{
"title": "Responsa Benei Banim",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Responsa_Benei_Banim",
"text": {
"Volume I": {
"Approbations and Letters": [
"הג\"ר גדליה פעלדער שליט\"א ",
"טאראנטא, מחבר ס' יסודי ישורון ו\"ח, שאילת ישורון, נחלת צבי, פרי ישורון על תניא רבתי ",
"בס\"ד ",
"הן יקר ראתה עיני בהגלות נגלות לפני הכת\"י מהספר שו\"ת בני בנים מהרב הגאון המפורסם וכו' מוה\"ר יהודה הרצל הנקין שליט\"א רב אזורי לבקעת בית שאן בא\"י ונכד האי גאון וצדיק שהאיר פני תבל באור תורתו שאתו וצדקתו, שר התורה וגאון החסד וכו' וכו' מרן רי\"א הענקין זצ\"ל שזכיתי להכירו ולהנות מזיו תורתו ושאתו. אמרתי ובכן יש להודות ולהלל לא־ל החונן לאדם דעת, כי הגדיל חסדו על יראיו וצדקתו לבני בנים להנחיל מורשה לזרע אבות הגדולים והקדושים ממשיכי שלשלת היוחסין לזכות את הרבים בחידושי תורה ובירורי שמעתתא, ומהמעט שראיתי בהנהו הלכתא שביאר המחבר טעמתי בהם טעם לשבח בשערים המצוינים בהלכה, והחלק מעיד על כולו כי זכות הסבא קדישא זצ\"ל הפוסק בדורו כחד מדרי קדמאי עמד לו להמחבר לאזרו בזרוע עם גבורה לישא וליתן במלחמתה של תורה, הן בגמרא והן בסברא קולע אל השערה כאחד מן הגבורים אשר לבית ישראל מאירים. וזאת באתי להודיע, כי אין אני מאלה הראוים להעיד ולהיות מהמסכימים להדפיס ספרים, אלא מפני כבוד הרב הגאון המחבר שליט\"א דאוקיר לי' באורייתא דילי לסבו הגאון הגדול וכו' כמבואר בזוה\"ק סוף בחקותי דבן יכבד אב וה\"ה לבני בנים לאבות זקנם שנעשים עטרה בתורתם וחכמתם ולנייחא נפשא בעלמא דקשוט.",
"יהא רעוא שהרה\"ג המחבר יזכה שיהי' שמעתתי' מתבדרין בבי מדרשא וליתאמרין מילין משמי' וזכות תורתו וצדקתו של זקנו זצ\"ל יעמדו לו ולכל הנלוין אליו שלא תמוש התוה\"ק מהם עד עולם ויזכו לחיים ארוכים מבורכים.",
"החותם למען כבוד התורה ולומדיה,",
"א\"ח דסוכות תש\"ם פה טאראנטא",
"גדליה ב\"ר צבי פעלדער",
"הג\"ר משה פיינשטיין שליט\"א ",
"ניו יורק, מחבר שו\"ת אגרות משה ועוד, ",
"ר\"מ תפארת ירושלים ",
"הנה ראיתי כמה קונטרסים מהרה\"ג מוהר\"ר יהודה הרצל הנקין שליט\"א, הרב האזורי לבקעת בית שאן, נכד של ידידי ואהובי הגאון ר' יוסף אליהו הענקין זצ\"ל, ואף שבדבר הלכה קשה ליתן הסכמה, שפשוט אין לי הזמן לעבור על כל פרטי הדינים, מ\"מ הכרתי שהרה\"ג המחבר, שעומד להדפיס קונטרסיו בספר \"שו\"ת בני בנים\", ירד לעומק הדינים בבקיאות וחריפות, ויהיה לתפארת למשפחתו הדגולה, וראוי גם לבני ישיבה ואוהבי תורה לעיין בספרו, ויהנו ממעינו.",
"ועל זה באתי על החתום לכבוד התורה ולכבוד הרה\"ג המחבר שליט\"א, ביום כ\"ד לחודש סיון תש\"ם בנוא יורק.",
"נאום משה פיינשטיין",
"הג\"ר אליעזר יהודה וולדינברג שליט\"א ",
"ירושלים, מחבר שו\"ת ציץ אליעזר י\"ג ח', הלכות מדינה, שביתת הים, ר\"ר א\"י וד\"א, ",
"אב\"ד הרבני האזורי ",
"הרב הגאון הנעלה מוה\"ר יהודה הרצל הנקין שליט\"א רב אזורי לבקעת בית שאן הגיש לפני מספר גליונות מספרו ההולך ומדפיס ונקרא בשם \"בני בנים\", עברתי עליהם וראיתי שכחו רב לשאת ולתת בענינים הנוגעים להלכה, וכבר־אמוראי צולל במים אדירים של מי התלמודים וגדולי הפוסקים ומעלה פנינים יקרים הראוים לעלות על שלחן מלכים, והיתה לי שמחה מיוחדת באשר הוא צאצא של אותו גאון וצדיק הגרי\"א הענקין זצ\"ל ותורה מחזרת על אכסניא שלה, ועטרת זקנים בני בנים.",
"הייתי רוצה לבוא במו\"מ בהלכה בכמה מדבריו כדרכה של תורה, אבל רבו טרדותי בהקפת כל הראש ואין בידי לעשות זאת, אבל אומר בפה מלא: כל מן דין סמוכי לנא רב גדול בתורה שיראתו קודמת לחכמתו, ובידו חבילות חבילות אוצרות תורה ויראה מתורת זקנו הגדול והנהגותיו בקודש, וזכה לשמשו הרבה והרי גדולה שימושה יותר מלימודה.",
"ברכתי לרה\"ג מחבר דנן שליט\"א שיזכה להפיץ מעינותיו חוצה ויהנו רבים מאורו, וספרו יעורר הרבה מבעלי תריסין להכנס בעובי הקורה בבעיות החדשות הנוגעות למעשה אשר מחבר הספר דן בהן ברוב חכמה ותבונה. ותרבה הדעת - דעת תורה.",
"הכו\"ח למען כבוד התורה ונושאי דגלה",
"אליעזר יהודה וולדינברג",
"הג\"ר מנשה קליין שליט\"א ",
"ברוקלין, נ. י., אבדק\"ק אונגוואר, ",
"מחבר שו\"ת משנה הלכות ז\"ח ",
"ג' לסדר להגיד שבחו שלא שינה התש\"מ בנ\"י יצו\"א. מע\"כ הרה\"ג וו\"ח נו\"נ אי\"ה כש\"ת מוהר\"ר יהודה הרצל הנקין שליט\"א רב אזורי לבקעת בית שאן בא\"י. אחדשה\"ט בידידות, ",
"מכתבו היקר רצוף חידושי תורה קבלתי ושמחתי לראות בני בנים לאותו צדיק וקדוש עוסקים בתורה ומצות וקראתי עליו פרי צדיק עץ חיים וגו', וברכתי ברכת הנהנין על ח\"ת ששלח והגם שאפס קצהו ראיתי וכולו לא ראיתי מ\"מ מקצתו מעיד על כולו ונראה הילוך רוחו נאה דורש סותר ובונה שקיל וטרי בהלכתא רבתא וזכותא דסבא קדישא מסייע לו, וי\"ר שיזכה להפיץ מעינותיו חוצה ויזכה לכוין שמעתתא אליבא דהלכתא. ובענין הסכמה שבקש ממני הנה באמת שקשה לי להסכים על דברים והלכות שלא ראיתי ולמה ליה להביא ממרחק לחמו והלא אתו עמו שם החרש והמסגיר גדולי עולם, והנני לברכו שיזכה להפיץ מעינותיו חוצה ללמוד וללמד ויהיו דבריו נשמעים וישמעו רחוקים ויבואו ויתנו לו כתר תורה כאות נפשו וכעתירת ידידו דושכ\"ת בלב ונפש.",
"מנשה הקטן",
"(ראה הערות בסוף הספר)",
"הג\"ר עובדיה יוסף שליט\"א ",
"ראשון לציון הרב הראשי לישראל ",
"מחבר שו\"ת יביע אומר ז\"ח ועוד ",
"ג' אלול תש\"מ ",
"שנת ואור פניך כי \"רציתם\" לפ\"ק ",
"לכבוד ידידנו הדגול ",
"הרב הגאון חריף ובקי משנתו זך ונקי בנן של קדושים כש\"ת מהר\"ר יהודה הרצל הנקין שליט\"א ",
"הרב האזורי לבקעת בית שאן ",
"שלום וברכה וישע רב, ",
"הריני מאשר קבלת גליונות מספרו שו\"ת בני בנים, עיינתי בהם כמסת הפנאי ונוכחתי כי כביר מצאה ידו למשקל ולמטרי בטוב טעם ודעת בדברי הש\"ס והפוסקים ראשונים ואחרונים חדשים גם ישנים, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, איישר חיליה לאורייתא.",
"מאד הייתי רוצה להעיר ולהאיר בדבריו, אך רובי טרדותי לא יתנוני השב רוחי, ואשר הלב חושק הפנאי עושק, ועוד חזון למועד.",
"ויהי רצון שחפץ ה' בידו יצלח לברך על המוגמר בקרוב, ועוד יפוצו מעינותיו חוצה להגדיל תורה ולהאדירה באורך ימים ושנות חיים וכל טוב.",
"בכבוד רב,",
"עובדיה יוסף",
"הג\"ר אברהם כהנא־שפירא שליט\"א ",
"ירושלים, חבר בית הדין הרבני הגדול ",
"באתי בשורות אלו להמליץ למאן דלא ידע על האי גברא יקירא חשיבא מאד ידידי הרב הגאון המובהק מוהר\"ר יהודה הרצל הנקין שליט\"א רב אזורי בבית שאן, שאני מכירו הן מתוך מגע אישי פא\"פ והן מתוך עיון בתורתו שכתב בקונטרסים רבים שמפרסם מזמן לזמן בענינים הנוגעים להלכה למעשה, ומהן תשובות שהשיב לרבנים שפנו אליו בשאלותיהם, ונוכחתי שהוא נושא ונותן בעיון רב בבירור השיטות ובחידושי תורה נכונים עד שמגיע למסקנה הלכה למעשה, ועדיו לגאון ולתפארת בישראל. ועתה הולך ומדפיס קונטרסיו בספר \"שו\"ת בני בנים\" ויישר חילו לאורייתא.",
"והנה כבוד ידידי שליט\"א אינו זקוק להמלצות כי פקיע שמיה בעולם התורה, אולם ענותו תרבהו לבקש זאת ממני כדין צורבא דרבנן במקום דלא ידעי ליה. ואקיים בזה מצוה לשמוע דברי חכמים ולבוא בשורות אלו למלאות רצונו של גברא רבא ולכבוד התורה ולומדיה והוגיה.",
"אברהם שפירא",
"הג\"ר מרדכי אליהו שליט\"א ",
"ירושלים, חבר בית הדין הרבני הגדול ",
"ב\"ה, יום ד' לסדר \"ברוך תהיה\" ",
"טו\"ב מנ\"א תש\"ם ",
"לכבוד ידידי ",
"הרה\"ג ר' יהודה הרצל הנקין שליט\"א ",
"רב אזורי לבקעת בית שאן ",
"ר.מ.נ., ",
"ראה ראיתי עלים לתרופה מספרו החשוב אשר פיו קבעו בשם \"בני בנים\" והוא שו\"ת על ד' חלקי שו\"ע. שמחתי בראותי שכת\"ר חורז וקודח. מקיף את הבעיא מכל צדדיה ראשונים ואחרונים, וכל רז לא אניס ליה. מגלה בקיאות מפתיעה והבנה ישרה. אשרי העם שככה לו. ומאד חשקה נפשי להתענג ולהשתעשע עם כת\"ר בד\"ת ובפלפולה אבל מה שהלב חושק הזמן עושק.",
"ואסיים בברכה שחפץ ה' בידו יצליח ויגדיל תורה ויאדירה ויזכה לברך על המוגמר. ויהי ה' עמו שהלכה כמותו אכי\"ר, החותם לכבוד התורה ולומדיה.",
"מרדכי אליהו"
],
"Introduction": [
"רוב תשובות אלה כתבתי בשנים תשל\"ו-תשל\"ט, אחרי מספר שנים שישבנו בבית שאן. הגיעו אלי שאלות שלא היו מגיעות אלי בערים הגדולות, בהיותי צעיר ולא היה לי שם כי באתי מחו\"ל. ונתנסיתי ונזרקתי לתוך האש והוצאתי הספר הזה. החל מקיץ תשל\"ו שלחתי קונטרסים שהכילו התשובות אל כמאתיים רבנים ואחרים, וקבלתי הערות והשגות ממקצת מהם והשבתי להם, ויש שפנו אלי בשאלות חדשות. מספר עורכים פרסמו מרבית הסימנים בכתבי־עת רבניים, ורבנים ודיינים עודדו אותי להוציא הדברים בדפוס.",
"אנכי הד\"ל בשנים ובחכמה, מה כוחי ומה גבורתי, כאין וכאפס אחשב, ואם אבוא לפרט את אשר איני יודע תקצר היריעה. אבל הזמן והמקום גרמו וצללתי במים אדירים, ולא נמנעתי משאלות קשות אלא בקשתי את האמת כמות שהיא, ולא קבלתי דברים אלא בדקתי אחריהם לראות היעמדו בהלכה או לא. ואני תפלה שהדברים יהיו לרצון, הן מצד השאלות שנתלבנו והן מצד השיטה והגישה. ואני מזהיר שלא יסמכו עלי, כי אם מי שיודע להעריך האם מה שכתבתי הוא נכון או לא.",
"קראתי לספר שו\"ת בני בנים, להיותי נכד הגמו\"ז זצלה\"ה שקרבני להיי העולם הבא, בשנים הראשונות על ידי דוגמה מרחוק ולבסוף בה' השנים שלמדתי אתו בוקר וצהרים. גדול שימוש ת\"ח יותר מלימודם, והוא היה חד בדורו, ודיוקנו לפני ודבריו כמעט בכל סימן וסימן. וזאת אעלה על הנייר לדאבון נפש, כי היו לי ד' כרכים של ספר שערים המצויינים בהלכה, מלאים בהערותיו להלכה שרשמתי על הסדר, ונאבדו בדרכי לא\"י, חבל על דאבדין ונשכחין. יהא ספר זה כפרה על ספרים אלה. גם יסייעני הקב\"ה להוציא לאור פרוש על חומש בראשית שכתבתי בתשל\"ג בחדשים לפני שבאנו לבית שאן.",
"במה אקדם פניו אכף לאלקי מרום, ששם חלקי מכותבי חד\"ת ולא שם חלקי מיושבי לשכות. לא ציפיתי לחבר תשובות בבואי לכאן, וזה היה חלקי מכל עמלי ומן הסבל שסבלנו אני וביתי. והנה בהקדמה לספר שבלי הלקט הקשה היאך אנחנו נושאים ונותנים וסותרים דברי הראשונים, ותרץ לפי משלו של הרי\"ד, שאנחנו כננסים הרוכבים על גבי הענקים ולכן רואים למרחוק מהם. ועדיין צריך ביאור, מי גילה לו שזכה להבין דברי הראשונים, ומי הרכיב אותו על גבי הענק? אולם כך דרכה של תורה, כי מצד הכח הטבעי והיכולת אנחנו כננסים שאינם יכולים לשנות את צורתם להיות כענקים. לכן אין בנו הכח לראות למרחקים מכוחות עצמנו, בעמדנו ברגלנו על קרקע התלמוד, אלא אנחנו צריכים לטפס על גבי הענקים ולהסתמך על סברותיהם ופרושיהם. אבל הקב\"ה נתן בנו כח לטפס ולשבת על גביהם ולהבין דברי הראשונים מרוב יגיעה ועמל, ומתוך כך לפעמים לראות למרחקים. ואשרי מי שזוכה לכך. יה\"ר שירכיבני על במתי ארץ ואחזה נפלאות בתורתו, ושלא אכשל בדבר הלכה, הצעיר באלפי",
"יהודה־הרצל הנקין",
"ב\"ר אברהם הלל וחנה שיח'"
],
"": [
[
"מחיצת עזרת נשים בבית הכנסת האם צריכה דין הבדלת רשות ",
"ב\"ה, כ\"ג אדר־ב' תשל\"ו ",
"לועד לעניני דת במושב אחד ",
