון גם למקרה שבו ה׳רודף׳ אינו מתכוון לעבור עבירה שיש בה פגיעה בזולת, נוצרה המשמעות של ״להצילו את הרודף מעבירה בנפשו שלו עצמו״, עיי״ש בתוס׳. אלא בשתי פגיעות חמורות: רצח או גילוי עריות באונס הנערה המאורסה ובמשכב זכור. שלא כבדין פיקוח נפש ובדין ייהרג ואל יעבור, עבודה זרה מוּצֵאת כאן מכלל העבירות שיש להרוג על מנת למנוע אותן.", "עולה כאן הקבלה מאלפת: כזכור, זאת הייתה דעת ר׳ ישמעאל, שלא נפסק כמותה, בדין ייהרג ואל יעבור. ברודף, לעומת זאת, מוציאה המשנה את עבירת העבודה הזרה משלוש העבירות, וכך נפסק להלכה.19בסוגיית ׳רודף׳, שכאמור ההלכה בה היא שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, מובא ג״כ היקש נערה לרוצח כמקור לדין רודף את הנערה לאונסה. אותו היקש עצמו מובא כמקור לדין ׳ייהרג ואל יעבור׳ בגילוי עריות. את משמעות ההיקש נבחן אי״ה לקמן במסגרת הדיון בסוגיה. ר׳ ישמעאל, כפי שנראה בפסקה הבאה, הוא התנא המביא מקור להלכת רודף. מתבקש קשר מהותי בין דין רודף, המצומצם לשתי עבירות בלבד, לשיטת ר׳ ישמעאל בדין ייהרג ואל יעבור. גישת ר׳ ישמעאל בהלכת הרודף הנה גישה כללית, העשויה לפיכך לשפוך אור על שיטתו בדין ייהרג ואל יעבור.", "דין רודף
התנאים הדנים בהלכות רודף, המובאים בסוגיה כאן, הם תנאים מהדור שאחרי יבנה: ר׳ יהודה במשנה, רשב״י ור׳ אלעזר בנו בגמרא.20דעתו של רשב״י מובאת בתוספתא סנהדרין יא, יא בשם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק (השני), מאותו דור. כמו כן מובא שם ר׳ יונתן בן שאול, המאוחר יותר. למרות שבסוגייתנו האזכורים הם מאוחרים יחסית, הלכת רודף עצמה נמצאת כבר בדרשותיהם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא במכילתא. אם כן, הדיון בכל שלוש הסיטואציות של נטילת חיים למניעת עבירה התחיל באותו הדור, ור׳ ישמעאל נוטל בו חלק בראש.", "עיון בדרשתו של ר׳ ישמעאל במכילתא יוכל להנהיר היטב את גישתו הבסיסית לנושא, ומתוך כך את סלע המחלוקת בשאלת ייהרג ואל יעבור:

״אם במחתרת ימצא הגנב״. ומה זה, ספק שבא לגנוב ספק שבא להרוג, אתה אומר ספק שהוא בא לגנוב וספק להרוג, או אינו אלא ספק לגנוב וספק שלא לגנוב, אמרת, אם כשיגנוב ודאי והרגו הרי זה חייב, ק״ו זה שספק בא לגנוב ספק לא בא לגנוב; מכאן אתה דן על פקוח נפש [שספקו דוחה את השבת] ומה שפיכות דמים שמטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה היא דוחה את הספק, [ק״ו לפיקוח נפש שידחה את הספק] הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון, ספק בא לגנוב ספק בא להרוג.
״אם זרחה השמש״ רבי ישמעאל אומר: אתה אומר לכך בא [או לא בא אלא] לחלק בין יום ללילה, לומר, אם הרגו ביום חייב, ובלילה יהא פטור, תלמוד לומר [דברים כב, כו] ״ולנערה לא תעשה דבר״ וכי מה למדנו לרוצח מעתה, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן לא חלק בו בין יום ללילה אף כאן לא תחלוק בו בין יום ללילה, מה כאן אם קדמו והרגו פטור, אף להלן אם קדמה והרגתו פטורה, ומה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו חייבת, אף כאן היו לו מושיעין הימנו והרגו חייב.21מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה יג.", "בחלק השני של דרשת המכילתא מקיש ר׳ ישמעאל נערה לרוצח, ולומד דין רודף בנערה מדין רודף ברוצח. אך גם את הדרשה הראשונה במכילתא שצוטטה, המפרשת שפרשת הגנב הבא במחתרת עוסקת במקרה של פיקוח נפש, ״ספק בא להרוג״, יש לייחס לר׳ ישמעאל. אמנם בתוספתא22תוספתא שבת טז, יז. מובאת דרשה זו בשם ר׳ עקיבא, אך בשאר המקורות23מכילתא ריש פרשת כי תשא, בבלי יומא דף פה ע״א וירושלמי סנהדרין פ״ח ה״ה. היא מובאת בשם ר׳ ישמעאל.", "הרצף הפנימי שבדרשת המכילתא מוכיח גם הוא את ייחוסה לר׳ ישמעאל.24ראה גם ראיות אצל השל עמ׳ 115 הערה 2. בפסקה הראשונה במכילתא מועמד המקרה של גנב ב״ספק בא להרוג״, היינו במקרה בו חושש בעל הבית שמא בא הגנב במטרה להורגו. זוהי הסיבה לכך שהתורה מתירה להרוג את הגנב. ההיקש של ר׳ ישמעאל, המובא בחלק השני של המכילתא, איננו בין נערה לגנב הבא במחתרת, אלא בין נערה לרוצח. איך, אם כן, למד ר׳ ישמעאל מהיקש נערה לרוצח הלכות, כמו ההלכה של יום ולילה, שמקורן בגנב ולא ברוצח? ברור, שר׳ ישמעאל מסתמך על דרשתו שלו בפסקה הראשונה, שהעמידה את דין הגנב בספק פיקוח נפש והגדירה אותו כרוצח.25עיין הרחבות וביאורים 2.", "הדרשה הראשונה במכילתא, היא למעשה המקור לדין רודף. תיאור הגנב כ״ספק בא להרוג״, בחלק זה של הדרשה, מתיר את הריגתו, והיתר זה נלמד לנערה המאורסה בחלק השני של המכילתא. היקש ר׳ ישמעאל במכילתא מלמד על דין רודף בשתי עבירות בלבד: גילוי עריות ושפיכות דמים. כשיטה זו נפסק גם במשנה בסוגייתנו.", "מאותו היתר להרוג גנב שספק בא להורגו, לומד ר׳ ישמעאל את ההלכה שפיקוח נפש דוחה את המצוות, ק״ו מדחיית עבירת שפיכות דמים.26עיין הרחבות וביאורים 3. גם מכלל הלכה זו הוציאו התנאים את העבירות החמורות,27כפי שפירשה הסוגיה בפיקוח נפש, שהוזכרה לעיל ליד הערה 17. ומסתבר שהמקורות לכך הם אותם המקורות שהובאו בדין רודף, על אף שכאן לא מצאנו את ר׳ ישמעאל חולק במפורש. מצאנו אותו חולק בהלכה השלישית, בדין ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה. סביר אם כן לטעון, שעיקרון אחד עומד בבסיס שלוש ההלכות28בסוגיה בדף עד ע״א דרש ׳תנא דבי רבי׳ את ההיקש של ר׳ ישמעאל לדין ייהרג ואל יעבור. ההלכה של ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים נלמדת מסברה והסוגיה לא דורשת אותה מפסוק.
כמו כן, עיין הרחבות וביאורים 4., ור׳ ישמעאל חולק על הלכת בית נתזה בדין עבודה זרה בלבד, ומודה שבגילוי עריות ושפיכות דמים ייהרג ואל יעבור. לשיטתו, רק שתי עבירות אלו דוחות חיים.", "נוכל לסכם שלב זה. השאלות של נטילת חיים על-מנת להימנע מעבירה נידונו מתקופת יבנה ואילך בשלוש סיטואציות: ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ורודף. דין רודף חריג בכך שבו יוצאת עבודה זרה מכלל שלוש העבירות שניתן ליטול חיים על-מנת למונען. דומה לכך גם שיטת ר׳ ישמעאל, הסובר שיש לעבוד עבודה זרה ולא להיהרג. הראנו שהמקור לדין רודף – גם הוא מדברי ר׳ ישמעאל. אותו מקור עצמו המתיר להרוג את הגנב הוא גם המקור לדין פיקוח נפש, והוא גם המקור בדברי ר׳ ישמעאל להוצאת שפיכות הדמים וגילוי עריות מכלל העבירות. העלנו את הטענה שיש קשר מהותי בין גישת ר׳ ישמעאל ברודף לדבריו בדין ייהרג ואל יעבור. התמונה הקוהרנטית המתקבלת מחזקת את השיטה הסוברת שרק בעבודה זרה נחלק ר׳ ישמעאל, ובגילוי עריות ושפיכות דמים הוא מסכים להלכת ייהרג ואל יעבור של בית נתזה.", "לאור דברים אלו יש להבהיר שתי נקודות: ראשית, מדוע להלכה יש הבדל בין דין רודף, בו נפסק שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, לבין דין ׳ייהרג ואל יעבור׳ התקף גם לגבי עבודה זרה. שנית, יש לבאר את משמעות החלוקה העקרונית שמציב ר׳ ישמעאל בין גילוי עריות ושפיכות דמים לבין עבודה זרה. בהבהרת שני נושאים אלו תעסוקנה שתי הפסקאות הבאות.", "דין רודף – האין-סוף האלוקי מול האחר האנושי
מהו טעמו של ר׳ ישמעאל? מדוע חילק בין עבודה זרה לבין גילוי עריות ושפיכות דמים? נבחן להלן את שיטות התנאים השונות בדין רודף, כדי להבין את שיטתו של ר׳ ישמעאל.", "משנת רודף שהובאה לעיל, מבחינה לא רק בין שפיכות דמים וגילוי עריות לעבודה זרה ושאר עבירות שהרודף אינו נהרג בהן, אלא אף יוצרת הבחנה נוספת, פנימית, בעבירת גילוי עריות:

ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה, אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת והעובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.", "יש הבדל בין הרודף אחר זכור או אחר נערה מאורסה לבין הרודף אחר בהמה. את האחרון – אין להרוג, על אף שחומרת עבירה זו אינה נופלת מקודמותיה. מכאן, שלא חומרת העבירה ואופיה הם המחייבים להציל את הרודף בנפשו, אלא הפגיעה באחר. כך פירש רש״י על המשנה:

אבל הרודף אחר בהמה – לרבעה, והרוצה לעבוד עבודה זרה, ולחלל שבת, וכל שכן שאר כריתות ומיתות בית דין שאינן עריות, דלא ניתן להצילו בנפשו אלא מדבר שהוא ערוה ויש בה קלון ופגם לנרדף, כגון זכר ונערה המאורסה, ומיהו רוצח בהדיא כתיב ביה, והאי דנקט בהמה משום דדמיא לעריות.", "כך מוכח גם מהסוגיה. בהמשך הסוגיה מובאת ברייתא: ״נעבדה בה עבירה – אין מצילין אותה בנפשו.״ כאשר הנערה הנאנסת היא נערה שנאנסה כבר בעבר – אין מצילין אותה בנפשו של הרודף. הנימוק ברור, וכפי שפירש רש״י:

דהא אפגימה לה, וקרא אפגימה קפיד מדגלי בהני ולא בעבירות אחרות. [שהרי נפגמה, והכתוב הקפיד על פגמה, שהרי גילה את הדין בעבירות הללו ולא בעבירות אחרות.]", "לא העבירה של הרודף מחייבת את הריגתו, אלא מניעת פגם מהנערה. במקום שהנערה כבר נפגמה – אין סיבה להרוג את הרודף. הריגת הנרדף, אם כן, מטרתה הצלה מפגיעה ולא מניעת עבירה.29כך נראה גם מדברי ר׳ יהודה האוסר להרוג את הרודף במקרה שבו הנערה אומרת ׳הניחו לו׳ – בפשטות משום שהרודף לא נהרג כדי למונעו מהעבירה, אלא כדי למנוע פגיעה בנערה. רבא מעמיד את המחלוקת בין ר״י לתנא קמא במקרה שבו מקפדת על פגמה אך יראה שלא יהרגנה – רבא תולה את המחלוקת בשאלה האם חובת ההצלה היא בגלל הפגם או משום שהנערה עלולה למסור נפשה להיהרג. בשאילתות דרב אחאי, פרשת וארא שאילתא מב, מוסברת החומרה של מעשה האונס והדמיון שבינו לבין רצח: ״וגילוי עריות נמי כיון דקא פגים לה הוה ליה כי דקטלא, אבל איהי לא מחייבא למימסר נפשה לקטלא אלא כשאר עבירות שבתורה דהא אסתר לא מסרה נפשה לקטלא״.", "בגמרא [דף עד ע״א] מובאים דבריו של ר׳ שמעון בר יוחאי, החולק על המשנה וסובר שיש להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה. גם רשב״י אינו תולה את דינו בחומרת העבירה של עבודה זרה, אלא ב׳פגם גבוה׳. לדעתו, עבודה זרה הנה פגיעה בגבוה, ולכן יש להרוג את העובד עבודה זרה למניעת הפגימה. עבודה זרה מקבלת כאן רדוקציה ל׳פגם גבוה׳, כיוון שהעבירה כשלעצמה לא מתירה את הריגת הרודף לעבודה זרה. רק ר׳ אלעזר, בנו של רשב״י, סובר שיש דין רודף בחילול שבת, אולי משום שלדעתו גם חילול שבת הנו ׳פגם גבוה׳.", "דעותיהם של רשב״י ושל ר׳ אלעזר לא התקבלו להלכה, מדוע? התשובה ברורה: הפגיעה באלוקי איננה מתירה את הריגת הרודף, רק הפגיעה באנושי מתירה אותו. רק על האחר האנושי ניתן לדבר במונחים של פגם ולכן רק פגיעה בו יכולה להתיר את הריגת הרודף. האחר האנושי, הנושא סממני ׳אובייקט׳ סופי, הוא היכול להיפגע. לגבי האין-סוף האלוקי ׳פגם׳ הוא מונח חסר פשר. הריגת הרודף בלי משפט, ועוד לפני ביצוע העבירה, היא אקט נחרץ ומוחלט שרק הצלה מפגיעה באחר אנושי, הנחשבת כפגיעה מוחלטת, מתירה אותו. באופן פרדוכסלי, האנושי, דווקא בגלל סופיותו, הופך לפגיע מוחלט. פגיעותו מתירה את הריגת המאיים עליו, בעוד שהאלוקי האין-סופי איננו נפגע. באין-סופיותו יכול הוא ׳לספוג׳ גם את העבירה החמורה ביותר – הבגידה בו בעבודה זרה.30עיין הרחבות וביאורים 5. וכן עיין ירושלמי שבת פי״ד ה״ד: ׳לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני, אלא אפ׳ חמוס את פלוני׳. ר״ש ליברמן בירושלמי כפשוטו עמ׳ 188, מסביר שלפי הירושלמי גם בגזל ייהרג ואל יעבור, ועיין בב״ק ס עמ׳ ב בדין מציל עצמו בממון חבירו, וכן רב חסדא בכתובות יט ע״א בשם ר״מ לגבי עדים שייהרגו ולא יחתמו בשקר. נראה שגישה זו מבליטה את האחרות של האחר ואת אי נגישותו גם לגבי ממונו. אין ספק שחיי האחד חשובים יותר מממון חברו, אך ממון חברו איננו נגיש, הוא איננו במצאי ה׳תרופות׳ שלו ולכן אין לו רשות לגעת בו, גם אם התוצאה הנה מותו. ראה לקמן בפרק ה׳ דיון בנושא.", "כך פירש הרמב״ם הלכה זו:

וממה שכלל אותו זה הכלל עוד, הוא הריגת הרודף, וזה הדין ר״ל שיהרג מי שישתדל לעשות החטא קודם שיעשהו אינו מותר כלל אלא בשני המינין האלו, והוא רודף אחר חברו להרגו, ורודף אחר ערות אדם לגלותה, להיותה עוול שא״א לתקן מעוותו אחר היותו, אמנם שאר העבירות אשר בהן מיתת ב״ד כעבודה זרה ושבת אשר לא יזיק בהן לזולתו, אבל הן דעות, לא יהרג בהם על המחשבה עד שיעשה.31מורה הנבוכים (מהדורת הרב קאפח), חלק שלישי פרק מ.", "הרמב״ם, שלא אחת מדגיש את חשיבותן של ה׳דעות׳ ורואה בהן עיקר, משום שלשיטתו השגת אלוקות הנה קרבת אלוקים ותכלית האדם, מדגיש ש״לא יהרג אדם על המחשבה״. הפגיעה באלוקי גם בעשיית מעשה נחשבת כעוול של המחשבה, משום שהתחום של האלוקי הוא המחשבה, ורק הפגיעה באנושי הנה ״עוול שאי אפשר לתקן מעוותו אחר היותו״. הסופיות האנושית, מותו של האחר או פגיעה אנושה בו כמו גילוי עריות הנחשב כפגיעה קשה השווה לרצח, מעניקה לו מוחלטות הדוחה עבירה ואף מתירה להרוג את הרודף בלי משפט. בפירוש המשניות למשנת הרודף הוא אף מוסיף ומסביר את ההנגדה במשנה בין עבירות אלו לחילול שבת ועבודה זרה שהרודף לא נהרג עליהן. הסברו נשען על המשקל המרכזי שיש לעבירות אלו בהיותן יסודות האמונה לשיטתו:

והוצרך להזכיר שבת ועבודה זרה... לפי שהם שני יסודות לכל תורתנו ובעבירה עליהן נעשה האדם אינו מישראל אלא כגוי לכל דבריו... והיה עולה בדעתנו שגם מצילין בנפשן בשני אלו כמו שסוברים מקצת החכמים.", "מהי משמעות הדברים? האם אין כאן אלא דברי בעלי המוסר, לפיהם מצוות שבין אדם לחברו חשובות יותר מאלו שבין אדם למקום? ייתכן ששורש תפיסות אלו של בעלי המוסר מצוי כאן, אך הדברים צופנים בחובם הרבה יותר. לא היררכיה או קדימות של הזהירות מפני פגיעה ברֵע על פני הפגיעה באלוקי נידונה כאן. על הפרק עומדת הטוטאליות של המוות (שתבוא לכלל ביטוי בקידוש השם בהמשך הדיון) המתנגשת בפגיעה בשמים או באחר אנושי. שאלת ההתמסרות למוות כדי לחסוך פגיעה באחר הופכת לשאלת הגדרת האחר עצמו ומוחלטיותו, ומה שמתברר כאן הוא שזו עולה על מוחלטיותו של האלוקי, ולכן רק היא דוחה חיים. ליתר דיוק, ועוד נעסוק בכך בהמשך, ה׳אחרות׳ במובנה המודרני נמצאת דווקא באנושי ולא באלוקי, הן מפני שהאלוקי אין-סופי, כלומר מושג שלילי ובלתי ניתן להמשגה וממילא אין לקבוע לגביו קביעות פוזיטיביות נחרצות, והן משום שהוא ה׳קרוב מכל קרוב׳, ואהבתו אלינו סלחנית מכדי לתבוע טוטאליות של מוות. היחס לאלוקי נמצא באינטימיות של הסובייקט ואין לו את הקשיחות שבכוחה לתבוע מוות, כך למצער בשיטת ר׳ ישמעאל, שהתורה מדברת אליו בלשון בני אדם.32ראה לדוגמא דף סד ע״ב. כל זאת, כפי שנראה בהמשך, במסגרת של חשיבה תיאוצנטרית נחרצת שבה הערך האנושי איננו עומד כשלעצמו ובטל כלפי הערך האלוקי.33נוכל להמחיש זאת באמצעות הוויכוח שבין הפילוסופים היהודים בני דורנו, דרידה ולוינס, על ה׳אחר׳ האלוקי ויחסו ל׳אחר׳ האנושי, המובא בספרו של גדעון עפרת ׳דרידה היהודי׳, הוצאת האקדמיה, ירושלים 1998, עמ׳ 5-234. לפי לוינס – ״חיצוניותו הגמורה של האחר (הימצאותו לחלוטין מחוץ לאני שלי) אינה חללית… בתור שכזו, האחרות כוללת בתוכה את האחרות האינסופית של האל… שאינו ניתן לתיאור לשוני והמסתיר את פניו מאתנו׳. דרידה מסתייג מדבריו - ׳אחרותו האינסופית של האדם כישות סופית, היא מותו. כיצד תיושב האחרות האינסופית כאלוהים עם האחרות האינסופית כמוות?״. נראה שהתמונה העולה מדברי ר׳ ישמעאל משקפת דעה הפוכה מזו של לוינס, המזהה את האחר האנושי עם זה האלוקי. האחר הוא האנושי, ואחרותו כ׳ישות סופית שהיא מותו׳, כדברי דרידה, היא המקור לדין רודף גם ברוצח וגם בעריות הנלמדות ממנו. האלוקי הוא דווקא האינטימי, הוא איננו חורג בהקשר זה מהאינטימיות של הסובייקט, ולכן אין למות כדי להימנע מפגיעה בו. המוות למענו יופיע אצל ר׳ ישמעאל בהמשך – בפרהסיה, המקום בו רוצה הסובייקט להתגבר על הסתר הפנים ולפרוץ את האינטימיות אל האחרות, אך בזו מעורב המבט של האחר היוצר פרהסיה.", "״וחי בהם״ – המקור שממנו למד ר׳ ישמעאל להעדיף את חיי האדם על קיום מצוות הא-ל, איננו משפט ערך, המקדים את האנושי לאלוקי, אלא ויתור של האלוקים לטובת האנושי.34כפי שנראה בסוף הפרק, נחלקו רש״י והרמב״ם בפירוש ׳וחי בהם׳. לפי רש״י משפט זה הוא ויתור על החובה למסור את הנפש, משום ׳חביבות נפשם של ישראל׳. לדעת הרמב״ם זהו משפט ערך, ונחלקו לשיטתם בכמה מקומות. אך ראה שם בהערה 51 ובהפניות, שגם לדעת הרמב״ם אין לראות את ערך החיים כגבוה מחובת קיום מצוות הא-ל. אלו לקחים הרי-משמעות שקשה להפריז בחשיבותם.", "ייהרג ויהרוג
נחזור אל הראשונות. כרכנו את שלוש ההלכות – ייהרג ואל יעבור, פיקוח נפש ורודף אחת ברעותה. שיטת ר׳ ישמעאל, הסובר שיעבוד עבודה זרה ולא ייהרג, היא היא שהתקבלה בדין רודף. לר׳ ישמעאל מקור אחד לכל ההלכות – הגנב הבא במחתרת, שהנו רודף. מכאן למד ר׳ ישמעאל את ההלכה שפיקוח נפש דוחה עבירות שבתורה, ומאותה פרשה למד גם שבגילוי עריות יש דין רודף. בעקבותיו, תנא דבי רבי הקיש נערה לרוצח גם לגבי הלכת ׳ייהרג ואל יעבור׳ שאיננה מפורשת בדברי ר׳ ישמעאל עצמו. מתבקשת לכן מתיחת קו בין ׳ייהרג ואל יעבור׳, שם סובר ר׳ ישמעאל שאין להיהרג על עבודה זרה, לבין פסק המשנה שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה. למדנו מכאן, שרק האנושי הסופי הוא מוחלט שיש להיהרג או להרוג כדי להצילו מפגיעה נחרצת של מוות או קלון המוקש אליו. לא כן האלוקי, שלדברי ר׳ ישמעאל איננו דוחה חיי אדם. (מלבד חילול השם, עליו נדון בהמשך, אותו מתנה ר׳ ישמעאל בפרהסיה, כלומר בנוכחות של אחר אנושי המחייבת מסירות נפש זו.)", "אם אכן כדברינו הוא – עולה תמיהה ברורה: מדוע פסקה המשנה כר׳ ישמעאל שאין להרוג את הרודף לעבוד עבודה זרה, בעוד שבדין ייהרג ואל יעבור נכללה עבודה זרה בשלוש המצוות שעליהן חובה למסור את הנפש?! נראה, שעל אף הבסיס המשותף של ההלכות השונות ראוי להדגיש את ההבדל ביניהן.", "הדיון לגבי רודף הנו בשאלה האם מותר להרוג את הרודף, ללא משפט וללא עבירה, על מנת למנוע עבירה. יש הבדל ברור בין שאלה זו לבין שאלת האנוס לעבור עבירה. אצל האחרון הדיון הוא האם רשאי אדם, ואולי אפילו חייב, לעבור עבירה באונס כדי להציל את חייו. ברודף – העבירה נעשית ברצונו החופשי של הרודף ומתוך בחירה, והדיון הוא בשאלה אם מותר לאדם אחר להורגו כדי למנוע את העבירה. מקרה האנוס קל יותר בכך שהוא אנוס על העבירה, ולכן עבירה זו אמורה להיות קלה יותר לדחיה. בכל זאת ההלכה היא שחייו נדחים מפני עבירת עבודה זרה, משא״כ ברודף.", "ההבדל ברור: אסור להרוג את הרודף בלא משפט כדי למונעו מעבירה, אך ישנה חובה למסור את הנפש כדי להימנע מעבירה. אין סמכות להוציא להורג מישהו אחר בלי משפט בבית דין, לא כן במה שנוגע להפקרת עצמו למיתה – כאן ייתכן שאדם רשאי ואף מצווה למסור עצמו למיתה, חיי האחר אינם נגישים גם במקרה של הצלתו מעבירה. זאת ועוד - לא רק שיש הבדל בין מסירות הנפש של האדם עצמו לבין מצב בו חיי האחר מוטלים על כף המאזנים, אלא שהמקרה של ייהרג ואל יעבור איננו רצח שמבצע האנוס כדי להימנע מהעבירה, אלא רק סירוב לעבור עבירה, גם אם האנס הגוי ייטול את חייו.35למעשה, זוהי מחלוקת ראשונים בשאלה אם האנוס חייב גם להתאבד כדי להימנע מעבירה. דעת הרמב״ן ב׳מלחמות׳ לסוגיין, שהוא אף חייב להתאבד כדי להימנע מעבירה, אך שיטת הריב״ם בתוס׳ בסוגיין (ובכ״מ) ועוד ראשונים, היא שחובתו הנה רק ב׳שב ולא תעשה׳ לתת לגוי להורגו, ואיננו חייב לעשות מעשה פוזיטיבי כדי להימנע מהעבירה. לשיטתם, התאבדות זו ייתכן שנחשבת לשפיכות דמים, ראה חזו״א לסוגיין. ברודף, לעומת זאת, עומד על הפרק ביצוע אקטיבי של עבירת רצח על מנת למנוע עבירה.", "אם כן, התלות בין המקרים איננה מלאה. ניתן לומר שאסור להרוג את הרודף בלא משפט כדי למונעו מעבירה, אך ישנה חובה למסור את הנפש כדי להימנע מעבירה. אין סמכות להוציא להורג מישהו אחר בלי משפט בבית דין, לא כן במה שנוגע להפקרת עצמו למיתה – כאן ייתכן שאדם רשאי ואף מצווה למסור עצמו למיתה. שיקול זה, די בו כדי להסביר את ההבדל שהתקבל במשנה בין דין רודף, שאסור להורגו כדי למנוע עבירת עבודה זרה, להלכת בית נתזה שפסקה שלא כר׳ ישמעאל.36כאמור, עקרונית, ניתן היה גם לקבוע את ההיפך: מותר לעבור עבירה באונס תחת איום מוות. הדבר אינו דומה לרודף שאיננו אנוס וברצונו החופשי מתכוון לעבור עבירה, ושמא ניתן למונעו מכך גם במחיר חייו. חלוקה אפשרית נוספת קשורה למושג ׳קידוש השם׳, הקיים רק במקרה של אונס ואינו קיים במקרה של רודף. מכל מקום, אין זו מסקנת הסוגיה.", "גם כאן נקבע עיקרון חשוב המעצים את העיקרון הקודם – גם אם נפסק שמניעת עבודה זרה חשובה מהחיים, אין בכך היתר להרוג אחר בלי משפט כדי למונעו מעבירה זו. קדושת חייו איננה נגישה לאדם אחר אלא במקרה של פשע שעליו הוא נשפט, גם אם המחיר הוא עבירת עבודה זרה על כל חומרתה. רק פגיעה באדם אחר מתירה דחיית חיי הרודף. שאלת פיקוח נפש שונה גם היא מדין רודף. גם כאן לא מדובר על הריגה אקטיבית אלא על מסירת עצמו למיתה. (עם זאת, שונה הלכת פיקוח נפש גם מדין ייהרג ואל יעבור, משום שמקרה של פיקוח נפש אינו מוגדר בהכרח כמקרה של אונס. האם מי שאוכל איסור על מנת להבריא ממחלה נחשב לאנוס, או שכיוון שפעולה זו נעשית ברצונו החופשי ומתוך הכרה – יחשב כמי שעבר עבירה שלא באונס?37ראה רמב״ם, הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ו ובכסף-משנה שם. הרמב״ם מבחין בין אונס בשלוש העבירות שגם אם עבר ולא נהרג אינו נענש, לאיסור התרפאות בשלוש עבירות שהעובר עליו נענש. הכסף-משנה מסביר שהתרפאות איננה אונס, משום שאין כאן כפייה על האדם, אלא החלטה של החולה לנסות ולהתרפא באיסור עקב חששו מהמוות. בכך יישב המנחת-חינוך את קושייתו [הובאה בהרחבות וביאורים 3]: אי-אפשר ללמוד ממקרה אונס על מקרה של התרפאות בעבירה שאיננו מוגדר כאונס, עיי״ש בדבריו. נראה לומר, שאכן אין כאן אונס הפוטר מאחריות.)", "הבחנה זו בין רודף לבין אנוס ופיקוח נפש דיה להסביר את ההבדל ההלכתי ביניהם. ר׳ ישמעאל עצמו בפשטות לא הבחין ולא חילק בכך, שהרי לדעתו הגנב הבא במחתרת הנו מקור משותף לשתי ההלכות ובשתיהן עבודה זרה אינה דוחה חיים.", "גילוי עריות ברודף וגילוי עריות בפיקוח נפש
על אף השכנוע שיש בהשוואה זו (הן משום שממקור אחד נלמדו, לפי ה׳תנא דבי רבי׳, והן משום שר׳ ישמעאל לומד את ההלכה של פיקוח-נפש מגנב שהנו רודף), ניתן לערער על ההשוואה בין ההלכה ברודף לשיטת ר׳ ישמעאל בייהרג ואל יעבור. אפשר לטעון שהגדרת עבירת גילוי עריות המתירה את הריגת הרודף בגלל הפגם והקלון, איננה זהה להגדרתה בדין ייהרג ואל יעבור, המחייב להיהרג על כל גילוי עריות גם אם איננו מלווה בקלון. התניית המוות בפגם וקלון לא נזכרת כלל בהלכת ייהרג ואל יעבור. ההבחנה אפשרית כבר בשיטת ר׳ ישמעאל עצמו, או למצער לפי ההלכה הפסוקה, שאיננה לגמרי כר׳ ישמעאל ואיננה מחוייבת להשוואת ההלכות. אם כך הוא, אזי העיקרון שחשבנו לקבוע, לפיו מסירות הנפש מתחייבת רק כדי למנוע פגיעה בזולת, לא יהיה נכון.", "ואמנם, נחלקו הראשונים בשאלה זו – האם ניתן להעתיק את הגדרת פגם וקלון המגבילה את העריות ברודף גם לדין ייהרג ואל יעבור. הטענה המרכזית של השוללים את ההשוואה היא שלא סביר שתנאי מרכזי כל-כך המגביל את החובה להיהרג, לא יוזכר במפורש. הר״ן סובר שבפסיקת בית נתזה המחייבת להיהרג על עבודה זרה, הורחבה החובה להיהרג גם לעריות שאינן קלון.38הר״ן בסוגיין דף עד ע״א ד״ה ״חוץ מעבודת אלילים״. אולם ראה ריטב״א בפסחים דף כה ע״ט בשם הרא״ה, החולק וסובר שיש להשוות את ההלכות. (נפקא-מינא למקרה שאונסים אישה להידבק לאיש, שאיננה חייבת להיהרג משום שאין פגם באיש, והראשונים דייקו כן מלשון ׳ייהרג׳ דווקא ולא תיהרג. נפ״מ נוספת באישה שכבר עברה עבירת קלון זו וכבר נפגמה. כמו כן ראה הדיון לגבי נידה שג״כ ליכא פגם לד׳ הריטב״א עיי״ש, ובמנ״ח מצוה תר, וראה גם הדיון לגבי נידה בטור יו״ד סי׳ קצה וש״ך ס״ק כ׳.) מדברי השאילתות לעיל הערה 29 מוכח שסבר כריטב״א, וראה דיונו של הנצי״ב בהעמק-שאלה וכן בספר אור גדול סי׳ א׳ שהביא ראיה מהספרא שאין לחלק בגילוי עריות ב׳יהרג ואל יעבור׳. שיטתו היא, שתוכנו של הדיון בעבודה זרה הוא בשאלה האם רק הפגיעה באחר – הסופי, מחייבת מסירות נפש, וכפי שביארנו לעיל. משנקבעה ההלכה המחייבת מסירות נפש לעבודה זרה הורחבה ההלכה בעריות.39ראה גם בחי׳ ר״ח הלוי על הרמב״ם הלכות יסודי התורה פ״ה ה״א ואחרונים נוספים, שחקרו בשאלה אם עבירת העריות דוחה חיים או שהיא שקולה לחיי האנוס כמו ברציחה.", "לסיכום: ההבחנה המוסכמת בדין רודף בין עבודה זרה לשפיכות דמים וגילוי עריות והגדרת הקלון והפגם כנימוק לחובה להרוג את הרודף, מנהירה את שיטת ר׳ ישמעאל שאיננו מבחין בין הסיטואציות השונות של רודף, ייהרג ואל יעבור ופיקוח נפש. כך אנו מבינים את מוקד הדיון סביב שאלת המוות על האלוקי מול המוות על האנושי – הסופי המוחלט.", "פרשנות הסוגיה להלכת בית נתזה
את החובה להיהרג דווקא בשלוש העבירות מנמקת הגמרא באוסף אקלקטי של מקורות שונים מדורות שונים. אקלקטיות המתגלה כתובנה שיטתית, מחושבת ומובנית של ההלכה.40לצורך הנוחות והבהירות הבאנו להלן את הלימודים שמביאה גמרא שלא על פי סדרם בגמרא. כמקור לחובה להיהרג ולא להרוג מביאה הגמרא את סברת רבא, המנוסחת כשאלה: ״מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?״ הלכה זו, שהמקור המובא לה הנו אמוראי, מורחבת לגילוי עריות בהיקש נערה המאורסה לרוצח, היקש התנא דבי רבי מחובת קיום מצוות הא-ל שהובא לעיל בגמרא41דף עג ע״א. כמקור לדין הרודף. כפי שראינו היקש זה הוא מדברי ר׳ ישמעאל, ודבי רבי התאימוהו לשיטתם.42ראה הרחבות וביאורים 4.", "מקור לדעה החולקת על ר׳ ישמעאל ומחייבת להיהרג ולא לעבוד עבודה זרה, מוצאת הגמרא בדרשת ר׳ אליעזר, לפיה חייב אדם לאהוב את ה׳ יותר מגופו. בהצגה זו מבליטה הגמרא את השוני שבין הלכה זו לקודמותיה. (מה גם שדברי ר׳ אליעזר מובאים כ״אינהו דאמור כר״א״ בכדי לתרץ את הקושי מדברי ר׳ ישמעאל, ולא כניסיון להסביר ׳מנלן׳.) החובה להיהרג בשתי העבירות הקודמות היא חובה נורמטיבית הנלמדת מסברת ׳מאי חזית׳ ומההיקש. לעומתן, החובה להיהרג על עבודה זרה היא אמנם נורמה שכל יהודי חייב בה, אך היא מבוססת לא על החובה אלא על האהבה. לא שיקול מוסרי או משפטי מכונן חובה זו, אלא האהבה, זו שלעולם יש בה יסוד רצוני-וולונטרי. הסוגיה לא משתמשת בנימוק של רשב״י שהובא לעיל43עמוד 35 . לגבי רודף, והמשווה פגם גבוה לפגם הדיוט בעבודה זרה. השוואה כזו הייתה מביאה לכך שהחובה להיהרג על עבודה זרה הייתה הופכת לחובה נורמטיבית דוגמת החובה בגילוי עריות.", "שיטה זו, לפיה חייב האדם לאהוב את ד׳ עד מוות, מופיעה במקומות רבים כשיטת ר׳ עקיבא.44ראה ספראי, עמ׳ 414, הקובע שביסוס קידוש השם על האהבה הנו מתורתו של ר׳ עקיבא. הגר״א, בשנות אליהו ברכות פ״ט מ״ה, גורס בסוגיות הגמרא אחרי מימרת ר״א: ״וכו׳״. לגרסתו כוונת הגמ׳ לברייתא בברכות דף סג ע״א שבסיומה מובאת דרשת ר׳ עקיבא ׳אפילו נוטל את נפשך׳. ואמנם, לגרסתנו תמוה הדבר מדוע לא הביאה הסוגיה את דרשת ר׳ עקיבא המפורשת במשנה ומפרשת את ׳נפשך׳ שבפסוק על נטילת הנפש. הרמב״ם, בהלכות יסודי התורה פ״ה ה״ז [לגבי פיקוח-נפש], הביא דרשה זו של ר׳ עקיבא כמקור הדין. בויארין, עמ׳ 22, רוצה לטעון (בהיסוס מה – ״איני יכול לחרוץ משפט ברור בסוגיה״) שתודעה מרטירית זו של מוות מתוך אהבה איננה מר׳ עקיבא עצמו, אלא התפתחה מאוחר יותר מן המאה השלישית או הרביעית. אך פירושו למכילתא שתובא להלן בפרק הבא וממנה עולה בבירור שיטת ר׳ עקיבא, מופרך. אין לשלול גישה זו של מוות מתוך אהבה, כמו גם ייסורין של אהבה, מר׳ עקיבא עצמו. מאמרים רבים המיוחסים לר׳ עקיבא מבטאים עמדה בסיסית זו, ואי-אפשר לבטל את הגרעין ההיסטורי של עדותם. בכל אופן, אין לשאלה זו השלכה חד משמעית לדיון בהמשך, שעיקרו הטיפולוגיה של קידוש השם ולא ההיסטוריה שלו. הפרק הבא יעסוק בהרחבה בשיטה זו ובהבהרת המחלוקת שבינה לבין דעת ר׳ ישמעאל. בטרם נעבור לעיסוק במושגים קידוש השם ואהבת ה׳, הנקשרים בעבודה זרה, נסיים פרק זה בהסבר סברת ׳מאי חזית׳. סברה זו של רבא, מובאת כזכור כנימוק לכך ששפיכות דמים איננה מותרת להצלת חיים, והיא מורחבת אף לאיסור גילוי עריות.", "׳מאי חזית׳ – הציווי האלוקי הקטגורי
את השאלה ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?״ ניתן לקרוא בשני אופנים: כספק ממשי – ׳מנין לך שדמך אדום יותר?׳ ומכיוון שמכלל ספק לא יצאנו, ואין וודאות שדם האחד סמוק משל חברו, שוב אין לאחד היתר להרוג את חברו. אם אכן היינו יודעים מי עדיף – רשות הייתה בידינו להורגו. מאידך, אפשרית קריאה רטורית של השאלה: ׳מאי חזית׳ במובן של אין מי שיחזה ויאמר, מי הוא זה שיכול לומר? אין בנמצא וגם לא ייתכן שתימצא ערכאה הקובעת שדם האחד סמוק טפי. לפי קריאה אחרונה זו, החיים אינם ברי כימות ואינם ניתנים להשוואה ומדידה. משום כך אין לאחד להציל את חייו במחיר חיי חברו – בשום מקרה ובשום פנים.", "בין שתי הקריאות קיים הבדל מהותי: בעוד שהאחרונה רואה בחיים ערך שאיננו בר מדידה והשוואה, אי-ידיעה חיובית, הקריאה הראשונה מורה על אי-וודאות, אי-וודאות שתחייב רק הימנעות מפעולה אך לא תחייב פעולה פוזיטיבית כדי להימנע מהעבירה. אלא שרש״י בסוגיה45ובאופן דומה פרש״י במקבילות ביומא ובפסחים. והראשונים פירשו אחרת משתי הקריאות שהצענו:

סברא הוא – שלא תידחה נפש חברו, דאיכא תרתי – אבוד נשמה ועבירה, מפני נפשו דליכא אלא חדא – אבוד נשמה והוא לא יעבור. דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור – מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חברו – הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות.", "לפי שתי הקריאות שהצענו לעיל הדיון הנו בשאלת דחיית חיי האחד מפני חיי האחר. על כפות המאזניים מוטלים חיים מול חיים, ובמידה שייקבע שחיי האחד קודמים שוב לא יהיה כאן איסור הרציחה. איסור הרציחה אפוא איננו אלא האיסור לאבד חיים, ובמקרה של ברירת מחדל עלינו לשקול אלו חיים קודמים. במידה שחיי האחד יקדמו, יתבטל האיסור שבנטילת חיי האחר, שהרי בכל מקרה יאבדו חיים.", "לפי פירוש רש״י, איסור הרציחה הנו צו עצמאי. הוא איננו פונקציה של איבוד החיים, ומקורו בציווי האלוקי האוסר רצח, ציווי קטגורי מוחלט. למרות זאת, ציווי זה נדחה במקרה של פיקוח נפש, בכדי להציל חיים. הדיון הוא האם אמנם ישנה כאן הצלת חיים שבגינה ניתן לדחות את העבירה. כיוון ״דסוף סוף איכא איבוד נשמה״, ואין כאן נשמה העדיפה על חברתה, שוב יהיה אסור לרצוח אחד להצלת חיי זולתו, וזאת משום שאין כאן הצלת חיים הדוחה את העבירה.", "ההבדל בין הקריאות שהצענו לעיל לבין קריאתו של רש״י נעוץ בשאלה מה היחס בין עבירת הרציחה לבין ערך החיים. האם העבירה היא איבוד חיים, אקט הפוגע בערך החיים, או שהעבירה הנה הפרה ופגיעה בצו האלוקי המוחלט, ואיננה מסמנת ערך חיים כשלעצמו? אם העבירה עצמה היא איבוד החיים – ערך החיים האנושיים מקבל רדוקציה לציווי האלוקי. איבוד החיים הנו איסור לרצוח והשיקול הנו של חיים מול חיים.", "וחי בהם – ערך חיי האדם
בתפיסתו של רש״י, האיסור לרצוח הוא אלוקי-קטגורי, והחיים מופיעים במשוואה זו רק כדוחים עבירה המוגדרת כציווי האלוקי. לפי פירוש זה, שאיננו עושה רדוקציה של ערך החיים לציווי האלוקי, ורואה את פעולת הרציחה לכשעצמה כאיסור, לא תוגדר דחיית העבירה כדחייה של הציווי מפני ערך החיים. הערך מגולם בציווי האלוקי שאין להפירו, וכערך מוחלט אין להפירו גם במחיר של חיים. הנימוק לדחייה יהיה, לכן, כפי שפירש רש״י: ״דיקרה בעיניו נשמה של ישראל... נפשו חביבה ליוצרו״.", "ערך החיים איננו הגורם לדחיית העבירה, שהרי זו נתפסת כמוחלטת שאיננה ניתנת לדחייה מפני חיים, אלא משום ׳חביבות נפשם של ישראל׳. לפי פירוש זה חיי האדם כשלעצמם אינם יכולים לדחות את הציווי האלוקי, ולכן יש להזדקק למקור האלוקי עצמו כדי להפר בשמו את האיסור. ׳יקרות הנפש׳ היא ויתור של אלוקים, מן הפרספקטיבה של האלוקי שאיננו חפץ בכך שהיהודי ימסור את נפשו במקרה של עבירה זו, אך לא מן הפרספקטיבה של האדם החייב לקיים את הציווי האלוקי בכל מחיר, יהיה אשר יהיה. הפרספקטיבה האנושית מחייבת למסור את הנפש, מכיוון שמבחינתה הערך האלוקי הנו מוחלט הגובר על כל חובה אחרת, ערך שאיננו מגולם בערך חיי האדם.", "׳יקרות הנפש׳ הנה הנמקה לוויתור על העיקרון לפיו הציווי האלוקי הוא מוחלט ולא ניתן לדחייה מפני חיים, ויש לפרשה כמו: ׳חס הקב״ה על ממונם של ישראל׳, ובדומה להלכה לפיה אדם איננו חייב להוציא יותר מחומש ממונו כדי לקיים מצווה.46שו״ע או״ח תרנו, א. הנימוק שהובא בפוסקים הוא שמא יעני ויצטרך לבריות, לעומת זאת כדי להימנע מעבירת לא-תעשה חייב להוציא את כל ממונו. בעניין זה, ראה בקובץ הערות ליבמות לר׳ אלחנן וסרמן סי׳ תמח, בזכרון שמואל סי׳ סה עמ׳ של, ולהלן בפרק על שיטת ר׳ ישמעאל. הממון איננו חשוב מקיום מצווה. הקב״ה עצמו ׳ויתר׳ על הדרישה המוחלטת משום שנפשם של ישראל חביבה עליו. לפי גישה זו לא מדובר על ערך החיים כשלעצמם.47בכך יישב בספר תוספת יום-הכיפורים את שאלתו [הובאה בהרחבות וביאורים 3, לעיל הערה 26], מדוע ר׳ ישמעאל לא למד מ׳וחי בהם׳ את ההיתר של פיקוח נפש. ׳וחי׳ איננו משפט ערך, אלא ויתור על החובה למסור את הנפש כדי להימנע מעשיית עבירה. ויתור זה נוגע רק לאדם עצמו, אך אין בכך היתר לאדם אחר לעבור עבירה כדי להציל את חיי חברו. ראה ההסבר בזכרון שמואל סי׳ סה עמ׳ שלה, וראה הרחבות וביאורים 6. מושגי החביבות באו לתווך בין הדרישה העקרונית הטוטאלית לבין אי יישומה במציאות שאיננה יכולה לעמוד בדרישות אלו.", "לא מדובר אפוא בתפיסת ערך החיים כמוחלט הגובר על הציווי האלוקי, אלא בוויתור על המוחלט האלוקי לטובת האנושי. כאמור ניתן לראות בוויתור זה תיווך, המתגבר על הפער שבין הצהרה אידיאולוגית חסרת פשרות של המוחלט לבין הצורך בפשרות פרגמטיות במציאות. צורך זה נובע דווקא מסופיות החיים וחד פעמיותם, ובאופן פרדוכסלי הופך הוא למוחלט יותר מהמוחלט. בכל אופן, ברמת ההצהרה למצער, ׳אחרותו של האחר׳ איננה האלוקי המוחלט, אלא ויתור על האלוקי המוחלט לטובת האנושי בגלל חביבותו. חוזרת כאן למעשה שיטתו של ר׳ ישמעאל, שעסקנו בה בהרחבה לעיל, לפיה האחר האנושי גובר על האחר האלוקי. הוויתור האלוקי מלמד על מעלתו של האנושי.", "מהרמב״ם48הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ז. נראה כפירוש הראשון שהצענו לעיל – הדיון הוא בדחיית חיים מפני חיים אחרים:

והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש.", "משפט זה, שהנו וריאציה על הנאמר במשנה,49אהלות ז, ו. המשנה עוסקת בעובר המסכן את אימו. ״אין דוחין נפש מפני נפש״, אינו מזכיר כלל את האיסור, אלא אומר בפשטות שלא ניתן לדחות את חיי אדם האחד מפני חיי חברו. הוא איננו בנוי על הציווי האלוקי, אלא על הסברה האנושית, ׳דבר שהדעת נוטה לו׳. זאת ועוד, המשפט קובע קביעה פוזיטיבית, ואינו מציג ספק. הרמב״ם יקרא אפוא את שאלת ׳מאי חזית׳ כשאלה רטורית: ברור הרי שלא ניתן לשקול ולדחות נפש מפני נפש. לפי גישה זו העבירה איננה אקט הרציחה כשלעצמו, אלא התוצאה של אבדן חיי אדם.", "יש להדגיש שהניגוד בין השיטות שהצגנו, איננו בין ערך המקבל את ערכו מן הציווי האלוקי לערך עצמאי. הניגוד הוא בין איסור המוגדר כהפרת הצו האלוקי-קטגורי, למצווה אלוקית המגולמת בחיי האדם. אין כאן תחרות בין ערך דתי לחילוני, אלא דיון בפירושו של הערך האלוקי ובאפשרות לתת רדוקציה לערך אנושי באלוקי. ויכוח זה על העבירה כפגיעה בערך אלוקי-אימננטי מול תפיסה של העבירה כהפרת הציווי האלוקי-טרנסצנדנטלי נוגע לתשתיות העמוקות ביותר של העבירות ואיסורי התורה, ופרשנות הרמב״ם בסוגיה אופיינית לשיטתו במקומות רבים.50למשל, שיטתו הידועה בטעמי המצוות במורה הנבוכים. על התפיסות השונות ביחס למצוות ועבירות ראה יוחנן סילמן, ״מצוות ועבירות בהלכה – ציות ומרי או תיקון וקלקול״ בתוך: דיני ישראל, שנתון למשפט עברי, בהוצאת המחלקה למשפטים באוניברסיטת תל-אביב, ט״ז (תשנ״א-ב), עמ׳ קפג – רא. להעמקה ולהרחבה ראה הרחבות וביאורים 7.", "שיטת רש״י מחדדת את המתח שבשיטת ר׳ ישמעאל לפי הסוגיה. מחד, הערך האלוקי הנו המוחלט הדוחה כל ערך אחר כולל חיי האדם. מאידך, רק חיי אדם או השקול להם, הפגם והקלון שבגילוי עריות – האחר האנושי – מחייבים מסירות נפש. כאמור, בגלל הנימוקים שהוזכרו לעיל, התקבלה שיטת ר׳ ישמעאל בדין רודף. ביטוי נוסף למחלוקת רש״י והרמב״ם על היחס בין הערך האלוקי וערך החיים נראה לקמן בפרק הבא, במחלוקת חכמי אשכנז ורש״י עם הרמב״ם בדין מי שמסר את נפשו למיתה גם אם לא היה חייב בכך. רש״י מעגן את שיטתו בסוגיה עצמה, ומכאן נגזר גם פירושו לסברת ׳מאי חזית׳.51כאמור נחלקו רש״י והרמב״ם בפירוש ׳וחי בהם׳. לפי רש״י משפט זה הנו ויתור על החובה למסור את הנפש, משום ׳חביבות נפשם של ישראל׳, לדעת הרמב״ם זהו משפט ערך, ונחלקו לשיטתם. לקמן בפרק ב׳ נטען שאמנם ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל איננו משפט המשקף ערך חיי אדם הגובר על קיום הציווי האלוקי. ואמנם מסקנתנו בפרק ה׳ בו נעסוק בשיטת הרמב״ם היא שהרמב״ם אכן תופס את ׳וחי בהם׳ כמשפט ערך, אך הוא איננו ערך הגובר על התפיסה התיאוצנטרית המוחלטת שלו, אלא הנחיה ביהוויוריסטית המלמדת שבעולם המעשי יש לפעול בדרך כלל מתוך ערך חיי האדם, ומי שסוטה מכך חייב מיתה.", "כאמור, גם ההלכה לגבי עריות מבוססת על סברת ׳מאי חזית׳ ולפיה הפגם והקלון שבעבירה זו שקולים לחיי האדם. לנימוק זה להלכת בית נתזה, מצרפת הסוגיה ביחס לעבודה זרה את הנימוק של אהבת ה׳, שאין בו את הקשיחות הנורמטיבית של ׳מאי חזית׳, אלא את האכסטזה של כליון הנפש למען אהבתו ית׳." ], [ "קידוש השם, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא", "פתיחה
המוות על קידוש השם הנו אקט של התגברות. התגברות על מה? על החיים, או ליתר דיוק על השניות שבהם, מאמץ להתמוסס חזרה לאחדות. שניות זו קיבלה ניסוחים שונים במשך ההיסטוריה: פנים-חוץ, סובייקט-אובייקט, אמונה-טבע או אמונה-היסטוריה, הדבר כשלעצמו והופעותיו (קאנט), ממשי וסימבולי (לאקאן), בשביל עצמו ולעצמו (סארטר), ואצל הראשונים, כמובן, השניות של גוף ורוח.", "הכחדת הגוף אמורה להחזיר את ה׳אני׳ הקרוע לאלוקיו ולמוססו באחדות האלוקית.1״זאת תורת עובד האלוה משלנו... גדולה מזאת! הללו מתאווים למוות, כי כבר הגיעו למדרגה אשר אין מדרגה למעלה ממנה שיקוו לעלות אליה״. [ריה״ל, כוזרי, בתחילת המאמר השלישי, עמ׳ צז במהדורת אבן-שמואל.] ריה״ל, האופטימי שבין הראשונים, המתאר את עובד האלוקים כמי ש״אוהב את העולם ואת אריכות הימים״ [שם], מתאווה בו-זמנית למוות. חזרתו לעולם איננה אלא ויתור מחוסר ברירה. במובן מסוים בעייתו של החסיד הנה בעייתו של האתאיסט קאמי המצהיר: ״בעיה פילוסופית רצינית יש רק אחת: ההתאבדות״ [אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, הוצאת עם עובד, תל אביב 1990, בפתיחה.] זאת כפי שהוא מפרש בהמשך ״השאיפה אל ה׳אין׳. אדם מרגיש עצמו זר. גלות זו אין לה תקנה...״ [שם עמ׳ 16]. בספר ׳חובות הלבבות׳ לחסיד רבנו בחיי מתוארת כמיהה זו לאחדות אף ביתר חריפות. בספר זה מתואר העולם בצבעים קודרים כמו ׳כלא הנשמה׳ או הקבר שלה. כל אלו הנם תיאורים של המועקה המלווה את הקיום במצב של שניות. כבר פרויד ראה ביצר המוות ובנטיות התאבדות שאיפה לחזור למצב שקדם להתחלת החיים. ראה אנציקלופדיה עברית כרך ט״ו עמ׳ 585. הטוטאליות אמורה להוביל לאינטימיות, ומכאן התפיסה של קידוש השם כקרבן, אותה נמצא במדרשים שונים, במיוחד אלו העוסקים במותם של בני אהרון. ה׳אש הזרה׳ של בנים אלו איננה אלא האהבה שקלקלה את השורה. בשעות משבר, כשהמאבק איננו בין הפרט לבין עצמו אלא בינו לבין הסובבים אותו, המוות אמור גם להיות הוכחה וקריאת תיגר ואף צורה של מאבק על אמונתו של אותו פרט. במותו מוכיח הוא את עליונותה ואף את אמיתותה של אמונתו; זו יכולה לגבור ולוותר על היקר מכל. על המוות כ״צידוקה (של האידיאה) על ידי גילומה עד מוות״2אלבר קאמי, האדם המורד, הוצאת עם עובד, תל אביב תשל״א, עמ׳ 142. נכתב רבות, ולא כאן המקום להרחיב. על המרטירים המודרניים כתב קאמי:

המסכים למות, לשלם חיים תחת חיים, תהיינה שלילותיו אשר תהיינה, הרי הוא מחייב בעת ובעונה אחת ערך, הגבוה מדמותו כיחיד היסטורי... ועם יציאת נשמתו נישֵֹא עצמו גבוה מההיסטוריה... התשובה אינה מוטלת בספק... (הם) ניצחו את הניהיליזם.3שם 145.", "זהו ניצחון הערך והאמונה על הספק והניהיליזם.", "הסיטואציה של ר׳ ישמעאל שונה: כאן הניצחון הנו של האמונה על הכוח. אך הניצחון של האמונה הנו גם כן ניצחון על הספק וחוסר האמונה הנעוצים בכוחניות, המנסה להראות את עליונותה על האמונה ובכך לערער אותה. המוות כקץ הסובייקט, כמושג גבול, הנו שער הפתוח לשני כיוונים: האחד הוא יציאת הפנים אל החוץ, התגברות של הפנים על החוץ. כאשר הוא נעשה לעיני הזולת – בפרהסיה, עשוי הוא להיות הוכחה לאמונת הסובייקט בכך שהוא מביא להעלאה ופרסום של אמונתו. זהו מאמץ להכניע את קשיחות החוץ באמצעות הטוטאליות של המוות. האמונה של הסובייקט גוברת ומכתיבה את כלליה למציאות, וככזו הופכת היא לעדות. מאידך, עשויה היא גם לרצות למשוך את החוץ פנימה. זהו המוות מתוך אהבה, המוות כקרבן. נראה שזאת הגישה ההפוכה לנושא קידוש השם, הרואה בו מוות על האהבה – שיטתו של ר׳ עקיבא.4ראה לדוגמא בטאיי עמ׳ 37 ואילך. המוות הנו המעבר והגשר בין אובייקט לסובייקט, ובכך סגולתו להיות הוכחה לאמונה. צידוקה של האמונה מתבצע בתחום הפרהטיבי, משום שהוא מסמן את היכולת של האמונה לחרוג מתחומי הסובייקט והפנימיות אל חוץ בין-סובייקטיבי. אך קיימת גם האפשרות ההפוכה, כפירה בסדר החיצוני של הדברים והפרתו בחזרה לאין.", "מוצגות כאן שתי תפיסות שונות לחלוטין של המוות ומשמעותו. הראשונה, הרואה במוות הוכחה של האמונה, תופסת אותו כסיום, כסוף. זהו הסוף המוחלט, ובכך שהאדם בוחר בו הוא מוכיח את מוחלטות אמונתו. האמונה מקבלת את תוקפה מכך שהאדם מוסר עבורה את חייו, את היקר לו מכל. השנייה, רואה במוות שיא. כאשר המוות נעשה ׳באופן הנכון׳, ביכולתו למוסס את הגבול שבין הסוף לאין-סוף, שבין החיים למוות. לשיטה זו, כאשר אדם מת מתוך אהבה, האהבה פורצת את גבולות החיים ומעצימה אותם עד אין-סוף.", "קידוש השם לשיטת ר׳ ישמעאל
כזכור, מביאה הסוגיה את דברי ר׳ ישמעאל שבברייתא, כדעה המנוגדת לדעת תנאי בית נתזה:

תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג - תלמוד לומר [ויקרא כב,יח] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא – תלמוד לומר [שם] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.5דף עד ע״א.", "לברייתא זו מקבילה בספרא:6אחרי מות ט, יד.

״וחי בהם״ לא שימות בהם, היה ר׳ ישמעאל אומר: מנין אתה אומר שאם אמרו לו לאדם בינו לבין עצמו עבוד עבודת אלילים ואל תהרג יעבור ואל יהרג? תלמוד לומר: [ויקרא כב,יח] ״וחי בהם״ לא שימות בהם. או אפילו ברבים ישמע להם? תלמוד לומר: [שם] ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״ – אם מקדישים אתם את שמי אף אני אקדש את שמי על ידיכם, שכשם שעשו חנניה מישאל ועזריה, שהיו כל אומות העולם בזמן ההוא שטוחין לפני הצלם והן עומדים דומים לתמרים, עליהם מפורש בקבלה ״זאת קומתך דמתה לתמר וגו׳, אמרתי אעלה בתמר אחזה בסנסיניו״ [שיר-השירים ז,ח-ט] היום אני מתעלה בהם לעיני אומות העולם מכחישי התורה, היום אני נפרע להם משונאיהן, היום אני מחיה בהם את המתים, ״אני ה׳״ אני דיין ליפרע ונאמן לשלם שכר.", "ר׳ ישמעאל מנגיד את הנאמר בפסוק ״וחי בהם״, ממנו הוא לומד שהאדם אינו נדרש למות על המצוות, לפסוק ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״, ממנו הוא לומד את החובה למסור את הנפש בפרהסיה על קידוש השם. לדעת ר׳ ישמעאל פסוקים אלו עוסקים בסיטואציה של אדם שאמרו לו ׳עבוד עבודת אלילים ואל תיהרג׳. מנין לו לר׳ ישמעאל שמצוות קידוש השם מחייבת למסור את הנפש למיתה ולהיהרג? מהי הראיה לכך שהסיטואציה של הפסוק הנה סיטואציה של אונס תוך כדי איום של מוות? זאת ועוד, מדוע ההבחנה בין ׳וחי׳ השולל התמסרות למוות ל׳ונקדשתי׳ המחייב אותה, עוברת בין הצנעה האינטימית לבין הפרהסיה?", "בפשטות נראה שהמונח קידוש השם נתפס כבר אצל ר׳ ישמעאל כמרטירולוגיה, הקידוש באמצעות המוות. זוהי הסיבה לכך שהוא רואה בציווי התורה לקדש את ה׳ ציווי למות על שמו ית׳; לקדש את השם שבפסוק פירושו למות על קידוש השם.7נראה שבמקום אחר התמודד הספרא עצמו עם השאלה מנין שהמונח קידוש השם שבפסוק מתכוון למסירות נפש. כך בספרא אמור ח, ט: ״ולא תחללו״ – שומע אני ממשמע שנאמר ׳ולא תחלל׳ אמור קדש וכשהוא אומר ׳ונקדשתי׳ מסור את עצמך וקדש שמי, יכול ביחידי תלמוד לומר ׳בתוך בני ישראל׳ המרובים״. הספרא מפרש שקידוש השם הנו מסירות נפש ולומד זאת מהכפילות בפסוק, אלמלא כן היה מסתפק הכתוב באיסור של חילול השם. אך בדברי ר׳ ישמעאל עצמו הדרשה היא מהרישא של הפסוק ״ולא תחללו״. דרשה זו משנה כפי שנראה בהמשך את דברי ר׳ ישמעאל עצמם. כבר עמדו על כך שהטרמין ׳קידוש השם׳, כמונח שמובנו מרטיריון, נזכר לראשונה בדברי ר׳ ישמעאל, והמובן הזה הנו ׳נדיר ומעורפל למדי בספרות התנאית׳,8ספראי עמ׳ 31. בניגוד למונח השכיח ׳למסור את הנפש׳. המשמעות המקורית של קידוש השם, שהיא התנהגות שתביא לידי פרסום גדולתו של הקב״ה ותורתו, מתפרשת בדברי ר׳ ישמעאל כמיתה המביאה לפרסום גדולת השי״ת. אין כאן רק שאלה סמנטית, אלא עיסוק בשאלת המוות על קיום המצוות ואף דיון במהות הקדושה.9ספראי עמ׳ 32, רוצה לטעון שגם בדברי ר׳ ישמעאל לא נמצא את קידוש השם במובן המרטירולוגי, זאת משום שחלקו השני של הספרא העוסק בחנניה מישאל ועזריה איננו מדברי ר׳ ישמעאל, איננו מובא במקבילות בבבלי, ואף לא נמצא בחלק מכתה״י. אך המובן המרטירולוגי של קידוש השם עולה כבר מחלקה הראשון של הפסקה שמקורו ודאי בר׳ ישמעאל, הן בתוכן הדרשה עצמה המסתמכת על הקידוש במובן של מוות, והן בדרישות ובהתניות לקידוש השם הנגזרות ממושג קידוש השם כמרטירולוגיה וכדלהלן. הר מייחס מובן זה לשלהי תקופת השמד המאוחרת יותר, ומסתמך בעמ׳ 84 דווקא על סיום הספרא על מנת לשלול את המובן המרטירולוגי. לדעתו המרטירולוגיה היהודית מאוחרת וקדמה לה המרטירולוגיה בין אומות-העולם. שורץ, עמ׳ 78 הערה 15, אף מסתמך על כך שהפסקה כולה לא נמצאת בכל כתה״י והיא הוספה ע״פ ילקוט שמעוני. אך אין שום סיבה לשלול מר׳ ישמעאל את חלקה הראשון של הדרשה המובא בשמו בבבלי בשני מקומות. יש לקבל לכן את עמדת גרינולד, עמ׳ 477, הרואה בר׳ ישמעאל את הראשון שהשתמש במובן הזה של המונח. אך ראה בהמשך ליד הערה 23 ובהרחבות וביאורים 9.", "הראיה לפרשנות המרטירולוגית של המונח כבר בדברי ר׳ ישמעאל הנה שני התנאים הנלווים בדבריו לחיוב מסירות-הנפש. האחד: סיטואציית האונס, הגוי אונס את היהודי לעבוד עבודה זרה דווקא.10ראה לעיל בפרק א׳, הערה 11. מדובר כאן במאבק על האמונה, האנס מעמיד את אמונת היהודי במבחן. ואמנם רבא בסוגיה מבחין בין מצב בו מתכוון הגוי להנאת עצמו, למתכוון להעבירו על דת. גם בירושלמי מסופר על כמה אמוראים שחיללו שבת באונס, בטענה שהרומאים ׳לא אתכוון משמדתהון אלא איתכוון מיכול פיתא חמימא׳ [– הרומאים לא התכוונו לשמד אלא רק רצו לאכול לחם טרי].11סנהדרין פ״ג ה״ג. לקמן נראה שהירושלמי חולק על הבחנת הבבלי בין שמד לפרהסיה והמקרה של פרהסיה המובא בדברי ר׳ ישמעאל הוא עצמו מקרה של שמד. הבחנה זו נגזרת מכך שהסיטואציה הנה של מאבק על האמונה, ורק במקרה כזה יש למסור את הנפש.", "התנאי השני המוכיח את המובן המרטירי הוא הפרהסיה. האופי הפרהטיבי הנו מתנאי קידוש השם, זאת משום שקידוש השם נתפס כעדות על האמונה והוכחתה. ״לא נהרג ר׳ עקיבא אלא למופת״12שמחות ח, ט., ״נס להתנוסס״13ע״פ הפסוק בתהלים ס, ו: ״נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה״. ראה למשל בראשית רבה פ״ה, על אברהם בעקידת יצחק., הנם לשונות שגורים בכמה מדרשים בעניין זה. התנאי לעדות הנו נוכחות האחרים.14כך אנו מוצאים גם את הקידוש בליל שבת כעדות, כמובא בטור או״ח סי׳ רסח, ראה הולץ עמ׳ 139: ״קידוש השם תת מושג של קדושה, שנתגבש היסטורית אמוציונלית והיסטורית כמושג עצמאי... צריך שיהיה מעשה וגם היענות תוצאה או תגובה של אחרים על המעשה. שני המעשים גורמים לקידוש השם...״. ושם בהמשך: ״מעשה שמביא למודעות או תחושה של נוכחות או הימצאות האלוקים, להכרת קדושתו. מודעות זו מתעוררת באשר המוסר נפשו על קידוש השם מצהיר, מפגין ומוכיח בעליל שהוא מכיר בקדושה זו עד לכדי מסירת הנפש״. בתוספתא שבת, 15שמחות ח, ט. שהיא פיתוח דברי ר׳ ישמעאל, נאמר:

במי דברים אמורים שלא בשעת השמד,16במקורות תנאיים ואמוראיים שונים, מקביל המונח ׳שעת השמד׳ לפרהסיה, ראה להלן פרק ג׳. אבל בשעת השמד אפילו מצוה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה, שנאמר [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי וגו׳״ ואומר [משלי טז, ד] ״כל פעל ה׳ למענהו״.", "הגר״ש ליברמן מפרש את התוספתא17שמחות ח, ט. ע״פ ילקוט משלי:

כל פועל ה׳ למענהו – לעדותו שנאמר [שמות כ, יג] ״לא תענה ברעך״, פעולתו וכל מעשיו מקלסין אותו. 18שמחות ח, ט.", "והוא מוסיף:

הנוצרים קראו להרוגים שלהם ׳מרטירים׳, ומסתבר שלקחו דיבור זה מן הקדושים היהודים.", "התוספתא הנה פרשנות מאוחרת ואמינה לדברי ר׳ ישמעאל. מאפיינים אלו הנם תנאים מובהקים למרטירולוגיה.19עיין הרחבות וביאורים 8.", "העיקרון שעמד ביסוד הלכת ייהרג ואל יעבור של ר׳ ישמעאל חוזר כאן שוב. בינו לבין עצמו אין על האדם חובה למסור את הנפש. הנכחת הרוממות האלוקית, באמצעות המוות, מותנית במבטו של האחר. אך לצורך הקדושה גם אחר יחיד אינו מספיק; מה שהופך קדושה זו לממשות הוא החצנתה והצגתה בציבור דווקא. הרצון להעיד ולהנכיח את האמונה באמצעות המוות, הוא רצון לחלץ את האמונה מהפנימיות הסובייקטיבית, היינו מהיותה אמונה בלבד, ולתת לה ממד של ממשות. הממשות צריכה להיות בין-סובייקטיבית, וככזו היא משוחררת מן הסובייקט כשלעצמו.", "המוות כאקט הקיצוני, כגבול שבו הסובייקט ׳מחסל׳ את עצמו הנו ה׳הוכחה׳ לתקֵפותה של האמונה ויכולתה לעבור אף מעבר לעצמה. כאמור, אקט כזה אינו יכול להתבצע ׳בינו לבין עצמו׳, ואפילו לא בינם לבין עצמם של יחידים. הוא מחייב את הפרהסיה ואת השיח הציבורי. הם המעניקים לאמונה את הממד האובייקטיבי-׳חיצוני׳ שלה, ורק המוות כטוטאליות מחולל זאת.", "וחי בהם
אם אמנם האונס הופך את הסיטואציה למאבק על האמונה, ומבטו של האחר מקנה לרוממות האלוקית קשיחות של עיקרון חסר פשרות, מדוע לא יכול המבט של הפרט עצמו להפוך את המאבק למאבק עקרוני שלא ניתן לסגת ממנו? האם הרוממות האלוקית איננה גוברת על כל שיקול גם ממבטו של הפרט המקדש את השם בעצמו? נראה, לכן, שדרשת ׳וחי בהם׳, ממנה למד ר׳ ישמעאל שאין חובה למסור את הנפש אף אל מול עבודה זרה, לא מתכוונת ללמד על ערך החיים כגובר על ערך קיום המצוות וכדוחה אותו, אלא כדברי הראשונים20ראה לעיל סוף פרק א׳, ובהערה 51. שפירשו שיש כאן אקט של וויתור מצידו של המצווה האלוקי עצמו. הקב״ה מוותר על החובה למסור את הנפש, משום חביבות נפשם של ישראל. החביבות היא הנימוק שבא לתווך בין העיקרון המוצהר והטוטאלי של החובה להימנע מעבירה ולהעדיף את הציווי האלוקי על כל דבר אחר, לבין מימושו בחיים. התורה מדברת אל ר׳ ישמעאל בלשון בני אדם, ולשון זו איננה מכילה ואף לא יכולה להכיל את הטוטאלי האלוקי. האין-סוף האלוקי הוא מושג שלילי, וככזה איננו יכול להופיע כאובייקט מחייב. המציאות הסופית צרה מלהכיל טוטאליות זו, ואין אפשרות לתרגם את אמונת הסובייקט ולהעבירה מהתחום של ה׳בשביל עצמו׳ הסובייקטיבי, להנחיה מחייבת ונורמטיבית שתפרוץ את כללי המציאות. עליה להתגמש ולוותר, כאשר הצידוק האידיאי נמצא, כדברי הראשונים, בחביבות נפשם של ישראל.21כל זה תואם את שיטת ר׳ ישמעאל ומחלוקתו עם ר׳ עקיבא בתחומים רבים, מחלוקת שכבר נחקרה ותועדה בספרים ומחקרים רבים.", "זאת ועוד, דרשת ׳וחי בהם׳, המופנית בדרשה זו כלפי חיי העולם הזה, הנה אנטיתזה לדרשות רבות אחרות המסבות הבטחה זו לחיי העולם הבא. כך לדוגמא הדרשה בספרא22ספרא אמור ט, י. סקירה של המקורות השונים החולקים בפרשנות ההבטחה על החיים בפסוק, ראה אצל שורץ עמ׳ 69 ואילך. עצמו:

׳וחי בהם׳ – לעולם הבא, ואם תאמר בעולם הזה? הלא סופו מת!", "דרשת ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל באה ללמד שההבטחה בפסוק הנה לחיי העולם הזה, ואם התורה מבטיחה חיים בעולם הזה כשכר לקיום המצוות, אי-אפשר לדרוש מאדם למות על קיום אותן מצוות. ייתכן גם שר׳ ישמעאל קורא כך את הפסוק: ״אשר יעשה... וחי״, עליך לעשות ולחיות, חיי העולם הזה. אסור שעשייתך תגרום למותך. בכל אופן לא מדובר על שמירת החיים כערך אלא כשכר והבטחה או כהנחיה נורמטיבית, ודחיית המצוות נובעת מרצונו של הבורא בטובתם של עושי רצונו.", "קידוש השם או מניעת החילול?
הצמצום של ר׳ ישמעאל קיצוני יותר. לא די בכך שר׳ ישמעאל מצמצם את החובה למות על קיום המצוות ומוציא את עבודה זרה מן הכלל, אלא שלמעשה גם על קידוש השם הוא סובר שאין למות. הטרמין ׳קידוש השם׳ מתפרש כבר אצל ר׳ ישמעאל כמוות על הכבוד האלוקי, זוהי כאמור משמעותו המרטירולוגית. ובכל זאת עיון מדוקדק מלמד, שר׳ ישמעאל אינו אומר שיש למות על קידוש השם כשלעצמו. יש למות רק כדי להימנע מלחלל את השם. מדובר בברירת מחדל, שבה הדילמה היא לחלל את השם או למות, אך קידוש השם כשלעצמו איננו מצדיק מוות. ראה בדברי רש״י כאן:

לא תחללו – בפרהסיא איכא חילול השם וצריך לקדש את השם, וזהו ״ונקדשתי״ שמוסר נפשו על אהבת יוצרו.", "הסיבה שבגללה יש למסור את הנפש הנה מניעת חילול השם, וממילא ׳צריך לקדש את השם׳. זאת ועוד, גם את הצורך בפרהסיה מנמק כאן רש״י בחילול השם ולא בקידוש השם.23עיין הרחבות וביאורים 9. הפרהסיה נגזרת מהזילות של הכבוד האלוקי בעיני הצופים. גם אם יסודות התפיסה של קידוש השם כמרטירולוגיה מצויים בדברי ר׳ ישמעאל, כפי שהארכנו להסביר לעיל, הוא איננו רואה בקידוש השם כשלעצמו סיבה למסירות נפש, אלא רק במצב של חוסר ברירה. מכאן גם צמצומה של מצווה זו לעבודה זרה בלבד כפי שראינו לעיל בפרק א׳. חילול וקידוש השם נתפסים בוודאי בדברי ר׳ ישמעאל כפונים אל החוץ, אל הפרהסיה והצופים. קידוש השם אינו נתפס בדברי ר׳ ישמעאל כחובה שיש למות למענה. זו למעשה הסיבה שבגללה אין למסור את הנפש ביחיד. קידוש השם כשלעצמו קיים גם ביחיד,24ראה לקמן הערה 36. אך הוא איננו סיבה למסור את הנפש, מהטעם של ׳וחי בהם׳. רק חילול השם, שאיננו קיים ביחיד, מחייב מסירות נפש למיתה!25ראה לקמן פ״ג הערה 35. רש״י הבחין בין דין הפרהסיה לעניין חילול השם, והוא ׳כדי שלא ילמדו ממעשיו׳ לפרהסיה לעניין קידוש השם.", "אם כן, ר׳ ישמעאל, המקל בעבודה זרה, מחמיר בפרהסיה, כשהנימוק הנו חומרת עבירת חילול השם. אם אמנם דיוקו של ר׳ ישמעאל הנו דווקא מחילול השם, ר׳ ישמעאל ממשיך בכך את שיטתו בברייתת ׳חילוקי כפרה׳ המפורסמת,26יומא דף פו ע״א. הרואה בחילול השם את העבירה החמורה ביותר, אף יותר מכריתות ומיתות בית-דין:

עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין... אבל מי שיש חילול השם בידו - אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק. אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת...", "כאן עולה לדיון שאלה שהיו לה השלכות מרחיקות לכת בתולדות עמנו: האם יש למות על קידוש השם גם במקום שישנה ברירה אחרת? האם קידוש השם כשלעצמו יכול להיות עילה למוות? העמדות בשאלה זו קוטביות. בקצה האחד נמצאים כאלה המחייבים למות על קידוש השם גם בסיטואציות שאינן חוסר ברירה.27ראה לקמן פ״ג שיטת רש״י וחכמי אשכנז ההולכים בדרכו. במרכז נמצאים המתירים למות,28ראה שיטת התוספות בעבודה זרה דף כז ע״ב. ובקצה השני ראשונים דוגמת הרמב״ם,29משנה תורה, הלכות יסודי התורה פ״ה ה״א. שאוסרים מוות כזה ורואים במי שמת על קידוש השם במקרה שאיננו חייב בכך שופך דמים. לקמן נראה את הדיון המרתק בנושא בסוגיית הגמרא שאנו עסוקים בה, אך מדברי ר׳ ישמעאל עולה שרק הימנעות מחילול השם מחייבת מסירות נפש. הימנעות זו תביא בעקבותיה קידוש השם – ׳ונקדשתי כתיב׳, אך קידוש השם כשלעצמו איננו עילה למסירות נפש.", "ההתנגדות לשיטת ר׳ ישמעאל
בשולי הדברים נוסיף שתי הערות: ראשונה, לשיטת ר׳ ישמעאל התנגדו מצדדים שונים. התנגדות אחת נמצא כבר בחלקו השני של הספרא שהובא לעיל.30ליד הערה 6. חלק זה, כפי שכבר טענו החוקרים,31ספראי עמ׳ 32 הערה 18. איננו מדברי ר׳ ישמעאל עצמו. קידוש השם שם איננו במעשיהם של חנניה, מישאל ועזריה, אלא בתגובה האלוקית המקדשת את שמו: ׳היום אני מתעלה בהם לעיני אומות העולם מכחישי התורה היום אני נפרע להם משונאיהן׳, ודווקא בתיקון העוול שבמות הצדיקים, ובפירעון שכרם בתחיית המתים.32ספרי דברים פיסקא שו: ׳ומנין אתה אומר שלא ירדו אבותינו למצרים אלא כדי שיעשה להם הקדוש ברוך הוא נסים וגבורות ובשביל לקדש את שמו הגדול בעולם...׳ וכן ברכות דף כ עמ׳ א: ׳אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא?... אמר ליה: קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם, אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם׳. ראה גם ירושלמי ברכות ראש פ״ט על ברכת שעשה לי נס, ׳ואדם שנקדש בו שם שמים כגון; חנניה מישאל ועזריה׳. ישנם מקורות נוספים דומים, ראה אורבך עמ׳ 88, ספראי עמ׳ 409. על המחלוקת בין ר׳ עקיבא לר׳ ישמעאל ביחס לנס ראה השל חלק א׳ עמ׳ 24. בדברי המדרש מובעת הדעה לפיה מסירות הנפש של האדם תאלץ כביכול את הקב״ה לחולל נס! זוהי מעין תפיסה הסוברת ש׳אם נלך עד הסוף׳ בלי חשבון ומתוך רצון לקדש שם-שמים, המציאות תכופף את עצמה בפנינו. זוהי אמונה שתוצאותיה אינן פשוטות! ההסתייגות המתבקשת נמצאת בספרא אמור ח, ד: ״מיכן אמרו כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס אין עושים לו נס, ושלא לעשות לו נס עושין לו נס...״. בדברים אלו משתקפת בקורת נוקבת על עמדת ר׳ ישמעאל, שנוכל לנסחה במילים הבאות: הרי מותו של הצדיק הנו עוול! היאך ניתן לראות בו קידוש השם? הייתכן שמסירות נפשו היא שתקדש את שמו של השי״ת? תגובה דומה נמצא בדברי רשב״י:

[ויקרא יט, ב] ״קדושים תהיו״... [ישעיה ה, טז] ״ויגבה ה׳ צבאות במשפט״, תניא אמר ר׳ שמעון בן יוחי: אימתי שמו של הקב״ה מתגדל בעולמו, בשעה שעושה מידת הדין עם הרשעים. ואית ליה קריין סגין: [יחזקאל לח,כג] ״והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי וגו׳״...33ויקרא רבה (מרגליות) פרשה כד ד״ה קדושים תהיו.", "מות הרשעים הוא קידוש השם, הוא הצדק, ולא העוול שבמיתת הצדיקים. דיה ההשוואה למדרש הבא להראות את עוקץ המחלוקת:

א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן, מאי דכתיב: [תהילים סח,לו] ״נורא אלהים ממקדשך״? אל תיקרי ממקדשך אלא ממקודשיך, בשעה שעושה הקב״ה דין בקדושיו, מתיירא ומתעלה ומתהלל.34זבחים דף קטו ע״ב.", "גישה אחרונה זו התפתחה משיטת ר׳ עקיבא, שבה נעסוק בהמשך, וזיהתה את קידוש השם עם הקרבן שמביאים הצדיקים במיתתם.", "ההתנגדות השנייה היא להתניה של קידוש השם בפרהסיה. אנו מוצאים מקורות רבים, דוגמת המשנה35אבות ד, ד; אוסף המקורות אצל אורבך עמ׳ 314. ״כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי״, המדגישים את ה׳סתר׳ ובאים לחלוק על ר׳ ישמעאל. יתכן שהמקור להתנגדות זו נובע מהאופי הפרהטיבי של הכבוד לפי ר׳ ישמעאל. האם אין עלינו לכבד את האלוקים גם בסתר, שלא לעיני הזולת? האם נוכחותי שלי איננה מספקת כדי לגרום לכך שאכבד את האלוקי? הכבוד העצמי שלי המחייב אותי לנהוג לפי אמונתי הנו עילה מספיקה לקידוש השם.36ראה הרחבות וביאורים מס׳ 8. תשובת ר׳ ישמעאל תהיה ללא ספק שהכבוד האלוקי קיים אף בסתר, אלא שאין למסור עליו את הנפש משום שהסופיות האנושית מחייבת ויתור על המוות לשם הכבוד האלוקי. מסירות נפש במקרה כזה עלולה להפוך לשותפות של הקרבן עם רוצחו. הדבר תואם היטב את שיטת ר׳ ישמעאל כפי שהתבארה. הנימוק למסירות נפש איננו קידוש השם לכשעצמו, אלא מניעת חילול השם, שהנה סיטואציה של חוסר ברירה!", "להשלמת שיטתו של ר׳ ישמעאל נזכיר כאן את הסיפור הידוע על ר׳ ישמעאל ובן אחותו:

מעשה בבן דמא בן אחותו של ר׳ ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו, ולא הניחו ר׳ ישמעאל, ואמר לו: ר׳ ישמעאל אחי, הנח לו וארפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת, קרא עליו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמא, שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חבריך, שהיו אומרים: [קהלת י,ח] ״ופורץ גדר ישכנו נחש״!37עבודה זרה דף כז ע״ב ומקבילות בירושלמי שבת פ״יד ה״ד ועבודה זרה פ״ב ה״ב.", "כאן ר׳ ישמעאל מחמיר, לאו דווקא בחילול השם, אלא באיסור התרפאות בעבודה זרה. איסור זה הוא למעשה איסור דרבנן בלבד, שהרי לא היה בכוונת בן דמא לעבוד עבודה זרה ממש. על הסיפור נרחיב אי״ה להלן בפרק ה׳ העוסק בדין ׳אבזרייהו׳. דיינו אם נציין שכאן מסירות הנפש מתחייבת על ׳פריצת גדר׳ המסכנת את החברה ולא על העבירה כשלעצמה.", "מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא - מוות מתוך אהבה או מתוך כבוד?
הסוגיה מחדדת היטב את הייחוד של מסירות הנפש בעבודה זרה בכך שהיא משלבת בדיון מושג שלא עלה עד עתה, והוא מושג ה׳אהבה׳, המייחד מוות זה. היא איננה משתמשת בנימוקו של רשב״י ׳פגם גבוה׳ כדי להרחיב את מסירות הנפש גם לעבודה זרה, אלא באהבה. שילוב האהבה במוות מעצב את המצווה של קידוש השם באופן ייחודי, ונגזרות ממנו מסקנות מעשיות מרחיקות לכת. יתר על כן, ניתן לראות במחלוקת זו של ר׳ ישמעאל ובית נתזה בנושא החובה למסור את הנפש על עבודה זרה מחלוקת על המוטיבציה של קידוש השם. מחלוקת זו נוגעת ליסודות האמונה, והיא מצטרפת למחלוקות הרבות שבין ר׳ ישמעאל לר׳ עקיבא, שכבר עמדו עליהן רבים.", "שילוב המוות באהבה, אהבה עד מוות, כפי שכבר הזכרנו, הנו משיטתו של ר׳ עקיבא, אך לא תחת הכותרת של קידוש השם. המוות על קידוש השם בשיטת ר׳ ישמעאל כרוך בהעלאת הכבוד האלוקי, ומותנה בפרהטיביות. שיטת ר׳ ישמעאל, המדגישה את קידוש השם, היא למעשה השיטה הקדומה יותר, אע״פ שבגלגולה הראשוני הייתה רחבה הרבה יותר.38עיין הרחבות וביאורים 8. בהקשר של ר׳ ישמעאל עצמו, היא באה דווקא לצמצם ולחלוק על שיטת ר׳ עקיבא. בין השאר ניתן להוכיח זאת מתוך הא-סימטריה הקיימת בשיטת ר׳ עקיבא בין קידוש השם לחילול השם, כפי שנראה בהמשך. בעוד שבשיטת ר׳ ישמעאל חילול השם הנו ההפך מקידוש השם,39ראה לעיל בפסקה: ׳קידוש השם או מניעת החילול?׳ זלזול מול כבוד, בשיטת ר׳ עקיבא אין יחס בין קידוש השם לחילולו. החובה למסור את הנפש נלמדת מ׳ואהבת... בכל נפשך׳ ולא ממצוות קידוש השם. ר׳ עקיבא יודה שחילול השם איננו חוסר אהבה, וודאי שהוא כשלעצמו כרוך במושג הזלזול בכבוד. מבחינה זו, הזיהוי של קידוש השם עם המוות מתוך אהבה, הנו כבר רובד נוסף הנבנה על גבי מושג קידוש השם הקודם, ואיננו נמצא בדברי ר׳ עקיבא עצמו.40לקמן בפרק הבא נראה אותו בדברי האמוראים בסוגיה.", "קידוש השם של ר׳ ישמעאל מתבסס על יראת הרוממות, הכבוד כלפי האלוקי. קידוש השם הנו העלאת האלוקי בעיני הרבים. מסירות הנפש כאהבה איננה, לפחות לא במובנה הראשוני, הפגנת אהבה, אלא אקט אינטימי שבין האוהב לאהוב. כך במדרש המפורסם הבא:

ר׳ עקיבא אומר: אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם, שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר, [שיר השירים ה, ט] ״מה דודך מדוד שככה השבעתנו״, שכך אתם מתים עליו וכך אתם נהרגין עליו שנאמר [שם א, ג] ״על כן עלמות אהבוך״ אהבוך עד מות. וכתיב [תהלים מד,כג] ״כי עליך הורגנו כל היום״.41מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מס׳ דשירה פרשה ג.", "וכך במשנה:

[דברים ו,ה] ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך וגו׳״ בכל לבבך –בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע; ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך.42ברכות ט, ה.", "משנה סתמית זו מובאת בברייתא בגמרא43ברכות דף סא ע״ב. בשם ר׳ עקיבא. גם מותו של ר׳ עקיבא עצמו, לפי המסופר בתלמוד, היה מוות מתוך אהבה:

רבי עקיבה הוה קיים מיתדין קומי טונוסטרופוס הרשע. ואתת ענתה דקרית שמע, שרי קרי קרית שמע וגחך. אמר ליה סבא אי חרש את אי מבעט בייסורין את, אמר ליה תיפח רוחיה דההוא גברא לא חרש אנא ולא מבעט בייסורין אנא, אלא כל יומיי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו שלשתן לידי, ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך״, רחמתיה בכל לבי ורחמתיה בכל ממוני ובכל נפשי לא הוה בדיקה לי, וכדון דמטת בכל נפשי והגיעה זמן קרית שמע ולא אפלגא דעתי, לפום כן אנא קרי וגחך. לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו.44ירושלמי ברכות פ״ט ה״ה, וכן תיאור המוות מתוך אהבה של ר׳ עקיבא בבבלי ברכות דף סא ע״ב.
[תרגום: ר׳ עקיבא היה נידון לפני טונוסטרופוס הרשע. הגיע זמן קריאת שמע, החל לקרוא קריאת שמע וחייך. אמר לו (טונוסטרופוס לר׳ עקיבא): זקן! או חרש אתה או מבעט (מזלזל) בייסורין אתה! אמר לו: תיפח רוחו של אותו האיש. לא חרש אני ולא מבעט בייסורין אני, אלא כל ימי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו שלשתן לידי, ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. אהבתיו בכל לבבי ואהבתיו בכל ממוני, ובכל נפשי לא היה בדוק לי, וכעת שהגיע בכל נפשי והגיע זמן קריאת שמע ולא נחלקה דעתי, לכך אני קורא ומחייך. לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו.]", "המוות מתוך אהבה אליו נכסף ר׳ עקיבא הנו מחוות האהבה עצמה ופסגתה. הוא הופך להיות האידיאל של עובד ה׳. ׳אהבוך עד מוות׳ של ר׳ עקיבא הנו האפשרות השנייה של המוות שנזכרה לעיל בהקדמה לפרק, שהיא קץ הסובייקט והקרבתו. הקרבן איננו הפגנת האמונה לפני הרבים, אלא הפנמת האמונה והעלאתה אל מעבר לסדר הדברים החיצוני, תוך כדי ביטולו של האחרון.45׳עקרון הקרבנות הוא הרס, אך חרף העובדה שהוא מגיע לעיתים להחרבה גמורה… ההרס שמבקשת ההקרבה אינו האיון. את הדבר – את הדבר בלבד – ההקרבה מבקשת להרוס בקרבן… הוא עובר מעולם הדברים… שהוא מכיר ויודע רק מבחוץ – אל העולם שהוא אימננטי לדידו, אינטימי, ידוע…׳ בטאיי עמ׳ 34. זוהי הכמיהה לחזור לאחדות שבאהבה, מתוך המוות.", "האם המוות של ר׳ עקיבא הוא הוכחה? לא בהכרח. יתכן מוות שאיננו אלא התמוססות האוהב באהוב האלוקי, התנועה הטהורה של האהבה לכשעצמה. ארוס וטנטוס ההולכים שלובי זרוע. עם זאת, ניתן להבין את המוות גם כהוכחה, כאשר ההבדל נעוץ בשאלה למי מכוונת ההוכחה. מוות מתוך אהבה איננו הוכחה לזולת, אלא הוכחה של האוהב המוכיח את אהבתו לאהוב ואולי אף לעצמו באמצעות הוויתור על עצמו למען האהוב. נראה שגם היסוד השני נמצא בדבריו ובהתנהגותו של ר׳ עקיבא. כמיהתו למוות46אמנם לשון הירושלמי ׳לא הוה בדיקא לי׳ לא מלמדת על כמיהה למות מתוך אהבה, אלא על רצון לבחון את עצמו. אך נראה שרצון זה הנו רצון להוכיח לעצמו ולהגיע לוודאות ובטחון באהבתו לקב״ה. הנוסח בבבלי מראה במפורש על רצון למות על האהבה. מתוך אהבה בראותו במוות את הביטוי הנשגב ביותר לאהבתו, שייכת לאפשרות הראשונה בה המוות איננו הוכחה אלא מחוות האהבה. אך אנו מוצאים את ר׳ עקיבא השוחק בזמן שכולם בוכים, השמח בייסורים, המתריס בשחוקו כלפי הקיסר. אנו פוגשים את הפרדוקסים של ר׳ עקיבא המלמד שככל שיותר רע – יותר טוב, ׳אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה׳,47מכות דף כד ע״ב. ו׳יאה היא מסכנותא לברתיה דיעקב כערקא סומקא בראש סוסיא חיוורא׳.48ויקרא רבה פרשה לה. ניתן להביא ראיות נוספות לגישה זו של ר׳ עקיבא ואכמ״ל. המציאות איננה ראיה עבור ר׳ עקיבא; המציאות כפופה לאמונה, והסדר החיצוני נכפף לה במוות. התרסות אלו הינן הוכחה של האוהב לאהובו, הן קרבן ההוכחה שמקריב המאמין על מזבח אמונתו. עקרון האהבה גובר על עקרון המציאות. יתרה מזאת: במדרשים שהובאו לעיל49בהערה 32. על קידוש השם כהיענות של אלוקים למסירות הנפש באמצעות הנס, מתפתח אלמנט נוסף - התפיסה שבאמצעות קרבן האמונה יכול המאמין להכניע את המציאות ולשנותה. לא רק שהאמונה גוברת על מה שהמציאות מראה, אלא שהיא עצמה תשנה את המציאות.", "האם הגישה המובעת במדרשים אלו היא גישת ר׳ עקיבא עצמו? לאמונה זו השלכות פוליטיות לא פשוטות, ונראה שהשתתפותו של ר׳ עקיבא ואמונתו במשיחיותו של בר כוכבא נובעות מגישה זו.50״את עניין הגאולה הלאומית- ארצית ראה ר׳ עקיבא כתהליך פנימי ריאלי בעולם ההיסטורי. לא ציפה ר׳ עקיבא מבר-כוכבא אלא להגשמת הכתוב בחגי ב, ז ולפי מקור אחר להגשמת דברי זכריה ׳עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, ואיש משענתו בידו מרוב ימים׳״. אומר אורבך (עמ׳ 605) ומצטרף בכך לדעה הרווחת במחקר. (ראה היינמן עמ׳ 106 המביא מקורות ומסכם את דעת קודמיו). ר׳ עקיבא חישב את הקץ, עי׳ סנהדרין דף צז עמ׳ ב. על תמיכתו של ר׳ עקיבא בבר-כוכבא מסופר בכמה מקומות, ראה ירושלמי תענית פ״ד ואיכה רבה ב, ד. מפורסמים דברי הרמב״ם בהלכות מלכים פרק יא: ״...רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח...״ מקורו של הרמב״ם לא ידוע לנו, אע״פ שברור שהר״מ לא כתב דברים אלו מלבו. כאמור, לאמונה זו השלכות לא פשוטות שהפכו להיות שוב אקטואליות ודחופות עם קום המדינה, וראה לקמן פרק ה׳ הערה 26 דיון מקביל בשיטתו של ר׳ ישמעאל . לשיטתו, חלק ר׳ עקיבא על ר׳ ישמעאל גם בנושא היחס בין העולמות הזה והבא: ר׳ עקיבא סובר שיש ניגוד בין העולם הזה לעולם הבא, וששכרם של צדיקים איננו אלא בעולם הבא. זאת בניגוד לדרשת ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל, המבטיחה שכר מצווה בעולם הזה.51ההדגשה בדברי ר׳ ישמעאל היא על ׳וחי׳ בעולם הזה. שיטת ר׳ עקיבא היא ששכרם של הצדיקים אינו בעולם הזה, וההצלחה בעולם הזה הנה דווקא חלקם של הרשעים. כך בויקרא רבה פרשה כז: ״צדקתך כהררי אל וגו״ (תהלים לו,ז). ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבה. ר׳ ישמעאל אומר: הצדיקין שהן עושין את התורה שנתנה מהררי אל הקב״ה עושה עמהן צדקה כהררי אל, אבל הרשעים שאינן עושין את התורה שנתנה מהררי אל הקב״ה מדקדק עמהן עד תהום רבה, הה״ד ׳ומשפטיך תהום רבה׳ (שם). ר׳ עקיבה אומר: אחד אילו ואחד אילו הקב״ה מדקדק עמהן את הדין. מדקדק עם הצדיקים וגובה מהן מעט מעשים רעים שעשו בעולם הזה כדי לשלם להם שכר טוב לעתיד לבוא, ומשפיע שלוה לרשעים ונותן להן שכר מצות קלות שעשו בעולם הזה כדי ליפרע מהם משלם לעתיד לבוא. ר׳ עקיבא סובר אמנם שיש שכר גם בעולם הזה, אלא שזהו שכרם של הרשעים דווקא! שכרו של הצדיק הנו בעולם הבא, וממילא הבטחת ׳וחי׳ גם היא לעולם הבא. בכך גם קובע ר׳ עקיבא משוואה הפוכה בין צדיקות להצלחה בעולם הזה, העולם הזה שייך אפוא לרשעים. בסיפור על פפוס בברכות דף סא עמ׳ ב, אומר ר׳ עקיבא: ״ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה! אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה (דברים ל, כ) ׳כי הוא חייך וארך ימיך׳ – כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה – על אחת כמה וכמה״. אין זאת התשובה של העולם הבא, אלא תשובה הנמצאת בעולם הזה. התשובה הנה על החיים המשמעותיים ובעלי הערך בעולם הזה, חיים שאינם נמדדים לפי ההצלחה הארצית. הסברנו לעיל, שדרשה זו של ר׳ ישמעאל היא הבסיס לדעתו המציבה את חיי העולם הזה כשכר המצוות, וממילא שוללת את הניגוד בין המצוות לחיי העולם-הזה. תפיסתו של ר׳ עקיבא מציבה את הניגוד במלוא תוקפו. שכר המצוות הוא רק בעולם הבא ולא בעולם הזה, והעולמות מוצבים כמנוגדים זה לזה.", "ניגוד עמוק זה בין העולם-הזה לעולם-הבא, מאמרים כמו: ״הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים״52אבות ג, טז. המשקפים גישה פסימית ביחס למצבנו בעולם-הזה הם ביטוי לשניות העמוקה, שבה פתחנו, ושהיא המקור לדחף חזרה לאחדות באמצעות מוות האהבה.", "ביטוי מעניין לגישת ר׳ עקיבא ובית מדרשו, נמצא בדיון על דמותו של אברהם אבינו, שהתורה מתארת אותו כירא אלוקים. ״עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה״53בראשית כב, יב. נאמר לאברהם אחרי העקידה. אמירה זו עוררה קושי בבית מדרשו של ר׳ עקיבא, שמשאת נפשו הייתה עקידה מאהבה דווקא:

תניא, רבי מאיר אומר: נאמר ירא אלהים באיוב ונאמר ירא אלהים באברהם, מה ירא אלהים האמור באברהם – מאהבה, אף ירא אלהים האמור באיוב – מאהבה. ואברהם גופיה מנלן? דכתיב: [ישעיהו מא, ח] ״זרע אברהם אוהבי״.54סוטה דף לא ע״א. הגרסה המצויה היא ׳ר״מ׳ אך יש גורסים ׳רבי׳, וכן הוא בתוספתא סוטה ו, א. וראה באורבך 354 מדרשים נוספים מתלמידי ר׳ עקיבא המייחסים לאברהם מסירות נפש מאהבה דווקא. הבאתי מדרש זה כדי לחדד את המהפך.", "לר׳ מאיר, תלמידו של ר׳ עקיבא, ברור שיראת האלוקים של אברהם אבינו הנה יראה מאהבה, וכסימוכין לכך מובא הפסוק בישעיהו המכנה את אברהם ׳אוהבי׳.", "סיום
ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל ידועים במחלוקתם בשאלה האם דברה תורה כלשון בני אדם. ייתכן, שאף מחלוקתנו קשורה במחלוקת יסודית זו. מדבריו של ר׳ ישמעאל ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳,55ראה לדוגמא סנהדרין דף סד ע״ב. ניתן ללמוד שהפער בין ההתגלות האלוקית לשפתם של בני אדם מגושר בכך שהתורה הולכת לקראת בני האדם ומדברת אליהם בלשונם. התורה לא מבטלת את החיים הפשוטים, השפה הרגילה, אלא מתכוונת אליהם ופועלת בתוכם. לעומת זאת לפי ר׳ עקיבא, החיים הם הצריכים להתכוון אל התורה ולא ההפך. התורה אינה מדברת בלשון בני אדם, אלא בני האדם צריכים לצאת מתוך שפתם הרגילה וללמוד את שפתה המיוחדת של התורה – תגיה, כתרי אותיותיה, הרמזים שבריבוי וחיסור אות – שם מצויה משמעותה הנסתרת והפנימית של התורה. אם אצל ר׳ ישמעאל אין תורה ללא חיים ועניינה של התורה בהתכוונות אליהם, אצל ר׳ עקיבא אין חיים ללא תורה.", "המחלוקת כאן היא המשכה של מחלוקת עקרונית זו. אצל ר׳ ישמעאל התורה מכוונת עצמה אל החיים, וממילא לא ייתכן שתסתור את הקיום, ושתחייב מוות. חיוב המוות נתפס על כן בשיטתו של ר׳ ישמעאל כמקרה קצה חריג, שאינו אידיאל. המוות הוא מצב של אין ברירה, וגם הטוטאליות שבו אינה יכולה לפרוץ אל האין-סוף. תמיד יישאר האדם בגבולות העולם, ומעשהו תלוי בסובבים אותו, בפרהסיה. לעומת זאת, בשיטתו של ר׳ עקיבא המוות על אהבת ה׳ הוא שיא ולא קצה. לא זו בלבד, אלא שהמוכנות של ר׳ עקיבא למות מקרינה על חייו כולם – ״כל ימי קריתי פסוק זה״. המוכנות למות ולמסור את הנפש על האהבה מעלה את החיים כולם למדרגת חיים של אהבה. האהבה, המועצמת לשיא במוות על האהבה, בכוחה לשבור את הגבולות ולמוסס את ההבדל החד שבין הסוף והאין-סוף.", "המתח הבסיסי שבין שתי גישות עקרוניות אלו בהבנת קידוש השם עולה גם בדיונים סביב אותו נושא בדורות הבאים." ], [ "אמוראי ארץ ישראל", "פתיחה
הדיון האמוראי בסוגיה, בירושלמי1סנהדרין פ״ג ה״ג ושביעית פ״ד ה״ב. ההפניות הסתמיות לירושלמי שיובאו להלן הן לסוגיות מקבילות אלו. ובבבלי, עיקרו מהדור השני והשלישי של אמוראי ארץ-ישראל. הֵדיו עברו מאוחר יותר גם למחלוקות אביי ורבא.", "בדברי האמוראים ישנה הרחבה של מצוות קידוש השם. בסוגיית הבבלי מובאות שתי מימרות בשם ר׳ יוחנן המחייבות למסור את הנפש בפרהסיה או בשעת גזרת מלכות, אפילו על מצווה קלה. הרחבה זו – שוברה בצידה: רבא מצמצם את המצווה למקרה שבו האנס הגוי מתכוון להעבירו על דת, אך ״הנאת עצמן שאני״ – אם כיוון הגוי להנאת עצמו אין חובה למות. נראה שזוהי מסורת ארץ-ישראלית שרבא מביאה, כדרכו במקרים אחרים.2על זיקתו של רבא לתלמוד א״י ראה: צבי דור, תורת ארץ ישראל בבבל, הוצאת דביר, תל אביב תשל״ב. עוד על מימרא זו של רבא ראה בפרק הבא. בירושלמי מסופר על אמוראים ארץ-ישראליים מן הדור השלישי שנאלצו לחלל שבת, ונימוקם ״לא אתכוון משמדתהון״ – מותר לחלל שבת מכיוון שהגוי אינו מעוניין בשמד. זוהי הבחנת רבא בין ׳להעבירן׳ לבין ׳הנאת עצמן׳, ומכאן שזוהי אכן מסורת ארץ-ישראלית.", "הקשר הדיון הוא המאבק על אמונת ישראל. הקשר זה מביא להחמרה במצוות קידוש השם, והפיכתה למאבק חסר פשרות המחייב למסור את הנפש אף על מצווה קלה.3עיין בר״ן לסוגיה ד״ה ׳אבל בשעת׳. מאידך, מכיוון שהרקע הנו המאבק על הדת, הרי שחובת מסירות הנפש צומצמה רק למקרה שאמנם כוונת השלטון היא לעקור את הדת ולא כאשר כוונתו להנאת עצמו.4הראשונים נחלקו בגזירת מלכות להנאת עצמה. יש לומר שבמקרה כזה הסכנה לעקירת הדת קיימת גם כשאין כוונת המלכות להעביר על דת. עיין ר״ן בסוגיין שדן בדבר, וציין לרמב״ם החולק וסובר שבשעת גזירה אין נפקא-מינא אם הגזירה להנאת עצמם, וכן בנמוקי-יוסף (דף יז ע״ב בדפי הרי״ף) שדן בשאלה האם המקרה של אסתר מוגדר כשעת שמד, אע״פ שהיה להנאת עצמם. וראה משפט כהן לראי״ה קוק סי׳ קמח. אמנם בירושלמי נראה שגזירת מלכות היא רק בפרהסיה ובמתכוון להעבירו על דת, וראה בסמוך.", "מימרתו של ר׳ יוחנן באה, אם כן, כדי לסייג את המימרא הקודמת של הכרעת בית נתזה, אותה הוא מוסר, וכהמשך לה. פסיקה זו מחזירה את שיטת ר׳ ישמעאל אל ההלכה, תוך כדי הרחבת היקפה והקצנת אופייה. נבהיר: מקורה של הלכת הפרהסיה הוא בדברי ר׳ ישמעאל שחייב מיתה בפרהסיה מ״ונקדשתי״, אך הדרמטיות של ההלכה המחייבת למות על מצווה קלה, ״אפילו על ערקתא דמסאנא״, היא תוצאה של מלחמה לחיים ולמוות על האמונה. טענו לעיל,5בתחילת פרק א׳. שדבריו של ר׳ ישמעאל נסבו רק על עבודה זרה. מטרתו הייתה צמצום החובה למות על קיום המצוות, ומאידך החמרה בחיוב למות על מנת למנוע חילול השם. גם ר׳ ישמעאל מדבר על מקרה שבו הגוי האנס מעמיד את היהודי במבחן האמונה, אך החובה למות הנה תוצאה של חילול השם שייגרם במקרה שהיהודי יעבוד עבודה זרה, ולא החשש מעקירת האמונה.6יש להעיר שר׳ יוחנן הוא גם המרחיב את חובת מסירות הנפש בשלוש העבירות ל׳אבזרייהו׳, ראה לקמן בפרק ה׳. ר׳ יוחנן מפרש את דברי ר׳ ישמעאל פרשנות מרחיבה המחייבת מסירות נפש בפרהסיה על כל מצווה.", "האם ר׳ יוחנן רואה בקידוש השם כשלעצמו סיבה למסירות נפש, וזוהי הסיבה להרחבת החובה לכל המצוות, או שאע״פ שיש בדברי ר׳ יוחנן הרחבת הפרהסיה של ר׳ ישמעאל מחובת מסירות נפש בעבודה זרה בלבד לחובה למסור את הנפש על כל מצווה, המניע אינו קידוש השם, אלא המאבק על האמונה? נראה, שמסירות הנפש למוות היא צורה של מאבק בגזירת המלכות. קידוש השם מתקיים בה, אך איננו סיבתה. לא פרסום והוכחת האמונה יהיו אפוא המניע, אלא הישרדותה. אם כך, גם בדברי ר׳ יוחנן אין מרטירולוגיה במובנה הקיצוני. זאת שאלה מרכזית בסוגיה. גם ר׳ יוחנן מודה אפוא לעקרון ׳חוסר הברירה׳ של ר׳ ישמעאל, ואינו מחייב למות על קידוש השם כשלעצמו.", "קידוש השם כמרטירולוגיה
לתוספת זו של ר׳ יוחנן השלכות הרות גורל על עיצובה של הלכת קידוש השם ועל מובנה. כפי שראינו לעיל,7פרק ב׳ ליד הערה 23, ועיין הרחבות וביאורים 9. הרעיון המרטירולוגי לא הגיע לכלל גיבוש מלא בשיטת ר׳ ישמעאל, כפי שגם המונח ׳קידוש השם׳ לא נמצא בדברי ר׳ עקיבא. המונח ׳קידוש השם׳ במובנו המרטירולוגי נזכר בסוגייתנו לראשונה בדברי האמוראים, בשאלה האם ׳בן נח׳ מצווה על קידוש השם וכך גם בפסוק ״ונקדשתי״ המובא כמקור לכך שלפרהסיה יש צורך בעשרה.8פסוק זה איננו חלק מדברי ר׳ יוחנן, אלא פרשנות של הגמרא. בירושלמי הוא מובא בשם ׳רבנין דקיסרין׳. התוספת של ר׳ יוחנן מחדירה למצווה את המאבק על קיום האמונה. החובה למות איננה כדי למנוע חילול השם, אלא כדי להעמיד את אמונת האמת על תלה ולהרימה על נס. על הפונקציה של הפרהסיה בהקשר זה נעמוד בהמשך. לשיטת רש״י אותה נבאר בהמשך, ההלכה האמוראית הנה שילוב של מושג ׳קידוש השם׳ המרטירולוגי המתפתח מדברי ר׳ ישמעאל, יחד עם שיטת ר׳ עקיבא על המוות מתוך אהבה, מוות הנחשב לשיאה של האמונה.", "מהו הרקע ההיסטורי לדיון הזה? מדוע עלה דווקא במקום הזה ובתקופה זו של אמוראי א״י הראשונים? מבחינה היסטורית לא היה שמד בדורות אלו.9ראה ליברמן עמ׳ 348 ואילך, ויכוחו החריף עם יצחק בער בנושא זה. הגר״ש ליברמן10שם. טוען שהתיאורים על דורו של שמד אינם מדורו של שמד עצמו אלא מתקופה מאוחרת זו, ולמעשה העבירו חז״ל לתקופת דורו של שמד את ׳מעשי המלכות שראו בעיניהם... ביחס לנוצרים׳.11שם עמ׳ 365. המרטירים הנוצרים הסעירו את לב היהודים על רקע המאבק בין היהודים לנוצרים ובעקבות התפיסה הנוצרית שראתה במסירות נפש זו הוכחה ועדות12כשמו ׳מרטיר׳ = עד, כך גם ה׳שהיד׳ המוסלמי. לאמונה. ׳כמעט הכרחי׳, כתב ליברמן, ׳שהיהודים יגיבו על כך ויאמרו: כן עשו לאבותינו בשעת השמד. חכמינו ז״ל לא היו נודדים לדורו של שמד, לו היו מאורעות כאלו גם בזמנם. אמנם שעה זו שעה של שמד היתה, אבל לא על היהודים׳.13שם עמ׳ 372. ראיה לדבריו נמצא גם בכך שהעיסוק בקידוש השם בסוגיין, והדיון בנושא השמד, הוא דווקא של אמוראים מאותה תקופה, ולא מדור השמד עצמו. המימרא המחמירה של ר׳ יוחנן, המרחיבה את חיוב מסירות הנפש, יסודה במסורות על מסירות נפש גם על עבירות שאינן בין שלוש העבירות שנמנו בעליית בית נתזה. מסורות אלו הן מדורו של שמד שקדם לר׳ יוחנן, אלא שהן התפרשו על רקע טענות הנוצרים בדורו של ר׳ יוחנן, והוצאתם להורג של האחרונים על אמונתם.", "תובנה זו תנהיר לנו היטב את השאלות שהעסיקו את רבותינו האמוראים בסוגיה. מדוע השאלה, העולה הן בבבלי והן בירושלמי האם ׳בן נח מצווה על קידוש השם׳ הופכת למרכזית וחשובה כל כך? איזו חשיבות הייתה לשאלה זו בעיני חכמים אלו, עד לכדי שקלא וטריא והפנייתו לפי הבבלי והירושלמי לר׳ אמי? כבר תמהנו על כך לעיל בתחילת הדיון, בפרק העוסק בסקירת הסוגיה. מסקנת הירושלמי והבבלי לפי רבים מהראשונים14דף עה ע״א תוס׳ ד״ה ׳ואם׳. היא שבן נח אינו מצווה על קידוש השם. מצטרפים לכך הדיון בעניין הפרהסיה וההכרעה שהפרהסיה היא דווקא בפני ישראל.15אך ראה לקמן ליד הערה 35. הכרעות אלו, לפיהן הגוי מופקע ממצוות קידוש השם והפרהסיה היא רק של ישראל, אינן עולות בקנה אחד עם מגמות אוניברסליות המודגשות בדברי הנביאים ונמצאות בדברי חכמים עצמם16ראה למשל בתוספתא בבא קמא (ליברמן) י, טו: ״הגוזל את הגוי חייב להחזיר לגוי. חמור גזל הגוי מגזל ישראל הגוזל את הגוי ונשבע ומת חייב להחזיר מפני חילול השם״. וכן הסיפורים בירושלמי ב״מ פ״ב ה״ב על שמעון בן שטח ועוד שהחזירו גזל ואבידה לגוי. בהן מודגש קידוש השם לעיני הגויים דווקא. האם אדישות זו כלפי העולם הגויי הנה תפנית ביחסם המסורתי של חז״ל לקידוש השם בעיני הגויים?17כפי שטען יעקב כ״ץ בספרו בין יהודים לגויים, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשל״ז, עמ׳ 97.", "לאור הדברים הקודמים התשובה ברורה. מרכזיות הדיון ודחיית הגויים ממצוות קידוש השם הנה על רקע הפולמוס עם הנוצרים. המרטירים הגויים שעמדו לפני חכמים בסוגיה זו היו הנוצרים. מרטירים אלו לא עשו מעשה שמתחייב ע״פ התורה, ויומרתם להיכלל בכנסת ישראל אין לה על מה שתסמוך.18באופן דומה מפרש בויארין, עמ׳ 25, את מדרשו של ר׳ עקיבא ״עלמות אהבוך – אהבוך עד מות׳ שהובא לעיל בפרק ב׳, ומאחר את זמנו לתקופה זו (כל זאת כדי לאשש את טענתו בדבר מקורו הנוצרי כביכול של המוות על האהבה). הוא מתעלם מכך שהבקשה של אומות העולם במדרש איננה להסתפח לישראל, כפי שביקשו הנוצרים באותה תקופה, אלא בקשה מישראל להסתפח אליהם, בקשה שמתאימה לדורו של שמד, אך לא לתקופה הנידונה. הדרך היחידה להגן על פירושו היא לטעון שבעל המדרש היה מודע להבדל הזה שבין התקופות, ולכן בנקודה זו תיאר את המציאות כפי שהייתה בתקופת השמד ולא בדורו. בכל אופן השיטה של מוות על אהבתו ית׳ היא מדברי ר׳ עקיבא וכפי שנטען לעיל. ההקשר ההיסטורי מנהיר היטב את תכני הדיון בסוגיה, ואף את הבלטת התפיסה של מסירות הנפש כקידוש השם מרטירולוגי.19ראה דברי הרב סולוביצ׳יק, הובאו לעיל במבוא לספר. הגרי״ד מבחין בין הרקע ההיסטורי של ההלכה לבין סיבתה. ההיסטוריה הנה הסיבה שבגללה נושא הלכתי עולה לדיון, אך היא איננה קובעת את ההכרעה ההלכתית.", "פרהסיה ושמד
ההלכה של האמוראים לפיה בפרהסיה ישנה חובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה היא הרחבה של דברי ר׳ ישמעאל המחייב למסור את הנפש על עבודה זרה בפרהסיה. מימרת ר׳ יוחנן התפצלה בבבלי לשתי מימרות: אחת של רבין בשם ר׳ יוחנן, המחייבת למסור את הנפש בפרהסיה, והשנייה של רב דימי בשמו, המחייבת למסור את הנפש בשעת גזירת מלכות. סוגיית הבבלי מפרשת שבשעת גזירת מלכות ישנה חובה למסור את הנפש אפילו על ערקתא דמסאנא ואפילו בצנעה.", "בירושלמי מובאת רק מימרא אחת, זו המחייבת למסור ברבים את הנפש על מצווה קלה, בתוספת ההגבלה שהדברים אמורים רק בכוונה להעביר על דת. עם זאת, הדוגמאות שמביא הירושלמי לחובה למסור את הנפש על מצווה קלה הן של גזירת מלכות (כך הדוגמא של פפוס ולולינוס המובאת שם), ומכאן שלירושלמי אין הבחנה בין פרהסיה לגזירת מלכות.", "נראה, לכן, ששתי מסורות אלו של ר׳ יוחנן לא היו אלא מסורת אחת, והפרהסיה הנה מצב של שמד וגזירה. הסיטואציה היא של רצון הגויים להעביר את ישראל על דתם, ובמקרה של פרהסיה יש חובה למסור את הנפש. הסיבה כאמור איננה קידוש השם במובנו המקורי, אלא הצורך להגן על האמונה ולהילחם עליה. בבבלי התפצלה ההלכה לשתיים: לגזירת מלכות – המחייבת למסור את הנפש אף בצנעה, ולפרהסיה – המחייבת למסור את הנפש גם על מצווה קלה.20לפי זה, הפסקה ״אפילו שלא בשעת השמד״ במימרת רבין איננה חלק מהמימרא, אלא תוספת פרשנית של הגמרא. אכן, בכ״י ק ליתא ואיתא בגליון, ועיין דקדוקי סופרים כאן. כפי שראינו, החובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה וההבחנה בין מתכוון להעבירו על דת להנאת עצמו, נוצרו מתוך פרשנות הפרהסיה ותפיסת קידוש השם כמלחמה והגנה על האמונה.", "נסכם, אם כן, את המהלך שעבר דין הפרהסיה: ראשיתו בדברי ר׳ ישמעאל, שלמד מ״ונקדשתי״ שיש למסור את הנפש על עבודה זרה בפרהסיה, כדי למנוע חילול השם בעבודה זרה בפרהסיה. המשכו בדין הארץ-ישראלי המחייב מיתה בכל מצב של מאבק על האמונה, ללא הפרדה בין שמד לפרהסיה. דין זה של ר׳ יוחנן, משלב את הלכת בית נתזה בשיטת ר׳ ישמעאל. בבבלי מתפצלת מימרא זו לשתיים: חיוב למסור את הנפש בפרהסיה וחיוב למסור את הנפש בשעת שמד.", "הפיצול הבבלי של מימרות ר׳ יוחנן יוצר שתי הלכות בעלות היגיון שונה: הלכת הפרהסיה נובעת מקידוש השם או מחילולו ומחייבת לכן את נוכחות הרבים, בכך הבשילה ההלכה של ר׳ ישמעאל לתפיסה המרטירולוגית. לעומתה, מצב של גזירת המלכות הוא מצב של מאבק על האמונה, המחייב מסירות נפש גם ביחידות. אלא שקשה לגשר על פיצול זה (שכאמור איננו קיים בירושלמי) בהרחבת החובה למסור את הנפש גם על מצווה קלה. ברי שהרחבה זו נובעת מהצורך להיאבק על האמונה, ומכאן חומרת ההלכה, אך לא ברור עדיין, מדוע קיימת חובה למסור את הנפש בפרהסיה שלא בשעת שמד גם על מצווה קלה.21למעשה ההבחנה בין ׳הנאת עצמו׳ ל׳להעבירו על דת׳, גם היא נגזרת של מאבק על האמונה, שקיים רק כאשר בכוונת השלטון להעביר את ישראל על דתם. לכאורה, אם כן, גם היא איננה רלוונטית לפרהסיה שבה הבעיה היא חילול השם. כאן ניתן עדיין לטעון שבהנאת עצמן אין חילול השם גם אם היהודי יעבור את העבירה. השוה למובא לעיל הערה 4. שם מצאנו גישה הפוכה בראשונים, לפיה בגזירת מלכות לא קיימת ההבחנה של הנאת עצמם ודוק.", "קושי זה המבצבץ בסוגיה עולה בדברי הראשונים, ותוצאותיו בחלק משיטות הראשונים מרחיקות לכת. ניתן לפרש כפי שפירשו ראשונים אחדים22ראה לקמן ליד הערה 40. שהפרהסיה אינה אלא צורה של שמד. במקרה שהגוי כופה על היהודי לעבור עבירה בפרהסיה, על היהודי למסור את נפשו כדי להגן על האמונה, גם בשעה שאין גזירת מלכות. הדאגה לעמידתה הנצחית של האמונה מחייבת עמידה נחרצת ומסירות נפש במשך כל הדורות, ובמידה שהדבר נעשה בפרהסיה ועלול להחליש את כושר העמידה של העם, יש למסור את הנפש. בשעת גזירת מלכות מחייב המאבק מסירות נפש גם בצנעה, זאת כדי להוכיח לגויים שמזימתם להכחיד את האמונה לא תצלח. רש״י פירש אחרת, אך כדי להבינו, עלינו להקדים ולברר מהי המצווה הקלה שעליה חייבים למסור את הנפש במקרים אלו.", "מצווה קלה – פירוש הסוגיה לשיטת רש״י
הירושלמי בסוגיין מפרש ש׳מצוה קלה׳ היא כמעשה פפוס ולולינוס:

אבל ברבים אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להן מים בכלי זכוכית צבועה ולא קיבלו מהן.", "לפירוש הר״ש סיריליאו,23לסוגיית הירושלמי. מדובר במצב בו הגוי אמר לישראל לשתות בכלי הצבוע בצבע אדום, כדי שהרואים יחשבו ששתה סתם יינם והמיר את דתו. מדובר, אם כן, במקרה בו היהודי אינו עובר עבירה, אך לצופים נראה כי הוא עובר עבירה ולכן הוא חייב למסור את הנפש. חומרה זו נגזרת מתוך התפיסה לפיה החובה לקדש את ה׳ בפרהסיה נבחנת לפי מבטם של הצופים ולכן הדבר תלוי באופן בו הם מבינים את ההתרחשות.24ראה הרחבות וביאורים 8, הלכה זו מופיעה כבר בספר מקבים.", "בבבלי מפרש רב את המונח ׳מצוה קלה׳ – ׳אפילו לשינויי ערקתא דמסאנא׳. רב אחאי בשאילתות25שאילתות דרב אחאי פרשת וארא שאילתא מב. פירש את דברי רב בדומה לירושלמי:

אמר רבה בר יצחק אמר רב: אפילו ערקתא דמסנא, אפילו הא דאיסור דרבנן היא. מאי פרושא? כדאמור רבנן נתפזרו לו מעות בפני עבודה זרה לא ישוח ויטלם מפני שנראה כמשתחוה לעבודה זרה, נכנס לו קוץ ברגלו בפני עבודה זרה לא ישוח ויטלנו מפני שנראה כמשתחוה לעבודה זרה. כגון אילו דומה התרת ערקת מסנא דבשעת השמד אם יאניסו את ישראל עבוד עבודה זרה ואינו רוצה, ואח״כ יעמידוהו בפני עבודה זרה ויאמרו לו כפוף עצמך והתר ערקתא דמסנא, שלא תשתחוה לעבודה זרה אלא כפיפתך היא להתיר ערקת מסנא, ובלבד רואיך יאמרו שהשתחוית – אסור הוא. וזה הוא איסורא דרבנן, שאף על פי שאינו משתחוה לעבודה זרה אלא שוחה להתיר הואיל ונראה שוחה בפני עבודה זרה אמר שכל מקום שאמרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור.", "לפי פירוש זה הדבר אסור משום מראית העין של הנוכחים, שחושבים שיש כאן עבודה זרה ממש.26אלא שלכאורה תמוה הדבר, שהרי האיסור כאן איננו מראית עין, אלא חילול השם שהוא מן התורה, ותלוי בהבנת הצופים. ועיין בפירוש העמק שאלה לנצי״ב, שפסקה זו אינה מופיעה בכתב היד, ומקורה מרב או תלמיד. כמו השאילתות פירש גם בספר האשכול הלכות עבודה זרה ח״ג [עמ׳ 119 במהדורת האלברשטאדט תרכ״ט], אלא שאינו מציין את איסור מראית העין האסור בחדרי חדרים, ונראה שלשיטתו האיסור הנו מפני קידוש השם התלוי במחשבת הרבים.", "לעומת זאת, רש״י פירש:

ערקתא דמסאנא - שרוך הנעל, שאם דרך הנכרים לקשור כך ודרך ישראל בענין אחר, כגון שיש צד יהדות בדבר ודרך ישראל להיות צנועים, אפילו שנוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש את השם בפני חביריו ישראל, והאי פרהסיא מדבר בישראל.", "לפי שיטת רש״י החובה למסור את הנפש הנה אפילו על מנהג ישראל שיש בו ׳צד יהדות׳.27בראשונים ישנן דעות שונות בעניין: יש הסוברים שרק על מצווה מן התורה או למצער מדרבנן קיימת חובה זו למסור את הנפש, אך לא על מנהג. ראה ביד רמה כאן ד״ה ׳כי אתא רבין׳ שתלה את החיוב למות בדין דאורייתא של ״בחוקותיהם לא תלכו״, ובריטב״א חולין דף קב ע״א שכתב שיש חובה למות אף על מצווה מדרבנן.", "יש להעיר שהרמב״ם העתיק הלכה זו בלשון סתמית ״אפילו על אחת משאר מצוות״.28ראה לעיל פ״א הערה 61, מחלוקת רש״י והרמב״ם. גם כאן נחלקו לשיטתם: לפי הרמב״ם אין מצווה למסור את הנפש על מנהג כביטוי לאהבת ה׳, ורק במצב של הכרח חייבים למסור את הנפש על אהבתו ית׳. וראה לקמן פ״ה שיטת הרמב״ם בספר המצוות. הכסף-משנה העיר שהרמב״ם פירש כרי״ף ״שהיו רצועות ישראל משונות כדי שלא ילבשו לבוש נכרי״ ויש בכך איסור לא תעשה מן התורה משום ״ובחקתיהם לא תלכו״. גם כאן שיטתו של הרמב״ם נמצאת מנוגדת לשיטת רש״י והפוכה ממנה.", "מדוע קיימת חובה למסור את הנפש אפילו על ׳שרוך הנעל׳?", "קיצוניות זו יכולה להיות מובנת רק על רקע של מאבק הישרדות האמונה, רק אז אין לוותר על מנהג יהדות כל שהוא. ואמנם כך פירש רש״י: ״ואפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור – שלא ירגילו הגויים להמריך את הלבבות לכך״. החשש שהגויים יתרגלו להמריך את הלבבות תקף גם בצנעה, וכך מוסבר מדוע החובה למסור את הנפש על גזירה קיימת גם במקום שאין בו נוכחות של יהודי אחר. זוהי הסיבה לכך שרש״י הסב את הדיון להשפעה שתהיה לכניעה על הגוי (ולא על היהודי), שעלול להתרגל לאנוס יהודים ולהעבירם על המצוות.", "בדברים אלו מסביר רש״י את החובה למסור את הנפש על ערקתא דמסאנא בשעת השמד.29את שיטת הר״ן ראה לקמן ליד הערה 40. מהי הסיבה לכך שגם בפרהסיה קיימת חובה זו, אע״פ שאיננה שמד? הרי אין כאן עבירה ממש?! מדוע יש למות על שרוך הנעל, חשוב ככל שיהיה?! לפי הפירושים הקודמים ניחא, הרואים חושבים שנעשה לפניהם איסור חמור. אך לפי רש״י האם קלים חייו של היהודי עד כדי החובה למסור את הנפש על מנהג שאיננו אפילו איסור של ממש?! ולא זו בלבד – חילול השם בפרהסיה הוא איסור הקיים (ע״פ הבבלי לפחות) רק בפרהסיה של עשרה מישראל, שיש להניח שיודעים הם שאין איסור בדבר, מנין אם כן החומרה הרבה והחובה למות על מנהג כזה?", "דוק ותמצא שלעיל בדברי ר׳ ישמעאל,30שדנו בהם בפרקים הקודמים. המחייב גם הוא למסור את הנפש בפרהסיה, פירש רש״י כך:

לא תחללו – בפרהסיא איכא חלול השם, וצריך לקדש את השם וזהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו.", "רש״י מדגיש, וזאת מתוך נאמנות ללשונו של ר׳ ישמעאל, שהחובה למסור את הנפש נובעת מהרצון למנוע חילול השם. חובה זו היא שמביאה לקידוש השם, אך קידוש השם כשלעצמו איננו סיבה למסירות הנפש. לשון זו שונה מדברי רש״י עצמו שהובאו לעיל בהסבר דין ערקתא דמסאנא, שם הדגש הוא דווקא ש״יקדש את ה׳ בפני חבריו ישראל״ – משמע שהמניע הנו קידוש השם, ולא מניעת החילול!31לעיל מדובר בברירת מחדל: חילול השם או קידוש השם. אם יעבור – יחלל את השם, ובהקשר כזה לא נותרת ברירה אלא לקדש את השם ולא לחללו ח״ו. אך במקרה של ׳ערקתא דמסאנא׳ לא מדובר שיהיה חילול השם בכך שיעבור, שהרי אין בדבר איסור. וכבר דייקנו מדברי ר׳ ישמעאל ופירוש רש״י לעיל שר׳ ישמעאל לא מדבר על מצווה קלה, אלא רק על עבודה זרה שאם יעבור עליה, ייגרם חילול השם, וכפי שרש״י הדגיש ״שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״, וכוונתו לדרשה המובאת בהמשך שבה נלמדת החובה למסור את הנפש על עבודה זרה מהציווי של ״ואהבת״.", "אנו נאלצים להסיק מכאן מסקנה לגמרי לא פשוטה: החובה למסור את הנפש איננה קיימת רק במקרה של חוסר ברירה, אלא היא חובה עצמאית – יש למסור את הנפש כדי לקדש את השם! מסקנה זו היא מסקנה מרחיקת לכת והרת תוצאות, משום שהיא קובעת שקידוש השם כשלעצמו מחייב מוות, ולאו דווקא בסיטואציה חסרת מוצא! המקרים שבהם עסקנו עד עתה היו מקרים של חוסר ברירה, חילול השם או שמד. מתחדש כאן, שלדעת רש״י ישנה חובה למות ולו רק כדי לקדש את השם, היינו כפי שהסביר רש״י ״למסור את נפשו על אהבת יוצרו״.", "שינוי נוסף שחל כאן במשמעות קידוש השם הנו בכך, שהקידוש הוא פועל היוצא אל ה׳ – הפעולה מקדשת את ה׳. מושא הקידוש הוא ה׳, ונוכחותם של עשרה היא תנאי לקידושו. עד עתה למדנו שהקידוש הנו האופן שבו נתפסים הנוכחות והכבוד האלוקי בעיני הנוכחים, אולם באקט זה של מסירות הנפש על האהבה, מושא הפעולה הנו ה׳, ויש למות על שמו יתברך מתוך אהבתו ובכך לקדשו ולרוממו. אנו חוזרים בכך לרעיון הקרבן כקידוש והעלאה שהוזכר לעיל.32פרק ב׳. עצם העשייה הנחרצת, המסירות המוחלטת לקב״ה עד כדי מוות, היא המרוממת ומעלה את שמו של הקב״ה.", "זוהי למעשה הקצנה של שיטת ר׳ עקיבא. ר׳ עקיבא נכסף להזדמנות למות על אהבת ה׳ כדי לקיים את דברי הפסוק ״בכל נפשך״, והנה המקרה של ׳ערקתא דמסאנא׳, בו מאויים היהודי במוות אלא אם-כן יקשור למנעליו שרוכי נעליים שאינם ממנהג ישראל, הנו הזימון הנאות. הוא איננו מוסר את נפשו מחוסר ברירה, ברירת המחדל איננה חילול השם, ובכל זאת עליו למסור את הנפש. מדוע? ברור מיללו שפתי רש״י: ״אפילו שינוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש את השם בפני חבריו ישראל, והאי פרהסיא מדבר בישראל״. דוק ותמצא, שרש״י טורח להדגיש את נוכחות חבריו מישראל, וש״האי פרהסיא מדבר בישראל״, וכל-כך למה? משום שמדובר כאן במצווה שאיננה אלא קידוש השם, ומצווה כעין זו מחייבת מניין ישראלים. כך מפרש רש״י את ההלכה המובאת בהמשך הגמרא, לפיה קידוש השם הנו דווקא בפני עשרה ישראלים.", "לעיל בדברי ר׳ ישמעאל ובמקומות נוספים33ראה לעיל פרק ב׳ ליד ובהערות 23-25, והרחבות וביאורים 9. הדגיש רש״י, שהחיוב למות בפרהסיה הוא כדי שלא ילמדו ממנו הצופים, או כדי ששם השי״ת לא יזולזל בציבור. כאן חובה זו נובעת מההלכה שנקבעה במשנת מגילה ובסוגיה שם34דף כג ע״ב. לפיה ״כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה״.35מלשון רש״י, ״האי פרהסיא מדבר בישראל״, נראה שדווקא דין זה של קידוש השם מחייב עשרה ישראלים. לעיל בדברי ר׳ ישמעאל, שלשיטתו חיוב המוות בפרהסיה בא למנוע חילול השם, ייתכן שלא יצטרכו עשרה ישראלים דווקא, אע״פ שרש״י עצמו מדגיש שם (לכאורה שלא לצורך, אך כנראה דווקא משום שהלכה זו שונה) ׳בפרהסיא - לקמן מפרש כמה פרהסיא׳. ייתכן שלשיטת ר׳ ישמעאל חילול השם הנו גם בגויים, כפי שנראה מפשטי המקראות המדברים על כך שה׳ יתקדש לעיני הגויים ומהלכות נוספות לגבי קידוש השם בגוי. (ראה למשל את התוספתא בבא-קמא פ״י, לפיה גזל גוי חמור מגזל של יהודי מפני חילול השם, דוגמאות נוספות באנציקלופדיה-תלמודית כרך ט״ו עמ׳ שנא ואילך). זאת ועוד, נראה שבעוד שבמקרה של חילול השם מספיקה ידיעה של עשרה כדי למלא את התנאי של הפרהסיה, במקרה של קידוש השם בערקתא דמסאנא יש צורך בנוכחות של עשרה כמו דין מניין לדבר שבקדושה. בלשון הישיבות ניתן לומר שישנם שני דיני פרהסיה: האחד לעניין חילול השם, ובזה סגי בכך שידעו – כפי שכתב רש״י בכמה מקומות, ועיין לעיל פרק ב׳ הערה 23, והשני לעניין קידוש השם – ששם צריך מניין כדבר שבקדושה, ועיין לקמן ליד הערה 45. לפי רש״י יצרה הסוגיה המכליאה את דין הפרהסיה של ר׳ ישמעאל עם אהבתו של ר׳ עקיבא זן חדש של קידוש השם, וכדבריו – ״זהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״. המשמעות של צירוף האהבה לדין ייהרג ואל יעבור בסוגיה הנה קידוש השם כאהבה.", "האם פירושו של רש״י בסוגיה הכרחי? הדבר תלוי כמובן בפירוש ׳ערקתא דמסאנא׳ כפי שראינו לעיל, אך גם בהלכה לפיה יש צורך בעשרה ישראלים לקידוש השם.", "קידוש השם – דבר שבקדושה
הלכה זו, לפיה פרהסיה מחייבת נוכחות עשרה, נמצאת גם בירושלמי בסוגיין בשם ׳רבנין דקיסרין׳, שהם ר׳ אבהו וחבריו (כשאר הדוברים הארץ-ישראליים בסוגיה, גם הם אמוראים מהדור השלישי). המקור של רבנין אלו, הוא הפסוק המובא גם בבבלי, ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, הנדרש על נוכחות של עשרה יהודים דווקא.36דרשה זו נמצאת אף בספרא כמקור לכך שקידוש השם הוא דווקא ברבים. (אמור ח, ט: ״יכול ביחידי תלמוד לומר ׳בתוך בני ישראל׳ המרובים״). אלא שהמשך הדרשה לפיו למדים גזירה שווה ׳תוך, תוך׳ לא נמצא לא בירושלמי ולא בספרא, והרבים נלמדים רק מהלשון ׳בני ישראל׳ – רבים. צריך עיון, כיצד בירושלמי שם למדנו עשרה דווקא. בכל אופן, ייתכן שעל לשון זאת מסתמך גם ר׳ ישמעאל המצריך פרהסיה וכוונתו לסוף הפסוק המצוטט בדבריו. פסוק זה מובא בבבלי במקומות אחרים37ברכות דף כא ע״ב; מגילה דף כג ע״ב. כמקור להלכה לפיה ״אין דבר שבקדושה פחות מעשרה״.", "עם זאת, בירושלמי לא מפורשת ההלכה המובאת בבבלי, המצריכה עשרה ישראלים דווקא. לכאורה הדבר מתחייב מתוך הדרשה עצמה, שהרי הפסוק מדבר על קדושת השם בתוך בני ישראל דווקא. ברור, שגם הקישור לדין דבר שבקדושה מחייב עשרה ישראלים, וכבר רב ירמיה, מאותו הדור, השואל ״תשעה ישראלים ונכרי אחד מהו?״ הכיר הלכה זו הקושרת בין פרהסיה לדבר שבקדושה המותנה במניין ישראלים. נראה, אם כן, שההלכה המחייבת מניין ישראלים בקידוש השם התחדשה כבר ע״י האמוראים עצמם.", "כאמור, ייתכן שהירושלמי עצמו לא ידע הלכה זו,38ייתכן אף ששאלת ר׳ ירמיה על תשעה ישראלים ונכרי לא נאמרה במקורה בהקשר של קידוש השם, אלא בהקשר ההלכה של דבר שבקדושה והועתקה לכאן. (אמנם לא מצאנו מקבילה במקום אחר לשאלה זו של ר׳ ירמיה.) אך בכל אופן לפי הירושלמי, שבו הלכת הפרהסיה מתבארת כהלכה של שמד, מובנת ההלכה המתנה את קידוש השם בישראלים – הפרהסיה המתנה את קידוש השם נובעת מצרכי פנים של עם ישראל ולכן היא מחייבת דווקא פרהסיה של ישראלים,39כפירוש הר״ן לסוגיין בבבלי, עי׳ לקמן סמוך להערה הבאה. שכניעה לאיומי הגויים עלולה להחליש את עמידתו בפניהם.", "השאלה המתבקשת היא מדוע הבבלי מחייב עשרה ישראלים כדי ליצור פרהסיה גם במקרה שאיננו שמד? את פתרונו של רש״י ראינו, דינו של קידוש השם כדין דבר שבקדושה. הוא מקבל אופי ׳טקסי׳ של פעולת קידוש, ׳מעשה מצוה׳ הטעון מניין. זהו גלגול נוסף בתהליך עיצוב המצווה של קידוש השם, וכאמור חידושו המרחיק לכת הוא בהטלת חובה למות על עצם קידוש השם לאו דווקא מחוסר ברירה, אלא מתוך התובנה שזהו האידיאל הנכסף של עבודת ה׳ - למות על אהבתו.", "בראשונים עולות גם פרשנויות אחרות: הר״ן40ד״ה ״אבל בשעת״. לשון ספר האשכול הל׳ עבודה זרה עמ׳ 119 ״אבל בפרהסיה וגוי מכוין להעבירו על דת כשעת שמד דמי״, היא כשיטת הר״ן. בסוגיה מסכים לכך שהסיבה למסירות הנפש בשעת גזירה נובעת מכך שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה, צריך לעשות חיזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן, ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל, וכפי שהתפרש לעיל בטעם החומרה של שעת שמד. אלא שאת הסיבה לדין הפרהסיה ואת המקרה של שמד שבו אין צורך בפרהסיה, מסביר הר״ן בצורה שונה:

ואם שמע להם אפילו בחדרי חדרים הדבר מתפרסם מפני שמצאו שהועילה גזירתם.", "למדנו מדברי הר״ן שניים: א. שלא כשיטת רש״י לעיל, הוויתור על תנאי הפרהסיה במקרה של שמד נובע מכך שבשעה כזו גם צנעה הנה פרהסיה. ב. גם דין הפרהסיה הנו למעשה דין של שמד, כלומר, גם במקרה שאין גזירת מלכות, אסור ליהודי להיכנע לאינוס הגוי בפרהסיה משום שבשיקול כללי הדבר מחליש את כוח העמידה של עם ישראל ועלול להביא חלילה לאובדן האמונה. לפי הר״ן הצנעה בזמן שמד שקולה לפרהסיה בזמן רגיל. שלא כדעת רש״י אין כאן שתי הלכות הנובעות מסיבות שונות. כפייה בפרהסיה יוצרת סיטואציה של חוסר ברירה ומהווה הכרזת מלחמה על האמונה. דוק ותמצא שבאותו מקום בו הוא מסביר את דין הצנעה בשעת גזירה, מדגיש הר״ן: ״וזהו קידוש השם ואהבת המקום הכוללת לכל ישראל״. נראה שבדבריו הוא מתכוון לחלוק על שיטת רש״י ולומר שהצנעה כאן הנה פרהסיית ישראל, ולא כרש״י ״כדי שלא ירגילו הגוים״. נראה שפרשנות הר״ן חולקת עקרונית על רש״י, בגלל המסקנה הקיצונית המתחייבת מפירושו של רש״י לפיה יש למסור את הנפש על מצווה קלה לא רק מחוסר ברירה בגלל חילול השם או המאבק על האמונה, אלא רק בכדי לקדש שם שמים.", "הסוגיה כמקור לתפיסת קידוש השם האשכנזית
ניתוח הסוגיה העלה את הממצאים הבאים: האמוראים שהחזירו את דברי ר׳ ישמעאל להלכה אינם חייבים לנכס לעצמם את האהבה עד מוות משיטת ר׳ עקיבא. מושג קידוש השם כשלעצמו מתבסס כאמור על הרוממות והכבוד האלוקיים. סתימת הסוגיה שפסקה כבית נתזה והביאה את גישת ר׳ עקיבא כמקור לחובה למסור את הנפש על עבודה זרה, היא זו שקבלה את עמדתו. מכאן נפתחת הדרך להסביר גם את גישת אמוראים אלו לפי שיטת ר׳ עקיבא. פיצול דבריהם בבבלי לשתי הלכות – זו של פרהסיה וזו של שעת הגזירה הביא לדברי רש״י צורך בשילוב כזה. סיטואציית הפרהסיה הנה מוות שלא מתוך הכרח, אלא לשם המצווה כשלעצמה. קשה להבין נורמה כזו שלא מתוך התפיסה של ר׳ עקיבא המצפה למוות מתוך אהבת ה׳ ורואה בו את האידיאל של עבודת ה׳.", "זו הסיבה לכך, כפי שכבר הזכרנו לעיל, שללא הכרח פרשני מבליט רש״י41בד״ה ״ולא תחללו״. כבר בדברי ר׳ ישמעאל, את קידוש השם כמסירות נפש מתוך אהבה, ״וזהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו״. בכך עיגן רש״י בסוגיה את הוראתם של חכמי אשכנז שעוררו את בני קהילותיהם בגזירות תתנ״ו, זמן מסע הצלב, ליטול את נפשם ואף ליטול את נפש נשותיהם, בניהם ובנותיהם מחשש שהנוצרים יטבילום בעל כרחם לנצרות ויעבירום על דתם.42על תופעה זו נכתב רבות, ראה גרוסמן עמ׳ 99 ואילך, וראה שם בהערה 3, הפניות למחקר בנושא. שיטת חכמי אשכנז בכמה מקומות, חולקת על הרמב״ם,43משנה תורה, הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ד: ״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו...״ הרמב״ם, כפי שכבר הערנו לעיל פרק א׳ הערה 51, פוסק לשיטתו בכ״מ. וסבורה שגם במקרים שההלכה קובעת שיעבור ולא ייהרג, הנהרג קיים מצווה. חכמים אלו אף תיקנו ברכה מיוחדת לקיום מצווה זו.44הפניות למקורות, במאמר שצויין בהערה 42. לדעת רש״י, בסוגיה נמצא מקור לכך שקידוש השם הנו מצווה שמטרתה עצם הקידוש, גם ללא הכרח, ולא עוד אלא שמצווה זו מעוגנת בדברי ר׳ עקיבא על האהבה, שתמיד יש בה ממד וולונטרי-חופשי.", "חקירות האחרונים
ראשונים ובעיקר אחרונים העלו שאלות שעלולות להיראות מוזרות במסגרת הדיון על קידוש השם. ניתוח הסוגיה מראה ששאלות אלו משקפות את האינטואיציות הבסיסיות שבלימוד הסוגיה. הדיון המרכזי הוא בשאלה האם ועד כמה יש להעתיק את ההלכות המחייבות מניין לדבר שבקדושה להלכות קידוש השם.45כבר הזכרנו לעיל את הברכה האשכנזית על קיום מצווה זו. האם יש צורך בנוכחות פיסית של מניין גברים דווקא כתנאי לקיום המצווה או שפרסום הדבר והפצתו בין עשרה אנשים מספיקה? האם הנשים מצטרפות למניין? האם הנאנס מצטרף לעשרה?46בשתי השאלות האחרונות נחלקו המנחת-חינוך בסימן רצו והאור גדול בסימן א. בשאלה הראשונה דנו כבר הראשונים סביב קושייתם על קביעת הגמרא לפיה ״אסתר פרהסיא הואי״, מניין לגמרא שלקיחת אסתר הייתה בנוכחות עשרה יהודים. יש שכתבו47כן כתב הר״ן, ודבריו הם לשיטתו שהוזכרה לעיל, ליד הערה 40, לפיה הפרהסיה הנה פונקציה של עמידת החברה מול לחצי הגויים. לשיטה זו אין צורך בנוכחות העשרה, אלא מספיקה ידיעתם, וכן פסק הש״ך ביורה דעה סימן קנז, ד. במאירי הביא את שתי השיטות. כאמור, דנו בשאלה מספר אחרונים וחלקם הסתמך על ההשוואה לדבר שבקדושה. שאין צורך בנוכחות עשרה, אלא מספיק שעשרה ידעו שכך קרה. הדיון נע במרחב שבין הצורך בפרסום מחד, ותפיסת קידוש השם כריטואל של הקדשת והעלאת הרוממות האלוקית מאידך. תפיסה מעין זו תעצב את המצווה לפי הדוגמה של אמירת דבר שבקדושה שהנה אקט של קידוש והעלאת האלוקי. נראה, כאמור, שמושג הפרהסיה עבר שינוי והתפצל מהפרהסיה של חילול השם בדברי ר׳ ישמעאל לפרהסיה של קידוש השם בדברי האמוראים המחייבים מסירות נפש לשם הקידוש עצמו ואפילו על מצווה קלה. חקירת האחרונים תהיה תלויה אפוא במקורות השונים לצורך בפרהסיה: זה של חילול השם, שמטרתו למנוע זילות הכבוד האלוקי בחברה וכדי שלא ילמדו ממנו, וזה של קידוש השם שהנו הקדשת והעלאת האלוקי. רק האחרון יחייב מניין כדבר שבקדושה.48ראה הערה 35." ], [ "אמוראי בבל *נכתב ע״י ר׳ נעם סמט", "פתיחה
כפי שהראנו לעיל, יסודה של הסוגיה בדרשות תנאיות מדורו של שמד ואף קודם לכן. על גבי הדרשות הללו מתבססות אמירותיהם של האמוראים הארץ-ישראליים בדור הראשון והשני, המשלבים בין המגמות השונות העולות בדברי התנאים. הפרק הבא יעסוק בשלב הבא של הסוגיה: הדיון הבבלי, שעיקרו בדיון שבין אביי ורבא, האמוראים הבבליים המרכזיים בדור הרביעי.", "בסוגיה מצאנו שתי מחלוקות בין אביי לרבא, המובאות בזו אחר זו. הראשונה היא מחלוקתם לגבי הסבר ההיתר למעשה אסתר, שנשאה לאחשוורוש. השנייה היא מחלוקתם לגבי חיובו של בן נח במצוות קידוש השם. נפתח את דיוננו במחלוקת השנייה – בן נח בקידוש השם.", "דין בן נח
ההתלבטות בדינו של בן נח היא התלבטות קדומה יחסית. עסקנו לעיל1בראש פרק ג׳. בשאלה מה חשיבות הדיון בעניינו של בן נח, והזכרנו את הטענות הרואות בדיון זה תגובת-נגד לתופעת המרטירולוגיה הנוצרית. השאלה לגבי חיובו של בן נח במצוות קידוש השם מופנית כאן אל ר׳ אמי – אמורא ארץ-ישראלי מן הדור השני, מתלמידיו של ר׳ יוחנן. כאן מוזכר לראשונה הדין בלשון של מצווה חיובית: מצוות קידוש השם. אין כאן רק דין של הימנעות מחילול, אלא מצווה פוזיטיבית.", "כתשובה לשאלה שהופנתה אל ר׳ אמי מביאה הגמרא את דבריהם של אביי ורבא, שעסקו גם הם בסוגיה זו. אביי טוען שבן נח אינו יכול להיות מחוייב במצוות קידוש השם, שהרי בני נח חייבים רק בשבע מצוות, וקידוש השם אינו כלול בהן. רבא, לעומתו, אינו מקבל את הגדרת קידוש השם כמצווה, ורואה בקידוש השם ׳אבזרייהו׳2מעניינת העובדה שהביטוי ׳אבזרייהו׳ חוזר בסוגיה בהקשר נוסף: את החובה למסור את הנפש גם על דברים הקרובים לשלוש העבירות, על אף שאינם אסורים ממש. דיון בדין זה ראה להלן בפרק האחרון. של שאר המצוות. קידוש השם הוא חובה הנלווית לכל מצווה, ואינו מצווה בפני עצמו. כיוון שכך, גם בני נח מצווים בקידוש השם, כחלק מהיותם מצווים בשבע מצוות בני נח.", "נראה, שמחלוקת זו היא מחלוקת יסודית בשאלת המוות על המצוות בכלל. לדעתו של רבא, קידוש השם מגדיר את גבול חובת קיום המצוות. החובה הכללית המוטלת על היהודי לקיים את מצוותיו של הקב״ה היא חובה טוטאלית – עד מוות. זו אינה חובה עצמאית לקדש את השם, אלא חובה לעבוד את השם בקיום המצוות עד מוות. לדעתו של אביי, לעומת זאת, קידוש השם עומד כמצווה עצמאית, אחת מתרי״ג מצוות.", "לכאורה, ברורה דעתו של רבא, הרואה בקידוש השם גדר בחיובן של שאר המצוות, אך מה משמעות קידוש השם כמצווה בפני עצמה? נראה, שלפי תפיסה זו מוטלות על האדם חובה ומצווה לקדש את שמו של הקב״ה והמצב של אונס לעבור על המצוות הוא רק הזדמנות לכך. החובה לקדש את ה׳ היא חובה תמידית על האדם והיא איננה מוטלת עליו רק במקרים של אונס או התמודדות. המקרים הללו הם רק המקום שבו יכולה החובה הזו למצוא את ביטויה המעשי. בלשון הישיבתית ניתן לומר שמצוות קידוש השם היא מצווה תמידית ומצב האונס הוא רק ׳היכי תימצי׳ לקיים אותה.", "כבר כאן מהדהדים הכיוונים שהצגנו לעיל בניתוח שיטותיהם של התנאים – המתח בין ראיית קידוש השם כחובה ואידיאל בשיטת ר׳ עקיבא לבין ראייתו כמקרה קצה וכגבול לעבודת ה׳ שבמצוות בשיטת ר׳ ישמעאל.", "רבא ור׳ ישמעאל
כך מצאנו בסוגיית הגמרא בעבודה זרה:3דף נד ע״א.

אמר רבא: הכל היו בכלל לא תעבדם, וכשפרט לך הכתוב: [ויקרא יח] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם, יצא אונס, והדר כתב רחמנא: [שם] ״ולא תחללו את שם קדשי״, דאפילו באונס, הא כיצד? הא בצנעא והא בפרהסיא.", "רבא למעשה מצטט כאן את לימודו המוכר של ר׳ ישמעאל מן הפסוק ״וחי בהם״, הפוטר מלמסור את הנפש על עבודה זרה באונס. יחד איתו מביא רבא גם את ההבחנה בין צנעה לפרהסיה, המוכרת לנו גם היא מדבריו של ר׳ ישמעאל. אם כן, למעשה פסק רבא להלכה את דעתו של ר׳ ישמעאל, בניגוד מובהק להלכת תנאי בית נתזה ולדעתו של ר׳ עקיבא!4כך הוא פשטן של הסוגיות, וכך שיטתו המפורשת של התוס׳ רי״ד בעבודה זרה דף נד ע״ב. כך היא גם שיטתם של בעלי התוספות בכתובות דף יט ע״א ד״ה ׳אמר מר׳ ובעבודה זרה דף כז ע״ב ד״ה ׳יכול אפילו בפרהסיא׳. עם זאת, ראשונים אחרים (הריטב״א והר״ן בעבודה זרה דף נד ע״ב וכן בתוס׳ שם ד״ה ״הא בצנעא״.) חולקים וסוברים שרבא פוסק להלכה כבית נתזה. חלק מן הראשונים הללו תמכו את דבריהם בגמרא בכתובות דף יט ע״א המביאה כהמשך לדברי רבא את המשפט: ״דאמר מר אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים גילוי עריות ושפיכות דמים״ – כשיטת בית נתזה. בעיון בסוגיה נראה, שהדברים הללו אינם חלק מדבריו המקוריים של רבא, ואכמ״ל. ציר ברור נמשך כאן מימיהם של תנאי דורו של שמד ועד לדור הרביעי של אמוראי בבל.", "הזכרנו לעיל,5פרק ב׳. שר׳ ישמעאל אינו תופס את מסירות הנפש על קדושת השם כחובה פוזיטיבית. בדברי ר׳ ישמעאל עצמו, החובה למות היא רק על מנת למנוע חילול ה׳, העלול להיגרם על ידי המעבר בפרהסיה על ציוויו של הקב״ה. גם אם נתפוס את חובת מסירות הנפש של ר׳ ישמעאל כחובה מרטירולוגית, ודאי שר׳ ישמעאל אינו מציב את מסירות הנפש כאידיאל עליון. המוות על קידוש השם בדברי ר׳ ישמעאל הוא מקרה קצה, אילוץ שהיהודי חייב לעמוד בו.", "נראה, שדבריו של רבא בסוגייתנו קרובים לדברי ר׳ ישמעאל. גם רבא מציב את קידוש השם כמקרה קצה, כגבול לקיום המצוות ולא כאידיאל. עם זאת, בדבריו של רבא כאן מודגש פן נוסף. אם בדברי ר׳ ישמעאל הוצב קידוש השם כדין של מניעת החילול, רבא הופך אותו ל׳אבזרייהו׳ של כל המצוות, ובכך משלב פן של קידוש השם בכל מצווה ומצווה. קידוש השם הופך להיות גדר קצה לקיום המצוות כולן, ולא רק דין של מניעת חילול השם. להלן נראה, שגם משמעות החילול כתלוי בעינו של המתבונן ובפרהסיה, משתמרת ומתפתחת בדבריו של רבא.", "במקביל, אביי, המעמיד את קידוש השם כמצווה עצמאית, ממשיך בכך את דרכו של ר׳ עקיבא.6אמנם, לא מצאנו מקור מפורש שבו פוסק אביי כר׳ עקיבא, אך מכך שהוא חולק בסוגיה באופן עקבי על עמדתו של רבא נראה שאכן דעתו מתאימה לצד השני בסוגיה – צידו של ר׳ עקיבא. גם תוכן דבריו של אביי תואם את הכיוון העולה מדבריו של ר׳ עקיבא, כפי שנראה להלן. ר׳ עקיבא רואה את מסירות הנפש כביטוי לאהבה. האהבה יוצרת חיוב פוזיטיבי למסירות נפש, שאינה רק מעשה שלילי – הסירוב המוחלט לעבור את העבירה – אלא גם מעשה חיובי: הביטוי העליון לאהבה.", "נראה, שגישה פוזיטיבית זו היא המצמיחה את תפיסת מסירות הנפש כמצווה לקדש את ה׳ בדבריו של אביי. הסיטואציה של אונס לעבור על המצוות היא רק הזדמנות נאותה לקיומה של מצוות קידוש השם הכללית, החלה על האדם כל הזמן. גם כאן יש התפתחות לעומת דבריו של ר׳ עקיבא – דין האהבה שבדברי ר׳ עקיבא מקבל כאן ביטוי פורמלי וגדר של מצווה – מצוות קידוש השם. אין כאן רק גילוי של אהבה מתפרצת אלא מצוה ודין.", "לאביי ברור שבן-נח, שאינו מצווה על אהבת ה׳, ודאי שאינו מצווה למסור את נפשו. לא יעלה על הדעת לכלול את הגוי באפשרות לגילוי אהבה אינטימי וקיצוני זה לה׳ יתברך. לדעת רבא, לעומת זאת, אין מניעה להרחיב את חיוב קידוש השם גם לבני נח. גם בן נח המוסר את נפשו על מצוותיו של הקב״ה מקדש את ה׳, כיוון שמעשהו מעיד על מחוייבות טוטאלית. אין ביכולתו להיות ביטוי של אהבה, אך הוא יכול להיות ביטוי למחוייבות. המחויבות הטוטאלית לשם ה׳ חלה על גוי כעל יהודי.", "מעשה אסתר
לאחר הדיון הארץ-ישראלי בגדרי הפרהסיה, מקשה הגמרא מן המעשה המפורסם באסתר המלכה. כיצד הסכימה אסתר להתמסר לאחשוורוש? הרי הייתה זו פרהסיה, ופרהסיה מחייבת מסירות נפש גם על מצוות קלות!", "שאלתה של הגמרא מעוררת שתי בעיות מרכזיות, שכבר דנו בהן הראשונים. הראשונה היא כמובן התעלמותה של הגמרא מן העובדה שבמעשה אסתר היה גם חטא של גילוי עריות, המחייב מסירות נפש בכל מקרה ולא רק בתנאי של פרהסיה. גישות שונות עלו בראשונים לפתרון בעיה זו,7ראה: תוס׳ ד״ה ״והא אסתר״; תוס׳ יומא דף פב ע״ב ד״ה ״מה רוצח״; יד רמ״ה דף עד ע״ב ד״ה ׳״מקשינן״; ר״ן שם ד״ה ״והא אסתר״; נימוקי יוסף דף יז ע״ב בדפי הרי״ף, ד״ה ״קרקע עולם״. ויש להן משמעות הלכתית רבה. לא נדון בהן כאן בפירוט, כיוון שאינן הכרחיות להבנת שלד הסוגיה. נעיר רק שלשיטת רבא שהבאנו לעיל הקושייה כלל אינה קשה, שהרי רבא פוסק כר׳ ישמעאל, וממילא ברור שגילוי עריות כשלעצמו, אם לא נעשה בפרהסיה, אין בו כדי לחייב מיתה.", "שאלה נוספת העולה בראשונים היא מה בדיוק משמעות הפרהסיה במעשה אסתר. הרי לא נבעלה אסתר לאחשוורוש במעמדם של עשרה מישראל?! גם לשאלה זו מספר אפשרויות פתרון, כאשר האופציה המרכזית בראשונים היא להסביר שהפרהסיה איננה דורשת נוכחות ממשית של עשרה יהודים, ודי בידיעתם על התרחשות העבירה.8ראה בר״ן. יש עוד לדון ביחס בין גישות ראשונים אלו לבין דברי הגמרא, הקושרים את דין הפרהסיה לדין דבר שבקדושה. עוד ביחס לנקודה זו ראה בסוף הפרק הקודם.", "מכל מקום, אביי ורבא נחלקו9הרמב״ם, הטור והשו״ע הביאו להלכה את דבריו של רבא ולא את דברי אביי, ונראה שהבינו שהם חלוקים זה על זה ופסקו כרבא שהלכה כמותו. בעלי התוס׳ פסקו גם כאביי, שאדם אינו מחוייב למסור את נפשו בשב ואל תעשה, ולשיטתם רבא מקבל גם את הבחנתו של אביי. כך גם בתוס׳ סנהדרין דף עד ע״ב ד״ה ״והא״, כתובות דף ג ע״ב ד״ה ״ולדרוש״ ועוד. וכך גם פסקו הגהות מיימוניות הלכות יסודי התורה פ״ה אות ב, והרמ״א סי׳ קנז סעיף א בהג״ה. גם בנקודה זו – הסבר מעשה אסתר. אביי הסביר שלא היה איסור במעשה של אסתר כיוון ש׳קרקע עולם׳ הייתה. מצאנו שתי גישות בראשונים להסבר המושג קרקע עולם. רש״י10דף עד ע״ב ד״ה ״קרקע עולם היא״. וראשונים נוספים הסבירו שהביטוי ׳קרקע עולם׳ בא להביע את הפאסיביות של אסתר במעשה החטא. כאשה, הייתה אסתר פאסיבית במעשה העבירה, ולכן לא חלה עליה חובה למסור את נפשה. הר״ן, לעומת זאת, הדגיש את העובדה שאסתר הייתה כפויה למעשה, והמעשה היה נעשה בה בכל מקרה.11ד״ה ״והא אסתר״. הדגש הוא לא על עצם העובדה שהייתה פאסיבית בשעת המעשה, אלא על העובדה שהמעשה היה נעשה בכל מקרה.", "רבא מסביר שמעשה אסתר היה מותר מכיוון שאחשוורוש התכוון להנאתו בלבד, ולא על מנת להעביר את אסתר על דתה. מסירות נפש, לדעתו של רבא, מתחייבת רק במקרה שבו הגוי מכוון להעביר את היהודי על דתו, אך כאשר הוא עושה מעשה להנאתו בלבד – אין בכך שום איסור.", "נשים לב: נימוקו של רבא מצוי בתוך עולם המושגים של שמד ופרהסיה, המוכר לנו מדבריו של ר׳ ישמעאל. הסיטואציה היחידה המחייבת מסירות נפש היא סיטואציה של מאבק על האמונה. בשעה שהגוי מכוון להנאתו בלבד אין כאן מאבק על האמונה, וממילא – אין חיוב למסור את הנפש. בכך מפתח רבא את מושג הפרהסיה המובא בדבריו של ר׳ ישמעאל: לא רק תודעתם של הצופים יוצרת את קידוש השם, אלא אף הכוונה הטעונה במעשה עצמו מגדירה את שייכותו לתחום המעשים המקדשים את השם. כוונתו של הגוי משנה את אופי הסיטואציה, וקובעת האם זו סיטואציה של מאבק שבה אפשרי קידוש השם.", "נימוקו של אביי, לעומת זאת, הוא נימוק שאינו קשור למושגים אלו. הטענה שאין למסור את הנפש על מעשה פאסיבי או על מעשה שייעשה בכל מקרה, היא טענה שמשאירה את קידוש השם במרחב הרגיל של מצוות ואיסורים. המושגים כאן קרובים למושג ה׳אונס׳, הפוטר אדם שעבר עבירה בעל כרחו. גם מצוות קידוש השם אינה מחייבת, לדידו של אביי, מסירות נפש במקום שהאדם אינו אמור לעשות מעשה חטא בידיים (לשיטתו של רש״י) או במקום שהמעשה ייעשה בכל מקרה (לשיטתו של הר״ן).12ניתן להוסיף, שיש הבדל משמעותי נוסף בין דברי רבא לדבריו של אביי. דבריו של רבא משאירים את הדיון כולו בתחום המחשבה: כוונתו של הגוי היא המשמעותית. בניגוד אליהם, דברי אביי מעבירים את הדיון לתחומה של הממשות: השאלה הרלוונטית היא מה המעשה הממשי שהיה אמור להעשות. בכך קיים ודאי פער ממשי בין גישתו של רבא לגישתו של אביי. ייתכן, שגם את הפער הזה ניתן לתלות בגישותיהם העקרוניות. רבא, ממשיך את דרכו של ר׳ ישמעאל, שקידוש השם שלו נעשה בפרהסיה בלבד. קידוש השם מתקיים, אליבא דר׳ ישמעאל, בתודעתם של הצופים ופרשנותם היא הנותנת לקידוש השם את משמעותו. כך גם כאן – כוונתו של הגוי והמשמעות בה הוא מטעין את המעשה היא הקובעת. אביי, לעומת זאת, ממשיך את דרכו של ר׳ עקיבא, שקידוש השם שלו הוא מעשה ממשי של אהבה, שאינו תלוי בתודעתם של הצופים אלא בתודעת האהבה של העושה בלבד. אהבה זו, שבכוחה לשבור את גבולו הסופי של המוות, מסוגלת למשוך את המשמעות אל תוך תחומי הממשות. קידוש השם אינו נשאר סגור בעולם המשמעות בלבד, אלא פורץ אל עולמו הממשי של המעשה. המעשה הממשי מועצם עד לאין-סוף.", "לסיכום, ראינו כיצד שיטותיהם של ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל משתמרות ומובילות את כיווני המחשבה עד לדורם של אביי ורבא. אמוראי ארץ ישראל הראשונים יוצרים סינתזה מסויימת בין שתי הגישות, אך בדור הרביעי בבבל חוזרת וניעורה המחלוקת. בדברי אביי ורבא חוזרים ובאים לידי ביטוי שני כיווני היסוד שבדברי התנאים, כאשר הם מוארים באור חדש." ], [ "אבזרייהו", "חתימת הסוגיה
את הסוגיה חותם הסיפור המפורסם הבא:

אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת, והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל. אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו.
- תעמוד לפניו ערומה?

- ימות ואל תעמוד לפניו ערומה.
- תספר עמו מאחורי הגדר?

- ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר.", "בבבלי נחלקו האמוראים בשאלה האם האישה שמדובר בה הייתה אשת-איש או פנויה. המאמץ של סוגיית הבבלי הוא למצוא נימוק להלכה חמורה זו, הגוזרת למעשה מיתה על אותו אדם, גם לשיטה שפנויה הייתה. היא איננה רואה קושי בחומרה זו לשיטה שאשת-איש הייתה, אע״פ שהאיסור לספר עם אשת-איש איננו איסור ערווה חמור ולא חייבים עליו מיתה. מדוע פשוט לה לסוגיה שיש למות ולא לספר עם אשת-איש? האם תחייב ההלכה, לדוגמא, להיהרג במקרה שגוי יאנוס יהודי לחבק אישה? יש שפירשו,1החוות יאיר סימן קפב, בדעת ראשונים. שגם באשת איש הנימוק הוא ״כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות״, אותו נימוק עצמו המובא לאיסור בפנויה – נימוק חברתי לגזירה דרבנן. הסוגיה לא מתקשה לקבל נימוק זה באשת איש, משא״כ בפנויה.", "בירושלמי2שבת פי״ד ה״ד; עבודה זרה פ״ב ה״ב. מובאים הסיפור ומחלוקת האמוראים עליו כהרחבה של ההלכה: ״בכל מתרפין חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים״, והירושלמי קובע: ״לא סוף דבר בשאמר לו הבא לי אשת-איש, אלא אפילו לשמוע את קולה״. גם ההלכה לגבי עבודה זרה מורחבת בירושלמי למקרה שאין בדעתו לעבוד עבודה זרה וכוונתו להתרפא בלבד, ואפילו כש״אמר לו הבא לי עלים סתם והביא לו מעבודה זרה״. כלומר: אסור לחולה הזקוק לעלים מסוג מסוים להתרפא בעלי עבודה זרה מאותו סוג, אע״פ שאיננו זקוק לעלי עבודה זרה דווקא, וודאי שאינו עובר בכך על איסור עבודה זרה.", "הלכה זו מרחיבה את שלוש העבירות שעליהן יש חובה למות ואינן נדחות מפני פיקוח נפש למה שקרוי בפי הראשונים ׳אבזרייהו׳. ׳אבזר׳ לפי פירוש הערוך3עיי״ש בערכו. הנו תבלין הנקרא בשם התבשיל ואיננו מגוף התבשיל, אך הוא צריך לו. הרמב״ן4תורת האדם, עניין הסכנה [בכתבי הרמב״ן בהוצאת מוסד הרב קוק – ח״ב עמ׳ לה]. מכנה אותם ׳אבקה של עבירה׳ ובעל המאור5דף יז ע״ב בדפי הרי״ף. מגדיר הרחבה זו ״מידי דמטי ליה לעובר הנאה מחמת העבירה בג׳ עבירות״ [דבר שמגיעה בו לעובר הנאה מחמת העבירה בג׳ עבירות].", "הסיפור על ר׳ ישמעאל ובן אחותו בן דמא שיובא לקמן מובא בירושלמי בהמשך הסוגיה. נראה לכן, שגם אותו יש להוסיף לרשימת ׳אבזרייהו׳. כך נראה אף מסוגיית הבבלי במסכת עבודה זרה המביאה סיפור זה, שכבר הוזכרה לעיל בפרק ב׳.6עי׳ רמב״ן עבודה זרה דף כז ע״א ד״ה ״הא״. יתר על כן, נראה שסיפור זה הנו המקור התנאִי להרחבת ההלכה על ידי ר׳ יוחנן,7בבבלי פסחים דף כה ע״ב (וכן בירושלמי עבודה זרה כת״י ליידן הנ״ל בהערה 2), מובאת ההלכה בשם ר׳ יוחנן, אך בירושלמי שבת כת״י ליידן היא בשם ר׳ יונתן. לפיה אין להתרפא בשלוש העבירות, גם אם אינו עובר את העבירה עצמה בהתרפאות. כפי שראינו בפרק ג, ר׳ יוחנן מרחיב את דברי ר׳ ישמעאל ומחייב למסור את הנפש לא רק על עבודה זרה, אלא אף על כל המצוות בפרהסיה. כאן מופיעה הרחבה נוספת – ר׳ יוחנן מרחיב את החובה למסור את הנפש גם ל׳אבזרייהו׳ של שלוש העבירות. לא רק הדרמטיות של שמד מחייבת מסירות נפש, אלא אף החומרה של שלוש העבירות מחייבת התרחקות קיצונית מהן ומסירות נפש על כל מגע איתן.", "שתי המימרות הינן פרשנות מרחיבה של דברי התנאים. כדי להנהיר את הסוגיה נפתח, אם כן, בסיפור ר׳ ישמעאל ובן דמא, שהוא המקור להלכה. זוהי החוליה האחרונה בשיטת ר׳ ישמעאל שבה פתחנו. ר׳ ישמעאל, המקל ודורש ״וחי בהם״ ואינו מחייב למות על עבודה זרה, סוגר את המעגל: הוא מחמיר על בן אחותו, ומונע ממנו להתרפא בידי המין אע״פ שאין בריפוי זה איסור עבודה זרה. כאמור, ר׳ יוחנן הסיק מכאן את מסקנתו והביא את החובה למסור את הנפש על עבירות אלו לקיצוניות רבה.", "ר׳ ישמעאל ובן דמא – סגירת מעגל
כך מופיע הסיפור בירושלמי:8שבת פי״ד ה״ד (ע״פ כת״י ליידן).

מעשה בר׳ אלעזר בן דמה שנשכו נחש ובא יעקב איש כפר סמא9במקבילה בעבודה זרה: לרפותו. א״ל נימא לך בשם ישו... משם של ישו פנדירא לרפותו ולא הניח לו רבי ישמעאל.
אמר10במקבילה בעבודה זרה: אמר לו ר׳ ישמעאל אי אתה רשאי בן דמא. לו: אני מביא11במקבילה בעבודה זרה: אביא. ראייה שירפאני.
לא הספיק להביא ראייה עד שמת בן דמה.
אמר לו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמה שיצאת בשלום מן העולם ולא פרצתה גדירן של חכמים,12במקבילה בעבודה זרה: לקיים מה שנאמר. דכתיב ופורץ גדר ישכנו נחש.
ולא נחש נשכו? אלא שלא ישכנו נחש לעתיד לבוא.
ומה הוה ליה מימר? אשר יעשה אותם האדם וחי בהם.", "ובבבלי:13עבודה זרה דף כז ע״ב.

מיתיבי: לא ישא ויתן אדם עם המינין, ואין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה;
מעשה בבן דמא בן אחותו של ר׳ ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו, ולא הניחו ר׳ ישמעאל, וא״ל: ר׳ ישמעאל אחי, הנח לו וארפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת, קרא עליו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמא, שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חביריך, שהיו אומרים: [קהלת י,ח] ״ופורץ גדר ישכנו נחש״!
שאני מינות דמשכא, דאתי למימשך בתרייהו. [שונה המינות, שהיא מושכת, שמא יבוא להימשך אחריהם.]
אמר מר: לא עברת על דברי חביריך, שהיו אומרים: ״ופורץ גדר ישכנו נחש״. איהו נמי חויא טרקיה! [גם אותו הכיש נחש!] חויא דרבנן דלית ליה אסותא כלל. [נחש חכמים אין לו רפואה כלל.]
ומאי הוה ליה למימר? [ומה היה לו לומר?] [ויקרא יח,ה] ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם.
ור׳ ישמעאל? הני מילי בצינעא, אבל בפרהסיא לא; דתניא, היה רבי ישמעאל אומר: מנין שאם אומרים לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג, שיעבוד ואל יהרג? ת״ל: ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם, יכול אפילו בפרהסיא? ת״ל: [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי״.", "עוד לפני ניתוח הסיפור נוכל להעיר שמן הטענה ששמה הגמרא בפיו של בן דמא, ״וחי בהם – ולא שימות בהם״, טענה המופיעה הן בבבלי והן בירושלמי,14ומשום כך נראה שהיא שייכת לסיפור המקורי ואיננה תוספת פרשנית. מוכח שהדיון הנו בשאלה של פיקוח נפש הדוחה עבירות ולא בגזירה ספציפית שלא להתרפא מן המינים.15וכפי שהוכיח הרמב״ן שם, לעיל הערה 6. בבבלי, הנימוק להתנגדותו של ר׳ ישמעאל הוא שמדובר כאן במעשה אסור הנעשה בפרהסיה, שאינו נדחה מפני פיקוח נפש, ור׳ ישמעאל לשיטתו.", "נימוק זה מחזיר אותנו לסוגיית קידוש השם: הרי הפרהסיה היא הסיבה לקידוש השם ברבים בסיטואציה של אונס ע״י גוי, ולשיטת ר׳ ישמעאל אין חובה למות על עבודה זרה אלא בפרהסיה דווקא. ובכל זאת, נימוק הגמרא לפיו היה על בן דמא למות בגלל הפרהסיה תמוה, שהרי לא מדובר כאן באונס ובשאלת קידוש השם, אלא במקרה של ריפוי שגורם הפרהסיה לא מעלה ומוריד לגביו. באופן פשוט, נראה ששאלת קידוש השם שייכת רק במצב של אונס על ידי הגוי, אך במקרה של ריפוי – מה משמעותה של הפרהסיה? זאת ועוד, החובה למסור את הנפש בפרהסיה קיימת אפילו במצווה קלה. האם נעביר דין זה גם לתחום הריפוי ונאמר שפיקוח נפש איננו דוחה, לדוגמא, חילול שבת בפרהסיה לצורך התרפאות?16ע׳ אור גדול סי׳ א, ועוד קשה, הרי כאן ההתרפאות היא להנאת עצמו והרי הנאת עצמו מותרת בפרהסיה כדברי רבא בסוגיה? יש גם להקשות מנין לגמרא שהסיפור על בן דמא היה בפרהסיה? מכאן לכאורה נוכל להוכיח שפרהסיה לא מחייבת נוכחות של מניין, אלא מספיק שהרבים ידעו מהדבר, וראה לעיל בפרק הקודם ובסוף פרק ג׳.", "תשובת הרמב״ן ברורה: ״בהא, כיוון דמינות משכא לעולם הוי פרהסיה״. הגמרא מסבירה שדינו של המרפא המין חמור מרופא עכו״ם, שעליו דנות המשניות. ברור, אם כן, שהרקע הנו המאבק במינות הנוצרית, והחשש הנו ההשפעה של אותה ״מינות דמשכא״ – המינות המושכת. ההתייחסות למאבק זה היא כאל שעת שמד שבה יש למסור את הנפש גם בצנעה. ראינו לעיל17פרק ג׳. את שיטת הר״ן המשווה שמד לפרהסיה. הסוגיה כאן מתאימה לתפיסה זו, ומכאן ההצדקה לשימוש במושגי קידוש השם בסוגיה, וכדברי הרמב״ן.", "תקיפותו של ר׳ ישמעאל מתבארת יפה לשיטתו, לפיה במצבי מאבק על האמונה יש למסור את הנפש, גם אם במקרים רגילים אין לעשות כן. מתברר שפרשנות הגמרא המשלבת כאן את דברי ר׳ ישמעאל בפרהסיה קולעת למוקד הוויכוח וההחמרה הרבה של ר׳ ישמעאל. המאבק עם הנצרות מחייב למסור את הנפש על האמונה היהודית. החובה הזו מוסברת במונח הפרהסיה, המזוהה עם השמד בסוגיה שלנו.18ברור אם כן שחומרה זו לא שייכת אלא במינות ולא בשאר עבירות כמו חילול שבת וכדו׳. אמנם, בכך הושמטה האפשרות לכך שדברי ר׳ ישמעאל ישמשו מקור לדברי ר׳ יוחנן ולדין אבזרייהו, שהרי מדובר כאן בסיטואציה קיצונית של ׳מינות דמשכא׳. לקמן ננסה לגזור את ההלכה של ׳אבזרייהו׳ מניתוח הסיפור עצמו ולא רק מדברי ר׳ ישמעאל. רש״י בעבודה זרה שם, בד״ה ׳בפרהסיא׳, התמודד עם שאלות אלו באופן אחר: ״יש חילול השם שיוצא [לחוץ] ולמידין ממנו לחלל בקדושת השם״. רש״י כאן מדגיש את חילול השם דווקא, ומפרש שהחשש בפרהסיה הוא שילמדו ממנו אחרים. דברי רש״י כאן הם לשיטתו שהסברנו לעיל בפרק ג׳, לפיה הפרהסיה של חילול השם בשיטת ר׳ ישמעאל לא מחייבת נוכחות עשרה, אלא ידיעה של הרבים, ולא עוד אלא שלשיטת רש״י הנימוק למסירות הנפש לר׳ ישמעאל איננו קידוש השם אלא הימנעות מחילול השם.", "בניית גדר
מה נוכל ללמוד מהסיפור? לפי יונה פרנקל19פרנקל עמ׳ 102- 104. מבטא הסיפור היפוך בין הסדר הטבעי של המציאות לבין המציאות העקרונית, כפי שהיא באה לכלל ביטוי בפסוק ״ופורץ גדר ישכנו נחש״. הנחש נשך את בן דמא, הרופא המין לא הספיק לרפא אותו והוא מת מנשיכתו – זהו המופע המציאותי. הסיפור הופך את הסדר: בן דמא יצא בשלום מן העולם20הוא ׳הספיק׳ לצאת בשלום מן העולם, בניגוד לרופא המין שלא הספיק לרפא אותו. כאילו מת על מיטתו זקן ושבע ימים. אילו היה המין מרפא אותו והיה פורץ גדרן של חכמים – היה ננשך ע״י הנחש.", "בן דמא רוצה להביא ראיה מהפסוק שתתיר למין לרפאו ובכך להכפיף את הפסוק למציאות. ׳אני אביא ראיה שירפאני׳ הוא אומר, אך ר׳ ישמעאל אומר לו: ׳לקיים מה שנאמר׳ דווקא – המציאות נכפפת לפסוק. פרנקל מוצא משמעות זו בסטרוקטורה ובמשחקי הלשון בסיפור כפי שהוא בירושלמי. ניתן להוסיף ביטויים מנוגדים המחדדים את הסיפור גם בנוסח הבבלי כמו – ׳מקרא מן התורה׳ מול ׳דברי חבריך׳ – המעמיד את דין תורה מול גזירת חכמים. מוטיב הזמן מתחדד גם הוא בסיפור הזה סביב הביטויים ׳לא הניח׳, ׳הנח לו׳ ו׳לא הספיק׳.", "המתח בסיפור הבבלי מועצם בכך שבן דמא מבקש מר׳ ישמעאל שיניח למין לרפאו ורק לאחר מכן הוא יביא מקרא מן התורה, אך המין לא הספיק לרפא אותו. בכך מודגשים הכפפת הפסוק למציאות והוויתור על העקרון שהוא מבטא למענה: ברור לבן דמא שמותר לרפאו, ואין לו ספק שהוא ימצא לכך ראיה. הוא מורה למין לרפא אותו, אלא שהמין לא מספיק. לפי הסיפור בירושלמי הדגש הוא על כך שבן דמא לא הספיק להביא ראיה, ועל כך מודה ר׳ ישמעאל. נראה מהירושלמי, שאילו היה בן דמא מספיק להביא ראיה, היה ר׳ ישמעאל נאלץ להודות לו. ר׳ ישמעאל21עיין ברמב״ן הנ״ל שהסתפק בשאלה האם ר׳ ישמעאל אמנם הודה לבן דמא שמעיקר הדין לא היה חייב למות משום ׳וחי בהם׳ ואין מעשה זה בכלל העבירות שיש למות עליהן, ושמח במיתתו רק משום שלא עבר על דברי חבריו, או שהיה חייב למות משום אבזרייהו של ג׳ עבירות. מברך על כך שבן דמא לא הספיק ולא עבר על דברי חבריו, בעוד שלפי הבבלי לא הספיק לרפא אותו על סמך הראיה שהבטיח להביא לאחר מעשה.", "מתח זה, בין המציאות כפי שהיא למציאות העקרונית כפי שהיא מצטיירת בפסוק, הוא גם המתח בין זמנו של בן דמא ההולך ואוזל לבין המוות הקרב ובא, ומכאן הדחיפות ובקשתו מר׳ ישמעאל ׳הנח לו׳ – ׳הזמן אץ, הנח לו לרפא אותי וראיה אביא אחר-כך!׳ לעומתו בולטת עמדתו העקרונית והנוקשה של ר׳ ישמעאל הגודר גדר שאין לפורצה. כאן חוזר שוב המפגש בין הזמניות של בן האנוש והנצחיות של העיקרון, אותו כבר ראינו22לעיל פרק א׳ ופרק ב׳. בדברי ר׳ ישמעאל, אך שם גברה הזמניות על העיקרון. מדוע משנה ר׳ ישמעאל את טעמו וגוזר מוות על בן אחותו?", "הטענה המושמת בפיו של בן דמא היא דרשת ר׳ ישמעאל עצמו, ״וחי בהם״ – המצוות ניתנו כדי לחיות בהן ובמסגרת החיים עצמם, ואל לה לטוטאליות של המצוות להמית את החיים. ברור לו לבן דמא שלא ייתכן שעליו למות ולא להתרפא ע״י המין.", "נראה, שפריצת גדרן של חכמים חמורה אף מהציווי התורני המפורש בפסוק. חומרת המעשה איננה הפגיעה בסמכות החכמים כשלעצמה, אלא פריצת הגדר.23פרנקל עומד על היפוך האותיות ׳לרפותו׳ – ׳פרצת׳. מתברר שהתיקון שבריפוי הנו פריצה. אילו היה בן דמא מתרפא במינות היה פורץ את הגדר ופוגע בסמכות החכמים שעליה נשענת הגדר, ובכך היה פותח בפני הנחש את הדרך פנימה.24הבבלי אמנם מסביר שהכוונה לחכמים העלולים לנשכו כנחש, אך הירושלמי מסביר שבעתיד הנחש היה נושך אותו. ייתכן שהנחש הוא המינות, שבפניה יש לגדור גדר. כל פרצה שהיא עשויה למוטט גדר זו. הטוטאליות הנה הצורך בגדר חסרת פרצות, כיוון שכל פרצה היא הריסת הגדר ופתיחת הדרך לנחש המינות.25השווה ויקרא רבה פרשה כו: ׳א״ר שמואל בר נחמני: אמרו לו לנחש מפני מה אתה מצוי בין הגדרות אמר להם מפני שפרצתי גדרו של עולם. תני רשב״י: הנחש פרץ גדרו של עולם תחלה לפיכך נעשה ספקלטור לכל פורצי גדרות׳. לגבי עבודה זרה קבע ר׳ ישמעאל שהזמניות האנושית הופכת את האנוש לפגיע מוחלט הדוחה עבירה, בעוד האין-סוף האלוקי באין-סופיותו איננו בר פגיעה ואיננו דוחה חיי אדם. המצוות ניתנו כדי לחיות בהן, והטוטאליות שלהן נכפפת לכללי המציאות הרכים. כאן, לעומת זאת, קובע ר׳ ישמעאל מציאות עקרונית הגוברת על החיים. מציאות זו איננה הפגיעה באלוקים, אלא הריסת הגדר השומרת על החברה כחברה של אמונה ומגינה עליה מפני המינות. קשיחותה של הגדר בטוטאליות שלה, ואע״פ שחכמים הם אלה שבנו אותה, ואולי דווקא משום שרק חכמים בנו אותה, והאיסור איננו מהתורה, אין לפורצה גם במחיר החיים.", "לא רק שאין כאן סתירה לשיטת ר׳ ישמעאל ב׳יהרג ואל יעבור׳, אלא שהדברים עולים בקנה אחד. חילול השם בפרהסיה דוחה את החיים, משום שהוא איננו הפגיעה באלוקי כשלעצמו אלא במעמדו של האלוקי בעיני הצופה, והוזלת הערך האלוקי בחברה. כך בדיוק פריצת הגדר שבנו חכמים כמחסום בפני נחש המינות. כאילו אומר ר׳ ישמעאל: החיים חשובים וההגנה עליהם מוחלטת, אך השאלה אילו חיים יהיו אלו, חיי אמונה או מינות, חשובה אף יותר.26על היחס בין העיקרון למציאות בשיטת ר׳ עקיבא כבר עמדנו לעיל בפרק ב׳ ליד הערה 48. ההבדל בולט. אין בסיפור על ר׳ ישמעאל ובן דמא טענה לפיה מסירות הנפש והימנעותו של בן דמא מהתרפאות ע״י המין תציל אותו. אין אפילו את הטענה לפיה עקרון האמונה שולט על עקרון המציאות. דעתו של ר׳ ישמעאל היא, שבמקרה הזה יש לנהוג לפי האמונה גם במחיר הקרבת החיים. הפער איננו בין המציאות הקיימת למציאות כפי שצריכה הייתה להיות על פי האמונה, אלא בין משמעות למציאות, כאשר המשמעות נקבעת לפי האמונה והיא מהווה מציאות במישור אחר מהמציאות הגלויה. אין בדברי ר׳ ישמעאל מאמץ לשנות את המציאות באמצעות האמונה. גם כאן, המוחלטות לא נובעת מהערך האלוקי כשלעצמו, אלא מהפגיעה בקיום הערך האלוקי בחברה. גם כאן הפגיעה באדם הסופי היא המוחלט.", "טאבו
נראה, שלא הייתה כאן הוראה מפורשת של חכמים לפיה יש למות ולא להתרפא באמצעות המינות. התקנה הייתה כללית – שלא להתרפא במינות. הסיבה לכך, שלדעת הירושלמי ר׳ ישמעאל לא יכול היה לעמוד בפני ראייתו של בן דמא לו היה מספיק להביאה, היא שלא הייתה גזירה מפורשת כזו. ר׳ ישמעאל יצר מצב שהביא למותו של בן דמא ולכך שלא הספיק לעבור על דברי חבריו – מצב שרק בדיעבד יש להצדיקו.", "טענתו של ר׳ ישמעאל איננה שחובה להיהרג ולא לעבור, אלא שגדרם של חכמים מוציאה מכלל אפשרות את ההתרפאות במינות, וממילא עליו למות. בלשון אחרת, לו הייתה התנגשות ישירה בין איסור ההתרפאות במינות לבין חיי בן דמא – חייו היו גוברים, שהרי נאמר ״וחי בהם״, אלא שריפוי זה איננו נמצא כלל באופק האפשרויות של בן דמא. הוא הוצא מראש מכלל ׳סל התרופות׳ שלו, הוא איננו נגיש ונמנע ממנו מלהשתמש בו, ולכן נגזר גורלו למות. הגדר הופכת תרופה זו ל׳טאבו׳ שאין אליו גישה, שאין ליצור אתו מגע. לו היה בן דמא מתרפא במינות היה שובר את ה׳טאבו׳, את הוצאת המינות מכלל מודעות היהודי, ובכך היה פורץ סדק, ולו גם קטן, בגדר. פריצה זו הייתה שוברת את האפקטיביות שלה בעצם העלאתה כאפשרות, ולו גם במקרים קיצוניים.", "קו מחשבה זה ממשיך את הטוטאליות של מצב השמד, שיש להיהרג בו גם על מצווה קלה, אל הטוטאליות של המלחמה במינות. כאמור, זוהי תפיסת הסוגיה בעבודה זרה, שהחדירה את שיקול הפרהסיה לדיון על ההתרפאות במינות, וכפרשנותו של הרמב״ן שהובאה לעיל לפיה המינות היא כפרהסיה, בדיוק כמו שמד הנחשב לפרהסיה.27ראה בפרק ג׳. אך כאן גם הגשר לדין ׳אבזרייהו׳ של הראשונים.", "טקטיקת גדר משברית זו שעיקרה הוצאת האיסור מחוץ לתחום, ומחיקתו האובססיבית מרפרטואר האפשרויות המעשיות וההכרתיות של היהודי, הנה אחת מטקטיקות ההגנה הבסיסיות של התורה מפני איומי החוץ.28פרקטיקה זו של בניית גדר, מידור והזרה, הנה הדרך הראשית של התורה להגנה בפני החטא. כינויו כתועבה ומוות מתייג את החטא כסטייה ואת החוטא כסוטה. גישה יוצאת דופן נמצא בשל״ה הק׳ [ח״א, עשרה מאמרות מאמר שלישי ורביעי, דף לו בדפוסים המסורתיים]. השל״ה ממליץ ״שבכל לא תעשה יחשוב בלבו החשק שהוא חושק לעשות ומניח ואינו עושה בשביל כבוד שמים״. לפי השל״ה על האדם להיפתח לממשות העבירה ולא לחסמה בגדר וחיץ תודעתי, רק באופן כזה הוא יוכל להימנע מהעבירה לשם שמים ומתוך האמת, ולהכליל את התשוקה לעבירה בקיום מצוות ה׳. לא רק שהדבר אסור, אלא שהוא אינו קיים – מחוץ לגדר. דין אבזרייהו כפי שפירשוהו הראשונים הנו הפיכת שלוש עבירות אלו ל׳טאבו׳: החובה למות איננה רק על פעולת האיסור לבדה, אלא על כל מגע עם החפץ.29עבירות אלו מזוהות לא פעם עם הטומאה, ראה שבועות דף ז ע״ב ועוד. מגע זה הנו הנאה מהחפץ של עבודה זרה גם אם החולה איננו זקוק אלא לסוג עלים זה ואיננו מייחס חשיבות כלל ועיקר לכך שהללו שימשו לעבודה זרה. זוהי הגדרת האבזרייהו של בעל המאור שהובאה לעיל.30ליד הערה 5. האיסור הוא על מגע, יצירת קשר והתחברות עם הדבר האסור. הרחבה לכיוון נוסף הנכללת באבזרייהו היא החובה למות גם על איסורים קלים השייכים לעבירות אלו.", "למעשה, מצאנו שני סוגי אביזרים: האחד, הנאה מחפץ האסור באיסור עבודה זרה או עריות – זוהי הגדרתו של בעל המאור. האביזר השני הוא איסור השייך למעגל האיסורים של שלוש העבירות החמורות, גם במקרה שהאיסור הספציפי איננו חמור כמותן ואיננו אלא איסור לאו, כמו גיפוף ונישוק עבודה זרה.31יש הסוברים שגם על אבזרייהו האסורים מדרבנן יש להיהרג. ראה שו״ת הריב״ש רנה ועוד.", "אם כן, דין אבזרייהו הנו הרחבה של שלוש העבירות מתוך תפיסה של קידוש השם המחייב מסירות נפש בשעת השמד אף על עבירות קלות. תפיסה זו מורחבת לחובה למסור את הנפש על כל מגע עם אחת מהעבירות, גם שלא בשעת שמד. עבירות אלו מחייבות בניית גדר מסביב להן – הרחקות נוספות שנועדו למנוע אותנו מלהימשך אחריהן.", "אבזרייהו
הראשונים פירשו את ההלכות בסוגיה שלנו האוסרות מעשים שאינם מגופן של שלוש העבירות החמורות כדין ׳אבזרייהו׳. דין זה קובע ׳יהרג ואל יעבור׳ לא רק על העבירה אלא גם על אביזריה.", "כבר ר׳ פנחס בירושלמי דן בשאלה זו:

רבי פינחס בעי: עד כדון כשאמר לו הבא לי עצים מעבודה זרה והביא לו, אמר לו הבֵיא לי עלים סתם והביא לו מעבודה זרה? נישמעינה מן הדא: רבי יונה הוה ליה צמרמורין אייתון ליה מן זכרותה דדורי [שם עבודה זרה] ושתה. רבי אחא אייתון ליה ולא שתה. אמר רבי מנא אילו ידע רבי יונה מנן הוה לא אשתה.", "מדובר בתרופה שהחולה לא ידע שמקורה בעבודה זרה. הוא איננו מייחס את הריפוי לעבודה זרה, ובכל זאת אסור להתרפא בה גם במחיר חייו. מהי הסיבה לחומרה זו? הרמב״ן הביא את הפסוק לגבי עבודה זרה ׳ולא ידבק בידך מאומה מן החרם׳,32דברים יג, יח. והראשונים33ראה ר״ן ונמוק״י בסוגיה ועוד. בסוגיה כאן ובמקבילותיה הוסיפו גם את האיסור המוזכר בעריות – ״איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה״.34ויקרא יח, ו. לדעת חלק מהראשונים, וביניהם הרמב״ם,35ספר המצוות מצוות לא תעשה שנג. זהו איסור קריבה לעריות בכל אחת מדרכי הקריבה, כמו חיבוק, נישוק וכיו״ב.36הש״ך ביו״ד קנז, י הביא מהלכה זו של ׳העלה לבו טינה׳ ראיה לשיטת הרמב״ם. הרמב״ם סובר שאיסור זה הוא מן התורה. הרמב״ן37שם בהשגותיו. סובר אמנם שהפסוק הוא אסמכתא בעלמא, אך את האיסור מדרבנן הוא מסביר כאיסור קריבה והנאה מהערווה, ולא כגזירה מחשש שיבואו לעבור על איסור.