"פעמים כשבקרתי אצלכם הערתי על המחיצה בבית הכנסת שאינה מבדלת רשות כיון שהוילון מרוחק ד' טפחים מהקרקע וגם אינו קשור למטה ואינו עומד ברוח מצויה. לפי הנראה לא קבלתם דעתי ואמרתם לסמוך על פרוש המשנה של הרמב\"ם ז\"ל לסוכה פרק ה' שטעם התקנה בשמחת בית השואבה היה שלא יסתכלו האנשים בנשים, ופרשתם ותו לא, והרי הוילון אצלכם מונע הסתכלות. איני תמה עליכם היות וראיתי ששאלה זו של מחיצה בבית הכנסת האם צריכה דין מבדלת רשות אינה נדונה כלל ועיקר בין הפוסקים. ואולם גם על זה אין לתמוה, שהרי כל ענין מחיצת עזרת נשים לא נזכר בדברי הראשונים ורק בדורות האחרונים ממש דנו בו להשיב על המהרסים את המחיצה בפרט ודת יהודית בכלל. ואם כן אנחנו באים קמעא קמעא להעלות בכתב מה שלא היה צריך להיכתב כשזמנים כתיקונם.",
"אמרתי שיש ביניכם אלה שלמדו בישיבה ויבינו הענינים וגם מובטח עליכם שתקבלו את האמת, בפרט שאין בדבר הפסד וטורח כלל לתקן את המחיצה, וגם איני צריך לחשוש למוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, שאתם מקפידים במצוות כפי שידכם מגעת. ולכן אכתוב טעמי הענין.",
"הרמב\"ם בפרוש המשנה הנזכר כתב כנ\"ל אולם במשנה תורה לא הזכיר ענין שלא יסתכלו, אלא בהלכות לולב פרק ח' הלכה י\"ב כתב כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ובהלכות בית הבחירה פרק ה' הלכה ט' כתב כדי שלא יהיו מעורבבין. ובאחרונים נראה שיש דעות, כאלה תפסו לשון פרוש המשנה כעיקר עיין בשו\"ת מהר\"ם שיק חלק אורח חיים סימן ע\"ז, וכאלה הביאו רק לשון המשנה תורה עיין בערוך השלחן העתיד הלכות בית המקדש סימן י\"א וכן בהלכה ברורה על סוכה להגרא\"י קוק ז\"ל הביא רק לשון היד. ואם נאמר שפליג המשנה תורה על פרה\"מ פשוט שההלכה כמשנה תורה, ובשו\"ת ציץ אליעזר חלק ז' סימן ח' כתב שאינם חולקים, ובשו\"ת אגרות משה אורח חיים חלק א' סימן ל\"ט הסתפק בדבר.",
"ונ\"ל שחולקים, ששיטת פרה\"מ בסוכה מבוססת על ציור הרמב\"ם בפרה\"מ במדות פרק ב' וכמו שכתב שם בסוכה וכשאצייר העזרה בכללה במקומה יתבאר לך עזרת נשים וזולתה מן המקומות עכ\"ל עיי\"ש. ובמדות כתב, וענין חלקה שהיתה פרוצה ואין כותל מקיף לה וכבר נתבאר בסוף סוכה שבה היתה הכניסה לשמחה בימי החג ומיראה שמא יתערבו האנשים בין הנשים הקיפו אותה בשקופים אטומים ועשו בהם כמין מעלות כדי שיביטו מהן הנשים בשעת כניסת ישראל לשמחת בית השואבה שם כמו שבאר בסוף סוכה עכ\"ל. הרי בפרה\"מ בסוכה תלה במדות ובפרה\"מ במדות תלה בסוכה ושניהן אחד.",
"ואמת לפי הציור במדות לא יכלו האנשים להסתכל בנשים כפרושו בסוכה, שזהו שכתב בלשון שקופים אטומים שהוא לקוח ממלכים־א' פרק ו' ויעש לבית חלוני שקפים אטמים עכ\"ל הכתוב, ובמסכת מנחות דף פ\"ו עמוד ב' פרשו שקופים בחוץ ואטומים מבפנים עכ\"ל כדי שהאור יצא ולא יכנס עיי\"ש ובנוסחאות בפרש\"י. לכן העמידו הנשים מאחורי השקופים אטומים כדי שתוכלנה לראות ולא להראות דרכם, כמו שבבית המקדש היה האור יוצא ולא נכנס. וכן פרש שעשו בהם כמין מעלות כדי שיביטו מהן הנשים בשעת כניסת ישראל וכו' עכ\"ל שעמדו הנשים על המעלות כדי שתראנה דרך השקופים אטומים מעל לראשי האנשים את החסידים הרוקדים באמצע, ואפשר שזהו שדייק לכתוב שיביטו מהן בלשון נקבה ומוסב על המעלות, ועיין בפרה\"מ בסוכה שם יום טוב הראשון של חג וכו' שכן דרך הרמב\"ם להקפיד בלשון זכר ונקבה בפרוש המשניות, אף שיש לחלק. ומה שכתב בלשון כמין מעלות עכ\"ל נראה שבא להוציא שלא היו כמתכונת שאר המעלות שבעזרת הנשים שהיו חצי אמה כל אחת כמו שכתב במדות, כי לא הקפידו במעלות אלה.",
"ובשו\"ת אגרות משה סימן ל\"ט הקשה שבפסוק מוזכר חלונות שקופים אטומים ואילו בפרה\"מ לא כתב חלונות, ומכוח זה שלל קשר בין פרוש הגמרא במנחות לפרוש הרמב\"ם, ויצא בפרוש חדש להעמיד שיטתו שכולי עלמא מודים במחיצה בת י\"ח טפחים עיי\"ש. אבל אין כאן קושיא לע\"ד שבודאי חלונות לא היו שם אבל ענין שקופים אטומים שיוכל האור לצאת ולא להכנס שפיר הוה בציור פרה\"מ. ומוכח כן להדיא במאירי במדות שכתב וחלקה היתה בראשונה ר\"ל פרוצה בלי כותל מקיפה וכו' וחיפוה כצוצטרא והיא מחיצה כעין שבכה וכו' עכ\"ל, הרי פרש כשיטת הרמב\"ם שלא היה כותל בתחלה, ופרש כצוצטרא שהיא מחיצה כעין שבכה וזהו ענין שקופים אטומים שדרך השבכה יכלו הנשים לראות ולא להראות. ומכאן לפרה\"מ במדות שהיו הנשים מכוסות לגמרי מאחורי המחיצה כתפיסת האחרונים בפרה\"מ בסוכה כפשוטו, ובודאי דוחק גדול הוא לשו\"ת אגרות משה להוציא הלשון ממשמעות הקרא והגמרא ונראה שלא ראה את המאירי.",
"ומה שבאמת לפי שיטת הרמב\"ם בפרה\"מ העמידו הנשים מוסתרות כולן מאחורי מחיצה, והקשה בשו\"ת אגרות משה וכן בשו\"ת שרידי אש חלק ב' סימן י\"ד שהלא בכל מקום וזמן אסור לאדם להסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה לשם הנאה כמו שהביא הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה ב' ואם כן לא היו צריכים לתקן נגד זה בבית המקדש בלבד, ומקושיא זו הביאו סיוע לדעתם שגם בפרה\"מ לא התכוון הרמב\"ם אלא למחיצה י\"ח טפחים גובה. גם זה אינו קשה כלל לפע\"ד, ראשית שלשיטת הרמב\"ם בפרה\"מ מותר להסתכל בפנויה כשאינה ערוה לו ליהנות ביופיה ואין בזה איסור אלא על דרך הצניעות עכ\"ל בפרושו במסכת סנהדרין פרק ז' הבא על הזכור וכו' עיי\"ש, ואנן בפרה\"מ קא עסקינן ולא במשנה תורה שם כתב אחרת. ושנית והיא העיקר, בגמרא במסכת סוכה דף נ\"א עמוד ב' תלו התקון שעשו בשמחת בית השואבה בקלות ראש וכן בתוספתא פרק ד' שם, ולשיטת הרמב\"ם בכל מקום קלות ראש היא ענין שחוק ומהתלות כמו שכתב בהלכות תפלה פרק י\"א הלכה ו' עיי\"ש ובהלכות דעות פרק ב' הלכה ז' כתב לא יהיה אדם בעל שחוק ומהתלות וכו' כך אמרו חכמים שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה עכ\"ל [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן בפרוש רב האי גאון באוצר הגאונים למס' ברכות עמ' 43]. ולפי זה מובנים הרבה חילוקים בין הרמב\"ם לבין פרש\"י בכמה סוגיות בגמרא ואכ\"מ. ובמסכת ברכות אמרו בדף ל' עמוד ב', אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא וכו' אמר ליה אנא תפילין מנחנא עכ\"ל ובהגהות הרצ\"ה חיות ז\"ל שם ציין לרמב\"ם הלכות תפילין פרק ד' הלכה כ\"ה שכתב שכל זמן שתפילין בראשו ועל זרועו הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ושיחה בטלה ואינו מהרהר מחשבות רעות עכ\"ל. ואם כן פשוט, מה שחששו בשמחת בית השואבה להסתכלות בנשים הוה כיון ששעת שמחה היא היא שעת קלות ראש, ושמחה יתרה מביאה להרהורים רעים והסתכלות בנשים מה שאין כן בזמנים אחרים. ומעין חילוק זה כתב בספר עיר הקודש והמקדש חלק ד' פרק י\"ד אות ב' עיי\"ש. אבל בשו\"ת אגרות משה כתב משום התוספות יו\"ט שהסתכלות מביאה לידי קלות ראש, ובמח\"כ לע\"ד ההפך הוא הנכון לשיטת הרמב\"ם בכל מקום קלות ראש ושמחה מביאות לידי הרהור והסתכלות כמו שכתבנו. ועוד עיין בענין קלות ראש בשו\"ת זקן אהרן חלק א' חלק יורה דעה סימן ס\"א.",
"יוצא לנו שלפרה\"מ בודאי היו הנשים נסתרות כולן מאחורי שקופים אטומים שהם שבכה לפי פרוש המאירי בדברי הרמב\"ם. ואולם במשנה תורה לא הזכיר ענין זה אלא תפש לשון שלא יהיו מעורבבין כלשון המשנה במסכת מדות ולא היו מעורבין. ולשון זה הוא ענין שנוי רשות ומחיצת י' טפחים, שכן כתב הרמב\"ם בהלכות טומאת צרעת פרק י' הלכה י\"ב נכנס לבית הכנסת עושים לו מחיצה גבוה עשרה טפחים ורחבה ארבע אמות על ארבע אמות ונכנס ראשון ויוצא ראשון כדי שיהיה מושבו לבדו ולא יעמוד עם העם בערבוב ויטמא אותם עכ\"ל. עיין בפרושו במסכת נגעים פרק י\"ג שמשם נראה שצריכים לקרוא במשנה תורה לצדדים, שעושים לו מחיצה י' טפחים כדי שיהיה מושבו לבדו ונכנס ראשון ויוצא אחרון כדי שלא יעמוד עם העם בערבוב ויטמא אותם. אבל מוכח גם לפי זה שישיבה אחורי מחיצת י' טפחים נקראת שלא בערבוב, ומכאן ללשון הרמב\"ם בהלכות לולב והלכות בית הבחירה שלא יהיו מעורבבין שהוא ענין מחיצת י' והבדלת רשות [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' הלכות קרבן פסח פרק א' הל' ג' ופרק ט' הל' ג' ובכסף משנה, ויש לחלק בין כשמדובר במחיצה או לא]. וא\"כ מהיכי תיתי לבנות מחיצה בבית הכנסת שלא יהיה בה דין שנוי רשות כלשון הרמב\"ם במשנה תורה.",
"ועוד נראה דלא פליג הפרה\"מ על המשנה תורה בענין זה כלל וגם בפרה\"מ מודה שצריכים הבדלת רשות, שהרי לפי ציור הרמב\"ם במדות אמת היה שם שנוי רשות בין הנשים לבין האנשים על ידי השקופים אטומים. רק זה לא היה צריך הרמב\"ם לפרש ולתת טעם, שהרי גם מקודם כשהיו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ וכן אחר כך כשהיו אנשים מבפנים ונשים מבחוץ תמיד היה שנוי רשות ביניהם שהיו אלה בחיל ואלה בעזרת נשים כפרש\"י בסוכה והוא פשוט, שגם לשיטת הרמב\"ם בפרה\"מ שלא היתה חומה לעזרת נשים, עדיין היו עזרת נשים והחיל רשויות חלוקות בהבדל שש אמות וחצי גובה בפינות המזרחיות של עזרת הנשים, ונ\"ל שהבדל זה היה הולך ונפחת בצדי עזרת הנשים כיון שהר הבית היה משפע ועולה מצד עזרת הנשים שהיתה בשוה עיין במדות פרק ב' וברמב\"ם בהלכות בית הבחירה פרק ו', אבל על כל פנים תמיד היתה ביניהם ירידה והבדלת רשות, עיין בתוי\"ט במדות וברש\"ש שם. ואם כן לא היה הרמב\"ם צריך להשמיע לנו שהיו הנשים ברשות אחרת מהאנשים, שתקון זה היה גם לפני התקון הגדול שעשו לבסוף, ורק כתב טעם לעשיית הגזוזטרא שיכלו בה למנוע הסתכלות אנשים בנשים וזה היה בנוסף להבדלתם על ידי שנוי רשויות שהיה מקודם. ממילא שאין מקום לפרש בפרה\"מ שמניעת הסתכלות מועילה בלי שנוי רשויות בצדה, אלא כמו שהיו שניהם שם באמת לפי ציורו. ואם כן אתם על מה אתם סומכים.",
"איברא כבר כתבתי שגם אם לא פליג הפרה\"מ על המשנה תורה בענין הבדלת רשות, בודאי פליג המשנה תורה על פרה\"מ בענין טעם התקון, שממשנה תורה לא משתמע יותר ממחיצת י' טפחים ושנוי רשות כמו שנראה מהלכות טומאת צרעת ואין זה ענין למניעת הסתכלות. והטעם שחזר בו הרמב\"ם לע\"ד, כי הנה לפרושו במדות קשה מיניה וביה בפרה\"מ גופא בפרוש ענין גזוזטרא. עיין בפרש\"י בסוכה שפרש שהיו מוציאים זיזים מן הכותלים ושמים עליהם לוחות, וכן בכל התלמוד גזוזטרא ענינה זיזים וכותלים, וכן בכל מקום בפרה\"מ של הרמב\"ם עצמו פרש כן, שבמסכת שבת פרק י\"א משנה ב' כתב גזוזטראות כצוצריות והוא בנין מעצים יוצא מן הכותל וכו' עכ\"ל, ובמסכת ערובין פרק ז' משנה ד' כתב וכצוצרא וגזוזטרא אחד והיא תקרה בולטת מרשות היחיד על רשות הרבים וכו' עכ\"ל, ובפרק ח' שם במשנה ח' כתב גזוזטרא כבר בארנו צורתה והוא מקום מקורה יוצא מכותל רשות היחיד וכו' עכ\"ל, ובמסכת בבא בתרא פרק ג' משנה י\"א כתב וגזוזטראות הם קורות גדולות שיוצאין מן הכותל שיכולין לקבל תקרה ומעזיבה עכ\"ל. הרי שלפעמים פרש שגזוזטרא היא הקורה הבולטת מהכותל ולפעמים כתב שהיא כל הבנין של התקרה עם הזיזים, אבל על כל פנים בכל מקום בפרה\"מ גזוזטראות הן ענין זיזים וכותלים וכפרש\"י.",
"ואם כן היאך כתב בפרה\"מ במדות פרוש אחר שאין בו לא זיזים ולא כותלים, שהרי לפרושו שם לא היה כותל כלל, שאין לאמר שבתקון תחילה בנו כותל ועליו בנו גזוזטרא, שהרי כתב חלקה היתה בראשונה וכו' והקיפוה בשקופים אטומים וכו' עכ\"ל ואין הלשון מורה בניית כותל כלל וכן מפורש במאירי שהבאנו. ואין לי דרך לתרצו אלא לדחוק שאף שכתב במקומות אחרים שגזוזטראות וכצוצריות הכל חד הוא וענינן כותלים וזיזים כמו שהבאנו, במשנה במדות גרס גרסא אחרת שאינה משמע לו כן, וקצת ראיה ממה שכתב המאירי בדעתו הקיפוה כצוצטרא והיא מחיצה כעין שבכה עכ\"ל ונראה שכן גרס הרמב\"ם ואינה לא לשון גזוזטרא ולא כצוצרא. אבל אם כן הדבר קשה מאד, ובערוך כתב שגם לשון כצוצטרא הוא ענין כותל וזיזים וכן הוא באור זרוע ועוד ראשונים, ועיין בחילופי גרסאות במשניות הנ\"ל[ הערות ותיקונים: ברמב\"ם הלכות ערובין פרק ג' הל' י\"ד כתב לשון גזוזטרא וכצוצטרא בהלכה אחת].",
"לכן שפיר היה מוכרח הרמב\"ם לחזור בו במשנה תורה ממה שכתב בפרה\"מ, ומדויק כן לשונו בהלכות בית הבחירה שגרס גזוזטרא שהיא לשון כותל וזיזים בכל מקום גם בפרה\"מ כמו שכתבנו, ואילו בפרה\"מ במדות לא נתפרש לנו איזה לשון גרס ואפשר שגרס לשון המאירי. ונראה לי שחזר בו במשנה תורה גם ממה שפרש במדות חלקה היתה בראשונה וכו' בלא כותל מקיפה וכו' עכ\"ל דהא בהא תליא, וחזר לפרש שגם עזרת נשים היתה מוקפת בתחילה חומה ועל החומה הוציאו זיזים וגזוזטרא כפרש\"י. וזהו שכתב בהלכות כלי מקדש פרק ז' הלכה ו' תוקעין שלוש לפתיחת שער התחתון והוא שער עזרת נשים עכ\"ל ולשון שער משמע שהיתה חומה לעזרת הנשים כמו שהקשה בספר עזרת כהנים ומובא בספר בית המדות פרק ב', וכן הוא בתוספתא פרה פרק ג' כותל מעלות של עזרת נשים וכו' עכ\"ל עיי\"ש ובהגר\"א שגרס כותל של עזרת נשים. ואם כן קושטא מבואר שלרמב\"ם במשנה תורה עזרת נשים היתה מוקפת חומה, ובספר בית המדות נדחק הרבה בזה עיי\"ש. וראיה מהמאירי במסכת סוכה שאף שבמדות פרש כדברי הרמב\"ם בפרה\"מ וכמו שכתבנו, אבל בסוכה פרש הענין בלשון כותל וזיזים. והרחיק עוד לכת וכתב שפרשו בגמרא שהיו מוציאים זיזים מכותליה ובונים עליהם גזוזטראות עכ\"ל, ולא נמצא כן בגמרא שלנו. ואם לא נאמר שהיה למאירי נוסח אחר בגמרא, נ\"ל כוונתו שכיון שבגמרא בסוכה גרס חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא וכו' עכ\"ל בלשון גזוזטרא, הוי כאילו נתפרש שהוציאו זיזים מן הכותל שכן ענין גזוזטרא בכל מקום, מה שאין כן באותה משנה במקומה במדות גרס כצוצטרא, וכמו שגם בספרינו יש שנוי נוסחא בין המשנה במדות לנוסחתה במסכת סוכה דף נ\"א. ובמשנה במדות פרש המאירי כגרסת המשנה אבל בפרושו לסוכה חזר לפרש לפי גרסת הגמרא, וכן יש לאמר לדעת הרמב\"ם בפרה\"מ לעומת דעתו ביד.",
"על כל פנים אין זה משנה בענין שלנו, שבין אם לא חולקים הפרה\"מ והמשנה תורה בין אם לא חזר בו וכל שכן אם חזר בו מפרה\"מ, בכל מקרה לשיטת הרמב\"ם בעי שנוי רשות בין אנשים ונשים וכמו שכתבנו. וכן בכל תפוצות ישראל בכל הדורות לא נמצאת עזרת נשים שלא היתה מובדלת ברשות מעזרת הגברים, וברוב המקרים היו חדרים נפרדים לגמרי או עליות, ולא עלה על דעת מישהו לאמר ששנוי רשות הוא ענין טפל ומניעת הסתכלות בלבד היא העיקר, וכמו שכתבנו שעזרת נשים בביהמ\"ק היתה בשנוי רשות מעזרת ישראל ומהחיל ומשם למדו לעיקר עזרת נשים בביהכ\"נ. ופשוט שהתופס כלשון הרמב\"ם בפרה\"מ תופס כן להחמיר ולא להקל, ואם כן אחי אל נא תרעו, אלא תקנו וילונכם והעמידוהו על הדין בפרט שאין בדבר טורח והפסד כלל. ואין לתמוה מה ענין מחיצה מבדלת רשות למחיצות בית הכנסת, שכבר מצינו שהושוו להדדי לכמה ענינים במסכת ערובין דף צ\"ב עמוד ב' ועיין בשו\"ת מהרי\"ט חלק ב' סימן ד', ועוד שיש בענין מניעת יחוד ואין להאריך.",
"נותר לנו לבאר מה שכתב במהרי\"ל בהלכות שבת, שפסק באבי\"ה שנהגו להתיר בשבת בשעת הדרשה לפרוש טליתות לחצוץ בין אנשים ונשים לצניעותא עכ\"ל וכן כתב המרדכי במסכת שבת סימן שי\"א עיי\"ש, ומשמע שמיירי בפרישת טליתות בעלמא בלא ענין לשנוי רשות. אבל ממה שכתבו בשעת הדרשה מוכח שאינם עוסקים במחיצה לצורך תפלה שאם כן מאי איריא שעת הדרשה. ואי אפשר לפרש לדעתם שנשים לא באו לבית הכנסת אלא בשעת הדרשה, שהרי כתב במהרי\"ל וכן בהגהות מיימוניות בפרק ד' מהלכות תפלה אות ג' כתב בשם ראבי\"ה עצמו שנשים נדות נהגו סלסול ופרישה בעצמן לא לבוא לבית הכנסת וכו' עכ\"ל ומוכח שנשים שאינן נדות היו באות [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן עיר שכולה כהנים וכו' והשאר יקראו נשים, ובירושלמי מי עונה אחר ברכת כהנים הנשים והטף], והיו להן בתי כנסת של נשים כמו שכתב בשו\"ת מהרי\"ל סימן נ\"ג ובמנהגים בהלכות ראש השנה ובהלכות יום כפור. ואם כן פרישת הטליתות בשעת הדרשה אין לה ענין למחיצות עזרת נשים שהיו קיימות וקבועות, ואפשר שהדרשה כלל לא התקיימה בבית הכנסת. וכן מוכח לשון לצניעותא שהביא המהרי\"ל שמשמע שהוא סלסול ורשות שהנהיגו בעצמן, ואם להבדיל עזרת נשים מעזרת גברים מה ענין רשות יש בדבר. ומוכח כן במרדכי שכתב כל מחיצה שאינה לצניעות בעלמא אסור לעשותה בשבת וראיה מפרק בתרא בערובין דף ק\"ב הנהו דכרי דהוו בי רב הונא דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא אתו קמיה דרבינא וכו' והני מילי במחיצה שאינה עשויה לצורך צניעות אבל מחיצה שעושה לצניעות בעלמא מותר כגון מחיצה שעושין בשעת הדרשה בין אנשים לנשים מותר לעשותה בשבת כדאמרינן בפרק כל גגות דף צ\"ב לשמואל דעביד לצניעותא בעלמא הוא דעביד עכ\"ל המרדכי, והלא במקרה דשמואל לא בא להתיר שום איסור אלא רשות גמורה עשה מחיצה, ואם בלי פרישת הטלית היה אסור לאנשים ונשים לשמוע הדרשה מה ראיה יש משם, ועוד שאינו נופל עליו לשון צניעותא בעלמא ועיין בדברי הרמב\"ם בפרה\"מ למסכת סנהדרין פרק ז' שכתבנו למעלה. אלא בודאי לא דברו לענין מחיצת עזרת נשים, ואדרבה אסור לעשותה בשבת שהיא באה להתיר תפלה. וצריך להיות בה דין מחיצה מבדלת רשות ולא מחיצה שהגדיים בוקעים תחתיה או שאינה עומדת ברוח מצויה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין מחיצה מבדלת רשות בבית הכנסת ",
"ב\"ה, א' ר\"ח אייר תשל\"ו ",
"לרב של ישוב אחד ",
"קבלתי מכתבו היום ורק התוארים שכתב אינם תואמים אותי. למרות שאני עסוק בהכנות לקורס סופרי סת\"ם למשקי האזור אני מאושר להשיב לחביבות שמו הטוב ואני מקוה שאוכל למלא את רצונו.",
"ברם אני רואה שבוש במה שכבודו כתב כאילו לא הוכחתי שמחיצת בית כנסת צריכה שנוי רשות ושעלי להוסיף ראיות, כי נהפוך הוא לע\"ד כיון שכל בתי הכנסת הידועים לנו עד ימינו היו בשנוי רשות בין עזרת נשים לעזרת גברים והחל מביהמ\"ק, ממילא כל המשנה ידו על התחתונה ועליו להביא ראיה שאינה צריכה שנוי רשות.",
"בפרט לא נתברר לי במה השיג עלי בדברי במהרי\"ל בשם ראבי\"ה וכתב ששערי תרוצים לא ננעלו, אין זה לענין כי לא הבאתי דבריהם להוכיח כי אם לתרץ שמשם אין ראיה שלא הצריכו שנוי רשות לתפלה, וכיון שכן מה איכפת לנו מתרוצים אחרים סוף סוף אין ראיה משם.",
"גם למה לי להביא שיטת רש\"י אטו משם יש סיוע לבני המושב להקפיד על הסתרת הראות ולא על שנוי רשות, אדרבה מרש\"י לא נלמד הסתרת הראות כלל בשמחת בית השואבה עיין בדבריו בסוכה בד\"ה והקיפוהו גזוזטרא. ולפי הציור אפילו מעקה לא היה בגזוזטרא, ובאמת למה יהיה חיוב מעקה בבית המקדש שאינו קרוי גגך ועיין בפרש\"י במסכת חולין דף קל\"ו עמוד א', וממה שהיה מעקה בגג ההיכל במסכת מדות פרק ד' משנה ו' אין ראיה כי יש לומר שכן נצטוו בהכל בכתב מיד ה', אבל בבנין הגזוזטרא מי נצטוו וממילא מעקה עצמו יאסר מטעם הכל בכתב, רק יש לדון בדבר ומטעם חמירא סכנתא מאיסורא ואין זה המקום להאריך בדיני מעקה ואולי בהזדמנות אחרת. על כל פנים מה שרשם כבודו בסתם שלרש\"י היה שם מעקה אין זה מבואר ולא משמע כן בפרש\"י. ואם נאמר שהיתה גזוזטרא נמוכה שכן לא פרש גובהה יובן היטב, ועיין בפרה\"מ לרמב\"ם למסכת אוהלות פרק י\"ד שנראה מדבריו שסתם זיזים אינם יותר מי\"ב טפחים מן הארץ, ואף שתמהו האחרונים על פרושו עדיין אפשר שכן היא המציאות של זיזים שהם נמוכים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' טור אורח חיים סי' תל\"ג בשם הירושלמי]. ולפי זה יובן למה שינה רש\"י מלשון הברייתא וכתב שנשים עומדות ורואות עכ\"ל, שכיון שהגזוזטרא היתה נמוכה לא יכלו לראות בישיבה.",
"והנה לשיטת רש\"י הגזוזטרא לא התקיימה אלא בשבוע של חג הסוכות וכמו שכתב גם כבודו, וכן הוא לשיטת המאירי [הערות ותיקונים: נ.ב., וראב\"ד הלכות עבודה זרה סוף פרק ו'] במסכת סוכה שם. והא בורכא לדברי כבודו, שאם כן לא נלמד מחיצת בית הכנסת משמחת בית השואבה, וממה נלמד אם לא מעצם עזרת נשים בביהמ\"ק ששם היה שנוי רשות משאר עזרות ומהחיל. גם יש לדעת שלשיטת הרמב\"ם גם כן אי אפשר ללמוד מחיצת תפלה משמחת בית השואבה, וכמו שהסברתי שיטתו בקלות ראש והבאתי מראה מקומות באחרונים שקשורה לשמחה דוקא וממילא מה ענינה לתפילה. ולרמב\"ם בימי הסוכות גופא לא השתמשו בגזוזטרא אלא בשעת שמחה ולא במצות הקהל, שכן בהלכות חגיגה פרק ג' הלכה ד' כתב ומביאין בימה גדולה וכו' ומעמידים אותה באמצע עזרת נשים והמלך וכו' וכל ישראל העולים לחג מתקבצין סביביו עכ\"ל הרי שלא היו בגזוזטרא, ועיין בספר עיר הקודש והמקדש במקום שציינתי ונראה שמכאן מקורו.",
"ואפילו אם תאמר ששאני מצות הקהל ושמשמעות הכתוב היא שיהיו כולם במישור אחד ולא נשים למעלה ואנשים למטה, עדיין מבואר מלשון פרה\"מ במסכת מדות שכתב כדי שיביטו מהן הנשים בשעת כניסת ישראל לשמחת בית השואבה עכ\"ל שרק בשמחה ישבו שם, וכן הוא בהלכות לולב שכתב בערב יו\"ט ראשון היו מתקנין מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה עכ\"ל שלשון מתקנים פרושו קביעת מקום והוראה ולא בנין הגזוזטרא שהיתה שם מקודם לשיטתו, וגם אילו היה מדובר בעשייה איזו עשיית מקום לאנשים היתה שם. ואם כן בחג הסוכות היו קובעים מקום הנשים בגזוזטרא אבל בשאר ימות השנה לא נקבע מקומן שם, וזהו שכתב בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' ומקבצין עליה קבוץ גדול של נשים שכל הנשים הנמצאות שם חייבות לראותה וכו' וכל איש שיחפוץ לבא ולראותה יבוא ויראה והיא עומדת ביניהן וכו' עכ\"ל שזה היה בעזרת נשים כנגד שער המזרח של העזרה כמו שכתב מקודם שם, הרי שסתם נשים לא היו בגזוזטראות בעזרת נשים. וכן הן סוגיות הגמרא שממה שהתקינו בראשונה שיהיו אנשים מבחוץ וכו' עכ\"ל ופשוט ששם לא מדובר בעשייה, נלמד גם כן לתקנה סופית התקינו שיהיו נשים יושבות למעלה וכו' עכ\"ל שאינה מדברת בעשייה אלא בקביעת מקום לשיטת הרמב\"ם ובחג הסוכות בלבד, וזה שלא כדברי הגרא\"י קוק ז\"ל במאמר ראיתיו בירחון \"בית הכנסת\" תש\"ח.",
"אבל אין כבודו צריך לכל זה, כי גם בלי זה הוכחתי שלשיטת הרמב\"ם במשנה תורה בעינן שנוי רשות ושאפילו בפרה\"מ מודה שצריך גם כן שנוי רשות אלא שהוסיפו על זה הסתרת הראות בתקנה השלישית. ורק כבודו כתב ובשם (רב אחד) שליט\"א ובשם הגר\"מ פיינשטיין שליט\"א שצריכים שלא תהיה קלות ראש ותו לא מידי, ולא הבנתי מה הרויח בזה, כי זו פשטות הסוגיא במסכת סוכה ועליה כתב הרמב\"ם את דבריו ואם על כל זה הצריך שינוי רשות הרי סובר דבעי שנוי רשות למנוע קלות ראש וגם אנן נצריך שנוי רשות למנוע קלות ראש. מה תאמר שאין צריך אלא להסתיר הראות כפרה\"מ, הא הוכחתי שגם מפרה\"מ אין ראיה דלא בעי גם שנוי רשות, אבל על כל פנים משנה תורה עיקר וגם הבאתי סמוכין למה שהרמב\"ם היה צריך לחזור בו מפרה\"מ בין בסיבת התקנה בין בכלל ציור הגזוזטרא, עיין היטב במה שכתבתי. ולכן שותא דמר לא הבנתי וגם מרוב ספקותיו לא העליתי דבר ברור מהי דעתו בעצמו בנדון. גם מה שסיים לחלק בין בית כנסת ארעי לבית כנסת קבוע אינו כן לע\"ד, שאם בעי שנוי רשות מעיקר דין מחיצה נבעי בין בארעי בין בקבוע ואם לאו גם בקבוע לא ליבעי, אטו המצריכים הסתרת הראות מבדילים בין ארעי לקבוע.",
"גם אגלה לו מה שראיתי ושמעתי מגאוני ארצי, שהועד נאמנה שהגרי\"ד סולוביציק שליט\"א כמה פעמים התיר תפלה במחיצה בת י' טפחים בשעת דחק גדול. ומעשה היה כאשר יצקתי מים על ידי מו\"ז הגאון האדיר ציס\"ע הרי\"א הענקין זצלה\"ה ושאלוהו לגבי בית כנסת בבית ספר תיכון שעמדו הבנים מקדימה והבנות מאחור ומחיצת י\"א טפחים ביניהם בתפלות המנחה, ולא אמר לא איסור ולא היתר אבל נתן רשות לרב השואל אחרי שישתדל להגביה המחיצה אם רואה שאי אפשר לו לשכנעם להגביהה ואין דרך אחרת, שיכול להתפלל שם. ופשוט שהצריכו שנוי רשות, שאם אין הסתרת הראות כנהוג מדור דור וגם אין הבדלת רשות, מחיצת י' טפחים מאי עבידתה.",