...ובא רב יוסף לאסור מטעם חשש הביאה, כדרך שאסרו בעוף שלא יעלה עם הגבינה בשלחן אחד ואע״פ שאפילו האכילה מדבריהם וכל שכן בכאן ששכיבתן במטה אחת קרוב לבא לידי ביאה ודחינו זה משום דאיכא שנוי ודעות, ואחר כך באנו ואסרנו הדבר מפני שיש בשכיבתן במטה אחת קריבה והנאה זה מזה. ואמרו במדרש הכתוב ביחזקאל [יח, ו] ״ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב״ מקיש אשה נדה לאשת רעהו מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. כלומר, שהדבר ידוע שבאשת רעהו אסור הוא לעשות כן אפילו ההסתכלות בה אסור וקולה ערוה [ברכות דף כד ע״א] והכתוב מזהיר ממנה [משלי ה, ח] ״הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה״ שאפילו בלא ייחוד שאינן באין עתה לידי עברה מנעונו הכתובים מזה, ואם כן אף הנדה והעריות שלשאר אסורות לגמרי מטעם הקריבה ואפילו לא יבאו לידי אסורי ביאה משום שינוי ודעות.", "לפי הרמב״ן החפץ, מושא העבירה, הנו חפץ שהקריבה אליו אסורה בכל אופן שהוא. החפץ הופך ל׳טאבו׳ האסור בהנאה, שהיא צורה של קונטקט עם הדבר. מותר לגעת פיזית בעבודה זרה, אך ההנאה היא כבר סוג של זיקה והתקשרות, ומכאן האיסור.38אך מדברי הרמב״ם נראה שאיסור זה הנו סייג מן התורה, ועיין הרחבות וביאורים 10, 11.", "תפיסה זו מובעת בבהירות במדרש39שמות רבה פרשה טז, ב. הביאו הרמב״ן במלחמות ה׳ בסוגיה בעבודה זרה. אותו מצטט הרמב״ן:

משכו וקחו לכם צאן, הדא הוא דכתיב [ישעיה ל, טו] ״בשובה ונחת תושעון״. תנינן: בכל מתרפאין חוץ מעבודת כוכבים, וגילוי עריות, ושפיכות דמים.
כיצד, שאם יאמרו לו לאדם בא והרוג את הנפש ואתה מתרפא אל ישמע להן, שכן כתיב [בראשית ט, ו] ״שופך דם האדם באדם דמו ישפך״, הואיל וכל מי שהוא שופך דם האדם באדם דמו ישפך היאך יכול החולה להתרפאות בשפיכות דמים.
גילוי עריות כיצד, אם יאמרו לו לאדם עסוק בגילוי עריות ואתה מתרפא לא ישמע להן, שאסור לו לאדם לעסוק בגילוי עריות. אתה מוצא שתי פרשיות סמוכות פרשת נזיר ופרשת סוטה. הנזיר נודר שלא לשתות יין, אמר לו הקב״ה נדרת שלא לשתות יין כדי להרחיק עצמך מן העבירה, אל תאמר הריני אוכל ענבים ואין לי עוון. אמר לו הקב״ה הואיל ונדרת מן היין הריני מלמדך שלא תחטא לפני. אמר למשה: למד לישראל הלכות נזירות, שנאמר [במדבר ו, ב] ״איש כי יפליא לנדור וגו׳ מיין ושכר יזיר, מכל אשר יעשה מגפן היין״ וכיון שיעשה כך הרי הוא כמלאך, כל ימי נזרו קדש הוא לה׳, כד״א [דניאל ד, י] ״ואלו עיר וקדיש״. וכן האשה נקראת גפן שנאמר [תהלים קכח, ג] ״אשתך כגפן פוריה״, אמר הקב״ה אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופשה ואין לי עון או שאני מגפפה ואין לי עון אני נושקה ואין לי עון, אמר הקב״ה כשם שאם נדר נזיר שלא לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, שכן שלמה אומר [משלי ו, כו] ״היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה״. לכך סמך הקב״ה פרשת נזיר לפרשת סוטה שהן דומות זו לזו, וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה על עצמו, שנאמר [שם ז, כו] ״כי רבים חללים הפילה״, וכתיב [שם ה, ה] ״רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו״. הואיל ויש בה כל המדות הללו היאך יכולה היא ליתן חיים לחולה, לכך אין מתרפאין בה.
עבודת כוכבים כיצד, שאם היה אדם מישראל חולה ויאמרו לו לך אצל עבודת כוכבים פלונית ואתה מתרפא אסור לילך, שכן הוא אומר [שמות כב, יט] ״זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו״, והואיל שכל מי שעובד עבודת כוכבים יחרם מוטב לו למות בחולי ואל יעשה חרם בעולם הזה, ולא זה בלבד אסור אלא כל דבר שהוא של עבודת כוכבים אסור להתרפאות בו, שאם יאמרו לו לאדם טול ממה שמקטירין לעבודת כוכבים או טול מן האשרה ועשה מהן קמיע והתרפא אל תטול, שכן כתיב [דברים יג, יח] ״ולא ידבק בידך מאומה מן החרם״ זו עבודת כוכבים, ואומר [שם ז, כו] ״ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו...״", "לגבי גילוי עריות ושפיכות דמים מבטא המדרש בבהירות את ראיית העצם האסור כחרם ותועבה, שהקשר אתו אסור. כך גם לגבי המינות, עליה דנו בהרחבה בסיפור על ר’ ישמעאל. גם ממנה אסורה ההנאה והיא מושווית לערווה האסורה על האדם בהנאה. השוואה זו נמצאת בסיפור על ר׳ אליעזר שנתפס למינות, בכך שנהנה מדבר תורה של יעקב איש סכניא, אותו מין שרצה לרפא את בן דמא:

ת״ר: כשנתפס ר׳ אליעזר למינות, העלהו לגרדום לידון.
אמר לו אותו הגמון: זקן שכמותך יעסוק בדברים בטלים הללו?
אמר לו: נאמן עלי הדיין.
כסבור אותו הגמון, עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא כנגד אביו שבשמים. אמר לו: הואיל והאמנתי עליך, דימוס, פטור אתה.
כשבא לביתו נכנסו תלמידיו אצלו לנחמו, ולא קיבל עליו תנחומין.
אמר לו ר׳ עקיבא: רבי, תרשיני לומר דבר אחד ממה שלימדתני? אמר לו: אמור.
אמר לו: רבי, שמא מינות בא לידך והנאך, ועליו נתפסת?
אמר לו: עקיבא, הזכרתני, פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי, ומצאתי אחד ויעקב איש כפר סכניא שמו, אמר לי, כתוב בתורתכם: [דברים כג, יט] ״לא תביא אתנן זונה וגו׳״, מהו לעשות הימנו בית הכסא לכהן גדול? ולא אמרתי לו כלום; אמר לי, כך לימדני: [מיכה א, ז] ״[כי] מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו״ – ממקום הטנופת באו, למקום הטנופת ילכו, והנאני הדבר, על ידי זה נתפסתי למינות, ועברתי על מה שכתוב בתורה: [משלי ה, ח] ״הרחק מעליה דרכך״ – זו מינות ״ואל תקרב אל פתח ביתה״ – זו הרשות. ואיכא דאמרי: ״הרחק מעליה דרכך״ – זו מינות והרשות, ״ואל תקרב אל פתח ביתה״ – זו זונה.40בבלי עבודה זרה דף טז ע״ב.", "ביטויי הטאבו בסיפור חזקים.", "אבזרייהו בשפיכות דמים
את עקרון האבזרייהו נוכל להדגים בהלכה נוספת. האם נוכל למצוא בשפיכות דמים ׳אבזרייהו׳? במדרש שצוטט לעיל בלט ההבדל בין ההתרפאות בגילוי עריות ועבודה זרה שהוגדרו כמוות ותועבה, לשפיכות דמים שלא הוגדרה כך, שהרי גופו של האחר איננו מוות ואין איסור הנאה ממנו. זאת ועוד, כפי שטענו מספר אחרונים,41ראה הדיון במנחת חינוך סימן רצו ובאור גדול סימן א. המקור לדין ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים הנו סברת ׳מאי חזית׳, וא״כ האיסור להציל את עצמו הנו רק בחיי האחר, אך לא באביזר הפחות ממנו. הדבר עולה למשל בדיון אם מותר לאדם להציל עצמו בקטיעת אבר חברו. בירושלמי בסוגיה שאנו עסוקים בה נאמר כך:

לא סוף דבר בשאמר לו הרוג את פלוני, אלא אפילו חמוס את פלוני.", "המפרשים נדחקו בהסבר הירושלמי. בפשטות, הירושלמי סבור שגזל אינו נדחה מפני פיקוח נפש!42ראה את דברי הגר״ש ליברמן בירושלמי כפשוטו, עמ׳ 188. יש לשיטה זו עקבות במקורות נוספים, כמו בדברי רב חסדא: ״קסבר ר׳ מאיר עדים שאמרו להם חיתמו שקר ואל תהרגו, יהרגו ואל יחתמו שקר״.43בבלי כתובות דף יט ע״א, וראה ברא״ה ובריטב״א שם המביאים בשם ר׳ מאיר בתוספתא את הדעה לפיה גזל הנו בייהרג ואל יעבור. קביעת הגמרא ב״ק דף ס ע״ב לפיה אסור לאדם להציל את עצמו בממון חברו סוברת בפשטות כדעה זו. וראה בהפניות של ליברמן בהערה הקודמת.", "לשון הירושלמי ״לא סוף דבר״ הפותחת הלכה זו, היא אותה הפתיחה עצמה של הלכת אבזרייהו בגילוי עריות. כך גם הקשר הסוגיה, העוסקת באבזרייהו, מזמין פירוש44כ״כ החתם-סופר בחו״מ סימן א, ובפירוש קרבן-העדה לירושלמי. לפיו הגזל הוא דוגמא לאבזרייהו בשפיכות דמים. נימוקים שונים ניתנו לכך: יש שכתבו שהגוזל את חברו כאילו נטל נשמתו ממנו.45ב״ק דף קיט ע״א. אחרים נימקו זאת בכך שאין אדם מעמיד את עצמו על ממונו, וסופו לבוא לידי שפיכות דמים (הנימוק המתיר להרוג את הבא במחתרת).46ראה אנציקלופדיה תלמודית כרך כ״ב עמ׳ צו.", "נראה שיש לבאר הלכה קשה זו מתוך ההיגיון של אבזרייהו שהוא הגיון-אי-הנגישות. ממון האחר איננו נגיש לזולתו, הוא מחוץ לתחום למי שאינו בעליו. האיסור להציל את עצמו בממון חברו אינו נובע מכך שממון חברו עדיף מחייו, אלא מכך שממון חברו איננו נכלל במצאי התרופות שבאמצעותן הוא יכול לרפא את עצמו! זוהי הקצנה נוספת של רעיון האחרות כמוחלט לא נגיש, בו פתחנו את הדיון בייהרג ואל יעבור בדברי ר׳ ישמעאל, רעיון שהובא לכלל הקצנה בהלכת ה׳אבזרייהו׳ בה אנו עסוקים.47ראה הרחבות וביאורים 12.", "להלכה, הגזל אינו נמנה בין האיסורים שיש להיהרג עליהם, אך את ההיתר להציל עצמו בממון חברו נימקו הפוסקים בכך שבדעתו לשלם. היו מי שהסיקו מכך שאם יודע שלא יוכל לשלם – ייהרג ולא יציל עצמו בממון חברו!48ראה שו״ת בנין ציון סימן קסז. חוסר הנגישות המוחלט של ממון חברו נשמר, לשיטות אלו, גם להלכה. הדיון בהצלת עצמו באמצעות קטיעת אבר חברו תלוי גם הוא בדין זה של אבזרייהו של שפיכות דמים.49האחרונים הביאו דוגמאות נוספות לדין אבזרייהו בשפיכות דמים, כמו מקרה בו אונס אותו הגוי לתת לו כלי זין כדי שיהרוג את ישראל חברו, ראה באור גדול שם.", "העולה מן האמור לעיל הוא, שדין ׳אבזרייהו׳ הנו הרחבה של הלכת ייהרג ואל יעבור. הרחבה זו מצרפת לדין ייהרג ואל יעבור את הלכת קידוש השם והפרהסיה של ר׳ ישמעאל. פרהסיה זו נתפסת כמשבר ושמד, ולכן היא מחייבת למסור את הנפש גם על מצווה קלה. התרחבות זו מופיעה בר׳ ישמעאל ביחס לריפויו של בן דמא באמצעות המינות, וכך גם בדברי ר׳ יוחנן. הלכה זו הנה החדרת החובה למות על קידוש השם גם לשלוש העבירות. נראה שזהו דין דרבנן שבו הגדירו חכמים מצב מסויים כמצב של שמד שיש למסור עליו את הנפש. זוהי גדרן של חכמים. את הרחבת ההלכה בדברי ר׳ יוחנן נוכל לתאר במונחים שיידונו להלן.", "הטרוטופיה
את בניית הגדר שגדרו חז״ל, עשיית הסייג לתורה, שהיא אחת מהטקטיקות המרכזיות של התורה להגנת היהודי מהעבירה, ניתן לתאר50את הרעיון לתיאור זה העלה איתמר ברנר. באמצעות מושג ה׳הטרוטופיה׳ – כלי תיאורטי שיצר פוקו. זהו מושג המאפשר ׳לקרוא את הריבוי – של הגבולות והשימושים, של החוקים ושל צורות יישומו – ולהבין את החוק האחד שמנסים לייצר מתוכו׳.51אריאלה אזולאי, באחרית דבר לפוקו, עמ׳ 65. לא מדובר במרחב אחד המכיל כמה אזורים התחומים בגבולותיהם, אלא בריבוי מרחבים לא משיקים, אשר בכל אחד מהם שוררת חוקיות משלו.", "הגדר מכוננת מרחב יהודי סגור, כשהמעבר בינו לבין העולם הגויי מנוהל בהטרוטופיה של משבר. מרחב זה הנו המשך המושגים המקראיים של ׳תוך המחנה׳ ו׳חוץ למחנה׳. תוך המחנה הנו מרחב הקדושה המוגן, וחוץ למחנה הנו משכן כוחות הטומאה והשלילה. כך לדוגמא איסור תחומין בשבת, אוסר על היהודי לצאת בזמן הקדוש אל מחוץ למחנה, אל מרחב הטומאה. איסור זה הורחב ע״י חז״ל לאיסור המוקצה, באופן דומה למה שיתואר בהמשך לגבי ה׳אבזרייהו׳. במקרא המרחב הנו מרחב פיזי ממשי, בעוד שהמרחב החזל״י הנו לשוני-חברתי. המרחב היהודי איננו גובל במרחב הגויי, והגדר איננה אלא סימן ליחס (ליתר דיוק חוסר היחס) ההטרוטופי-מרחבי שלהם.", "המרחב היהודי, במונחיו של רוזנצווייג (המתמודד עם שאלת הסגוליות והאוניברסליות של היהדות),52פרנץ רוזנצווייג, כוכב הגאולה, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשנ״ג, עמ׳ 329. ״מקפל את המכלול בתוכו ומכאן טענתו לנצחיותו״.53כדי לחדד הבחנה זאת שנראית לי כמרכזית להבנת פרקטיקות ההגנה של התורה, אשתמש במונח של פוסט-מודרניסט נוסף, ליוטאר, המבקר את תפיסת היהדות של פרויד. ליוטאר עוסק במרחב הנפשי ולא בעולמי, אך הנוסחה המתקבלת דומה, המרחב כמכלול המכחיש את מה שמחוצה לו. ׳לוז הביקורת שלו נעוץ במושג ה׳עיקול׳. לדעת ליוטאר, פרויד כושל מלהבחין בין ׳הדחקה׳ לבין ׳עיקול׳ ולכן הוא מתאר את היהדות כנוירוזה אובססיבית ומתעלם מן המימד הפסיכוטי שבנפש היהודית. ׳בעוד ש׳הדחקה׳ קשורה בהתקה של הנציג האינסטינקטואלי ללא מודע, ה׳עיקול׳ מכחיש אותו לחלוטין. ב׳הדחקה׳ נכלל אפוא האוביקט במנגנון הנפשי בשינוי אופי, כלומר, הופך מדיסקורסיבי לפיגורטיבי׳. (מיכל בן נפתלי / ליוטאר ו׳היהודים׳, ב- תיאוריה וביקורת 8, קיץ 1996). פסיכוזה זו הנה הניתוק ממציאות העולם הזה. ר׳ עקיבא למדנו כי ׳מקום חיותנו׳ הוא העולם הבא. היהודי חי במציאות של עולם הבא שבו חלה ההתרחשות הממשית, כך שהעולם הזה איננו יכול לערער אותו והוא אף לא נדחק להדחיקו, כדברי ליוטאר. בהיותו מכלול הוא חסר גבולות, ואבן הגבול שבינו לבין המרחב הגויי הנו סימן ההטרוטופיה. למכלול כמו לנצח אין גבול, ולכן הוא איננו משיק למכלול אחר. ההטרוטופיה המשברית מופקת מהאיום שבחדירת מרחב של אחרות למרחב היהודי. חדירה זו ׳מחזירה את העולם היהודי לתוהו׳, משום שמה שלא קיים הנו תוהו ואיננו יכול להיות מוכל. זוהי ההטרוטופיה של ה׳שמד׳.", "ההרחבה של הלכת השמד לדין אבזרייהו תתואר במונחי פוקו54פוקו, עמ׳ 12-13. כמעבר מ׳הטרוטופיות של משבר׳ ל׳הטרוטופיות של סטייה׳, מעבר שלדעת פוקו התרחש בתחומים רבים במאה העשרים.55מובן מאליו שאופייה של הסטייה המודרנית שפוקו דן בה שאבחונה רפואי, שונה מסטייה זו שבמגע ב׳אבזרייהו׳. ניתן לראות בסטייה העתיקה סוג של משבר הנובע מהאיום של פלישת הנגע לתוך המחנה והדבקתו. המגע באבזרייהו אינו חדירה משברית, אלא יציאה למרחב הגויי, מגע מנגע המחליא את הנוגע במחלה הנתפסת כסטייה. הנוגע נדבק בסטיית התועבה המחליאה של המינות, של העבודה זרה ושל הערווה. זהו גם מקור השוני בין האבזרייהו של עבודה זרה וגילוי עריות לזה השנוי במחלוקת של הגזל ושל שפיכות הדמים. האחרון חוזר למודל ההטרוטופי של חוסר הנגישות שבריבוי המרחבים, חוסר נגישות שהתוצא שלו גם הוא הנו מוות." ], [ "מצוות קידוש השם בספר המצוות לרמב״ם
– בין מרטירולוגיה לנורמליות", "פתיחה
את משנתו על קידוש השם, אותה הוא פורש בהרחבה באיגרת השמד, גיבש הרמב״ם כבר בתחילת דרכו.1ר״י שילת בדברי הפתיחה שלו לאיגרת, במהדורתו לאגרות הרמב״ם עמ׳ כז-ח, מקדים את כתיבת ׳איגרת השמד׳ לכתיבת ׳משנה תורה׳, זמן לא רב אחרי שהרמב״ם עבר בעצמו את תלאות השמד. הרב קאפח במבואו לאיגרת במהדורתו עמ׳ קה, מקדימה אף קודם לכתיבת פירוש המשניות. משנה זו לא זזה ממקומה, והוא חזר עליה בשינויים מזעריים בספר המצוות ובמשנה תורה. יש משקל רב לכך ששיטתו התגבשה על רקע התלאות שעבר בעצמו, ומתוך התמודדות עם רגשי האשמה הכבדים של אותם אנוסים שאמונתם לא עמדה להם בשעת מבחן ושלא עמדו בניסיון, בהצהירם את הצהרת האמונה במוחמד שהאלמוחדין המוסלמים כפו עליהם.2פרופ׳ ר״ח סולוביצ׳יק, מובא אצל הרטמן, טוען שאין לאיגרת על מה לסמוך מבחינה הלכתית, ואיננה אלא רטוריקה שנועדה לחזק את האנוסים בשעת מצוקה. על אף הדרמטיות שבהצגתו את הדברים אין להם על מה לסמוך, ולו רק בגלל העובדה שהרמב״ם חוזר ובלי שינויים משמעותיים על עיקרי משנתו ב׳משנה תורה׳ ההלכתי. וראה תגובתו של הרטמן. בהקשר זה יש להצביע על התוספת המודגשת של אופן קידוש השם בחיים, המוזכרת בנוסף להלכת המוות על קידוש השם בכל המקומות שבהם עסק הרמב״ם בסוגיה זו. בדומה לסוגיות הלכתיות אחרות שיש להן מסד מחשבתי נותן הרמב״ם חשיבות רבה לסוגיה זו של קידוש השם, וכורך אותה בהשקפותיו הפילוסופיות הבסיסיות ביותר. הרמב״ם מעצב את ההלכות לאור השקפותיו אלו.3הרמב״ם הנו פוסק ואף פרשן קונספטואלי. מפעלו הנו ניסיון לעצב מתוך המקורות קובץ הלכות המשקפות גישה עקרונית בנושא הנדון. אין ספק שהרמב״ם מחויב לחלוטין לפסיקה התלמודית ולכלליה, אך זו איננה סגורה ומותירה לא פעם מרווח של אפשרויות פסיקה שונות, וודאי שהיא מותירה אפשרויות פרשניות מגוונות. במרווח זה יש לשיקול הקונספטואלי השואב השראה מאמונותיו והשקפת עולמו של הרמב״ם משקל מכריע. בלשון אחרת, השיקול אם לפסוק כירושלמי או כבבלי, כפשט משנה ומימרא של אמורא או כפרשנות הגמרא לתנא או אמורא זה או אחר, במידה שלא נפסקה בתלמוד הלכה מחייבת - נתון לרמב״ם עצמו. הוא יכריע במחלוקת ובין האפשרויות, והכרעה זו תהיה לפי השקפתו שלו או מתוך הרצון לאחדות קונספטואלית. דברים אלו, הנכונים ביחס לפסיקה (ובהם בין השאר גדלותו וייחודו של הרמב״ם), נכונים פי כמה ביחס לפרשנות המקורות. קביעות אלו לא ניתן להוכיח במסגרת מאמר זה, והן איתי בכתובים שאני מקווה בעזרת ה׳ לפרסמם.", "אין בכוונתי לסקור במסגרת זאת את שיטתו של הרמב״ם בהלכות קידוש השם, ואתמקד רק בדבריו בספר המצוות. הטעם לכך: ״ספר המצוות הוא נסיונו של הרמב״ם לתאר את הרכיבים הבסיסיים של השיטה, את התמונה שלה. הפרויקט ההלכתי של הרמב״ם קשור לא רק בקודיפיקציה של ההלכה, אלא ביצירת תיאוריה של ההלכה, שתעמוד במבחן החומר של ההלכה העומד לפניו״.4משה הלברטל, ׳ספר המצוות לרמב״ם, הארכיטקטורה של ההלכה והתיאוריה הפרשנית שלה׳, בתוך: תרביץ נט (תש״ן), עמ׳ 480. כספר שנכתב כהכנה וכהקדמה למשנה תורה, וכספר שתפקידו לתווך בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה מסייע ספר המצוות להבנת תפיסתו של הרמב״ם במצוות רבות, וכך גם במקרה של קידוש השם. ניתן להפיק תועלת כפולה מעיון זה: הבהרת שיטת הרמב״ם בסוגיית קידוש השם, אך גם הצצה ל׳בית היוצר׳ ההלכתי של הרמב״ם ומבט על דרכו בגיבוש הפסיקה ההלכתית.", "סתירה בדעת הרמב״ם?
כך היא לשון הרמב״ם במצוות קידוש השם:

והמצווה התשיעית היא שצונו לקדש השם והוא אמרו [ויקרא כב, לב] ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״.
וענין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואע״פ שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שלבנו מאמין בו יתעלה. וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו. כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה [דניאל ג] בזמן נבוכדנצר הרשע כשגזר להשתחות לצלם והשתחוו כל העמים וישראל בכלל ולא היה שם מקדש שם שמים והיתה בזה חרפה גדולה על ישראל שנעדרה המצווה הזאת מכלם ולא היה שם מקיים אותה אבל פחדו הכל ולא נצטותה מצווה זו אלא למעמד הגדול ההוא שפחד ממנו העולם כלו והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא.
ויעד השם על ידי ישעיה [כט] שלא תשלם חרפת ישראל בעדות ההיא ושייראו בהם ילדים בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות וימסרו נפשם ויפרסמו ויחזקו האמונה ויקדשו את השם ברבים כמו שצונו יתעלה על ידי משה רבנו. והוא אמרו ״לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי וגו׳״. ולשון ספרא [אמור ספ״ט] ״על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקדשו שמי ברבים״. ובגמרא סנהדרין [דף עד ע״ב] אמרו ״בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה? תא שמע שבע מצוות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו״. הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל מספר המצוות שהם חובה לישראל ולקחו ראיה על מצווה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל. והנה התבארו משפטי מצווה זו בפרק שביעי מסנהדרין [דף עד ע״א]: 5ספר המצוות מצוות עשה ט.", "את הלאו של חילול השם ניסח הרמב״ם כדלהלן:

והמצווה הס״ג היא שהזהירנו מחלול השם. והוא הפך קדוש השם שנצטוינו בו שקדם באורו בתשיעית ממצות עשה. והוא אמרו יתעלה [ויקרא כב, לב] ״ולא תחללו את שם קדשי״.
והעוון הזה ייחלק לשלשה חלקים. שנים כוללים ואחד מיוחד. ואולם החלק האחד הכולל, שכל מי שבקשו ממנו לעבור על דבר מן המצות בשעת השמד והיה האונס מתכוין להעביר בין מצות קלות בין מצות חמורות, או מי שיבוקש ממנו שיעבור על עבודה זרה או גילוי עריות או שפיכות דמים ואפילו שלא בשעת השמד, הנה הוא חייב להתיר נפשו וייהרג ואל יעבור כמו שבארנו בתשיעית ממצות עשה. ואם עבר ולא נהרג כבר חלל את השם ועבר על לאו זה. ואם היה זה ברבים כלומר בעשרה מישראל כבר חלל את השם ברבים ועבר על אמרו יתעלה ״ולא תחללו את שם קדשי״. וחטאו גדול מאד. אבל אינו לוקה מפני שהוא אנוס. כי אין לבית דין לקיים גדר מלקות או מיתה אלא על מזיד ברצון ועדים והתראה. ולשון ספרא בנותן מזרעו למולך ״ונתתי את פני באיש ההוא״ [קדושים כ] אמרו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. הנה התבאר לך שעובד עבודה זרה באונס אינו חייב כרת וכל שכן מיתת בית דין אבל עבר על חלול השם.
והחלק השני הכולל גם כן, שיעשה אדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל יכוין בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה גם כן מחלל שם שמים ולוקה. ולפיכך אמר [ויקרא יט, יב] ״ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך״ כי זה מכוין להכעיס בזה הענין ואין הנאה גשמית בזה.
והחלק המיוחד הוא שיעשה האדם ידוע במעלה והטוב פעולה אחת תיראה בעיני ההמון שהוא עבירה ושאין דמיון הפועל ההוא ראוי לנכבד כמוהו לעשות אע״פ שיהיה הפועל מותר הנה הוא חלל את השם. והוא אמרם [יומא דף פו ע״א] ״היכי דמי חלול השם כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר רבי פלוני אמר כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפלין״. וכבר נכפל לאו זה ואמר [סוף פרשת אחרי-מות] ״לא תחלל את שם אלהיך אני ה׳״. וכבר התבארו משפטי מצווה זו בפסחים [דף כה ע״א] וסוף יומא [דף פב ע״א; דף פד ע״א; דף פו ע״א]:6ספר המצוות מצות לא תעשה סג.", "קריאה, ולו גם חטופה, תבחין על נקלה שעל אף הקביעה של הרמב״ם בתחילת דבריו בלא-תעשה, לפיה חילול השם ״הוא הפך קידוש השם״, קביעה שהיא חזרה על דבריו באיגרת השמד,7עמ׳ מט במהדורת שילת. ההפניות לאיגרת הינן להוצאה זו. שתי המצוות אינן דיאמטריות (מנוגדות בהקבלה). לגבי קידוש השם קובע הרמב״ם ש״עניין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם״. דין הפרהסיה הנלמד מדברי ר׳ ישמעאל מגדיר את המצווה כמצוות פרסום האמונה. חילול השם אינו מוגדר באותו אופן והוא איננו מותנה בפרהסיה. הרמב״ם מבחין בין חילול השם ברבים לחילול השם בכלל, אך איננו מתנה את חילול השם כשלעצמו בפרסום. זאת ועוד, את ה׳חלקים׳ השונים של המצווה העדיף הרמב״ם לפרט דווקא באיסור חילול השם, שלא כבמקורות המקבילים, באיגרת ובמשנה תורה. מתוך הקביעה שהוזכרה, לפיה חילול השם וקידושו הנם הפכים, מסתבר שחלוקה זו נכונה גם ביחס לקידוש השם, והיה מתבקש אפוא שהיא תופיע במצוות קידוש השם הקודמת לחילול השם. את מסירות הנפש בשעת שמד, ההלכה המקבילה לפרהסיה, וכל-שכן את החובה להיהרג בשלוש העבירות מעתיק הרמב״ם דווקא בחילול השם. החלוקה של הרמב״ם גם היא מוזרה: קידוש השם בפרהסיה הנו הנושא של מצוות העשה. את קידוש השם בשעת השמד ניתק הרמב״ם ממקומו הטבעי ליד הפרהסיה, והעתיקו באיסור חילול השם יחד עם שלוש העבירות.", "מלימוד העשה של קידוש השם מתקבל הרושם לפיו המצווה הנה פרסום האמונה עד מוות. המשפט ״וזאת היא מצות קדוש השם... רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳...״ מציב את המוות כרכיב במצווה. אך מתיאור המצווה בחילול השם אנו מקבלים תמונה שונה, לפיה המוות ואפילו הנזק אינם תנאי הכרחי לקיומה.", "באופן מביך למדי, ניווכח לדעת שבתוך דבריו על העשה מגדיר הרמב״ם את המצווה בשתי הגדרות שונות. האחת: ״וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו״. מסירות הנפש נכללת בקידוש השם כחלק מהגדרתו, ואיננה רק קצה (שיעור) שלו. מסירות הנפש על האהבה היא היא הקידוש, המוות על האהבה. מובן מאליו שהמקור לדעה זו הוא ר׳ עקיבא המגדיר את קידוש השם כמוות מתוך אהבה, וכשיאה של עבודת ה׳.8ראה לעיל פרק ב׳.", "לעומתה לקוחה ההגדרה הראשונה מר׳ ישמעאל: ״אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואע״פ שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שלבנו מאמין בו יתעלה״. קידוש השם מוגדר כפרסום (= הפרהסיה) גם במחיר נזק. בהמשך ההגדרה הוא הופך לסיטואציה פאסיבית בצורת מוות הכפוי על האדם שאיננו מוכן להישמע ל׳מכריח הגובר׳. המוות הוא המחיר המקסימלי שמקדש השם נאלץ לשלם על סירובו לכפור בו יתעלה. רק במקרה כזה המיתה מותרת. המשפט ״ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שליבנו מאמין בו יתעלה״, הנלמד מהפירוש של הירושלמי לדין ערקתא דמסאנא9ראה לעיל פרק ג׳. הנו ביטוי לתנאי הפרהטיבי שבדברי ר׳ ישמעאל והוא מחדד את הגדרת קידוש השם כפרסום, ולכן טרח הרמב״ם להדגישו. הגדרה זו מוליכה מ׳ג׳יהאד׳ ל׳מרטירולוגיה׳. היא פותחת בקריאה אקטיבית לפרסום האמונה בלי חשש ופחד מנזק, ומסיימת בנכונות למסור את הנפש בסיטואציה שנכפית עלינו. כוונת הרמב״ם במהלך הזה ברורה: ישנה מצווה אקטיבית של פרסום האמונה, אך זו איננה מחייבת למות למען הפרסום. הרמב״ם שולל את ה׳ג׳יהאד׳; המוות כפרסום אפשרי רק במצב של חוסר ברירה.10ראה לעיל בפרק א׳ שלפי ר׳ ישמעאל יש למות על קידוש השם רק במצב של חוסר ברירה, במצב בו כניעה לאנס תביא לחילול השם. עד כאן המהלך של ההגדרה הראשונה, הגדרת הפרסום, הלקוחה מר׳ ישמעאל.", "ההגדרה השנייה שונה, והמוות מתפקד בה באופן שונה. בראשונה המוות הוא גבול, ובשנייה הוא מחווה של אהבה. אך ההבדל הבולט הנו השמטת הפרסום בהגדרה השנייה: מצוות קידוש השם הנה מצוות המוות על האהבה ולא פרסום.", "בעקבות הסוגיה11ראה לעיל פרקים א׳ וג׳. משלב כאן הרמב״ם את שיטותיהם של ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל. כזכור פסקו האמוראים כר׳ ישמעאל בדין הפרהסיה, אך נימקו את החובה למסור את הנפש בעבודה זרה בצנעה באהבה, אותה זיהינו לעיל, לשיטת רש״י וכפי שנראה מהסוגיה, עם שיטת ר׳ עקיבא. השילוב של הגמרא אינו יוצר בעיה משום ששתי ההלכות, זו של הפרהסיה וזו המחייבת למות כדי שלא לעבוד ע״ז, יכולות לעמוד אחת לצד רעותה בלי סתירה ביניהן. אלו שתי חובות למסור את הנפש: האחת הפרהטיבית - כדי למנוע חילול השם, והשנייה המוות על האהבה. הסתירה נוצרת בדברי הרמב״ם שאיננו רק פוסק את ההלכה אלא מגדיר את עניינה ומהותה, וכולל באותה הגדרה שני אלמנטים שאינם זהים.", "הפרסום כמימוש האהבה
מדברי הרמב״ם במצווה השלישית, מצוות אהבת ה׳, נמצא מעבר בין שתי ההגדרות:

והמצווה השלישית היא שצונו לאהבו יתעלה וזה שנתבונן ונשכיל מצותיו ופעולותיו עד שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג וזאת היא האהבה המחוייבת...
וכבר אמרו שמצווה זו כוללת גם כן שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו. וזה על צד המשל כן כשתאהב האל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה. ולשון סיפרי [דברים פרשה לב] ״ואהבת את ה׳ וכו׳״ – אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנאמר [בראשית יב, ה] ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״. ר״ל כמו שאברהם בעבור שהיה אוהב השם כמו שהעיד הכתוב [ישעיה מא, ח] ״אברהם אוהבי״ שהיה גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו.12ספר המצוות מצוות עשה ג.", "במצווה זו אנו מוצאים את המעבר בין אהבת ה׳, שלרמב״ם כידוע הנה כפי ההשגה בה׳, לבין הפרסום. דרכה של אהבה כהכרה לכלוא את היחיד האוהב ביחידאיותו. כרגיל נרתע אוהב כזה ממגע עם העולם, ומההחצנה שבמבטו של האחר, והוא נכסף לפרישות חברתית.13דיון בנושא ראה הרטמן עמ׳ 2-11. דוגמא בולטת לפרישות החברתית של האוהב את ה׳ הנה דמותו של החסיד הפרוש בספר חובות הלבבות, ראה שם בשער הפרישות. הרמב״ם מדגיש דווקא את הדחף הטמון באהבה זו עצמה לחרוג מיחידאיות מענגת זו החוצה לכיוון העולם.14ראה רביצקי עמ׳ 75 ואילך, על שני דגמים של היחס שבין הפרט ושלמותו לבין החברה ושלמותה. כך בפרק המסיים של מורה נבוכים ח״ג פנ״א. אע״פ שהרמב״ם רואה את הייעוד בשלמות היחיד, חוזר הנביא שהגיע לשלמותו אל החברה כדי לתקנה. חזרה זו אינה משום שתיקון החברה הנו הייעוד, אלא משום ששלמותו של היחיד מחזירה אותו לפעילות בחברה כביטוי לשלמות זו. באותו אופן מתוארת ברמב״ם פעילותם של האבות ומשה רבנו בעולם. וראה גם במאמרי ׳היסטוריה ומשיחיות לפי הרמב״ם׳ בתוך: ישועות עוזו, ספר זיכרון לרב קלכהיים ז״ל, ירושלים תשנ״ו, עמ׳ 295. מכאן שמצוות הפרסום איננה אלא מימוש האהבה. המוטיבציה לפרסום איננה הפרסום בחוץ, אלא האהבה המביעה עצמה בפרסום. כאן נמצא מעבר בין המוות מתוך אהבה כאינטימיות לבין המוות כמרטירולוגיה וכהוכחת האמונה. בניגוד לקביעותינו לעיל15פרקים א׳ וב׳. לפיהן המקורות לקידוש השם הפרהטיבי של ר׳ ישמעאל הנם הכבוד לאלוקים ויראת הרוממות, ובניגוד לדיכוטומיה הטבעית שבין אינטימיות ואהבה לפרסום וכבוד, מאתר הרמב״ם מקור לפרסום באהבה עצמה.", "אך בכך לא התבטל ההבדל בין שתי השיטות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא ואף לא בין שתי ההגדרות. מצוות האהבה כשלעצמה לא כללה את הפרסום כל ועיקר, וכל כולה באינטימיות שבין היחיד לקונו. האהבה הנה בידיעת האוהב את אהובו. היא איננה תלויה בפרהסיה כבשיטת ר׳ ישמעאל, ושיאה האהבה עד מוות של ר׳ עקיבא. אמנם אהבה אינטימית זו מתגלגלת גם לפרסום. ״כשתאהב האל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה״. הרמב״ם טורח ומדגיש: ״וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו״. הרמב״ם מצביע ומזהה את המצווה: ״וזאת היא המצווה״, מה שכתבנו קודם לכן על הסיטואציה שבה ״נמסור עצמנו למיתה״, זוהי המצווה של קידוש השם. עם זאת, יש כאן גם הגבלה – ׳זאת׳ ולא אחרת. בכך הוא מדגיש שהמצווה הנה ה׳אהבה עד מוות׳ של ר׳ עקיבא ולא הפרסום מבית מדרשו של ר׳ ישמעאל שבו פתח.", "עולה כאן שילוב מאלף: המצווה היא מצוות הפרסום, מצווה מרטירולוגית. זו איננה מחייבת אקטיביות של מיתה על הפרסום, אלא רק מסירות נפש פסיבית בשעת הכרח. הגדרותיה של הסיטואציה המחייבת מיתה, לקוחות מתוך הגדרות הפרסום של ר׳ ישמעאל. מצוות האהבה באה לידי ביטוי בפרסום, המוגדר בגדרי הפרהסיה של ר׳ ישמעאל, והמוות על פרסום זה הוא הוא המוות מתוך אהבה שבשיטת ר׳ עקיבא. הגדרותיו של ר׳ ישמעאל, הגדרות הפרהסיה, הן המכוננות את הסיטואציה המאפשרת את מימוש המצווה בהגדרתו של ר׳ עקיבא! כל סיטואציה אחרת חורגת מתנאי המצווה. האהבה עד מוות כשלעצמה איננה מותנית בפרסום, אלא שאין למות על האהבה, ורק המקרה של פרהסיה יוצר את התנאים המאפשרים את המוות מתוך אהבה של ר׳ עקיבא, שהוא עצמו לא הציב תנאים אלו. מוות זה הופך להיות אקט האהבה הנשגב ביותר, הוא כשלעצמו אינו מותנה בפרסום, והנו מחווה של אהבה צרופה, אלא שהאפשרות לממשה תלויה בפרסום. רק הפרסום בסיטואציה של ברירת המחדל של חילול השם, כפי שראינו לעיל בדיון על ר׳ ישמעאל, מאפשר את המוות על האהבה של ר׳ עקיבא. קידוש השם היא המצווה המממשת את מצוות אהבת ה׳.", "דוק ותמצא ששתי ההגדרות אינן קוהרנטיות: לפי האחת, המצווה היא מצוות הפרסום גם במחיר החיים, ולפי השנייה היא מצוות המוות מתוך האהבה. כאמור, המוות על הפרסום הוא כשלעצמו מוות על האהבה, אך בהקשר הפרסום, המוות איננו אקט האהבה כשלעצמו אלא הגבול שלו. בכל אופן, הרמב״ם לא נרתע מהגדרות לא קוהרנטיות, משום שהוא אינו רואה הכרח לארגן את ההלכה סביב מושג אחד מונוליטי וקוהרנטי. ההלכה יכולה לכלול אוסף של תפיסות ופרשנויות של המצווה, כשכל אחת מטביעה בה את חותמה. את התפקיד של ארגונם במסגרת קונספטואלית אחת נטל הרמב״ם על עצמו, במקרים רבים כמו במקרה שלנו. שילוב שיטת ר׳ עקיבא בגמרא לא נעשה אלא לגבי ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה. הרמב״ם הרחיבו גם לדין הפרהסיה מיסודו של ר׳ ישמעאל.16הדבר כרוך בתובנה רחבה יותר של הרמב״ם, הרואה בהלכה קונסטרוקט היסטורי, כלומר צירוף גישות, שיטות ופרשנויות שהצטברו במשך הדורות, לאו דווקא קוהרנטיות, ולא קונסטרוקט מושגי-אפריורי, אלו ה׳דינים׳ המפורסמים של הלמדנות הישיבתית. אין בכך סתירה לקביעה דלעיל לפיה הרמב״ם הנו פוסק קונספטואלי, משום שקונספציה איננה בהכרח קוהרנטיות.", "כל בית ישראל מצווין
בהגדרת מצוות העשה של קידוש השם מדגיש הרמב״ם:

וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו.", "הדגשה זו חוזרת ונשנית בכל מקום שהרמב״ם עסק בסוגיה. כך פתיחת דבריו בהלכות:17הלכות יסודי התורה פ״ה ה״א. ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה״, וכך גם ההבחנה באיגרת השמד בין חילול השם הפרטי והכללי. גם לגבי חילול השם במצוות לא תעשה חוזר הרמב״ם לקביעה לפיה: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם״. מדוע חשוב לו לחזור ולהדגישה?", "גם כאן התשובה ברורה ומצטרפת לדברים הקודמים. הרמב״ם מייחד למרטירולוגיה מצווה מיוחדת והיא מצוות קידוש השם, כאשר אין סימטריה בינה לבין האיסור לחלל את השם.18על הא-סימטריה בין המצוות שבשיטת ר׳ עקיבא עמדנו כבר לעיל בפרק ב׳. לצד ההגבלות שהרמב״ם מציב ביחס לקיום המצווה, הוא בא ומוסיף שמצווה זו הנה נורמה המחייבת כל אחד ואחד ואינה מוטלת רק על יחידי סגולה, וכלשונו באיגרת השמד: ״מצווה שייהרג ואל יעבור, בכל מקום ובכל זמן ועל איזה ענין שיהיה״.19עמ׳ מו. מכאן גם ההצהרה החגיגית קמעא, איתה פותח הרמב״ם הלכות אלו במשנה תורה: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה״.", "המשך הפסקה בספר המצוות המתאר את מקדשי השם, חנניה מישאל ועזריה, מחזק גישה זו. ״ולא נצטותה מצווה זו אלא למעמד הגדול ההוא, שפחד ממנו העולם כלו, והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא״. ישנה מצווה של מרטירולוגיה, אך זו מוגבלת כאמור לסיטואציות נדירות ויוצאות דופן. חשוב לו לרמב״ם לייחד מצווה למרטירולוגיה, עד כדי כך שהוא מוכיח מתוך הסוגיה שאמנם מצות קידוש השם היא מצווה עצמאית שיש למנותה במניין המצוות:

ובגמרא סנהדרין [דף עד ע״ב] אמרו: בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה? תא שמע, שבע מצוות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו. הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל מספר המצוות שהם חובה לישראל ולקחו ראיה על מצווה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל״.20במשנה למלך על הרמב״ם, הלכות מלכים פ״י ה״ב, תמה על דברי הרמב״ם האלו. כפי שראינו לעיל בפרק ד׳, פסקה זו היא מדברי אביי בסוגיה הסובר שקידוש השם הנו מצווה עצמאית ומוכיח שבן נח איננו מצווה בקידוש השם מכך שלא נזכרה בין שבע מצוותיו. רבא דוחה את ראייתו בטענה שקידוש השם הנו בכלל אבזרייהו של המצוות, כלומר שאינו מצווה עצמאית, אלא גבול החיוב לקיום המצווה ולכן אין למנותו כמצווה עצמאית. במחלוקות אביי ורבא הלכה כרבא, וא״כ היה צריך גם כאן הרמב״ם לפסוק כרבא ולא למנות את קידוש השם כמצווה עצמאית? נראה שהרמב״ם הבין שהשאלה האם בן נח מצווה על קידוש השם היא אותה השאלה כמו האם קידוש השם הוא מצווה עצמאית או אבזרייהו. אם הוא מצווה עצמאית ומקור עצמאי לחיוב – בן נח אינו מצווה בו, שהרי לא מצאנו שהוא חייב במצווה זו ולכן לא נמנה בכלל מצוותיו, אבל אם קידוש השם הנו בכלל אבזרייהו ניתן לומר שבן נח מצווה בו, שהרי הוא חלק מפרטי ודיני המצווה, ובכ״ז לא נמנה בכלל מצוותיו משום שאיננו מצווה בפני עצמה. רבא לא סובר בהכרח שקידוש השם הנו אבזרייהו, וכוונתו רק לדחות את ראיית אביי בנמקו שאי אזכורו של קידוש השם בכלל מצוות בן נח הנו משום שהוא בכלל אבזרייהו, וייתכן שהוא בכלל פרטי המצווה שבן נח מצווה בהם. כיוון שלדעת הרמב״ם הל׳ מלכים פ״י ה״ב פוסקת הסוגיה להלכה שבן נח איננו מצווה בקידוש השם, שוב צ״ל לדעת הרמב״ם שקידוש השם הנו מצווה עצמאית שבן נח איננו מצווה בה.", "המרטירולוגיה הנה השיא והמבע הגבוה של אהבת ה׳, שהרמב״ם מעצים לא פעם את חשיבותה ומרכזיותה בעבודת ה׳. אהבה זו היא גולת הכותרת של הזיקה לבורא ית׳, והמוות על האהבה הנו הביטוי הקיצוני שלה. מכאן הצורך להדגיש את היותה חובה נורמטיבית המוטלת על כל יהודי ולא רק מצווה ליחידי סגולה. כאן נמצא את הסיבה לכך שהרמב״ם מפרט את חלקי המצווה דווקא באיסור חילול השם ולא כמתבקש – במצוות קידוש השם. מצוות קידוש השם היא מצוות המרטירולוגיה. חלקי המצווה שאינם מרטירולוגיה נכללים בחילול השם, ונובעים מן האיסור לחלל את השם. אפילו הלכת השמד, המצרנית להלכת הפרהסיה, איננה נכללת במצוות קידוש השם, וזאת משום שהמניע שלה הוא הישרדות האמונה ולא המוות על אהבתו ית׳.", "איך עולה הגדרה מצמצמת זו של קידוש השם יחד עם הקביעה של הרמב״ם לפיה חילול השם הוא הפך קידוש השם? האם איננה סותרת את קביעתו לפיה המצוות דיאמטריות וכל הימנעות מחילול השם היא בו זמנית קידוש השם?", "יש להבחין בין שני סוגי קידוש השם, זה שבמצוות העשה והשני הנלמד מהיותו הפך חילול השם. רק בראשון האהבה היא המניע למסירות הנפש, הן בהיותה המניע לפרסום והן בהיותה המחווה של אהבת ה׳. לשון אחרת, רק זו מצווה מרטירולוגית. קידוש השם השני, גם במקרה שהוא כרוך במוות, איננו מרטירולוגיה, משום שמקורה של החובה למות איננו האהבה. כאמור, נכון הדבר אפילו בסיטואציית השמד הדומה לפרהסיה, שהיא המלחמה להישרדות האמונה.", "ודאי גם שדברים אלו נכונים לגבי שלוש העבירות, ובתוכן עבודה זרה, אע״פ שהיא נלמדת בסוגיה מ״ואהבת את ה׳ אלוקיך״. לפי הרמב״ם יתפרש ציווי זה כחובה למות כדי להימנע מהעבירה החמורה של עבודה זרה. מקור החובה הנו אהבת ה׳, אך בסופו של דבר – אין זה אלא מוות כדי להימנע מעבירה.", "לגבי פרהסיה כתב הרמב״ם: ״מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה״. במצב של שמד דרישת האנס שונה: ״שבקשו ממנו לעבור על דבר מן המצוות בשעת השמד והיה האונס מתכוין להעביר בין מצות קלות בין מצות חמורות״. אע״פ ששני המקרים זהים בכך שבשניהם הכפייה הנה לעבור על אחת מהמצוות, מעמיד הרמב״ם את המקרה הראשון ככפייה לכפור בו יתעלה. ברור שבכך הוא מעמיד במרכז את האמונה עצמה ואת מסירות הנפש על האמונה וההצהרה עליה, אפיון מובהק של מקדש השם המעיד על האמונה.21בהקשר ההיסטורי, ראה בויארין עמ׳ 12 ו-18.", "הרמב״ם מסכים שגם מי שמקיים את חובתו ונמנע מלחלל את השם ומוסר את הנפש על כך הנו בכלל מקדשי השם. זהו קידוש השם שהנו ביטוי פוזיטיבי של ההימנעות מחילול השם, אך בכך הוא מקיים את חובתו הנורמטיבית ואיננו בכלל מקדשי השם מהסוג הראשון. האם קיים בכך את מצוות העשה של קידוש השם כפי שמשמע משאר המקבילות של הרמב״ם, או שמא לפי הרמב״ם כלל אין בכך קיום העשה אלא קיום הלא תעשה? קשה להוכיח, וספק בעיני אם שאלה מעין זו הייתה משמעותית בעיני הרמב״ם.", "למדנו מקצת מדרך הפסיקה של הרמב״ם, פסיקה הבונה מתוך מצאי המקורות את הקונספציה, קונספציה המעוגנת עמוק בתשתית האמונית-פילוסופית של הרמב״ם. משמעות רבה יש גם להגבלות שקבע הרמב״ם למצוות הפרסום והפיכתה למצווה פסיבית, וכן לראיית הפרסום לא כמטרה כשלעצמה, אלא כביטוי האהבה של היחיד. אהבה זו נמצאת כאמור ביחידאיות של היחיד, ומשם היא עולה על גדותיה ומשפיעה החוצה. הפרסום, שבמקומות נוספים, כמו בהלכות חנוכה,22משנה תורה, הלכות מגילה וחנוכה פ״ד הי״ב: ״מצות נר חנוכה מצווה חביבה היא עד מאד וצריך אדם להזהר בה כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח האל והודיה לו על הנסים שעשה לנו, אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק.״ תופס מקום נכבד ברמב״ם, אסור לו שיהפוך לתעמולה דתית החפצה לנכס את העולם לעצמה מתוך פטריוטיזם שתלטני. עליו להיות ביטוי של אהבה.", "משמעות רבה אף יותר יש לכך שהרמב״ם ייחד מצווה למרטירולוגיה, המוגדרת כמימוש האהבה, והפרידה מהאיסור של חילול השם. האהבה, המזוהה כידוע עם ה׳לשמה׳, הנה לדעתו המטרה של עובד ה׳. לאהבה זו בהקשר של המוות על האהבה גוון חסידי חריף. ״מסירות הנפש על אהבתו״ מזכירה את תיאורו המפורסם של הרמב״ם:

וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה׳ אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה׳ ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה׳ בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו [דברים ו, ה] ״בכל לבבך ובכל נפשך״, והוא ששלמה אמר דרך משל [שיר השירים ב, ה] ״כי חולת אהבה אני״, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.23הלכות תשובה פ״י ה״ג.", "הרמב״ם מביא כאן את אותו המקור ממנו נלמדת מצוות קידוש השם.", "כך גם בפן השלילי מגדיר הרמב״ם את העושה עבירה ׳לשמה׳ כמחלל את השם:

והחלק השני הכולל גם כן, שיעשה אדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל יכוון בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה גם כן מחלל שם שמים ולוקה", "הפן החסידי אכסטטי בא לכלל ביטוי במקומות שונים ברמב״ם, והדיון הוא על היחס בינו לבין דרך הביניים המאוזנת של החכם.24דוגמא מפורסמת להבדל בין החכם לחסיד נמצאת בדיון על הענווה בהלכות דעות פרקים א, ב. הבלטת הפרסום ברמב״ם גם היא שייכת לקו החסידי.25הרמב״ם לא היה רק נאה דורש, אלא גם נאה מקיים, ראה הרטמן לעיל הערה 13. הפן החסידי הנמצא כבר אצל הרמב״ם הובלט ביותר ע״י בנו ר׳ אברהם בספרו ׳המספיק לעובדי ה׳.", "לכיוון החסידי הקשר נוסף. שיטת הרמב״ם החולקת על חכמי אשכנז, שכבר הוזכרה לעיל,26פרק ג׳. הנה ש״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו״.27הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ד. האם הרמב״ם סובר שערך החיים גובר במקרים אלו על ערך המצווה ולכן יתחייב העובר בנפשו? כך סבר ר׳ אלחנן וסרמן28קובץ הערות ליבמות סי׳ תמח. התולה מחלוקת זו בשאלה אם החיים הדוחים עבירה ״הוי כמו עשה הדוחה לא תעשה״ או ״שאינו חייב למסור את עצמו למיתה, כמו שאינו חייב לבזבז יותר מחומש מנכסיו בשביל קיום מצווה״. לדעתו, הרמב״ם סובר שהחיים הנם מצווה הדוחה את העבירה, ולכן העובר מתחייב בנפשו שהרי אסור היה לו להיהרג על המצווה הדחויה.", "ההיגיון הפנימי של שיטת הרמב״ם מלמד אחרת. אין ספק שהרמב״ם ראה בקיום המצוות ערך עליון הגובר על החיים ודוחה אותם, וגם לשיטתו יש לפרש את ההוראה של ׳וחי בהם׳ כתוצאה של הפער בין העיקרון הטוטאלי לבין ה׳נורמליות׳ של החיים. גם כאן מוכן הרמב״ם לאחוז בשתי גישות לא קוהרנטיות, שתי נקודות מבט ש׳האמת׳ של העולם מכתיבה שימוש בשתיהן. כבר הזכרנו מספר פעמים שיטה זו של הרמב״ם ומחלוקתו עם רש״י.29ראה לעיל פרק א׳ הערה 51. לפי הרמב״ם ׳וחי בהם׳ הנו משפט ערך, אך הוא אינו ערך הגובר על החובה לקיום מצוות הא-ל, אלא ערך המשמש כהנחיה לעשייה בעולם. כך ראינו את מחלוקתם בפירוש ׳מאי חזית׳, בפירוש ׳ערקתא דמסאנא׳, והמחלוקת במי שמסר נפשו למות במקום שהיה פטור מכך.", "נראה שהסיבה לכך שהנהרג מתחייב בנפשו הנה החובה לנהוג שלא לפי העיקרון החסידי, אלא מתוך הנורמליות, שהיא הדרך המאוזנת של החכם. מתחייב הוא בנפשו משום שחרג מהנורמליות." ] ], "Summary": [ "״אהבוך עד מות״ – הכריז ר׳ עקיבא, גדול מקדשי השם. אך אפילו הוא אשר כל ימיו הצטער על הפסוק: ״בכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך״, ואמר: ״מתי יבוא לידי ואקיימנו״,1ברכות דף סא ע״ב. לא ׳חיפש׳ את המוות על האהבה, וחמק ממנו במידת האפשר.2ראה הרחבות וביאורים 8. זאת עלינו להדגיש בפתיחת פרק הסיכום. ״וחי בהם״ הפך לבסיס לכל דיון בסוגיית קידוש השם, בין אם הוא משפט ערך ובין אם נפרשו כוויתור של הקב״ה על ציוויו מפני ״חביבות נפשם של ישראל״.3כדברי רש״י ״נפשו חביבה ליוצרו״, ראה פרק א׳ בפסקה ״וחי בהם״.", "גם הגישות הקיצוניות, כגישתו של רש״י בסוגיה,4ראה בפרק ג׳ את תפיסת קידוש השם האשכנזית. המחייב למסור את הנפש גם בסיטואציה שבה ברירת המחדל איננה עבירה ממש, אלא ביטול מנהג יהודי, גם כשלא מדובר בחילול השם ואף לא במאבק על האמונה שבשעת השמד אלא רק לשם הקידוש עצמו, עדיין עוסקות באירוע שנכפה על יהודי ומטיל עליו חובה לקדש את השם. זימון שלא ניתן לחמוק ממנו, חסר פתחי מילוט, כופה ברירת מחדל של קידוש השם. כך יש לראות גם את שיטת חכמי אשכנז המתירה למסור את הנפש על קידוש השם גם במקום שאין חובה כזו. החובה אינה כפויה, אך הסיטואציה המעמידה את ברירת המחדל לקדש או לחדול – כפויה.", "גם שיטת הרמב״ם ההפוכה, הרואה ב״וחי בהם״ משפט ערך מחייב, ושעל פיה הנהרג ה׳ולונטרי׳ ״מתחייב בנפשו״, איננה רואה ערך זה כקודם לקידוש המוות מתוך אהבה. ערך זה הנו הנחיה מחייבת להתנהגות בעולם, הנחיה המנציחה את הפער בין הערך האידיאלי לבין הפרקטיקה, המונחית על פי ערכים משלה.5ראה פרק ה׳ ובהפניות שם.", "׳וחי בהם׳ נטבע בבית מדרשו של ר׳ ישמעאל . הבטחת התורה הנה לטוב ואריכות ימים, ארצית, כאן על פני האדמה, לא ייתכן אם כן שציוויי התורה יביאו לקיצור ימיו של האדם. זהו ניגוד חריף לשיטתו הדיכוטומית של ר׳ עקיבא, לפיה יש קרע בלתי ניתן לגישור בין העולם הזה לעולם הבא, שניות שהדרך היחידה להתגבר עליה היא באמצעות המוות מתוך האהבה, ״אהבוך עד מות״. וכמו שחיי האדם הקצרים הנם סיבה להימנעות ממוות על המצוות, כך הופכת הפגיעה בחיי האחר האנושי הסופי (או בפגיעה על ידי גילוי עריות השקולה לפגיעה בחיים) לטוטאלית. רק על חייו יש למסור את הנפש, ולא על האלוקי האין-סופי והאינטימי. הצלע השלישית היא עבודה זרה בפרהסיה שגם עליה יש למסור את הנפש לפי ר׳ ישמעאל, זאת משום שפגיעה זו איננה באלוקי כשלעצמו, אלא באלוקי לעיניהם של האחרים, מבט הגורם לחילול השם. הכבוד האלוקי הוא המניע למסירות הנפש במקום שבו קיימת חובה זו. גם זאת שלא כר׳ עקיבא שנפשו כלתה באינטימיות האהבה.", "ההכרעה הרת הגורל6לא לחינם קבע הרמב״ם הלכות אלו בהלכות יסודי התורה, העוסקות ביסודות האמונה. שהתקבלה בבית נתזה שלפי פרשנות הסוגיה הנה שילוב של שיטת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא,7פרק א׳. מגיעה לשיאה בהצגת קידוש השם בסוגיה כאקט אידיאלי של קידוש והעלאת האלוקי בכך ש״מוסר את נפשו על אהבת יוצרו״.8פרק ג׳.", "שלב מכריע בעיצוב הלכת קידוש השם התרחש בדור הראשון של אמוראי ארץ-ישראל. הרקע ההיסטורי שלו, העולה בבירור מהסוגיה, הוא לא גזירות השמד אלא המאבק במינות. בן נח הוצא מכלל הקידוש ואף מכלל הפרהסיה המביאה לקידוש. ר׳ יוחנן הוסיף להלכת בית נתזה את ההוראה של ר׳ ישמעאל המחייבת מוות על קידוש השם בפרהסיה, ואף פירשה פרשנות מרחיבה כחובה למות אף על מצווה קלה. הרחבה נוספת היא זו המחייבת למות לא רק על שלוש העבירות עצמן, אלא גם על ׳אבזרייהו׳, הרחבה שמקורה גם כן בדברי ר׳ ישמעאל במעשה בן דמא. בכך נבנתה והועצמה הגדר שבין היהודי לגוי ובין היהודי לשלוש העבירות, שהפכו גם הן לייצוג גויי. הזרה זו שוללת לא רק את העבירה, אלא אף את אפשרותה. זוהי גדר שאיננה גבול, אלא כזו שאיננה מודה במה שמחוץ לה, ושהופכת את המתחם שלה למכלול.9רוזנצווייג שהובא לעיל (פרק ה׳) טוען שאין בתנועה זו סתירה לאוניברסליות ״משום ש... את הגבולות... צריך הוא לכלול בתוך עצמו... כדי שיוכלו להיות בעת ובעונה אחת משהו פרטי, יחידי, מסוים... ועם זה הכל... כל העולם״ כוכב הגאולה, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשנ״ג, עמ׳ 330.", "הרחבה נוספת של שיטת ר׳ ישמעאל נמצאת בסוגיית הבבלי, שהבחינה היטב בשתי המגמות המונחות בתנאי הפרהסיה – זו של המאבק על הישרדות האמונה וזו של העלאת האלוקי בפני הרבים. כך התפצלה הלכת הפרהסיה לשתיים: לפרהסיית הרבים ולשעת השמד, כשבשני המקרים קיימת חובה למסור את הנפש אף על מצווה קלה. פרהסיית הרבים תתפרש לפיכך כאקט של קידוש בציבור,10פ״ג. זאת שיטת רש״י, יש ראשונים החולקים עיי״ש. ולפי שיטת רש״י זוהי חובה המוטלת לאו דווקא בגלל חוסר ברירה, אלא מעצם חובת הקידוש. בכך הגיע לשיאו מיזוג השיטות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, משום שהמקור לחובת מוות זו הנו האהבה עד מוות של ר׳ עקיבא. כאמור, הסיטואציה כפויה אך לא הקידוש, משום שהימנעות מקידוש השם לא תוביל במקרה כזה לשמד, ואף לא לחילול השם. פרשנות הסוגיה הבחינה ושילבה בין שיטת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, ובצעד נוסף הביאה שילוב זה לשיאו בקידוש השם בפרהסיה מתוך ׳אהבת יוצרו׳.", "אחרית דבר
מונחי הסוגיה כמו: ׳קידוש השם׳, ׳חילול השם׳, ׳יהרג ואל יעבור׳, ׳ערקתא דמסאנא׳, הפכו למטבעות לשון רווחים בשיח היהודי והציוני המודרני, הדתי והחילוני כאחד, ולא פעם תוך שינוי ואפילו סילוף מגמתם המקורית. שימוש זה מבטא אמנם תחושת חיים יהודית מאוד, משברית ומאוימת, מורשת חלק מהאמוציות העולות בסוגיה, אך ניתוק המושגים מהסיטואציה המקורית שלהם מסלף אותם לא פעם, ומעצים, לרוב ללא צורך, פערים וקרעים בתוך החברה היהודית וביחסה לחוץ. דומה שהאיזונים שהסוגיה הקפידה לשמור הופרו בשימוש מופרז זה. נוכל לאתר בשיח הזה זנים שונים של קידוש השם, ולזהות את מקורם במושגים המקוריים של קידוש השם בסוגיה.", "באופן מוזר למדי ׳וחי בהם׳, שבסוגיה הנו נימוק לוויתור על קידוש השם, הוטען בפתוס של קידוש השם עצמו והפך לסיסמה למאבקים שונים בעיקר בתחום הלאומי והחברתי. ׳קדושת החיים׳ הפכה לתחליף לקדושת השם בשני מובנים: האחד, תפיסת החיים עצמם כקדושים, הטוטאליות של קדושת השם שכל כך בולטת בסוגיה הועתקה לקדושת החיים. המובן השני, התנהגות לפי ערך מסוים, לרוב ערך שנוי במחלוקת ומעורר התנגדות. על התנהגות זו הונף הדגל של קידוש השם, וההולכים אחריו הנם מרטירולוגים בגלל המחיר, בדרך כלל החברתי, שהם משלמים על מאבקם. כך למשל, פורסמו שני ספרי זיכרון שתוכנם אמור להיות קידוש השם, תחת הכותרות של: ״קדושת החיים וחירוף נפש״,11הוצאת מרכז שז״ר, תשנ״ג. ו״וחי בהם – על קידוש השם. (אסופת מאמרים)״.12הוצאת משפחת זיסרמן, תשס״ג. הספרים בעלי אופי שונה, אך בשניהם המגמה הנה העתקת קידוש השם לקדושת החיים.", "מצטרפת לכאן נטייה רווחת לפרש את קידוש השם כמושג אימננטי עד כדי חילונו. פרופ׳ ברגמן, במסה בשם ׳קידוש השם׳ שפורסמה לראשונה בשנת 1913, והוצאה לאור13בהוצאת מוסד ביאליק. במהדורה מצומצמת בשנת תשכ״ג, מפרש את קידוש השם בסיום המאמר, כ״עדות לאלוקים על ידי מעשה מוסרי במיוחד לפני אלה שלהם זר רעיון האלוקים... אנו מבקשים לחדש את המשמעות הישנה של השם הגדול; ׳השם׳. את הדרך בקרב היהודים בזמנינו תורה לנו תנועת המוסר, זו שאנו מכנים אותה הציונות...״. והוא מפטיר: ״הציונות היא קידוש השם שלנו״. ההרואיות של קידוש השם מיתרגמת לעדות של המעשה המוסרי ומגולמת בציונות. זהו זן של קידוש השם מבית מדרשו של ר׳ ישמעאל, כזה המבוסס על ההפגנה וההעלאה של הרוממות האלוקית, אלא שכאן הוא הומר למעשה המוסרי-ציוני. נראה שזיהוי הערך האלוקי עם ערכים נוספים הביא להרחבה של קידוש השם, שחדרה אף לסידור בתפילות יזכור, בהן מוזכר המוות על קדושת העם והארץ בצד קדושת השם.", "זן אחר, אופייני הרבה יותר לגישה המשברית, מושתת על בניית הגדר, אותה ראינו בעיקר בקידוש השם של אמוראי ארץ-ישראל, קיים בקצה השני של הקשת, הקצה החרדי. את מאבקם נגד כפיית שירות צבאי על בני הישיבות, שירות לאומי לבנות, התערבות ממשלתית בחינוך החרדי ועוד הם מנהלים תחת דגלים אלו של ׳יהרג ואל יעבור׳ ו׳ערקתא דמסאנא׳. החילוניות נתפסת כאיום וכסטייה שיש לגדור את המחנה ממנה ומ׳אבזרייהו׳ שלה, כדי שלא תנגע ותחליא אותו.", "הזן השלישי, ששורשו קידוש השם של ר׳ עקיבא נמצא בעיקר בבית מדרשה של הציונות הדתית. כך כתב הרב יעקב מדן, מרבני הציונות הדתית:14בבטאון תושבי יש״ע ׳נקודה׳ 245, עמ׳ 28-32 תשס״ב.

מי שנוסע היום בכבישי יש״ע ומסכן את חיו, מקיים בכך מצוות מסירות נפש של ״ואהבת את ד׳״... אחת הסברות שהועלו... (במאמרים הלכתיים שעסקו בשאלה שנקראה בשם העילג ״החזרת שטחים תמורת שלום על פי ההלכה״) היתה הטענה שמעשה כזה הנעשה בשם כלל ישראל, כמוהו כויתור בפרהסיה על מצוה מן התורה (מצות ירושת הארץ) ודינו כדין ׳ערקתא דמסאנא׳, שאם מצוים על יהודי בשעת גזירה לעבור על מצוה מן המצוות מתוך כונה עקרונית לעקור את המצוה, חייב היהודי במצוות קידוש השם, ואף ליהרג על קיומה של המצוה׳.", "הרב מדן מצדיק טענה זו ומסביר:

השנה האחרונה חידדה מאד את הפן הדתי של הויכוח (עם הפלשתינים)... גם לאירופה הנוצרית ישנן סיבות דתיות לקבל את הגירסה הפלשתינית על העם הישראלי החדש, ולהותיר את היהודי הישן, שצלב את משיחם יש״ו, נתון לגזירת ההיסטוריה כנודד וחסר מולדת... כאשר אדם נהרג בדרכים על כך שלא רצה לנטוש את אחיזתנו בארץ חמדה שהנחיל ד׳ לאבותינו, ייתכן שדינו דומה לאלה שנאמר עליהם בקבלה: ״אספו לי חסידי, כורתי בריתי עלי זבח״.", "כר׳ עקיבא, הבטוח שהאהבה עד מוות תנצח ותשנה את המציאות, קובע הרב: ״כאן ישרוד העם שיוכיח את דביקותו בארץ הזאת ואת אהבתו אליה״. בדבריו נמצא את השילובים של המשבריות המאויימת מהגוי (אמנם לא האיום הרוחני, אלא האיום על שטחי המולדת), עם האהבה עד מוות שסופה לנצח." ], "Expositions": [ "פרק א׳", "1. [הערה 18] השיטה העיקרית בראשונים היא שרי״ש חולק רק בע״ז ומודה בשפכ״ד וג״ע שייהרג. כ״כ בסוגיין תוד״ה ׳והא׳, וכ״מ מתוד״ה ׳בן נח׳. שיטת התוס׳ כתובות דף יט ע״א ד״ה ׳דאמר מר׳ היא שרי״ש חולק גם בשפיכות דמים, ולדעתו מותר לרצוח תחת איום של מוות ויעבור ולא ייהרג. התמיהה ברורה: ההלכה שייהרג בשפיכות דמים מבוססת על סברת ׳מאי חזית׳ וכדלקמן, ומנ״ל ואיך יחלוק עליה רי״ש? וראה בזכרון שמואל לר׳ שמואל רוזובסקי סה, ט.", "שיטה נוספת הנה שיטת תורי״ד בפסקיו, בפירושו לסוגיין ובמקומות נוספים, לפיה רי״ש מודה בשפכ״ד הנלמדת מסברה, אך חולק לא רק בע״ז אלא אף בג״ע. בפשטות מבחין הרי״ד בין שפיכות דמים שבה החובה להיהרג נובעת מסברת ׳מאי חזית׳, ולפיה אין לו לאנוס להציל את חייו במחיר חיי חברו, לבין ג״ע בה נובעת החובה להיהרג מחומרת העבירה (ולא כפי שכתבנו למעלה בגוף החיבור). לפי גישה זו סובר רי״ש שאין עבירה הדוחה חיים(!), ואף לא ג״ע, ורק חיי הזולת שקולים לחיי האנוס. אך נראה, ששיטה זו תלויה בחקירה נוספת שעלתה באחרונים, [ראה למשל בחי׳ ר״ח הלוי הל׳ יסוה״ת ה, א] אם חומרת עבירת ג״ע דוחה חיים או שהפגיעה בזולת שבו נעשית העבירה במקרה כזה שקולה לנטילת חיים ולכן דינה כשפיכות דמים שאיננה נדחית מפני פקו״נ, וראה לקמן בהמשך הפרק הסבר סברת ׳מאי חזית׳.", "בכל אופן, מכך שדברי רי״ש מוסבים על ע״ז נראה בפשטות כדעת הראשונים האומרים שדבריו של רי״ש אמורים דווקא בע״ז ולא בשפכ״ד וג״ע, שבהן הפגיעה שונה מהותית מזו של ע״ז. לקמן ננסה לאשש גישה זו גם מהשוואה לדברי רי״ש בדין רודף. כמו כן יש לדון אם רי״ש מסכים למימרת ר׳ יוחנן שבפרהסיה ייהרג על כל מצווה, או שרק בע״ז שהיא נושא הדיון במימרת רי״ש עליו להיהרג בפרהסיה. עיין במסכת ע״ז דף כז ע״ב תוד״ה ׳יכול׳ הסוברים שלרי״ש דין כל המצוות שווה. אך יתכן, שדברי רי״ש נאמרו רק בע״ז בפרהסיה, וכ״כ הרב גריינמן בספרו חידושים וביאורים לסנהדרין סי׳ יא ס״ק ט׳ משיקולים שונים. לשיטת רי״ש נקדיש בהמשך דיון עצמאי.", "אמנם בתוספתא שבת טז, יז מובא: ״ר׳ אחא בשם ר״ע... במי דברים אמורים שלא בשעת השמד אבל בשעת השמד אפי׳ מצוה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה שנ׳ ולא תחללו את שם קדשי וגו׳ ואומ׳ כל פעל ה׳ למענהו״. ר׳ אחא מביא דרשה זו בשם ר״ע, אך כפי שנראה לקמן, היא מדברי רי״ש. אם כך הוא, מוכח שרי״ש הוא המקור לדעה שבפרהסיה יש למסור את הנפש אף על מצווה קלה. יש להעיר, שבכתובות דף יט ע״א מובאת הפסקה בתוספתא המתחילה ב׳אין לך דבר׳ בלשון ׳דאמר מר׳ ולכן מסתבר שפיסקה זו איננה מהתנאים עצמם, אלא מדברי האמוראים, עי׳ אורבך עמ׳ 308 הערה 25.", "2. [הערה 31] דרשת ר׳ ישמעאל במכילתא בנויה באופן שיטתי ומבטאת קונספציה ברורה. מחד, ברור לר׳ ישמעאל שאין זכות להרוג את הגנב כדי להציל ממון. הגנב איננו חייב מיתה על גניבתו בלבד – ״אם כשיגנוב ודאי והרגו הרי זה חייב, ק״ו זה שספק בא לגנוב ספק לא בא לגנוב״. זו הסיבה לכך שהוא מעמיד את המקרה ב׳ספק בא להרוג׳. מאידך, ר׳ ישמעאל מרחיב זכות זו של בעל הבית להגן על עצמו לכל מקרה שבו מתעורר בלבו החשש שמא בכוונת הגנב להורגו. בעל הבית אינו חייב ליטול על עצמו סיכון כל שהוא. זו הסיבה שבגללה ר׳ ישמעאל איננו מפרש את ״זרחה עליו השמש״ כפשוטו, אלא כ״אחד משלשה דברים שהיה ר׳ ישמעאל דורש בתורה כמין משל״ (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים – מס׳ דנזיקין משפטים פרשה ו), היינו כמטפורה.", "ר׳ ישמעאל נותן לבעל הבית זכות הגנה בכל מקרה של חשש, וכדרשת הברייתא בסוגיה: ״אלא אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך אל תהרגהו״. כלומר, רק וודאות שאין שום סיכון לבעל הבית אוסרת עליו להרוג את הגנב. וכך פירשה רב בסוגיה שם (דף עב ע״ב); ״כל דאתי עלאי במחתרתא קטלינא ליה לבד מרב חנינא בר שילא״ והשווה למובאה בירושלמי. היו תנאים שהתנגדו להרחבה מופלגת זו של זכות ההגנה של בעל הבית. המתנגדים בתוספתא סנהדרין פי״א ה״ט, ובברייתא בגמרא דורשים: ״אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך – הרגהו״. הגבול מושם בקצה השני: כדי להרוג יש צורך בוודאות הפוכה: שאמנם בכוונתו להורגו. סוגיית הבבלי מיישבת בין השיטות ואכמ״ל.", "ההתמודדות של ר׳ ישמעאל היא בשאלת הסיכון שבעל הבית חייב לקחת על עצמו ולהימנע מהריגת הגנב הפולש לרשותו והמעורר את חששותיו. (רי״ש אוסר להרוג עבור ממון, אך מתנגד לגישה ׳יפת הנפש׳, שתאסור מגננה עד לחשש מוחשי. יש כאן נגיעה בשאלות מכאיבות שעלו בקשר לפעילות צה״ל בשטחי יש״ע). כדי להוכיח את שיטתו הוא משתמש בהיקש נערה לרוצח, שלשיטתו הוא למעשה היקש לגנב. ההיקש מובא כדי להוכיח שאין לחלק בין יום ללילה ויש להוציא את הפסוק מפשוטו ולפרשו כ׳משל׳: אם עלתה ׳שמש השלום׳, או אז ורק אז אסור להורגו. מאידך, מהיקש זה הוא מרחיב את דין הרודף לגילוי עריות.", "3. [הערה 32] מתוך השוואת כל שלושת המקרים בדברי ר׳ ישמעאל, מתבקשת שאלת האחרונים [הגבורת ארי יומא דף פה ע״א ד״ה ׳נענה׳ וכן המנחת חינוך מצווה רצה בשם הספר תוספת יוה״כ], מדוע יש צורך בשני לימודים האחד מגנב שממנו נלמדת ההלכה של פיקוח נפש, והשני לגבי ייהרג ואל יעבור ״וחי בהם- ולא שימות בהם״. שמואל בסוגיית יומא שם לומד אמנם מדרשה זו את ההלכה של פיקוח נפש הדוחה עבירה. תירוץ המנ״ח הובא לקמן בהמשך הפרק בהערה 46. תירוץ ׳תוספת יוה״כ׳ לקמן הערה 56. כמו כן מתבקשת שאלת הגבורת ארי שם ד״ה ״ומה״, השואל איך ניתן ללמוד דין פיקוח נפש מגנב שהוא רודף. ברור שדין רודף מבוסס על זכותו של הנרדף להגנה והעדפת חייו על חיי הרודף, דבר שלא קיים ביחס לביצוע עבירה אחרת להצלת חיים.", "4. [הערה 35] יש להעיר שר׳ עקיבא חולק על ר׳ ישמעאל לאורך החזית כולה. את דין גנב פי׳ כפי הנראה באופן שונה, ראה דרשת המכילתא דרשב״י פרק כב, ממנה נראה שההיתר להרוג את הגנב הנו אפילו בבא על ממון. ברייתא זו מובאת בחלקה בסוגיית הגמ׳ דף עב ע״ב ונראה שהיא מוצאת הצדקה להריגת הגנב בכך ש׳מחתרתו - התראתו׳, כלומר – הוא זה שסיכן את עצמו והכניס את עצמו לסיטואציה זו, ביודעו מראש שעלולים להרגו. מאמץ הגמ׳ הנו לאחד את שתי השיטות ואכמ״ל. לכן, ר׳ עקיבא איננו יכול ללמוד דין פיקוח נפש מגנב, ואמנם מקורו שונה ראה יומא דף פה ע״א. עמדת סוגיית הגמרא לגבי גנב היא כשיטת רבא, שם דף עב ע״א, אך דברי רבא עצמו התפרשו בראשונים בפנים שונות. כך גם לגבי דין רודף – ר׳ עקיבא לומד דין זה מ״וקצות את כפה״, דברים כה, יא, ראה מדרש תנאים שם עמ׳ 168, והערות רד״צ הופמן על אתר, וכן המקור בספרי דברים רצב-רצג. במקום אחר, הראתי שנראה שיש כאן ויכוח עקרוני בתפיסת דין רודף. לפי ר׳ ישמעאל דין רודף נלמד מגנב, שהוא דין של פיקוח נפש המתיר לעבור עבירה כדי להציל חיים, וממנו הוא לומד לכל התורה כולה את דין פיקוח נפש. לר׳ עקיבא ההלכה היא הלכה של ׳חייך קודמים׳ המתירה להציל את הנרדף במחיר חיי הרודף. הלכה זו מבוססת על ׳אינסטינקט ראשוני׳ של ׳מלחמת קיום׳ ולאו דווקא על מצוות החיים. נראה שאלו שני הצדדים בחקירת הגר״ח מבריסק בחי׳ ר״ח הלוי הל׳ רוצח ושמירת הנפש א, ט.", "בשולי הדברים נוכל להעיר על השימוש המאוחר יותר שנעשה בהיקש של ר׳ ישמעאל שממנו נלמד דין רודף. כאמור, ר׳ ישמעאל לומד דין רודף בנערה מרוצח, ודין רודף ברוצח עצמו נלמד מגנב, אותו הוא מפרש כספק פיקוח נפש. סוגייתנו דף עג ע״א – דף עד ע״א מביאה היקש זה בשם ׳דבי רבי׳ אך באופן הפוך: דין רודף ברוצח נלמד מנערה. את המקור לדין רודף בנערה מוצאת הגמרא בהרחבת דרשת ר׳ ישמעאל עצמו: ״ואין מושיע לה- הא יש מושיע בכל דבר שיכול להושיע״. דרשה זו מהפכת את הלימוד של ר׳ ישמעאל ומסיקה מצמצום דין רודף במקרה שניתן להציל את הנרדף בדרך אחרת, שבדלית ברירה ניתן להציל את הנרדף בנפש הרודף. ברור שיש כאן שימוש בדרשת ר׳ ישמעאל, אך כיוון שהסבר ר׳ ישמעאל לדין גנב לא התקבל, הפכו דבי רבי את ההיקש מרוצח לנערה ומצאו בנערה מקור לדין רודף.", "5. [הערה 38] אמנם מדברי רש״י במשנה שצוטטו לעיל, משמע שהריגת הרודף איננה להצלת הנרדף, אלא להצלת הרודף מהעבירה. כך משתמע גם מפירושו למונח ׳מצילין אותן בנפשן׳, אותו פירש ׳מצילין אותן – מן העבירה... ניתנו ליהרג לכל אדם, כדי להצילן מן העבירה׳. אך כאמור גם רש״י מתנה הלכה זו ב׳קלון ופגם לנרדף׳, וכבר האריכו האחרונים לחקור בהלכה זו של רודף אם מטרתה הצלת הנרדף או מניעת הרודף מעבירה. נראה שגם לרש״י המטרה הנה הצלת הנרדף, אלא שההצדקה להצלת הנרדף בהריגת הרודף קיימת רק במקרה שהרודף עומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתה, ואנו מונעים אותו מלעבור עבירה זו. אלמלא כן לא הייתה הצדקה להרוג את הרודף, גם לא להצלת הנרדף מקלון ופגם.", "בהמשך מוסיף רש״י: ׳והאי דנקט בהמה משום דדמיא לעריות, והמחלל את השבת ונקט נמי עבודת כוכבים משום דסד״א תיתי בק״ו, ושבת נמי תיתי בגז״ש׳. אופייני ההבדל בין דברי הרמב״ם בפירוש המשניות המובא בהמשך הפרק לבין דברי רש״י בהסבר האזכור של עבודה זרה ושבת במשנה. לשיטת רש״י, שהעריות מתפרשות מלכתחילה כעריות שיש בהן פגם וקלון, יש צורך בהסבר ה׳סד״א׳ שבע״ז ובשבת יהיה דין רודף אע״פ שאין בהם פגם וקלון. ההסבר של הרמב״ם המסתמך על חומרתן של עבירות אלו לא מספיק לרש״י, שהרי דין רודף בעריות אינו בגלל חומרת העבירה, אלא בגלל קלון ופגם. הקשר המשנה הבאה אחרי הדין של בן סורר ומורה ובא במחתרת מלמד שכמו שבשניהם הדיון הנו בהצדקה להריגת הבן הסורר והגנב עוד לפני שעברו עבירה שחייבים עליה מיתה, כך גם ברודף. לגבי השניים הללו קבעה המשנה שהם ׳נידונין על שם סופן׳. כך נצטרך לומר גם כדי להצדיק את הריגת הרודף לדעת רש״י. ואמנם המונח ׳מצילין אותן בנפשן׳ שמקורו ברודף הועתק בתוספתא סנהדרין פי״א ה״ט וה״י גם לגבי ׳בא במחתרת׳ שהנו דין הגנתי מובהק, על אף המשנה הקובעת ש׳נידון על שם סופו׳. לשיטת רש״י אין כאמור סתירה בין שתי הסיבות הנקובות להריגת הרודף. הדין הנו של הצלה, אך יש צורך בהצדקה הניתנת בכך שהרודף עומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתה ונידון ע״ש סופו.", "אחת הבעיות העיקריות העולות בדיון לגבי רודף הנה מסקנת הסוגיה בדף עב ע״ב, לפיה דין הרודף לא מותנה באשמתו וניתן להרוג גם את הרודף הקטן. מוכח מכאן שדין רודף הנו דין של הגנת הנרדף שאיננו מבוסס על ההצדקה המוסרית להעדיף את חיי הנרדף, שהרי גם בקטן ותינוק חסר אשמה ומודעות כל שהיא, מותר להרוג כדי להציל את הנרדף שאותו הוא מסכן (חוץ מהמקרה של עובר ש׳משמיא קא רדפי לה׳). זהו דין בסיסי שאינו מצריך הצדקה מוסרית – זכות הקיום של האדם וזכותו להגנה על קיומו גם במחיר חיי המאיים, וגם כשלא ניתן להאשים את המאיים ביצירת האיום. (דעה זו איננה מוסכמת על כולם, ובגמ׳ יש שחלקו על תפיסה זו, וישנה דעה לפיה אין להרוג רודף אלא בהתראה ואכמ״ל). השאלה המתבקשת הנה מדוע זכות זו נתונה גם לאדם שלישי? מדוע מותר ואולי אף קיימת חובה להרוג את הרודף הקטן שאיננו אשם כל ועיקר ביצירת האיום? מדוע דמו של הנרדף סמוק טפי משל הרודף הקטן חסר הדעת ושאיננו בר אשמה? (ואמנם כבר בראשונים מצאנו הבחנה בין זכות ההגנה העצמית של הנרדף שהנה רחבה יותר מזכותו אדם אחר להגן עליו, ראה ברא״ש ובמאירי סנהדרין דף פב ע״א לגבי פנחס וזמרי, רק על זמרי עצמו נאמר שאילו היה הורג את פנחס לא היה נענש עליו ולא כן לגבי אחר, וכן דברי המאירי בסוגיה, לגבי העובר הרודף הדן בשאלה האם לאם עצמה מותר להציל את חייה בהריגת העובר על אף סברת ׳משמיא קא רדפי׳ המפקיעה את העובר ממעמד של רודף).", "נראה א״כ שההצלה מעבירה איננה מותנית באשמה, ולא כפי שהוסבר לעיל ברש״י שרק במקרה שהרודף עומד לעבור עבירה שיתחייב עליה מיתה יהיה מותר להצילו מהעבירה בנפשו! ייתכן, שיש להבחין בין רצח שבו ייהרג הרודף בכל מקרה שהוא, ושם הריגתו הנה להצלת הנרדף ולכן אי״צ בהתראה, לעומת הדין בעריות ששם יש צורך בהצדקה של הצלת הנרדף מעבירה, ויתכן שבעריות יהיה אסור להרוג רודף קטן גם במקרה של קלון. כך תונהר היטב ההנגדה של רש״י בין הרוצח שעליו כתב: ״ומיהו רוצח בהדיה כתיב ביה״ לבין עריות שבהן ההלכה הוגבלה לקלון וכפי שבארנו לעיל.", "6. [הערה 56] לפי פירוש רש״י והראשונים נוכל לענות על שאלת הגבורת ארי [לעיל הרחבות וביאורים 3]. ניתן ללמוד את הדין של פיקוח נפש מגנב שהנו רודף, זאת משום שגם אם נפשו של הנרדף קודמת לזו של הרודף בשל זכותו להגנה, וסברת ׳מאי חזית׳ איננה תקפה במקרה שלו, בעיית הריגת הרודף בלי משפט עומדת בעינה. לפי הראשונים עבירת הרציחה איננה פונקציה של שיקול הנפשות, והיא ציווי קטגורי מוחלט העומד בפני עצמו, וא״כ היאך יותר לנרדף להרוג את הרודף ואפילו כדי להציל את עצמו, וגם אם נפשו עדיפה?", "מכאן הביא רי״ש ראיה לכך שפקו״נ דוחה עבירה, ואפילו עבירת שפיכות דמים. רי״ש מדגיש זאת בדבריו בכך שהוא מעמת את עבירת שפיכות דמים וחומרתה עם פקו״נ של הנרדף, ולא שוקל את חיי האחד מול חיי השני. ׳ומה שפיכות דמים שמטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה היא דוחה את הספק׳. כלומר, הדיון הוא כיצד ניתן לשפוך דם ולעבור עבירה חמורה, גם בכדי להציל נפש. בדיון זה, השיקול של קדימת נפשו לא יועיל, משום שהאלטרנטיבה איננה רציחה מול רציחה, כלומר עבירה מול עבירה, אלא רציחה מול איבוד חיי בעל-הבית שאיננו עבירה שבעל-הבית עובר אותה. הציווי הקטגורי המוחלט תקף במקרה כזה, ואין כאן הצלת חיים שתדחה אותו. השיקול של הצלה וקדימת חייו איננו סיבה לדחיית העבירה, אלמלא ההלכה לפיה העבירה נדחית מפני פקו״נ.", "זאת ועוד, בחלק מהמקורות ההלכה של רי״ש הנה של ספק פקו״נ הדוחה עבירה, ובספק נראה שדין רודף כשלעצמו לא יכול היה להתיר את הריגת הגנב, במיוחד לפי מה שהתבאר שספק זה אינו אלא חשש. השאלה א״כ היא היאך רשאי בעה״ב להרוג את הגנב מספק, אלמלא ההלכה של ספק פקו״נ הדוחה עבירה. הסוגיה ביומא דחתה את דרשת רי״ש מכך שא״א להביא ראיה מגנב לספק פקו״נ, אלא רק בוודאי. וזאת לשיטת הגמ׳ גם בסוגיה שלנו, שהמקרה של גנב הוא ודאי פקו״נ, וברור כשמש שהגנב מסכן את בעה״ב, וכשיטת רבא שלפיו הסוגיה מיישבת את הסתירה בין הברייתות, אך בשיטת רי״ש עצמו ראה לעיל הרחבות וביאורים 3.", "7. [הערה 59] הגר״ח בחי׳ הנ״ל [הרחבות וביאורים 4] מסביר את השמטת מימרת אביי ברמב״ם לפיה אין חובה למסור את הנפש ב׳קרקע עולם׳, ואת מחלוקת הראשונים עליו (הריב״ם בתוס׳ בסוגין ד״ה: ׳והא׳ וראשונים נוספים) בחקירה בסברת ׳מאי חזית׳. ׳דנימא דכיון דשקולין הן שניהם ממילא הוי דינא דצריך להיות בשוא״ת... או דנימא... כיון דשקולין הן ואין חבירו נדחה מפני פקו״נ ממילא יהרג ואל יעבור, כיון דלא חלה דין רציחה בדחיה׳.", "ניתן היה להבין מדבריו שהרמב״ם סובר כפי שפירשנו לעיל את שיטת רש״י, ששקילות החיים תביא לכך שאין סיבה לדחיית העבירה ולכן אסור יהיה לעבור את העבירה גם בשוא״ת. לפ״ז מסקנת הגר״ח מנוגדת למה שדייקנו למעלה מלשון הרמב״ם: ״והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש״, ניסוח המלמד שהחובה למות במקרה זה איננה בגלל העבירה, אלא נובעת מאי דחיית חיים מפני חיים.", "ניתן ליישב את הסתירה בדרכים שונות. הגר״ח עצמו הציע בדבריו שם לחלק בין איסור רציחה לג״ע, לפי חילוק זה סברת ׳אין דוחין נפש׳ שייכת רק ברציחה, אך בעריות סיבת אי הדחייה הנה האיסור בעצמו עיי״ש. אך נראה שכוונת הגר״ח איננה דווקא לתלות את איסור הרציחה בעצם הציווי האלוקי ולא בערך החיים, אלא כוונתו היא שאין לו לעבור עבירה גם בשוא״ת כדי להציל את חייו, וגם במקרה זה שבו חייו עומדים שקולים מול חיי חברו, אסור יהיה לו לעבור עבירה גם אם פעולת העבירה הנה הימנעות ומחדל כיוון שאין חיים שידחו את העבירה. האלטרנטיבות אינן שקולות, משום שאיבוד חיי חברו הוא עבירה המתייחסת אליו, משא״כ באיבוד חיי עצמו ע״י הגוי. גישה זו מוקצנת אף יותר בהלכה שנדון בה בהמשך, ושלפיה ישנה חובה מוחלטת להימנע מעבירת הרציחה וגילוי עריות גם במקרה שחיי הזולת אבודים ממילא. (ועי׳ גם ברמ״ה לסוגיין ד״ה ׳עריות׳, שפירש כפירוש הראשון לפיו הדיון בערך החיים, הוא מנמק ערך זה במימרת הגמ׳ ביומא דף פה ע״ב: ״חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה״. גישה זו היא תיאוצנטרית באופן מובהק, ולפיה הציווי האלוקי הנו מוחלט הגובר על החיים).", "הקצנה של עמדה זו נמצא בדברי הרמב״ם הלכות יסודי התורה פ״ה ה״ה: ״נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל״. הרמב״ם פוסק כר״ל בירוש׳ תרומות פ״ח ה״ח וקובע שלמרות שיש כאן הצלת חיים, משום שבכל מקרה אותה נפש אחת תמות והספק הוא אם רק אחד ימות או שמא ימותו איתו כולם, אל להם למסור נפש מישראל, וכולם ייהרגו.", "הלכה זו מנוגדת לסברת ׳מאי חזית׳ וכפי שהקשה הכס״מ במקום: על ר״ל קשיא... דהא ליכא הכא סברה דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי שהרי הוא והם נהרגים אם לא ימסרוהו׳. הכס״מ נדחק ליישב: ״ואפ״ל שס״ל לר״ל שמה שכתב דבשפיכות דמים סברה הוא אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דשפכ״ד ייהרג ואל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברה להיכא דשייך...״. הדוחק ברור, וראה במשפט כהן לראי״ה קוק עמ׳ שיד שתמה: ״שהסוגיות בכ״מ שמדברים בענין זה ברור מיללו, דרוצח סברה הוא, ואיך נאמר שיש כאן קבלה?״ הקושי הנו על הרמב״ם ולא על ר״ל, משום שר״ל איננו מחויב לסברת רבא בסוגיה, אך הרמב״ם הביא את סברת רבא בהמשך הפרק בה״ז.", "בכל אופן זו תפיסה רואה באיסור ציווי קטגורי (בדומה לצו המוסרי הקאנטיאני) האוסר את העבירה גם במקרה אבסורדי שבו ההימנעות מהעבירה לא תציל אדם, אלא תביא למותם של נוספים. שיטת רש״י אינה מביאה בהכרח למסקנה זו, משום שגם לדברי רש״י ניתן לטעון שאיסור הרציחה המוגדר כאיסור אקט הרצח כשלעצמו נדחה במקרה כזה כדי להציל את נפשות הקבוצה כולה. הלכה זו הנה הקצנה של גישתו של רש״י הרואה באיסור רצח איסור מוחלט יהיו תוצאותיו אשר יהיו.", "משמעותו של הדיון איננה א״כ בדיכוטומיה – ערך אלוקי הטרונומי מול ערך חילוני אוטונומי (דיון כזה עולה גם אצל קאנט על אף תפיסת המוסר האוטונומית שלו), אלא בתפיסת המוחלט יהיה אשר יהיה, וביכולת לפנות מקום לשיקולים נוספים לצד הערך המוחלט. תפיסת הגמרא הנה ללא ספק שהערך המוחלט הנו הערך האלוקי, ואת שיטת רש״י ניתן לפרש כגישה של מוחלט הנמצא בציווי האלוקי הקטגורי, מוחלט המחייב הקרבה של חיים ואיננו ׳מבין׳ הימנעות מלקיימו. מאידך, ההתחשבות תתבצע בקביעה שהאלוקי עצמו וויתר על הקרבה זו. למעשה זו ׳התגנבות׳ של התפיסה השנייה – שהחיים כשלעצמם הנם ערך, למערכת הראשונה. ניתן לפרש זאת כוויתור במובן שהוזכר לגבי הממון לפיו ׳חס הקב״ה על ממונם׳ שאיננו משפט ערך.", "אמנם הצגה זו של הדברים מעלה סתירה בדברי הרמב״ם, שכאמור הביא את סברת ׳מאי חזית׳ במובנה האימננטי, לפיו הערך הנו החיים עצמם, ומאידך פסק כר״ל שאסור להסגיר נפש גם כדי להציל חיים, ובלי להתייחס לסברת ׳מאי חזית׳. נראה לומר שגם כאן כמו גם במקרים אחרים הרמב״ם לא מתחייב לסברה אחת ולדעתו אין צורך בקוהרנטיות מלאה של המושג ההלכתי. מחד הוא מקבל את סברת ׳מאי חזית׳ שהיא ׳דבר שהדעת נוטה לו׳. סברה שהשלכותיה הינן שבמקרה של הצלת נפשות תידחה העבירה. מאידך הוא גם מקבל את העמדה לפיה בכל מחיר אין להרוג אדם גם אם הדבר מביא למצב פרדוקסלי, שבו שניהם ימותו. (עמדה הבאה לכלל ביטוי חד בדעתו של בן פטורא בסיפור המפורסם בב״מ דף סב ע״א: ׳ישתו שניהם וימותו׳. וראה חי׳ ר״ח הלוי על הרמב״ם הל׳ יסודי התורה פ״ה ה״א שגם ר״ע החולק וסובר ש׳חייך קודמים׳ מדבר דווקא במקרה של הימנעות מהצלה, אך לא ברציחה. זו עמדה חסידית של הימנעות מנטילת חיים גם בהקשר חסר הגיון פרגמטי).", "שתי תפיסות אלו- סברת ׳מאי חזית׳ וההלכה של ר״ל, אמנם סותרות אחת את השנייה, אך אין לקבוע את האחת כאמת ולפסול את השניה כשקרית, השאלה תהיה שאלת ה׳גבול׳ והסיטואציה שבה יש לנהוג לפי ההנחיות השונות המתחייבות מהסברות השונות. שימוש זה ייקבע לפי שיקולים שונים, ובמקרה שלנו הסגרת הנרדף לרודפו אסורה בכל מקרה ויש להימנע ממנה על פי המשנה החסידית שאיננה מוכנה להתחשב בשיקול הפרגמטי והיא המנחה במקרה זה; במקרים אחרים נשתמש בסברה השנייה.", "פרק ב׳", "8. [הערה 19] אנו מוצאים מקדשי השם כבר בזמן גזירות אנטיוכוס. סיפורם מתועד בדברי חז״ל ובספרי המקבים. על פי ספרים אלו, שנכתבו בתפוצה ההלניסטית, המניע למסירות נפש הנו יראת האלוקים המתפרשת ככבוד האלוקי, אך מסירות נפש זו איננה קידוש השם שכלל אינו נזכר בהם במובנו המרטירולוגי. הדעה השלטת בספרים אלו הנה שחובה למסור את הנפש על כל המצוות, חובה שמקורה בכבוד האלוקי העלול להיפגע במקרה שהאנוס יעדיף את חייו על פני ציות למצווה האלוקית. גם כאן כבמדרשי חז״ל, דמויות המופת התנ״כיות של מקדשי השם הינן אברהם אבינו בעקידת יצחק שהפסוק מתארו כ׳ירא אלוקים׳, וחנניה מישאל ועזריה.", "כך לדוגמא בסיפור על אלעזר, מקבים ד ז, טז: ״אם אפוא ישיש, לא שם לבו לענויי מות הודות ליראת אלוקים, ברור הוא שהתבונה יראת האלוקים היא מנהיגת היצרים״. או שם יג, י-יב: ״אל יפול רוחנו כשהדבר נוגע להוכחת יראת אלוקים... אחד אמר, זכרו מי מקורכם או מי האב בידו ניתן יצחק להישחט בעד יראת אלוקים״. כבר בפסוקים שצוטטו ניכרת השפעת הסביבה של התפוצה ההלניסטית שבה נכתבו ספרים אלו. השפעה זו חזקה עד כדי כך שיראת האלוקים הופכת לכבוד עצמי. לדוגמא, שם ה, יח: ״ולו גם לא היתה תורתנו באמת מאת האלוקים כאשר דמית, אבל אנחנו מאמינים שהיא מאת האלוקים, גם אז לא היתה לנו הרשות לבטל את דעתנו על יראת אלוקים״. עלינו למסור את הנפש מתוך כך שאנו מאמינים גם אם אמונה זו איננה נכונה! יראת האלוקים מחייבת שנפעל לפי אמונתנו גם אם איננה נכונה! יראה זו איננה אלא הכבוד, ה-honestas, השייך לתרבות ההלניסטית, שהדוגמא הקלאסית שלו היא מותו של סוקרטס על הכבוד לחוקים, על אף העוול שנעשה לו. הכבוד מחייב שנפעל לפי אמונתנו גם אם היא מוטעית. נראה שטיעון מעין זה לא יכול להופיע אצל חז״ל.", "היו שטענו שקידוש השם היהודי איננו אלא העתקה מלאכותית-דהה של המרטיריון הגויי. ראה בויארין עמ׳ 4. ואמנם יש הבדל בין מושג הכבוד שנמצא בחז״ל גם בהקשר של קידוש השם לכבוד היווני, והדבר בולט בצורך בפרהסיה כתנאי לקידוש השם, תנאי הנוגד את מושג הכבוד היווני. נראה שחוש הצדק של חז״ל היה מתקומם נגד מעשהו של סוקרטס, ומוות של עוול למען העיקרון ומתוך הכבוד, הנו מוות נואל הנוגד את הצו של ׳וחי בהם׳. צו זה בא לתווך בין האידיאה המוחלטת לבין צרוּת החיים מלהכיל עקרונות אלו נשגבים ככל שיהיו.", "אפילו מקדש השם הגדול, ר׳ עקיבא, שראה בקידוש השם אידיאל ומשאת נפש, ״מתי יבוא לידי ואקיימנו?״, לא רדף אחרי המוות, אלא ברח ממנו ככל האפשר. הוא שמח כשזומן למות על קידוש השם ולא יכול היה לברוח ממנו, אך כל זמן שיכול היה לברוח ברח (שלא כמו סוקרטס). ראה אופנהיימר עמ׳ 91 ו- 93 והר עמ׳ 85. הר מביא את הסיפור מהתוספתא בברכות ב, יג על תלמידי ר׳ עקיבא שקראו קריאת שמע ולא השמיעו לאוזניהם ״מפני קסדור אחד שהיה עומד על הפתח״. הסיפור הזה מוכיח, לדעת הר, שהתגובה הרווחת כלפי גזירות השמד לא הייתה של קידוש השם, אלא של ״נסיונות לקיים את המצוות בשינוי מסוים, המאפשר לצאת ידי קיום עיקרה של המצוה, תוך נסיון לא להילכד על ידי השלטונות הרומאים״. אם כן, אפילו ר׳ עקיבא, גדול מקדשי השם, לא רדף אחרי המוות על קידוש השם.", "נראה שתודעת ההישרדות שנדון בה בהמשך הביאה לגישה פרגמטית ולצמצום מסירות הנפש לעתות משבר ומצוקה יוצאות דופן. מאבק ההישרדות שמביא לקריאה למות אפילו על מצווה קלה כערקתא דמסאנא, מביא בו זמנית לצמצום מסירות הנפש ולמאמץ שלא להגיע להיתקלות המביאה למוות על קידוש השם. בכל אופן, גישת חז״ל עוררה את קצפם של האנטישמים במשך הדורות, שראו בה חוסר אצילות וזילות הרוח. זוהי הסיבה לשלילה המסולפת של המרטיריון מישראל.", "מעניין, שהכבוד כמניע למסירות הנפש בזמן גזירות אנטיוכוס שרד אף בספרות חז״ל, בסיפור המפורסם על חנה ושבעת בניה. כך מסופר בגיטין דף נז ע״ב:

…ועליהם הכתוב אומר: [תהלים מ״ד] ״כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה״. ורב יהודה אמר: זו אשה ושבעה בניה. אתיוהו קמא לקמיה דקיסר, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו, כתוב בתורה: [שמות כ׳] ״אנכי ה׳ אלהיך״, אפקוהו וקטלוהו. ואתיוהו לאידך לקמיה דקיסר, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו, כתוב בתורה: [שמות כ׳] ״לא יהיה לך אלהים אחרים על פני״, אפקוהו וקטלוהו… אתיוהו לאידך, אמרו ליה: פלח לעבודת כוכבים! אמר להו, כתוב בתורה: [דברים כ״ו] ״את ה׳ האמרת וגו׳ וה׳ האמירך היום׳, כבר נשבענו להקדוש ברוך הוא שאין אנו מעבירין אותו באל אחר, ואף הוא נשבע לנו שאין מעביר אותנו באומה אחרת. א״ל קיסר: אישדי לך גושפנקא וגחין ושקליה, כי היכי דלימרו קביל עליה הרמנא דמלכא, א״ל: חבל עלך קיסר, חבל עלך קיסר, על כבוד עצמך כך, על כבוד הקב״ה על אחת כמה וכמה! אפקוהו למיקטליה, אמרה להו אימיה: יהבוהו ניהלי ואינשקיה פורתא, אמרה לו: בניי, לכו ואמרו לאברהם אביכם אתה עקדת מזבח אחד ואני עקדתי שבעה מזבחות! אף היא עלתה לגג ונפלה ומתה. יצתה בת קול ואמרה: [תהלים קי״ג] ״אם הבנים שמחה״.", "הכבוד מופיע כאן, אך לא כנימוק לעצם מסירות הנפש, אלא כנימוק לכך שהבן לא מוכן לעבוד עבודת כוכבים אפילו למראית העין, משום שהדבר יגרום לפגיעה בכבוד האלוקי בעיני הצופים! כאמור, זוהי תנועה שונה ואפילו הפוכה מהכבוד בספרי מקבים שהנו עיקרון הכבוד שבסופו של חשבון חוזר לכבוד העצמי של האדם. לדעת הירושלמי, הלכה זו, המחייבת למסור את הנפש ולא לעבור עבירה אפילו למראית העין, היא הפירוש של ׳מצוה קלה׳ שעליה חייבים למסור את הנפש בשעת שמד. חובה זו נגזרת ממושג הפרהסיה של ר׳ ישמעאל, עיין לקמן בפרק הבא.", "9. [הערה 23] גם בסוגיה בעבודה זרה דף כז ע״ב, המביאה את שיטת ר׳ ישמעאל המחייב למות בפרהסיה כדי להימנע מעבירה, מדגיש רש״י שחיוב זה הנו בכדי להימנע מחילול השם דווקא: ״בפרהסיא – יש חילול השם שיוצא [לחוץ] ולמידין ממנו לחלל בקדושת השם״. בקידושין דף מ ע״א, הוא מדגיש בעקבות הסוגיה את הפרהסיה כתנאי לחילול השם: ״אמר רבי אבהו משום רבי חנינא: נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא, שנאמר: [יחזקאל כ] ׳ואתם בית ישראל כה אמר ה׳... איש גילוליו לכו עבדו [ואחר] אם אינכם שומעים אלי ואת שם קדשי לא תחללו׳״. וברש״י: ״ואת שם קדשי לא תחללו – היינו פרהסיא שהרואה מזלזל בכבוד המקום״. וראה גם לקמן סנהדרין דף פב ע״א: ״שמואל אמר מאי וירא ראה שאין חכמה – כלומר: נזכר פסוק אין חכמה ואין תבונה נגד ה׳ שכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב, לפיכך הורה פנחס הלכה בפני רבו, ולא המתין ליטול רשות ממשה, שלא יראו הרואים וילמדו להתיר את הנכרית״. חומרת הפרהסיה נובעת מהחשש ש׳ילמדו אחרים׳ – העבירה תהפוך לנורמה וזהו חילול השם, או מהנימוק ׳שהרואה מזלזל בכבוד המקום׳. בפרק הבא נראה שישנה גם פרהסיה הנגזרת מקידוש השם ולא מחילול השם, ויש הבדל בין תנאי פרהסיה זו לתנאי הפרהסיה של חילול השם.", "בכך נוכל להצדיק את גישתו של ספראי, המובאת לעיל (בפנים הספר) הערה 9, השוללת את השימוש במונח ׳קידוש השם׳ כמרטיריון אף מר׳ ישמעאל. קשה להתעלם מגישה זו, ולו רק משום שהשימוש במונח ׳קידוש השם׳ למרטירולוגיה בדרשת ר׳ ישמעאל הנו יחידאי ויוצא דופן.", "ר׳ ישמעאל לומד מהפסוק שאין לחלל את השם, חילול שאיננו מיוחד דווקא למוות, אך בסיטואציית האונס ומלחמת האמונה כולל הוא בתוכו ברירת מחדל של מוות. אם האנוס לא ימסור את הנפש ייגרם חילול השם, ומכאן למד שאיסור חילול השם כולל חובת מסירות נפש, שהרי בסיטואציה מסוימת הימנעות ממסירות נפש זו כשלעצמה הנה חילול השם האסור. מכאן מתחייב המשך הפסוק, ׳ונקדשתי׳, המתייחס גם לקידוש השם. אין כאן עדיין את הרעיון של קידוש השם כמשימה עצמאית ולא כאידיאל של עבודת ה׳, אך הוא מופיע כאופציה של חוסר ברירה.", "נוכל לראות בדרשת ר׳ ישמעאל מעבר והטרמה של התפיסה והשימוש המאוחר יותר במושג ׳קידוש השם׳, אך עדיין אין הוא ׳טרמינוס טכניקוס׳ למרטירולוגיה. יתר על כן, נראה שכל עיקרה של הדרשה אינו אלא תגובה לשיטה הפוכה, שיטת ר׳ עקיבא, הרואה בקידוש השם אידיאל שיש לשאוף אליו, על אף שר׳ עקיבא עצמו אינו משתמש במונח ׳קידוש השם׳ בהקשר זה. מניעת חילול השם אפוא תהיה ההגדרה החלופית והמצמצמת של ר׳ ישמעאל לשיטת ר׳ עקיבא.", "ואמנם במדרש אחר בספרא שחלקו צוטט לעיל, ואין ספק שהוא מדרש מאוחר יותר שבא לפרש את מדרשו של ר׳ ישמעאל, אנו רואים שינוי בדרשה שהנו גם שינוי בתפיסה. שם נזכר כבר קידוש השם במובן המרטירולוגי וקיימת אף אידיאליזציה שלו. כך בספרא אמור ח, ט: ״ולא תחללו שומע אני ממשמע שנאמר ולא תחלל אמור קדש וכשהוא אומר ונקדשתי מסור את עצמך וקדש שמי, יכול ביחידי תלמוד לומר בתוך בני ישראל המרובים. (ה) מיכן אמרו כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס אין עושים לו נס, ושלא לעשות לו נס עושין לו נס... המוציא אתכם מארץ מצרים, על תניי הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על תניי שתמסרו עצמיכם לקדש את שמי להיות לכם לאלהים, על כרחכם, אני ה׳, אני נאמן לשלם שכר׳. המדרש מוצא, כפי שראינו לעיל בספר הערה 7, את המקור לדרש ר׳ ישמעאל בכפילות בפסוק של ׳ולא תחללו׳ ו׳נקדשתי׳. הוא אף רואה במסירות הנפש ציווי פוזיטיבי ולא חוסר ברירה. המדרש מעצים את מסירות הנפש בכך שהיא צריכה להיעשות שלא בכדי שיעשו לו נס, ולשמה הוציא הקב״ה את ישראל ממצרים. מדרש זה ללא ספק תופס את קידוש השם כמרטירולוגיה, תפיסה שלא ברור שנמצאת כבר בדברי ר׳ ישמעאל עצמו.", "לפרק ה׳:", "10. [הערה 38] האחרונים דנו בהגדרת אופיים של איסורי הנאה: האם האיסור הנו הרגש הסובייקטיבי של הנאה או איסור הפעולה והשימוש בדבר. הגדרה נוספת אפשרית היא שההנאה הנה צורה של מגע עם הדבר האסור. הנאה כזו לא תלויה בכוונת הנהנה ומכאן ההלכה לפיה ה״מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה״. הדבר האסור בהנאה הנו חפצא האסור בהנאה, ׳טאבו׳ שאין לבוא אתו במגע. ראה לדוגמא דיונו של מו״ר הגר״ש פישר בספרו בית ישי סי׳ כג.", "הנמוק״י בב״ק (דף מ ע״א בדפי הרי״ף) נותן סיבה אחרת לכך שאבזרייהו אסורים רק בהנאה. לדעתו הסיבה לכך הנה כדי שלא יבוא להימשך ולהיכשל בעבירה ההיא, ובגילוי עריות כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות. למעשה שיטתו הנה הרחבת גישת התוס׳ המובאת להלן, אך מהמקורות שהבאנו, מהרמב״ן ומראשונים נוספים עולה ההגדרה שכתבנו למעלה.", "התוס׳ ע״ז דף כז ע״ב ד״ה ״שאני מינות״ נדחקו והעמידו את הירושלמי במקרה ״שאומר אותו דבר יועיל ולא דבר אחר״. (הסיבה לכך היא קושייתם מר׳ אבהו עליו מסופר בהמשך הסוגיה, ע״ז דף כ״ח ע״ב, שקיבל סם רפואה מאותו יעקב המין, והראשונים תירצוה בפנים שונות). שיטתם היא שאיסור ההתרפאות בע״ז הנו דווקא במקרה שהחולה מייחס כוח ריפוי לע״ז. הסיבה לאיסור נובעת לפי שיטת התוס׳ מהחשש שיימשך אחרי העבודה הזרה ויאמין בכוחה. התוס׳ חולקים אפוא על איסור אבזרייהו של הראשונים, וסוברים שאין כאן אלא גזירה דרבנן במקרים בהם ישנו חשש של הימשכות אחרי האיסור, אך אין איסור בחפץ כשלעצמו. האחרונים דנו בשאלה אם התוס׳ חולקים ואינם סוברים כלל את דין ה׳אבזרייהו׳.", "11. [הערה 38] בכך הסביר הר״ן בפסחים דף כה ע״ב את שיטת בעל המאור לפיה החובה להיהרג בשלוש העבירות הנה רק כשבכוונת הגוי להעבירו על דת. הרמב״ן במלחמות בסוגיין הקשה על בעל המאור מהלכות אלו של אבזרייהו, שבהן אף על פי שכוונת הישראל איננה אלא להנאת עצמו – ריפויו בע״ז או בג״ע – בכל זאת ההלכה שייהרג, וכפי שבעל המאור עצמו קבע, שבכל מקרה שנהנה מהעבירה חייב להיהרג.", "הר״ן משיב, שברצונו ליהנות מהעבירה הרי הוא עובר מרצונו על מה שאמרה התורה שלא יהנה ממנו, בעוד שבמקרה של אונס אע״פ שהאונס הנו על פעולה של הנאה מהדבר, הרי הוא איננו רוצה באותה פעולה ולכן לא יתחייב למסור את הנפש רק משום קידוש השם אם כוונת הגוי להעבירו על דת. האיסור על התרפאות בע״ז לדוגמא, נובע מכך שהתורה בונה גדר סביב חפץ הע״ז, הוא איננו בכלל החפצים הנמצאים בטווח האפשרויות של היהודי. שימוש בע״ז כתרופה, ולו גם באונס ומחשש מיתה, מכניס את החפץ לתחום של היהודי ולכן ימות ולא יהנה ממנו. לא כן במקרה שהגוי אונסו על הדבר, האונס של הגוי איננו מתנגש עם ציווי התורה להדיר את החפץ מכל חיבור ושימוש של הנאה.", "12. [הערה 47] בהסבר זה ישנה קפיצה מעבר לסברת ׳מאי חזית׳. גם אם נרצה לקרוא סברה זו באופן פוזיטיבי, כלומר כקביעה לפיה אין ערכאה היכולה לקבוע שדמו של האחד סמוק משל חברו, הרי לגבי ממון ודאי שדמו קודם לממון חברו. קפיצה זו קיימת בעצם הדין של אבזרייהו המרחיב את ההלכה לאיסור הנאה מהערווה ומחייב למות ולא לספר עם אשת-איש מאחורי הגדר. האם הסיפור הזה הנו קלון ופגם אנוש לאשה עד כדי כך שהוא גובר על חיי הזולת? קפיצה זו מקורה כפי שבארנו בצירוף מושגי הפרהסיה והשמד לחומרת שלוש העבירות, והחשש להימשכות אחריהן שנזכר בראשונים, עיי״ל הרחבות וביאורים 10 בשם הנמוקי-יוסף.", "ייתכן שדין אבזרייהו איננו אלא דין דרבנן המחייב למות לא רק על האיסור עצמו. כך משמע מהסיפור על ר’ ישמעאל וכן מהסיפור בגמרא על מי שהעלה לבו טינה, שנראה ממנו שגם באשת-איש זוהי הלכה דרבנן. חכמים יכולים לצוות גם בפיקוח נפש, ראה ההערה בשערי יושר במפתח לשער ד׳.", "הרב סולוביצ׳יק באגרות הגרי״ד הלוי עמ׳ ב׳, התקשה בהגדרת הדין של אבזרייהו: ״ממה נפשך, אי הוי חפצא ומעשה עבירה של עבודה זרה וגילוי עריות וכד׳ אם כן אין זה אבזרייהו, ואי לא... א״כ מהו דינא של אבזרייהו?״ לכן דעתו ״דליכא כלל דין מיוחד בפני עצמו דאבזרייהו אלא דלחיוב קידוש השם לא בעינן עבירה שיש בה חיוב מיתה, ואף אם אינו חיוב מיתה על איסור זה מ״מ אם הוי חפצא של עבודה זרה וכו׳ חייב ליהרג, כגון חיבוק ונישוק דעבודה זרה... אף דאינו חייב מיתה על זה... אבל מ״מ בנוגע לעצם האיסור הוי חפצא של איסורין של עבודה זרה וחייב למסור את עצמו״. לגבי הדין של העלה ליבו טינה כתב שזוהי גזירה דרבנן בהוראת שעה ולכן הטור והשו״ע השמיטו דין זה, ולגבי התרפאות בעבודה זרה כתב שמדובר שעצם הריפוי הוא ע״י עבודה זרה ולכן השמיט הרמב״ם דין זה שהוא חלק מהדין הכללי של ייהרג ואל יעבור. יוצא, שלדעתו דין אבזרייהו נובע מהחובה לקדש את השם. חובה זו לא מותנית בחיוב מיתה על האיסור, אלא בכך שהאיסור הנו בכלל איסורי עבודה זרה, ודין הריפוי בעבודה זרה גם הוא איננו אלא משום שמדובר שהוא מתרפא באמצעות עבודה זרה האסורה.", "דבריו תמוהים לענ״ד, שהרי אע״פ שדעת הרמב״ם היא שהמוסר את הנפש בשלוש העבירות קידש את השם, הרי הסיבה לחובת מסירות נפש זו איננה קידוש השם, אלא הטעמים המבוארים בגמרא בכל אחת מהעבירות. קידוש השם כמניע למסירות נפש לא קיים אלא בפרהסיה או בשעת שמד כמבואר בגמרא, וא״כ מניין המקור למסירות נפש באבזרייהו גם בצנעה? (אם לא לשיטת בעל המאור) זאת ועוד, קשה לומר שההלכה של ״אין מתרפאין בעבודה זרה״ הנה כשבכך עובד עבודה זרה בפועל, ובירושלמי מוכח שלא כן שהרי כלל לא ידע שהעלין הם של ע״ז! נראה שדין זה מקורו אמנם בהלכת קידוש השם בפרהסיה, הלכה שהורחבה כבר ע״י ר׳ ישמעאל ביחס למינות ואפ׳ בצנעה, כהסבר הרמב״ן שבמינות צנעה הוי כפרהסיה, אלא שחכמים הם אלו שהעתיקוה גם לצנעה וקבעו שעליו למסור את הנפש בכל מקרה. בכל אופן גם לדברי הגרי״ד הלכה זו שורשה במצות קידוש השם." ], "Bibliography": [ "אופנהיימר = אהרון אופנהיימר, קדושת החיים וחירוף הנפש בעקבות מרד בר כוכבא, בתוך: קדושת החיים וחירוף הנפש – קובץ מאמרים לזכר אמיר יקותיאל, בהוצאת מרכז זלמן שז״ר, ירושלים תשנ״ג.", "אורבך = אפרים א. אורבך, חז״ל – פרקי אמונות ודעות, הוצאת מאגנס, ירושלים תשל״ח.", "אלון = גדליהו אלון, תולדות היהודים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשכ״ז.", "בויארין = בויארין דניאל, משהו על תולדות המרטיריון בישראל, בתוך: עטרה לחיים – מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופ׳ חיים זלמן דימיטרובסקי, הוצאת מאגנס, ירושלים תש״ס.", "בטאיי = ז׳ורז׳ בטאיי, תיאוריה של הדת, הוצאת רסלינג, תל-אביב 2003.", "גרוסמן = אברהם גרוסמן, שורשיו של קידוש השם באשכנז הקדומה, בתוך: קדושת החיים וחירוף הנפש – קובץ מאמרים לזכר אמיר יקותיאל, בהוצאת מרכז זלמן שז״ר, ירושלים תשנ״ג.", "גרינולד = איתמר גרינולד, קידוש השם – בירורו של מושג, בתוך: מולד כד.", "הולץ = אברהם הולץ, בעולם המחשבה של חז״ל בעקבות משנתו של מ׳ קדושין, הוצאת ספריית הפועלים, תל אביב 1978.", "הר = דוד הר, גזירות השמד וקידוש השם בימי הדריינוס, בתוך: מלחמת קודש ומרטירולוגיה – קובץ הרצאות שהושמעו בכנס האחד-עשר לעיון בהסטוריה בתולדות ישראל ובתולדות העמים, בהוצאת החברה ההיסטורית הישראלית, ירושלים תשכ״ח.", "הרטמן = דוד הרטמן, מנהיגות בשעת מצוקה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1989.", "השל = אברהם יהושע השל, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, הוצאת שונצין, תשכ״ב.", "ליברמן = שאול ליברמן, רדיפת דת ישראל, בתוך: מחקרים בתורת ארץ ישראל, הוצאת מאגנס ירושלים תשנ״א.", "ספראי = שמואל ספראי, קידוש השם בתורתם של התנאים בתוך: בימי הבית ובימי המשנה, הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ״ד.", "פוקו = מישל פוקו, הטרוטופיה, הוצאת רסלינג, תל אביב 2003.", "פרנקל = יונה פרנקל, סיפור האגדה – אחדות של תוכן וצורה, הוצאת הקבוץ המאוחד, תל אביב 2001.", "רביצקי = אביעזר רביצקי, על דעת המקום, הוצאת כתר, ירושלים תשנ״א.", "שורץ = שורץ דניאל, מה הוה ליה מימר? ״וחי בהם״, בתוך: קדושת החיים וחירוף הנפש – קובץ מאמרים לזכר אמיר יקותיאל, בהוצאת מרכז זלמן שז״ר, ירושלים תשנ״ג." ] }, "schema": { "heTitle": "אֲהֵבוּךָ עַד מָוֶת", "enTitle": "Ahevukha Ad Mavet", "key": "Ahevukha Ad Mavet", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמה", "enTitle": "Introduction" }, { "heTitle": "פתח דבר", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "סוגיית קידוש השם", "enTitle": "Talmudic Sources" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" }, { "heTitle": "סיכום", "enTitle": "Summary" }, { "heTitle": "הרחבות וביאורים", "enTitle": "Expositions" }, { "heTitle": "קיצורים לספרות מחקרית", "enTitle": "Bibliography" } ] } }