"הנה אם רוצה כבודו להעמיק בענינים אלה יתענין ביחס שבין קלות ראש לבין לשונות ולא היו מעורבין בגמרא ובתוספתא ברישא ובסיפא וכו', וכן ביחס בין פסוק וספדה הארץ משפחות משפחות וגו' לבין ענין קלות ראש לשיטת הרמב\"ם לחוד ולשיטת רש\"י לחוד ופרוש הפסוק הזה האם הוא מורה על מחיצה אם לאו, וכעת אקצר, בברכה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"מחיצה בבית הכנסת האם מן התורה או מדבריהם ",
"ב\"ה, ח' אלול תשל\"ו ",
"לרב אחד ",
"נהניתי לקבל מכתבו, ורק מה שהחזיר את פקדון הנהלת הישיבה, מאד היה ראוי למשרה זו ומה שלא רדף אחריה רק הוסיף לזכותו. ולעתיד בודאי ידו נטויה.",
"מה שכתב כבודו שגם לדעת שו\"ת אגרות משה צריכים שנוי רשויות, לא מצאתי כן בדבריו. ומה שהוקשה לכבודו מה הטעם שהתקינו שנוי רשויות, אפתח במה שנראה מלשון מכתבו שענין מחיצה הוא מדבריהם ושלא כמו שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים סימן ל\"ט שהוא מדאורייתא. בזה צדק כבודו מאד לע\"ד שכן משמעות פרש\"י במסכת סוכה דף נ\"א עמוד ב' בד\"ה קרא אשכחו שצריך להבדיל אנשים מנשים ולעשות גדר בישראל שלא יבואו לידי קלקול עכ\"ל, וכן כתב במהרש\"א זה התקון לא היה צורך עבודת המקדש אלא לאפרושי מאיסור דערוה לא הוה בכלל הכל בכתב מיד ה' וגו' עכ\"ל.",
"ובשו\"ת אגרות משה שם האריך להקשות על המהרש\"א ולסתור את דבריו ממסכת חולין דף פ\"ג עמוד ב' שפטרו שוחטי עופות במקדש מכסוי דם מטעם הכל בכתב מיד ה' וגו' ולא תרצו שלהפריש מאיסור עשה של כסוי דם יהיה מותר להוסיף עפר על המזבח לצורך הכסוי, שמע מינה שגם כדי להפריש מאיסור אסור להוסיף על בנין המקדש. אבל לע\"ד אין כאן השגה על המהרש\"א כי סברה גדולה יש לחלק בין כסוי דם לבין בנין מחיצה, שכיון שצוה הקב\"ה על שחיטת העופות, וידעינן שצריך כסוי דם ואף על פי כן מסר מדות הבית לדוד ואיסור הכל בכתב ולא הניח מקום לצבירת העפר לכסוי הדם הנצרך מעבודת העופות הרי סבר וקבל וכצוה במפורש לא להשגיח בכסוי. אבל להפריש מאיסור בשאר דברים שאינם הכרח תוצאות עבודת המקדש לא הוי כצוה שלא להוסיף על הבנין באותם הענינים, וכן בניית גזוזטרא למנוע התערבות אינה כמפורש שלא לעשות כן, שהרי לא היה מוכרח שלא יועיל מה שהנהיגו בתחילה נשים מבפנים ואנשים מבחוץ ורק מחמת הנסיבות הצטרכו לגזוזטרא, ושלא ככסוי דם הנצרך משעה ראשונה של עבודת המקדש שממילא התחשב בו הקב\"ה ולא התיר צבירת עפר לכסוי דם. ונראה שכוון לזה המהרש\"א במה שכתב שזה התקון לא היה צורך עבודת המקדש עכ\"ל שבא להוציא כסוי דם שהיה הכרח עבודת המקדש. ואזלה גם הקושיא ממסכת זבחים דף ל\"ג עמוד א' ובתוספות בד\"ה וליעבד פשפש עיי\"ש.",
"וכן מה שהקשה למה לנו קרא דזכריה להשמיע לנו איסור קלות ראש הרי זה נדע גם בלי זה, לע\"ד כיון שהכתוב מסר מורא מקדש לחכמים לקבוע באיזה ענין נקרא מורא כמו שכתב במנחת חינוך מצוה רנ\"ד אות ד' וכן הוא בספר יראים סי' שכ\"ד, אם כן אם סמכו על דעתם לתקן שיהיו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ וכו' עדיין לא באו להוסיף על המקדש, אבל לבנות גזוזטרא נגד איסור הכל בכתב סמכו על הכתוב לגלוי מלתא שיש בערבוב נשים ואנשים איסור שיש לתקן נגדו.",
"וכן הוא במאירי למסכת סוכה, אף על פי שהבנין כולו על ידי נביא היה ולא היה להם להוסיף סמכו בה בבנין ארעי לגדור פרצות שלא להקל ראש להעמיד אנשים ונשים בערבוביא וכו' עכ\"ל עיי\"ש הרי שהותרה הגזוזטרא מטעם הפרשה מאיסור. וכיון שדעת המאירי כן וכן נראה דעת רש\"י ואין קושיא על דברי מהרש\"א, בודאי הכי נקטינן שאין בעשיית המחיצה אלא סייג וגדר ואין בה חיוב מדאורייתא.",
"ויותר מזה יש לדעת שאפילו מדברי קבלה לא בעי מחיצה, שהרי למדו מזכריה פרק י\"ב וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד וגו' עכ\"ל ואין בלשון הכתוב זכר למחיצה, ורק שלא יהיו בערבוביא ממש נשים בין אנשים אלא אלה בצד זה ואלה בצד זה, וכמו שמצינו בבראשית פרק מ\"ג וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים האכלים אתו לבדם וגו' שפשוט שאין שום ענין של מחיצה ביניהם ורק ישבו בשלחנות נפרדים. וכן מוכח מן התוספתא, שבסוכה פרק ד' הלכה א' נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה ולא היו מעורבין עכ\"ל וכלשון המשנה במדות פרק ב' התקינו שנשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה ולא היו מעורבין עכ\"ל, ולשון זה גופא נמצא בתוספתא שם הלכה ד' לגבי דלפסכיון של אלכסנדריא ולא היו יושבין מעורבבין אלא זהביים בפני עצמן וכספיים בפני עצמן וכו' עיי\"ש ובודאי לא משמע שם מחיצות. ודוחק לחלק בין מעורבין בחד בי\"ת למעורבבין בתרי בי\"תין, ועיין במאירי שהבאנו וברמב\"ם הלכות בית הבחירה פרק ה' הלכה ט', ובירושלמי סוכה אמרו היו מעמידין האנשים בפני עצמן והנשים בפני עצמן וכו' עיי\"ש וכלשון התוספתא זהביים בפני עצמן וכו'.",
"גם דוחק לאמר שהגם שלשון לבד שבכתוב לא משמע אלא שלא יהיו מעורבבין וכמו שכתבנו אבל מרבוי לשונות לבד וספדה הארץ משפחות וגו' לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד משפחת בית נתן לבד וגו' משפחות משפחות לבד ונשיהם לבד עכ\"ל נלמד להצריך מחיצה דוקא. ועיין במעשים לבני ארץ ישראל מובא באוצר הגאונים לסוכה שם, אם בזמן שהנשים יושבות כאחת בפני עצמן והאנשים בפני עצמן מותרין על מנת שלא ימזגו אנשים לנשים ונשים לאנשים וכן בחילוק המנות והפרפרות אבל אסורין הן בסעודה על מנת שהן מעורבבין אלו ואלו האנשים בנשים וכו' עכ\"ל, ומובא בספר הפרדס לתלמיד רש\"י דפוס קושטנדינא אסור להתערב הנשים עם האנשים בין בסעודה בין בכל ענין אלא נשים לבד והאנשים לבד מקל וחומר ומה אם בעונת האבל כתיב וספדה בית ישראל משפחות לבד בית דוד לבד ונשיהם לבד המשתה והשחוק על אחת כמה וכמה וכו' עכ\"ל. אלא בודאי כל עיקר קפידת הכתוב היא שלא ישבו אנשים בין הנשים ממש כלשון לבד, ומחיצה מאן דכר שמה.",
"והוצרכתי להאריך בזה מפני שראיתי באחרונים שמרהיטת לשונם משמע שענין מחיצה מפורש בכתוב, ויש שכתבו שמן הכתוב משמע אפילו מניעת ההסתכלות עיין בשו\"ת מהר\"ם שיק או\"ח סימן ע\"ז וגם בשו\"ת אגרות משה כתב מעין זה לשיטתו, והנלע\"ד כתבתי. ועיין מה שרמזתי בסוף מכתבי (לרב אחד) [סימן ב] לתרץ הסוגיות בסוכה והארכתי בכתב יד ואין כאן מקומו.",
"ומכאן לעצם מה שהוקשה לכבודו למה להצריך שנוי רשות, הנה כן היה בעזרות בית המקדש וממנו נלמד למקדש מעט. ובעיקר הענין נראה שמכיון שמן הכתוב הקפידו שלא יהיו אנשים בין הנשים אף שלפסוק בזכריה סגי שישבו אלה מרוחקים מאלה בלא הבדלה נוספת וכמו שהוכחתי למעלה, הרי דבר זה צריך שעור מהו מעורב ומהו מרוחק ולכן הבדילו רשויות שאז בודאי אינם מעורבים, כמו שהבאתי מדברי הרמב\"ם בהלכות טומאת צרעת ממסכת נגעים פרק י\"ג, וכמו שיש שעורים להרחקת כלאים אבל אם יש שם מחיצת י' טפחים מותר לנטוע סמוך לגדר כמו שאמרו במסכת כלאים פרק ב' משנה ח'. ועיין מה שכתב ברמב\"ם ובשלחן ערוך יורה דעה סימן רצ\"ז סעיף כ\"ב הטעם מפני שנראים מובדלים, ונראה שקאי על השאר בור וניר וכו' אבל גדר מבדילה אפילו אינה נראית, כמו שאמרו בירושלמי שם שתי שדות זו על גבי זו וכו' דבי ר' ינאי אמרי גדר מותר לזרוע בו כל מיני תורכבינה עכ\"ל עיי\"ש במראה הפנים.",
"ושוב אין להרהר למה לא תועיל אינה עומדת ברוח מצויה וכדומה, שכל תקנות חכמים כך הן ולא נתנו דבריהם לשעורים. שהלא אם ישבו נשים ואנשים סמוכים ממש משני צדדים של מחיצה שאינה מבדלת רשות יש להסתפק האם נקראים מעורבים או לבדיהם לענין איסור הכתוב, ולכן אפילו כשיושבים מרוחקים אלה מן אלה לא פלוג אלא בענין מחיצה כשרה דוקא. בברכת כתיבה וחתימה טובה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"נשים בודדות בעזרת גברים בבית הכנסת ",
"ב\"ה, אדר תשל\"ח ",
"נשאלתי מרב אחד אודות בית כנסת שיש בו עזרת נשים כשרה בעליה אבל למטה בעזרת הגברים יש גם ספסל לנשים זקנות שאינן יכולות לעלות במדרגות, האם מותר לעשות כן והאם מותר להתפלל שם. ועיין בספר קדושת בית הכנסת בפסק הדין הלועזי שבבית הכנסת שבעיר מונט קלמנס שעליו נכתב הספר היה ספסל כזה, והרבנים שכתבו שם לא הזכירו הדבר כלל בדבריהם ואפשר שלא ידעו עליו. לע\"ד אסור לעשות כן אבל בדיעבד ובאופן ארעי אין נשים בודדות פוסלות התפלה. ומעשים כמה פעמים בבית שאן בבתי כנסת שלא היו בהם עזרות נשים כיון שהנשים לא נהגו לבוא לבית הכנסת, ונכנסה אשה אחת או שתים וישבה מהצד ואי אפשר היה לגרום שתצא או שהיינו באמצע התפלה והתרתי להמשיך להתפלל.",
"ונלמד ממסכת מגילה דף כ\"ג עמוד א', תנו רבנן הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור עכ\"ל ומשמע שאין איסור אחר במה שתעלה לבימה. ובשו\"ת מהר\"ם ב\"ב סימן ק\"ח כתב שבעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים וכו' ונהי וכו' אמרו חכמים לא תקרא אשה בתורה מפני כבוד הצבור היכא דלא אפשר ידחה כבוד הצבור מפני פגם הכהנים הקוראים שלא יאמרו בני גרושות הם עכ\"ל, והובא במרדכי למסכת גיטין סימן ת\"ד וברבנו ירוחם נתיב ב' ובבית יוסף באורח חיים סימן קל\"ה, ואם היה איסור לאשה להיות שם לא היה מתיר. ובשלחן ערוך סימן קל\"ה סעיף י\"ב פסק שבעיר שכולה כהנים כיון שכולם יודעים ליכא פגם ויעלה כהן אחר כהן כדעת שו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן י\"ג ותשל\"ג, אבל בעיקר הדין של נשים עולות מודה.",
"וכן בהגהות יעב\"ץ במגילה כתב שנשים עולות לתורה היכא דלא אפשר כגון שאין שבעה גברים היודעים לקרוא ויש אשה בקיאה דלא סגי בלא דידה, ומה שאמרו אשה לא תקרא בתורה הוא כשיש גברים הבקיאים, ובחסדי דוד לתוספתא מגילה פרק ג' הלכה ה' כתב בסתם שכיון שמעיקר הדין נשים עולות לכן בדיעבד אם עלתה לא תרד. ויש לדקדק ותחילה בריעב\"ץ, הלא אמרו בתוספתא שם הלכה ו' בית כנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד עומד וקורא ויושב עומד וקורא ויושב אפילו שבעה פעמים עכ\"ל והובא בשלחן ערוך סימן קמ\"ג סעיף ה', ואם כן כיון שיש מקצת גברים למה לא יעלה אחד מהם כמה פעמים, ולא ידחה כבוד הצבור להעלות אשה. ולע\"ד לפי מה שכתב הב\"ח בסוף סימן קמ\"ג שלא התירו לאחד לקרוא כמה פעמים אלא מפני הדוחק, ונראה שהטעם הוא מפני שגנאי לצבור שנראה שאין גברים היודעים לקרוא ומפני כן אחד קורא כמה פעמים, והוא נמי הטעם שאשה לא תקרא בצבור לע\"ד שנראה שאין גברים היודעים לקרוא ומפני כן הביאו אשה, ולכן כשבאמת אין שבעה גברים היודעים לקרוא על כרחך נדחה כבוד הצבור ובין אם תעלה אשה בין אם יקרא עולה אחד כמה פעמים היינו הך, והעמידוהו על הדין שהכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה והוא עדיף לשמור תקנת חכמים של ז' קרואים. ומדויק מה שאמרו אשה לא תקרא בתורה עכ\"ל שהגנאי תלוי בקריאתה ולא בעליתה, אבל מכאן שאם יש שבעה גברים היודעים לקרוא גם אם עלתה תרד, שכיון שלא התחילה לקרוא עדיין לא נדחה כבוד הצבור והוי לכתהילה ושלא כחסדי דוד. ואולם הביא מן התוספתא אין מביאין את האשה לקרוא ברבים עכ\"ל וכן הנוסח באור זרוע שלא כהגהות הגר\"א, הא אם עלתה בעצמה מותר, ויש לפרש שכיון שלא קראו לה לעלות אינו נראה כאילו אין גברים היודעים לקרוא ושהוצרכו להעלות אשה שהלא עלתה מעצמה וליכא גנאי לצבור. אבל אינו ראיה לע\"ד, כי אסור לה לעלות מעצמה כשלחן ערוך אורח חיים סימן קל\"ט סעיף ד' וגם הוא מהתוספתא, ואם כן לשון אין מביאים את האשה קושטא קאמר ואפשר שלשון מביאים הוא מפני שצריכה לבוא מעזרת נשים או מחוץ לבית הכנסת, ואינו ראיה לאם עלתה מעצמה.",
"וכל זה למנהג הגמרא והשלחן ערוך שהעולה קורא לעצמו, ובימי מהר\"ם היה קורא אחר החזן ומנהג כשרים היום לקרוא על כל פנים בלחש. אבל לפי המנהג שאחד קורא לכולם והמברך אינו קורא כלל נתבטל דינה של התוספתא שאחד יקרא כמה פעמים כמו שכתבו האחרונים, והגמו\"ז זצלה\"ה פירש אדרבה שהכל היום הוא לפי דין התוספתא כיון שהחזן קורא שבע פעמים ועיין בספר עדות לישראל סימן ס\"ז. וכן נתבטל ענין כבוד הצבור לגבי עלית נשים, שכיון שאינה קוראת בעצמה ליכא גנאי לצבור שהלא אמרו אשה לא תקרא בתורה ולא אמרו אשה לא תעלה לתורה שתלוי בקריאתה והרי אינה קוראת, ואם מצד הברכה ליכא גנאי שהכל יודעים לברך. אבל מנהג ישראל תורה שלא תעלה, ועוד כיון שנעשו עליות נשים פתח למתבוללים לכן אפילו אם עלתה תרד ואפילו למפטיר.",
"מכל מקום בעצם הימצאות אשה בבית הכנסת מוכח שאין איסור, ומהר\"ם הביא דברי רבנו שמחה שלא רק למנין שבעה היתה עולה אלא גם למנין שלושה ואם כן היתה מברכת וכדעת תוספות במסכת ערובין דף צ\"ו ורבנו שמואל מפלייש בהלכות פסחים שבאור זרוע, והיא אומרת ברכו את ה' המבורך והוי דבר שבקדושה. ואין לאמר שהיו מביאים ספר תורה לעזרת נשים שתקרא משם או שלא תעלה אשה לתורה אלא היכא שהבימה מחלקת רשות לעצמה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' אורח חיים סימן נ\"ה סעיף י\"ט ובס' בני ציון שם וע' שו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן צ\"ו] משאר בית הכנסת, ושאר דיחוקים.",
"והנה עיקר סדור עזרת גברים ועזרת נשים לקוח מבית המקדש, ובמסכת קדושין דף נ\"ב אמר רבי יהודה וכי אשה בעזרה מנין ועיי\"ש ברש\"י ובתוספות. ובספר שער המלך בהלכות בית הבחירה פרש שלדעת רש\"י לא משכחת צורך לנשים להיות בעזרת ישראל, ונראה לפי זה שלכן לא תנן במסכת כלים פרק ראשון שמקודשת מעזרת נשים עזרת ישראל שנשים אינן נכנסות לשם אלא לצורך, כיון שאין צורך כזה, ואם להכנס שלא לצורך שאסורות כמו ישראל בעזרת כהנים עיי\"ש זה לא היה צריך להשמיענו לדעת רש\"י. והתוספות פליגי עליו בתרתי חדא שיש ונכנסות לצורך ועוד שמותרות גם כשלא לצורך עיי\"ש, ופרוש זה מוכרח בדברי התוספות שכתבו וכי אשה להתקדש בעזרה מנין הלא אין רגילות שתכנס לשם כדי להתקדש וכו' עכ\"ל ולא כתבו שאסורה להכנס להתקדש כיון שאינו לצורך. ולפי זה מה שחלקו על רש\"י וכתבו דלא אשכחן בשום דוכתא דנשים אסורות להכנס לעזרה עכ\"ל פרושו אפילו שלא לצורך.",
"וכן כתב בתוספות הרא\"ש בשם רבנו תם שנשים מותרות אפילו שלא לצורך, אבל כתב שם שלרש\"י כמו שאין ישראל נכנס לעזרת כהנים אלא לצורך ה\"ה אשה נמי לעזרת ישראל עכ\"ל, ולפי זה גם רש\"י מודה שנשים נכנסות לשם לצורך ומחלוקת רש\"י ורבנו תם היא רק בחדא האם מותרות גם שלא לצורך. ומוכרח כן לדעת רש\"י שלא תקשה עליו תוספתא ערכין פרק ב' הלכה א' לא נראית אשה בעזרה אלא בשעת קרבנה בלבד עכ\"ל הרי שנכנסה לצורך, וכן מה שאמרו במסכת נדה דף ו' עמוד ב' מעשה בשפחתו של רבן גמליאל שהיתה אופה ככרות של תרומה עכ\"ל ופרשו שהיו ככרות של לחמי תודה ואלה אינם נאפים אלא בעזרה, אתי כפשוטו גם לפרש\"י, שכיון שהאפיה היא לצורך הותרה להכנס ושלא כברכת הזבח וצאן קדושים בסוף פרק ז' במנחות עיי\"ש.",
"ושלא כהמאירי בקדושין שם שכתב שלגדולי הרבנים מאחר שאין מחוסר כפורים נכנס לשם כל שכן נשים עכ\"ל שלפי זה אסורות להכנס בכל ענין. ואינו מובן הכל שכן ממחוסר כפורים, וצריך לאמר שסובר המאירי שדעת רש\"י היא כשיטת הרמב\"ם בהלכות ביאת המקדש פרק ג' הלכה ט' שמחוסר כפורים בעזרה אינו אפילו בלאו ועיין בכסף משנה שם סוף דברי מהר\"י קולון, ולכן שייך בו הכל שכן לאשה. ועדיין אינו מובן הכל שכן אם לא שסובר המאירי בדעת רש\"י שנשים אסורות בעזרת ישראל מדאורייתא, וקשה מנין לו כן, וגם עיין בפרש\"י על התורה סוף פרשת בהעלתך שמרים היתה בחצר אהל מועד והוא מחנה שכינה ומקביל לעזרה עיין באליהו רבא במסכת כלים פרק א' משנה ט'. אבל הנה לדעת הרמב\"ם ישראל אסור בעזרת כהנים שלא לצורך מדאורייתא ושלא כשאר ראשונים שאיסורו מדרבנן ועיין במסכת כלים שם בר\"ב ותוספות יו\"ט ובמשנת רב יוסף בסוף המשניות. לכן נראה שדעת המאירי היא שהוא הדין נשים אסורות בעזרת ישראל שלא לצורך מדאורייתא לדעת רש\"י, והכל שכן ממחוסר כפורים הוא רק באינו לצורך אבל גם המאירי מודה שלדעת רש\"י נשים מותרות להכנס לצורך וכמו שפירש הרא\"ש, ולכן לא תקשה ממרים שנכנסה לצורך לפי צווי השכינה וכן התוספתא בזבים. ואף על פי שלא מצאנו בדברי הרמב\"ם שנשים אסורות בעזרת ישראל, מכל מקום כיון שלפרש\"י דין נשים לגבי עזרת ישראל כדין ישראל לגבי עזרת כהנים לכן כמו שישראל אסור הלאה שלא לצורך מדאורייתא לדעת הרמב\"ם הוא הדין שאשה שלא לצורך אסורה מדאורייתא לדעת רש\"י. אבל סוף סוף קשה מנין למאירי שדעת רש\"י היא כדעת הרמב\"ם בזה, ומכל מקום גם הוא דחה דבריו ופסק כתוספות עיי\"ש. ועוד יש להביא ראיה ממה שאמרו בתוספתא כלים פרק א' הלכה ט' הכל נכנסין לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה מצוה בכהנים אין כהנים נכנסים לויים אין לויים נכנסים ישראלים וכו' עכ\"ל ואם איתא שעוד מעלה מדאורייתא ליתני מצוה בגברים אין גברים נכנסות נשים, שהלא הן שייכות בבנין ותקון כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות בית הבחירה פרק א' הלכה י\"ב, אף על פי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא ועיין בצפנת פענח על חומש שמות פרק ל\"ה פסוק כ\"ב וכ\"ג.",
"ובספר ענפי אר\"ז בערך אין אשה בעזרה חידש שלרש\"י כיון שאין רגילות לנשים להכנס לעזרה נעשה מזה איסור דאורייתא, והביא ראיה ממסכת זבחים דף י\"ד עמוד א' במודה רבי שמעון שבחטאות הפנימיות מחשבה פוסלת בהולכת הדם מחוץ לתוך ההיכל כיון שאי אפשר לבטלה, ופרש\"י לאו אורח ארעא לשחוט בהיכל עכ\"ל ומשמע שמעיקר הדין מותר, ואם כן אף שמעיקר הדין מותר לשחוט בהיכל לדעת רש\"י מכל מקום כיון דלאו אורח ארעא לעשות כן יוצא מזה איסור דאורייתא שמחשבה פוסלת בהולכה וחייב כרת באכילת פיגול, והוא הדין שאסור לאשה להכנס לעזרה מדאורייתא כיון שאינן רגילות. ואינו מוכרח לע\"ד שהלא גם התוספות במסכת זבחים דף ס\"ג עמוד א' בדבור המתחיל בזיכין העתיקו דברי רש\"י שלאו אורח ארעא לשחוט בהיכל ולכן מחשבה פוסלת בהולכה והם במסכת קדושין סוברים שאשה מותרת בעזרה אפילו שלא לצורך, ולכן על כרחך אין ענין זה לזה, ולפי פרוש הרא\"ש שגם רש\"י מודה שנכנסות לצורך יש לחלק בין שחיטה בהיכל שאינה אורח ארעא לכולי עלמא לבין נשים שיש נכנסות ויש שאינן נכנסות, וזהו שבמסכת קדושין לא כתב רש\"י לשון לאו אורח ארעא אלא רק לשון שאין נשים נכנסות לשם עכ\"ל. ובשחיטה בהיכל עצמה שאינה אסורה מדאורייתא לפרש\"י אף על פי כן תפסול מחשבה בהולכה כיון שאסור לבטל המנהג, והוא גדר פיגול ויש להאריך ואכ\"מ. עוד שם בספר ענפי אר\"ז כתב בשם הראב\"ד בסוף מסכת תמיד בשם ספר המקצועות שביש נדה בחדר תפלת ש\"ץ תועבה ואין נ\"כ והברכות נהפכות לקללות עכ\"ל, ולא דק כי בראב\"ד אינו מדבר בשליח צבור אלא בכהן. ובהשמטות שבסוף הספר סימן כ\"ה באר שיש טעם לאסור נשים בעזרת גברים לדברי ספר המקצועות כיון שאולי יהיו שם כהנים ויאסרו לישא כפיהם כיון שאסורים באהל שנדה שם כמו באהל המת, אבל לא הבנתי מה הרויח בזה, כי ברוב בתי הכנסת בארצו אף אם תהיה אשה בעזרת נשים כדין ולא בעזרת גברים נחשבת כבאהל אחד עם הכהן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ראבי\"ה סימן קל\"ה].",
"ובעיקר דברי ספר המקצועות יש לדייק, לולא שהראב\"ד הסביר טעמו שנדה מטמאה באהל כמו מת, כי זה לשון ספר המקצועות היכא דאיתא נדה בביתא דכהן אסור ליה למיסק לדוכן כל אימת דאיתא בנדתה דחייש דלמא נגע במידי דנגעה היא ואתו לאטמויי שאמר רב יודן כהן שנושא את כפיו ואמו או אשתו או בתו טמאה ונכנס הוא באותו בית שנדה לשם הרי תפלתו על ישראל תועבה וכו' וכי היכי דאסור ליה לכהן למעייל לביתיה שמונח ביה מת כך אסור ליה למיעל לביתא דאיתא נדה בגווה ואי אייחד לה אדרונה ולא נפקיה מינה כל ימי נדותה שפיר דמי עכ\"ל. וקשה רישא לסיפא כי ברישא החשש הוא מטעם שמא יגע הוא במה שנגעה היא ובסיפא כתב שאסור להכנס ומשמע אפילו שלא יגע אלא מטעם אהל, ובספר מחזיק ברכה סימן קכ\"ח אות י' נראה שהרגיש בזה עיי\"ש. ועוד יש לדייק שאם משום אהל על המת מאי איריא אשתו ובתו ואמו שהזכיר ברישא, הלא כל נדה אסורה. ונראה לי שעיקר האיסור גם לספר המקצועות הוא טומאה דאורייתא של נגיעה במשכב ומושב הנדה שהם אבות הטומאה, ולשון דלמא נגע במידי דנגעה היא הוא לאו דוקא אלא במשכב או מושב שלה, ולכן אסר להכנס לבית שקרובתו שם נדה שכיון שרגיל אצלה ורגיל שם לא משכח דלא מיטמא ולכן מדרבנן עשוהו כאהל המת שאסור להכנס כלל. אבל בשאר נשים ובתים לא גזרו כיון שכניסתו ארעית ויכול להזהר, וממילא בבית הכנסת גם אם נכנסת לעזרת גברים לא גזרו דלא שכיח שיטמא כהן שם במשכב ומושב שלה. ולהלכה כבר כתב הראב\"ד שאינו אלא בזמן שמברכים בשם המפורש ובספר מחזיק ברכה הביא ראיה לזה מן התנחומא, וכן הפרי חדש כתב שדברי ספר המקצועות אינם עיקר לדינא ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן כ\"ג. ויש לדייק גם במה שסיים הראב\"ד והמחמיר מתברך, כי היה צריך לאמר והמחמיר יתברך וגם פלא שיכתוב כן על דברי ספר המקצועות שיש לייחד בית לאשתו נדה שלא תצא משם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' אבות דרבי נתן נוסח ב' פרק מ\"ב נזופה מביתה], ולע\"ד כוונתו היא למה שסיים שם לפרוש מאשתו סמוך לווסתה עיי\"ש.",
"וכיון שגם לרש\"י נשים נכנסות לצורך, לכן בין לרש\"י בין לתוספות נכנסות לבית הכנסת לקרוא בתורה. ולכן לא תקשה על מהר\"ם עצמו בספר תשב\"ץ סימן שצ\"ז בענין שלא תכנס אשה לבית הכנסת להיות סנדקית שכתב דלאו אורחא להכנס אשה מקושטת בין האנשים ובפני השכינה וכי האי גוונא פרכינן בפ' האיש מקדש אשה בעזרה מנין פן יתגרו בה פרחי כהונה עכ\"ל ועוד כתב וכי בחנם היתה עזרת נשים לבד עכ\"ל, ומשמע שסובר כפרש\"י שאסור לאשה להכנס שלא לצורך ומכל מקום בעיר שכולה כהנים כתב שתקראנה נשים ששם הוי לצורך. אבל אשה הנכנסת שלא לצורך לאו שפיר קאעבדא ועבירה בידה לשיטת רש\"י ומהר\"ם, ומכל מקום לא מצאנו שפוסלת העבודה או התפלה וזהו מה שהתרתי להמשיך להתפלל בדיעבד כשנכנסה באופן ארעי.",
"וכל שכן לפי שיטת התוספות שמותרת להכנס אפילו שלא לצורך וכן דעת תוספות רי\"ד והמאירי, ועיין במהרי\"ל בהלכות מילה שהביא שם מדברי מהר\"ם לגבי סנדקית שאסורה משום פריצות שתלך אשה בין אנשים עכ\"ל ולא הביא טעם אשה בעזרה מנין ועיין ברמ\"א ביורה דעה סימן קס\"ה סעיף י\"א. ומה שבתוספתא ערכין פרק ב' אמרו מעולם לא נראית אשה בעזרה אלא בשעת קרבנה בלבד עכ\"ל והלא לדעת התוספות משכחן נשים שם גם שלא לצורך עבודה, יש לאמר שמדבר שם במה ששכיח ואשה בעזרה שלא לצורך אינה שכיחה, ולשון מעולם לאו דוקא וכן רבות. וראיה ממה שאמרו שם ולא נראה קטן בעזרה אלא בשעה שהלויים אומרים בשיר עכ\"ל, ובמסכת ערכין דף י\"ג עמוד ב' פרשוהו במשנה אין קטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלויים אומרים בשיר עכ\"ל ומשמע שאם שלא לצורך עבודה היה נכנס ואם כן התוספתא לאו דוקא לגבי קטן והוא הדין לגבי אשה. ועוד יש לפרש שמעולם לא נמצא צורך לאשה להיות בעזרה אלא בשעת קרבנה. ובירושלמי במסכת מעשר שני פרק ה' הלכה ג' סבר רבי אלעזר בן עזריה שהפסוק ואכלתם אותו בכל מקום פרושו שכהנים אוכלים מעשר בכל מקום בעזרה ואמר לו רבי יהושע בן חנניה והא כתיב אתם ובתיכם ואשה נכנסת לעזרה עכ\"ל בתמיה, וכתב בגליון הש\"ס וציון ירושלמי שהוא ראיה לפרש\"י וקושיא לתוספות, ולע\"ד אינו קשה, כי בקדושין פרשו התוספות וכי אשה רגילות בעזרה מנין והוא הדין כאן יפרשו וכי נשים רגילות להכנס לעזרה, והלא אם אתם ובתיכם קאי על כהנים אם כן משכחן נשי כהנים שם כל שעה וזה בודאי אינו. ובמאירי במסכת קדושין הביא ראיה לתוספות ממה שאמרו בגמרא דחקה ונכנסה עכ\"ל ולא עברה ונכנסה.",
"אבל לקבוע ספסל לנשים זקנות בעזרת גברים בבית הכנסת לע\"ד אסור לעשות כן, כי לא היו נשים רגילות בעזרה וכל שכן לא קבועות ושייך אשה בעזרה מנין בין לרש\"י בין לתוספות והוא הדין לבית הכנסת. ואם אינן יכולות לעלות במדרגות לעזרת נשים, אם באקראי כבר כתבתי להתיר וגם זה תלוי במקום ואין להורות דבר התמוה ברבים, אבל אם באות תדיר צריך לבנות להן מחיצה מסביב הספסל. ובשו\"ת תשובה מאהבה חלק ב' סימן רכ\"ט כתב שאסור להכניס כל נקבה לעזרת גברים ואפילו תינוקת, והוא על פי הסוד ואין המנהג כן אבל אפשר שלא נהגו אלא באקראי אבל לקבוע אשה בעזרה אסור בין תינוקת בין זקנה.",
"ואם תהיינה שם מנין נשים בספסל אזי אסור גם מקרא דזכריה וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד וגו' עכ\"ל, ועיין במסכת סוכה דף נ\"ב עמוד א' שלכן בנו גזוזטרא בשמחת בית השואבה כיון שהיה שם צבור נשים וצבור גברים. ולשון משפחת בית דוד לבד וגו' אינו מדבר על כל איש ואשתו לבדם אלא ככל משפחה ובית בתנ\"ך שהם צבור קרובים ביחד, וכן פרשו שם שכתוב משפחת בית לוי לבד ופרש רש\"י הכהנים והלויים עכ\"ל והרד\"ק על הכתוב משפחות משפחות כתב שאלה המשפחות הנזכרות כמו נתן ושמעי יהיו גדולות וידועות באותו הזמן וכו' ומה שאמר ונשיהם לבד וכו' שתתיחדנה לבדן לספוד כמנהגן עכ\"ל ושלא כשו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט בהשמטות סימן ק\"צ עיי\"ש.",
"שוב ספר לי אותו הרב על בית דין בארץ אחת שהתיר לקהילה אחת להתפלל באולם מושכר לשבתות אנשים בצד אחד ונשים בצד שני בלי מחיצה כיון שאינו אלא בית כנסת ארעי. וישתכח דבר זה, ואטו שמחת בית השואבה לא היתה ארעית, ולפי סברתם בבית כנסת שאינו קבוע לא יחול חיוב מורא מקדש ואיסור שיחה בטלה ושאר איסורים בהפסקות שבתפלה, אלא לא חלקו חכמים בזה בין ארעי לקבוע אלא שבארעי שלא במועדי התפלה אין שם דין בית כנסת [הערות ותיקונים: נ.ב., עי' רמב\"ם הלכות תפלה סוף פרק י\"א. אבל בבית כנסת קבוע אסור להושיב אנשים ונשים בערבוביא גם שלא בשעת תפלה קל וחומר מהספד דזכריה, אפילו בשעור או חנוכת בית הכנסת וכל שכן חתונה], אבל בשעת התפלה פשיטא שחלים שם כל היובי בית כנסת ואסור להתפלל שם בלא מחיצה. ולע\"ד יש שני תנאים להצריך מחיצה, א' שגם הנשים והאנשים מתכוונים לאותה תפלה וב' שאותו מקום מיוחד לתפלה לכל הפחות באותו רגע, וכן היה בהספד שבזכריה שכולם התאספו להספד ופשוט שלא היה שם ענין אחר באותה שעה, וכשאין לתנאים האלה אין צורך במחיצה. ובאולמי חתונות ושאר מקומות כשנמצאים שם צבור נשים וגברים ומתאסף מנין גברים בפינה אחת אף על פי שיש הרבה נשים באולם מותר בלי מחיצה, שכיון שאין הנשים מתכוונות להצטרף וגם כיון שבאותה שעה אין האולם מיוחד לתפלה אין לו דין בית כנסת כלל, וכן המנהג [הערות ותיקונים: נ.ב., אבל לא תוך ד' אמות של נשים, וע' תנא דבי אליהו בילקוט שמעוני פרשה כי תצא רמז תתקל\"ד. (עי' בני בנים חלק ב' סימן י\"ב וי\"ג)].",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"אמהות הרוצות לבוא לבית הכנסת ",
"ב\"ה, י\"ג שבט תשל\"ז ",
"לרב של ישוב אחד ",
"בהתאם למה שהזמין אותי לעיין בעלוניו היקרים, לא ברור לי מה שכתב כבודו שבאשר לאמהות שחושקות נפשן להתפלל ועל כן מביאות שם את הילדים שמפריעים, טעות היא בידן כי עבור זה פטרה התורה נשים ממצות עשה שהזמן גרמא עכ\"ל. אם כוונתו שנשים פטורות מתפלה סדורה שהיא מצות עשה דרבנן שהזמן גרמא, זה אינו אלא לדעת הרמב\"ם [הערות ותיקונים: נ.ב., כן כתב המג\"א והאחרונים אבל ברמב\"ם הלכות תפלה סוף פרק ו' מוכח שחייבות בשמונה עשרה, ובספר בני ציון סימן ק\"ו הביא מפרה\"מ בפ\"ק דקדושין שכתב כן בהדיא וכן פרש המאירי בברכות בדעת הרמב\"ם. (ע' בני בנים חלק ב' סימן ו')] אבל לרמב\"ן ורוב ראשונים חייבות בשמונה עשרה שחרית ומנחה בזמניהן כמו שכתבו האחרונים באורח חיים סימן ק\"ו, ואם כוונתו שהתורה פטרה אותן ממצות עשה שהזמן גרמא כדי שתוכלנה להתעסק עם הטף ומזה תלמדנה שאין יעוד שלהן לבוא לבית הכנסת דוקא ויכולות להתפלל בבית, על כל פנים לא שייך לכתוב על זה שטעות היא בידן.",
"כשלעצמי אני סבור שכיון שנשים היום יוצאות לכל דבר הלואי שתצאנה לבתי כנסת ומקומות של קדושה, ובקרוב אי\"ה אשלח לו הספר בו דנתי ביציאות האשה והאם היא צריכה להשאר מבפנים [מאמר ו]. ופעם שאלתי את הגמו\"ז זצלה\"ה על מה שנמצא במלכי יהודה שמלך צדיק הוליד מלך רשע שהוליד מלך צדיק וחוזר חלילה, והשיב שגם מלכות היו שם, כלומר שהאמהות השפיעו לטוב או לרע. וכן הוא בימינו, וראוי לעודדן לבוא לבית הכנסת זולת אם המקום הוא מקום שיחה בטלה ועיין בצוואת הגר\"א וכמדומה שאצלכם אינו כן.",
"ואם חושקות נפשן לבוא לבית הכנסת אזי צריך להתיחס לזה בכובד ראש כמו שמצאנו בתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קל\"ב שהתיר לנשים נדות לבוא לבית הכנסת, וכתב שאף על פי שמנהגם הוא לאסור בשאר ימים מכל מקום בימים נוראים ושאר זמנים שרבות באות לבית הכנסת יהיה להן עצבון נפש להשאר בחוץ. והרמ\"א באורח חיים סימן פ\"ח העתיק עצבון גדול עכ\"ל אבל המלה גדול אינה נמצאת בתרומת הדשן וגם נראה שם שהעיקר הוא לעשות להן נחת רוח, ומובא בבית יוסף. ועוד כתב הרמ\"א רבים באים עכ\"ל בלשון זכר אבל מהרא\"י כתב שרבות מתאספות לבית הכנסת וכו' עכ\"ל ומבואר שכל שרבות באות יש עגמת נפש לבודדות להשאר בחוץ, וכל שבת אצלכם היא כזה. לכן לדעתי ראוי לסדר תורנות שמירת התינוקות כדי לאפשר לאמהות לבוא לבית הכנסת.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"שער ארוך לענין תפילין ומהי בלורית ",
"ב\"ה, ט' מרחשון תשל\"ז ",
"לרב של ישוב אחד ",
"קבלתי מכתבו אתמול. כבודו מייחס לי סגולות שאין בי, כי ידיעותי בתורה מעטות ואיני אומר כן על דרך הענוה. ואף על פי שלמדתי אצל מו\"ז הגאון זצלה\"ה אי אפשר להזכיר את שמי ושמו בנשימה אחת, כידוע לכל מי שהכיר אותו ז\"ל, ואם קצת למדתי לאסיק הלכתא אליבא דשמעתתא ולפעמים אני זוכה להגיע אל האמת בס\"ד אבל בודאי רבים עולים עלי בזה, ורק כיון שפנה אלי איני יכול להשיבו ריקם.",
"גם מסבה אחרת אני נענה לכבודו והיא שכבודו כמוני גר בגליל רחוק ממרכזי תורה, ורואה אני כדבר חשוב לעודד רבנות מקומית שלא תהיה תלויה בכל דבר במרחקים. באזורי ראיתי כאלה המעדיפים רב במרחק מאה מיל מרב במרחק עשרה מיל וכמה קלקולים נובעים מזה. והנה לעצם הדפים שהוא מוציא הם עשויים בטוב טעם ודעת ואשרי ישובו הזוכה להם מדי שבוע, ואי אפשר לשער השיבותם לעורר רגישות והרדה להלכה בין חברי קבוצתו. אשמח לקבל אותם מדי שבוע ולא כמו שהוא חושב אלא גם לי ענין בהם וגם כבודו מזכיר אחרונים שאיני רגיל אצלם. ומן הסתם רק לעתים רחוקות יהיה לי מה להעיר.",
"מה שהביא כבודו המשל מן הר\"ן משו\"ת הריב\"ש סימן ש\"צ וכרגע לא מצאתיו שמה, בודאי הוא נכון על דרך המוסר וראוי להאמר אבל על דרך הדקדוק אינו קל וחומר דקיימא לן חמירא סכנתא מאיסורא.",
"ומה שכתב כבודו שאי אפשר לפסוק כערוך השלחן סימן כ\"ז אות י\"ד לגבי חציצה בתפילין שהוא יחיד נגד רבים, זה אינו כלל גדול אלא בבית דין אבל בהלכה לפעמים דעה אחת מכריעה דעות הרבה והכל לפי הדן והנדון, ובתראי מכריע קמאי אפילו יחיד נגד רבים כל שראה את הקמאי וחלק עליהם שאנחנו אומרים אילו ראו קמאי את הבתראי היו משנים דעתם כמו שהביא בכללי איסור והיתר בהתחלת יורה דעה עיי\"ש באות ח'. ויש בזה הרבה פרטים וחילוקים בין דאורייתא לדרבנן ובין ראשונים לאחרונים וכדומה ולפעמים מנהג מבטל הלכה, וכללו של דבר בהרבה דינים אין לדיין אלא מה שעיניו רואות בשקול הדעת להכריע בין הדעות ואפילו יחיד נגד רבים. והדעות שהביא כבודו כנגד הערוך השלחן קדמו לו והוא חלק עליהן, ואילו תהיה הסכמת כל פוסקי זמננו כספר מחצית השקל אפשר לכתוב שהסכמת האחרונים אינה כערוך השלחן, אבל כמדומה שההכרעה לא נפלה. וגם המשנה ברורה לא כתב בסתם שאסור לגדל שער עם ציון מקורו בשער הציון כמנהגו אלא כתב הדעה בשם המחצית השקל בגוף פרושו, ודומה לאם כותב מחבר השלחן ערוך דעה בשם יש מי שאומר בלי חולק שכן הלכה כיון שלא מצא על זה חולק ועיין בכללים הנזכרים אות ב', אבל כאן הרי יש חולק רק שהמשנה ברורה וכו' לא ראוהו. ולכן צריכים אנו לדון לגופו של ענין.",
"ולע\"ד על כרחנו לפסוק כערוך השלחן שאין בסתם גידול שערות חציצה, שהלא אבל אסור בתספורת ואבל על אביו ואמו אסור בתספורת עד שיגערו בו חבריו והמנהג הוא ג' חודשים כמו שפסק הרמ\"א ביורה דעה סימן ש\"צ סעיף ד' בשם כמה ראשונים אבל באשכנז נהגו שעור של י\"ב חודש כמו שכתב בחכמת אדם כלל קנ\"א ובקצור שלחן ערוך סימן רי\"א ושאר אחרונים, ופשוט שזה עולה על שעור שערות ארוכות של ימינו, ולא יעלה על הדעת שאבלים אלה מבטלים מצות תפילין אלא בודאי אין בסתם גידול שערות חציצה. ועיין בברכי יוסף שם בשם רבנו ישעיה הראשון שאין איסור לגלח לפני י\"ב חודש, והוא באור זרוע חלק א' סימן תשנ\"ד ובתשובות הרי\"ד סימן ע\"ז, ומוכח שהגלוח הוא רשות ואם איתא דהוי חציצה גם חיובא איכא.",
"ויהודה ועוד לקרא, נזיר מגדל שער ראשו וכי מבטל מצות תפילין. ואף שסתם נזיר הוא ל' יום ובשעור זה יש לאמר שאינו חוצץ, הלא נזיר עולם אינו מגלח אלא אחת לי\"ב חודש כבמסכת נזיר דף ד' עמוד ב', ואפילו לדעת רש\"י שם שסתם נזיר עולם גם כן מגלח אחת לל' יום וששאני אבשלום עדיין וכי אבשלום ביטל מצות תפילין וכי הניח לו אביו, וגם לכולי עלמא נזיר שמשון אינו מגלח כלל והיה למאן לאשמעינן שמבטל מצות תפילין. ועיין בסוגיא דנזיר חוטא במסכת נדרים דף י' עמוד א' תנא וכו' וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכו' אלא שציער עצמו מן היין עכ\"ל ומאי איריא מן היין אם ביטל מצות עשה של תפילין, אלא משמע שאין חציצה בשער. ואף שיש לדחות ששם מיירי בסתם נזיר שהוא ל' יום ובשעור זה אינו חוצץ, מכל מקום מסתימת הסוגיא משמע שאין שום צד אחר של איסור בנזירות. והגם שסתם נזיר אינו לוקה על ידי גלוח אלא אם כן לא השאיר כדי לכוף ראשו של השער לעיקרו כבברייתא של גילחוהו ליסטים במסכת נזיר דף ל\"ט עמוד ב', עדיין יש איסור עשה לקצץ אפילו מעט מחוט שער כמו שכתבו התוספות שם בד\"ה ת\"ר. איברא הלחם משנה בהלכות נזירות פרק ה' הלכה א' כתב שאין כן דעת הרמב\"ם אלא שגם איסור עשה ליכא כל שהשאיר כדי לכוף, ולפי זה אזלא הקושיא מנזיר שיכול למעט תדיר משערו שלא תהיה חציצה. אבל לע\"ד אילו היה הדבר כן מה צורך יש לנזיר עולם לגלח כל י\"ב חודש הלא תמיד יכול למעט בשערו, וראיה מלשון המשנה במסכת נזיר שם נזיר עולם הכביד שערו מקל בתער עכ\"ל שמשמע שכל שלא הכביד שערו גם להקל בכל שהו אסור ולכן תפשה לשון מקל ולא לשון מגלח. וגם הלחם משנה לא כתב אלא בלשון לכאורה.",
"איברא לדעת כמה אחרונים הסוברים שיש חציצה בשער לענין תפילין אבל אינה אלא מדרבנן אין להקשות מנזיר, שבאמת מן התורה אין שערו חוצץ וגם מדרבנן כיון שהנזיר אנוס יש לאמר שלא גזרו בו חציצה. אבל לדעת ספר חתן סופר על אורח חיים בערך טוטפת שבלורית חוצצת מן התורה קשה. ומן המנהג אצל אבלים קשה גם לסוברים שיש חציצה מדרבנן.",
"אמנם לפי האמת גם החתן סופר יודה שאין חציצה בגידול שער סתם ולכן לא קשה עליו מאבל ומנזיר, שהרי לא הזכיר חציצה אלא בבלורית. והעולם טועים שבלורית היא כל שערות ארוכות וכל מה שנופל על המצח אבל אינו נכון לע\"ד, אלא היא ענין של חיבור השערות אלה לאלה שלא כדרך הטבע על ידי קשירה או קליעה. דבר זה מוכח מהרבה מקומות, עיין במסכת מנחות דף מ\"ב עמוד א' כצוציתא דארמאי פרש\"י כבלורית של עובדי כוכבים דבוקות מלמטה ופרודות מלמעלה עכ\"ל, ובמסכת נזיר דף ל\"ט עמוד א' כבלורית דכושיים דבתר דמגדלין לה רפיא מלתחת פרש\"י שמקלעין את השער זה לזה עכ\"ל, ובמסכת עבודה זרה דף י\"א עמוד ב' ביום תגלחת זקנו והנחת בלוריתו פרש\"י אפודליץ בלע\"ז מאחורי העורף עכ\"ל ועיין בהמתרגם שם שתרגם לקלוע את השערות לצמה עכ\"ל. הרי שרש\"י פרש צוציתא לשון בלורית דבוקות למטה ופרודות למעלה וכן פרש שבלורית היא קליעה, והלא בגמרא במסכת מנחות שם אמרו אין ציצית אלא ענף עיי\"ש ובמסכת שבת דף קכ\"א עמוד ב' לענין ההוא עכברא דאישתכח באיספרמקי וכו' נקוטי בצוציתיה ואפקוה ופרש\"י בזנבו, אלא היא בלורית היא ציצית היא קליעה הוא ענף הוא זנב וכולם ענין אחד הם שעל ידי שקושרים את השערות קרוב לראש אלה לאלה או על ידי קליעה רגילים ליצור מעין זנב או ענף ומשאירים את הקצוות פרודות כדוגמת זנב הסוס שהוא צורת בלורית בנשים היום.",
"ובספר האשכול בהלכות עבודה זרה פרש גם כן בלורית שהיא ציצית שער הראש, ופשוט מכל הנ\"ל. כן הוא לשון ציצית בתורה ועשו להם ציצת שהוא לשון גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך, שהוא ענין שזירה וקליעה כמו שכתב רש\"י במסכת יבמות דף ה' עמוד ב' אי אפשר לעשות גדיל בפחות משני חוטין עכ\"ל. וכן הוא ענין שרשרת כמו שכתוב במלכים א' פרק ז' גדילים מעשה שרשרות עכ\"ל, ועיין בחומש שמות פרק כ\"ח שתרגם אונקלוס מעשה עבות עובד גדילו ופרש\"י מעשה קליעת חוטין עכ\"ל. ואם כן נמי, היא ציצית הבגד היא ציצית הראש היא קליעה היא בלורית והכל אחד. וביחזקאל פרק ח' כתוב ויקחני בציצת ראשי ועיין שם ברש\"י וברד\"ק שפרש מחלפת הראש פלוט\"א בלעז וכו' עכ\"ל והוא ענין קליעה, וזהו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ\"ב עמוד א' שזמרי תפש בבלוריתה של כזבי בת צור שפרושו שתפש אותה בציצית ראשה כביחזקאל, שמכיון שהשערות קלועות ומחוברות כענף נוח לתפשן.",
"ויש מחלוקת בפרוש דברי הרמב\"ם מהי בלורית, וז\"ל הרמב\"ם בהלכות עבודת כוכבים פרק י\"א הלכה א' לא יגדל ציצית ראשו כמו ציצית ראשם ולא יגלח מן הצדדים ויניח השער באמצע כמו שהם עושים וזה הנקרא בלורית עכ\"ל. עיין בבית יוסף שפרש דתני והדר מפרש הרמב\"ם מה זו ציצית ראשו, שלא יגלח מן הצד ויניח השער באמצע והוא הנקרא בלורית וכן פרש הלבוש ביורה דעה סי' קע\"ח, והב\"ח פרש ששני ענינים הם וכן כתבו הש\"ך והט\"ז ועיי\"ש בב\"ח ובגר\"א שתלוי בפרוש לשון לא תנחור שבתורת כהנים. והנה לפי הבית יוסף מתורץ למה שינה הרמב\"ם בלשונו וכתב לא יגדל ציצית ראשו כציצית ראשם עכ\"ל ולא כתב עליה כמו שהם עושים כלשון שכתב על בלורית וכן אחר כך על המגלח כנגד פניו מאוזן לאוזן עיי\"ש, שהטעם הוא שבתחילה לא בא הרמב\"ם לפרש מהי ציצית הראש ורק אחר כך הדר ופרש אותה ואז כתב לשון כמו שהם עושים. אבל לפרוש הב\"ח שציצית הראש ובלורית הן שני ענינים שונים אם כן היה לרמב\"ם לנקוט לשון כמו שהם עושים גם לגבי ציצית ראשו, ויש לדחוק שישנן כמה צורות ציצית הראש ושהאיסור לגדל ציצית הראש הוא רק במתכונת שהגויים עושים ציצית ראשם אבל בצורת קליעה וכו' השונה במעט מזו של הגויים אין בדבר איסור וזהו שכתב הרמב\"ם כמו ציצית ראשם. והנה על כרחך בדעת הב\"ח ודעמיה אין ציצית הראש אלא בקליעה או קשירה שהלא לפרושם הציצית היא ללא גלוח מסביב, ואם כן אילו היה מדובר בהנחת השערות לגדל בסתם ושזוהי ציצית הראש קשה הלא הייב מלקות כמו שסיים הרמב\"ם על העושה אחת מכל אלה ובהנחת שערות לגדול אין בה מעשה ועל מה יתחייב מלקות. אלא מוכרח שציצית הראש היא על ידי קליעה או קשירה ובצורת הגויים ועל זו חייב מלקות, ומסתבר בדעת הב\"ח שלשון הרמב\"ם לא יגדל ציצית ראשו עכ\"ל פרושו לא יקלע ציצית ראשו מלשון גדילים תעשה לך וכמו שכתבתי שהוא קליעה ושזירה. ולפי מה שציצית הראש היא על ידי פעולת קליעה מתורצת קושית בעל המלואים שעל הדף ביורה דעה סימן קע\"ח על הב\"ח ודעמיה מאבשלום עיי\"ש, שמאבשלום אין קושיא כיון ששם כתוב שהיה מגדל שער ראשו ולא ציצית ראשו, ופרוש שער ראשו הוא שהשערות גדולות בעלמא בלי קליעה וכלשון הכתוב בנזיר גדל פרע שער ראשו. וכן מיחזקאל אין קושיא כיון שיש כמה צורות ציצית הראש.",
"ובדעת הבית יוסף עיין בהגהות מיימוניות על דברי הרמב\"ם וזה הנקרא בלורית שכתב כן כתב רש\"י בשלהי סוטה פי' בלורית עכ\"ל, והוא במסכת סוטה דף מ\"ט עמוד ב' בפרש\"י מספר קומי שערו מפניו ומניח בלורית מאחוריו עכ\"ל וכמו שפרש\"י במסכת עבודה זרה שבלורית היא מאחורי העורף שכתבנו למעלה. הרי שפרש דברי הרמב\"ם שבלורית היא הנחת הקליעה מאחור וספור קומי הוא שמגלח סביב לאותה בלורית ומניחה כפרש\"י, וכדי להכניס זה הפרוש בלשון הרמב\"ם נראה שמפרש שמה שכתב הרמב\"ם וזה הנקרא בלורית עכ\"ל מוסב על מה שכתב ומניח השער באמצע ומלתא אגב אורחא קא משמע לן שהשער באמצע נקרא בלורית, אבל פעולת הגלוח אינה ענין לזה אלא היא הנקראת מספר קומי שתהא תספורת מסביב לבלורית ואין הכי נמי בלורית וציצית הראש הן ענין אחד. ועיין בטוש\"ע וכלבו וארחות חיים שכולם הביאו לשון הרמב\"ם והשמיטו המלים וזה הנקרא בלורית, ואיך שלא יהיה אין לעשות מחלוקת ביניהם ופרש\"י לבין הרמב\"ם בענין זה אלא כולם מודים שבלורית היא ענין חיבור וקליעה וכמו שצרף דעתם בהגהות מיימוניות.",
"אבל בנזיר אינו כן שכתוב גדל פרע שער ראשו עכ\"ל, ופרע הוא גידול ורבוי שערות בלבד כמו שאמרו במסכת מועד קטן דף ט\"ו עמוד א' אין פריעה אלא גדול שער עכ\"ל, וגם הוא ההפך מקליעה כמו שכתוב ופרע את ראש האשה ואמרו עליו במסכת סוטה דף ח' עמוד א' מלמד שהכהן סותר את שערה ופרש\"י שסותר קליעתה עכ\"ל עיי\"ש. וכן באבל אמרו שמשלח פרע עכ\"ל בירושלמי מועד קטן פרק ג' הלכה ח' ובמסכת שמחות פרק ט', כי האבל מגדל שערו בסתם ואינו מסלסל בו או קולעו כיון שכל נוי אסור לו עד שיגערו בו חבריו מרוב ניוולו.",
"ולכן כל הפוסקים הזכירו לשון בלורית ולדעת רובם אינה גידול שער בסתם ואינה שער הנופל על המצח אלא קליעה וקשירה ועל פי רוב בעורף, ולדעת הב\"ח על כל פנים יש בה גלוח מסביב כדברי הרמב\"ם, וגם היום עושים הקליעה מאחורי הראש ולכל היותר בצדדים אבל מקדימה אינו בקליעה ואין עליו שם בלורית. ואפשר שגם המחצית השקל כוון לזה ולכן הזכיר שער בעורף עיי\"ש, ואף על פי שנראה מלשונו שתלוי בגידול שערות סתם יש לאמר שלא היה צריך לפרש כיון שבימיו כל שער ארוך בעורף היה על ידי קליעה או קשירה וכמו שידוע שכמה דורות גברים של עכו\"ם נהגו כן בארצות צרפת ואשכנז ועד לאחרונה גם בסין. ובקליעות כאלה יש מקום לאמר שחוצצות בתפילין מפני שבולטות מן הראש על ידי סבובן והשתרשרותן יותר מן הטבע ומפני שמחשיבן ומקפיד עליהן, אבל לא בגידול שערות בעלמא.",
"ובעיקר דברי המחצית השקל יש לפקפק במה שלמד מפרש\"י במסכת זבחים דף י\"ט עמוד א' בשער היוצא מחוץ למקומו ונראה שהבין שלפרש\"י שער הארוך מספיק כדי לצאת מחוץ למקומו חוצץ אפילו במקומו, אבל פשטות רש\"י היא שרק על העורף והכתפים אפשר שחוצץ כיון שאין שם מקום צמיחת השערות כלל אבל על הראש במקום צמיחת השערות אינו נקרא שלא במקומו וכן כתב בהגהות רעק\"א בשם נזירות שמשון, שהרי שם מקום השער ומה איכפת לן שער מועט או שער מרובה. ואין נפקא מינה בזה בין דעת הרשב\"א שאין חציצה ברצועות לבין דעת הרא\"ש שיש חציצה ושלא כמו שבאר המחצית השקל, שאפילו לדעת הרא\"ש מכל מקום שערות במקום גידולן אינן נקראות חציצה. ולכן דברי המחצית השקל אינם מוכרחים, ובמקום שהערוך השלחן הוא יחיד כפי שכתב כבודו אדרבה כן דעת הנזירות שמשון ומשמע שרעק\"א מסכים לו וכן האגור כתב שאין נוהגים כהרוקח ואין מקפידים בשער ארוך על הצוואר עיי\"ש במגן אברהם ס\"ק ד'. ואם כן יש כמה וכמה צדדים להקל, חדא שיש לאמר שאין שער חוצץ כלל שהרי בזבחים היא בעיא דלא איפשטא, ועוד אפילו אם תאמר ששער חוצץ יש לאמר שזהו מחוץ למקום גידולו ועל הצוואר והכתפים ולא על הראש ושכן נראה פשטות רש\"י בענין בגדי כהונה ולכן לענין תפילין המונחים תמיד במקום צמיחת השערות אין חשש. ועוד שאפילו אם תאמר שבמקום גידול השערות יש חשש הלא המחצית השקל מיירי במקום הרצועות על העורף ויש לאמר שבזה הלכה כרשב\"א שאין חציצה ברצועות, ואף על פי שהרשב\"א לא הסכים לזה למעשה בלי מנהג וכמו שהביא שם בט\"ז סעיף קטן ד' הלא האגור כתב שכן המנהג. ועוד שבספר אות חיים כתב שחציצה בשער אינה אלא מדרבנן ודלא כחתן סופר, ועיין בספר שערים המצויינים בהלכה מהדורא שניה סימן י' שהביא שבשו\"ת ארץ צבי הסכים לזה ולכן כתב שהמוסר תפילין למגודל שער אינו עובר על לפני עוור כיון שמדינא יצא.",
"לכן לדינא לע\"ד אין לזוז מדעת הערוך השלחן שכל שהשער גדל בדרך טבעית אין לפסול מטעם חציצה, ואין חילוק בזה אם מגיע עד הצוואר או עד הכתף וראיה מאבל ונזיר. ורק יש לחשוש במי שקושר שערותיו מאחור בצורת זנב הסוס כיון שנקרא בלורית, אבל אין זה מצוי כל כך בין מניחי תפילין. אבל צורת שער שתחצוץ מקדימה במקום הבתים אינה נמצאת בינינו כלל.",
"ולגבי איסור בחוקותיהם ושמלת אשה לע\"ד גם כן קשה לאסור במגדל שער ארוך בלי בלורית, כיון שאיסורים אלה משתנים לפי הזמן והמקום והיום נתפשט בין מקצת יהודים ואינם עושים כן להידמות לנשים או לגויים דוקא ובפרט אם אין בו מעשה כמו שכתבתי, ומקובלני מהגמו\"ז זצלה\"ה שאין באופנה היום משום בחוקותיהם. ויש לעיין באריכות ביורה דעה סימן קע\"ח וסימן קפ\"ב ואין כאן מקומו. ובודאי מטעם שלא יפרשו מן הציבור ומשום רינון יש להשפיע על היחידים שלא לעשות כן כי איננו מדרך צדיקים ורוב צבור יראי שמים מתרחקים מזה, אבל אלה בעלי תשובה הצעירים שמגדלים שערם וכיפותיהם בראשיהם חלילה להזיח בהם וחנוך לנער על פי דרכו.",
"כיון שכבודו שלח אלי קונטרסו על אבות ובנים הגם שלא היה לי פנאי לעיין בו כי בדרך כלל אני מעדיף דברי הלכה, אבל לאות חבה אומר מה שדרשתי פעם בפסוק והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם למה שינה רישא מסיפא, שהיה צריך ליכתב והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבות או ליכתב לב אבות על בניהם ולב בנים על אבותם. ואמרתי שכן טבעו של עולם שלב אבות שב על בנים אפילו אינם מתנהגים כל כך כבניהם בצורה שהאבות היו רוצים לראותם, אבל לב בנים אינו שב אלא על אבותם המקובלים עליהם ופועלים לפי רצון הבנים, שכיון שהבנים יורשים את העולם הם תקיפים בזה יותר מן האבות ואינם מתפשרים. והכוונה היא ליחס בין הדורות שלכן כתוב לב בלשון יחיד ולא ליחס בין בנים פרטיים לאבות ולהפך.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין שער ארוך ובלורית ובמה שנדפס בקונטרס אחד והאם יש בנוי ויופי משום בחוקותיהם ",
"ב\"ה, י' כסלו תשל\"ז ",
"לרב של ישוב אחד ",
"קבלתי מכתבו בשניה. בודאי כבודו רשאי להחמיר וכיון שקבלוהו בני קהילתו עליהם רשאי גם להחמיר בשבילם, אבל היה מספיק לו לכתוב שכיון שהרבה אוסרים ירא הוא להתיר. והנה ממכתבו מתברר שגם לו היה ידוע שהרבה אחרונים ונראה שהם העיקר סוברים שחציצה בשערות היא מדרבנן, ואם כן לא היה לו להדפיס שהבעיה היא של קיום מצוה דאורייתא, ומה שהתנצל שתפס לשון בעיה ולא לשון איסור זה אינו כלום לע\"ד שמשמע שמודה שהשאלה היא של קיום מצוה ורק צריכים לדון האם השער חוצץ או לא ואם חוצץ שוב הוי כקרקפתא דלא מנח תפילין, וזה אינו לדעת האחרונים האלה. ומה שכתב כמה פעמים בצחות לשונו שאינו רוצה לכחד ממני דבר זה או אחר, לאיזו תועלת היא זו כיון שכיחד מבני קהילתו, ולדוגמה שהערוך השלחן אינו יחיד ואיך הדפיס שהוא יחיד אתמהה.",
"עיין בסוף מסכת פאה ובנוסחאות וברע\"ב לגבי מי שאינו חיגר וכו' ועושה עצמו כאחד מהם אינו מת מן הזקנה עד שיהיה כאחד מהם עכ\"ל והוא ממשמעות הפסוק צדק צדק תרדוף, שצריכים לרדוף צדק בדרך של צדק, שאף על פי שהמתדמה הזה בלאו הכי עני הוא ומגיעה לו צדקה אבל כיון שמשיגה בדרך מרמה אינו נפטר מן העולם וכו', ולהבדיל בענין הלכה צריכים לדייק בנימוקים. ומאד צריך להזהר שלא לערבב הלכה עם מוסר, ומטעם זה אני מתרחק מקונטרסים שמטים את ההלכה על פי מה שנדמה להם שהוא המוסר וממילא אין ההלכה הלכה ושוב אין המוסר מוסר [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' חזון איש על אמונה ובטחון פרק ג'].",
"עוד יש לכבודו לדקדק יותר, כי הבאתי ראיות ממסכת נזיר דף ל\"ט וממסכת מנחות דף מ\"ב ואיך כתב בשניה שמורה אחד דחה דברי מהא דמנחות מ\"ב ונזיר ל\"ט עכ\"ל, והלא הבאתי מן המקומות האלה והוי כחוכא ואטלולא. ואם היתה למורה זה ראיה מתוחכמת שלא הבחנתי בה היה לכבודו לפרש, ולהלן אתיחס לגופו של ענין זה. גם כיון שכתב באופן כללי שלכל קושיא יש תרוץ ולכל תרוץ יש דחיה וחוזר חלילה, הנה לע\"ד דברים אלה אינם ראוים להאמר, אבל כיון שדעת כבודו כן לא היה צריך להכריע.",
"כבודו השליך יהבו על קונטרס דא גזירת אורייתא שנדפס בירושלים לפני מ' שנה ושוב לאחרונה ואף על פי שאין אני רוצה לעיין כי אם בחיבורים שנתקבלו בכלל ישראל אבל כיון שראיתי שלא סגי לכבודו בלאו הכי השגתיו ועברתי על כולו, רק ראיתי שכבודו העתיק כל דבריר מהמאמר הראשון שם והוא לאו דסמכא. הנה כבר רמזתי לו בניחותא שמה שהדפיס בשם שו\"ת הריב\"ש סימן ש\"צ בשם הר\"ן ז\"ל אינו שמה, והנה נמצא שכבודו ראה את הדברים במאמר הנזכר המצטט כן פעמיים וז\"ל בתשובות הר\"ן שאלו אותו אם מותר לקרות במגילה אשר לרוב הפוסקים היא כשרה ורק לחד פוסק היא פסולה והשיב שם שאם איש אחד יצטרך לילך על גשר אשר כולם יאמרו שהוא גשר חזק ורק שר חכם אחד יאמר שהוא גשר רעוע וסכנה היא להלוך על גשר זה הלא בודאי לא ילך שום איש על גשר זה וא\"כ אם על עניני הגוף יחשוב להחמיר כל כך א\"כ קל וחומר בן בנו של קל וחומר שיש להחמיר בעניני הנפש לעשות המצוה על צד הכשרות והיותר טוב בבירור גמור עכ\"ל הר\"ן הובא בריב\"ש, עכ\"ל בעל הקונטרס.",
"אבל המעיין בשו\"ת הריב\"ש סימן ש\"צ (דפוס לעמבערג תקס\"ה) ימצא שז\"ל השאלה, נהגו מזו כמו שלושה (צ\"ל שלושים) שנה לקראת לנשים המגילה בלעז במגילה הכתובה בלעז וכו' לא נכון לעשות כן כי הקורא אותה יודע אשורית ויודע לעז ולעצמו אינו מוציא בקריאה זו לסברת הרמב\"ן ז\"ל וכן לא יוציא הנשים כמו שמבואר בירושלמי וכן דעת הרשב\"א ז\"ל ואפילו לדעת המתירין על כל פנים המנהג שנהגו שם צריך תקון שהקורא לעז האחשתרנים בני הרמכים לו\"ש פוטרו\"ש פיגו\"ש שלא\"ש איגוא\"ש ומאן סליק לעילא ואתא והגיד להם שזהו לעז אותן התבות וכו' ואם כן הרי הם מחסרים אותן התבות מקריאתם ומאבדין כל הקריאה ועוד שאין ראוי לאדם שיכניס את עצמו לידי ספק אבל ראוי לעשות כמנהג רבותנו ז\"ל עכ\"ל.",
"וז\"ל התשובה, רואה אני אותם טובים ונכוחים עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע שאפילו בעסקי העולם כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוח ומשומר מפני נזק ומכשול ואפילו באפשר רחוק ועל אחת כמה וכמה שיש לו לעשות כן בדרך התורה והמצוה שהן כבשונו של עולם ואיך נניח הדרך אשר דרכו בו רבותינו הקדושים ז\"ל ונכניס עצמנו במקום צר ובמשעול הכרמים שלא מדוחק כלל אילו היה דבר שהשעה צריכה לו על כל פנים החרשתי אבל להניח את הודאי ולתפוש את הספק בעניני המצות אינו ראוי בשום פנים להקל קדוש מכובד כמוהו וכ\"ש שאפילו לדברי המתירין אי אפשר להחזיר המנהג ההוא מפני מה שכתבת שלעזו האחשתרנים בני הרמכים וכו' עכ\"ל.",
"ויש להמליץ בעד בעל הקונטרס לאמר שלא ראה את שו\"ת הריב\"ש אלא ראה הדברים מובאים באיזה מחבר אחר ואותו מחבר האחר עשה משל למשלו של הר\"ן באופן לא מוצלח שהפך הענין להולך אחרי יחיד האוסר מה שאין כן הר\"ן מיירי במניח רבים האוסרים ושכן המנהג לאסור ועוד הרבה שנויים בגופו של הענין כאשר כבודו רואה, ובעל הקונטרס חשב שהכל דברי הר\"ן והעתיקם, אבל על כזה אמרו כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם וגם כבודו נפל בפח זה. גם היה צריך להרגיש שאין הלשון והסגנון משל רבותינו הראשונים אלא הוא בסגנון בעלי המוסר האחרונים, וגם על פניו מוכחש כי לפי מה שיחס לר\"ן ח\"ו בטלה ההכרעה ובטלה התורה ונצטרך ללכת תמיד אחרי יחיד האוסר, וזיל קרי בי רב הוא.",
"וממילא צריכים לבדוק אחרי שאר דברי בעל הקונטרס, ובדקתי קצת והנה הביא ו' דעות לאסור כמחצית השקל המה השלחן שלמה והקצור שלחן ערוך והמשנה ברורה והכף החיים וספר תוספות חיים וספר פתחי עולם. אבל השלחן שלמה לא כתב אלא בלשון טוב שלא יהיה דבר חוצץ וכו' עכ\"ל כמו שהביא הגר\"פ עפשטין ז\"ל במאמרו, ומשמע שלא החליט לאסור. והקצור שלחן ערוך כתב כדברי המחצית השקל בספרו, אבל בהגהותיו לחם הפנים ציין גם לפרי מגדים המתיר וסיים אבל אותן המגדלין בלוריות לפניהן ובשעת הנחת תפילין נותנין את השערות למעלה על הראש ועליהן הקציצה שלא יהיו השערות תלויות למטה בין העינים נראה דלכ\"ע הויין חציצה דלאו היינו רביתייהו עכ\"ל, וזוהי כוונת הערוך השלחן במה שכתב אולי אם יש לו בלורית שמסבב גם צדדי השער של מקום אחר למקום הנחת תפילין בזה ודאי יש חציצה עכ\"ל. והכף החיים מביא דברי המחצית השקל אבל מסיים בדברי המתירין ועיי\"ש מה שכתב בשם הפרי מגדים והעיקרי הד\"ט וכן הלחם הפנים הנ\"ל. וספר תוספות חיים ופתחי עולם אינם בידי.",
"ועוד כתב בקונטרס שהערוך השלחן הוא יחיד במה שמתיר, ולא הזכיר שהפרי מגדים באשל אברהם מתיר וכן הגאון מלבי\"ם בספר ארצות החיים וכבר הבאתי מהגהות רעק\"א בשם נזירות שמשון. ורק מה שכתבתי בשם האגור, עיינתי בו ומצאתי שלפי דבריו הרוקח מצריך גלוח מאחור לגמרי כדי שהתפילין יהיו על הבשר ממש ועל זה כתב האגור שאין המנהג כן ואינו ראיה לעניננו בשערות ארוכות, וזה אינו מפורש במגן אברהם ולכן גם המחצית השקל לא הבינו עיי\"ש. ויש עוד מתירים כמו שרשם כבודו ואינם בידי.",
"ושוב העמיס בעל הקונטרס תלי תלים של אוסרים בלורית הב\"ח והפרישה והש\"ך והט\"ז והגר\"א והברכי יוסף, והשיאם לריב לא להם לע\"ד כי בלורית אסורה אבל אינה ענין לשערות שאנחנו דנים בהן. וכבודו ישים לב היטב לדברי בזה והדבר מתחלק לג' ראשים.",
"האחד שציצית הראש היא על ידי קליעה כמו שהוכחתי מן התורה ונ\"ך ותרגום ורש\"י ורד\"ק וגמרא ערוכה היא במסכת מנחות דף מ\"ב עמוד א' אין ציצית אלא ענף והוא על ידי קליעה או קשירה כמו שכתבתי, ולא נמצא חולק על זה, ועברתי בכל הקונטרס ותה\"ל לא כוונו למקורותי בזה. וגם הרמב\"ם מודה בזה כמו שהוכחתי שאם לא כן איך יתחייב מלקות בציצית ראשו אם מדובר בשערות ארוכות סתם שאין בהן מעשה. וכעת ראיתי בשם שאלות יעב\"ץ חלק ב' שאין איסור בחוקותיהם כלל בשב ואל תעשה, ולא מצאתיו במקומו [הערות ותיקונים: נ.ב., הוא בסוף סימן ט\"ו בד\"ה ומש\"ע מההיא] ואם איתא נראה שנלמד מן הפסוק כמעשה ארץ מצרים מה שאין כן בלא מעשה אינו נכלל באיסור.",
"ומה שהקשה הגרי\"מ טיקאצינסקי ז\"ל ממסכת מנחות דף מ\"ב שם, וצריך לפרודה כצוציתא דארמאה עכ\"ל אלמא שציצית הראש היא פרודה ואינה קלועה עיי\"ש במאמרו, כבר קדמתי זאת שהבלורית היתה קלועה אצל הראש וקצוותיה פרודות וכדוגמת ציצית הבגד ושכן הוא ענין אין ציצית אלא ענף שתחילתו שרביט וסופו מתפצל בעלים, ואין לדחות בזה דברי הראשונים שפרשו בקליעה ואילו ראה הגרימ\"ט ז\"ל מה שהבאתי מן המקרא והתרגום והראשונים היה מודה בדבר עיי\"ש. ואפילו לפי קושיתו אין לנו אלא כשהשערות מהודקות אלה לאלה בסמוך לראש באופן הדומה לזנב הסוס שהוא צורת בלורית בנשים היום וכתבתי שזה נכלל בענין בלורית, אבל שערות הצומחות ללא קשירה או קליעה כלל אינם בגדר ענף או זנב.",
"ולפי מה שכתבתי שלשון לגדל ציצית הראש הוא מלשון גדל וקליעה ואינו מלשון גדול וארוך, שוב אין ראיה מכל האחרונים האלה שנקטו לשון לגדל ציצית הראש ופרושו קליעה. ועיין בברכי יוסף שמפרש כן בדברי הט\"ז אסור לגדל ציצית הראש כדרך שבעלי מלחמה עושים בכמה מקומות וגודלים אותו עכ\"ל.",
"השני שיש מחלוקת בבלורית, שרש\"י והאשכול שהבאתי והרא\"ש במסכת נזיר דף ל\"ט עמוד א' ורבנו חננאל במסכת עבודה זרה דף י\"א עמוד ב' כתבו שבלורית היא בקליעה, ולדעתם בלורית וציצית הראש הן דבר אחד כמו שפרש\"י במסכת מנחות דף מ\"ב ציצית דארמאה בלורית של עכו\"ם עכ\"ל, וכן במדרש קוהלת פרק ט' לענין פרעה שגזר גזרות קשות זו מזו וכו' וגדל להם בלורית עכ\"ל והוא פועל יוצא גודל קולע וכן בנזיר דף ל\"ט שם בבלורית דכושים דבתר דגודלין לה וכו' עכ\"ל משמע כפרש\"י שם ובהרבה מקומות שבלורית היא בקליעה. ובדרכי תשובה סעיף קטן י\"ז הביא בשם שו\"ת מהר\"י אסאד שבלורית היא הקלעת.",
"וכן הוא לדעת הבית יוסף והגהות מיימוניות בדעת הרמב\"ם לפי פרושם שציצית הראש ובלורית הן ענין אחד וממילא שבלורית היא על ידי קליעה. ומה שיש שנוי נוסחאות בבית יוסף בין מגדל למגלח בלורית, נראה שהוא לפי מה שאמרו במסכת עבודה זרה דף י\"א שגם הנחת הבלורית כשמספרים מסביבה וגם העברת הבלורית עצמה בסוף השנה שניהן לשם עבודה זרה. אבל בשאר מקומות בגמרא לא נמצא אלא לשון מגדל בלורית או עושה בלורית ורק בפרש\"י נמצא לשון מניח בלורית לגבי מספר קומי ומניח בלורית, וכבר הבאנו שפרש שבלורית היא בקליעה ולכן אין כוונתו שעל ידי התספורת לחוד הוי בלורית אלא שעל ידי התספורת מניח הבלורית לבדה אבל היא בקליעה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' דברים רבה פרשה ב' סימן י\"ח ובערוך ערך קרץ], ואפשר שעשו שני הדברים תמיד ביחד וכן כוונת הבית יוסף במה שכתב שמספר קומי ומגדל בלורית ענין אחד עיי\"ש ושלא כמו שכתבו מקצת אחרונים.",
"אבל לדעת הב\"ח והש\"ך והט\"ז בדעת הרמב\"ם ציצית הראש היא לחוד ובלורית היא לחוד וכן מורה לשון המשנה תורה בהלכות עבודה זרה פרק י\"א, לא יגלח מן הצדדים ויניח השער באמצע כמו שהם עושים עכ\"ל ומשמע שער גם בלי קליעה. ויש לדייק ברמב\"ם שהזכיר ג' לשונות של שער, הא' ציצית והב' שער והג' פרע עיי\"ש, ונראה שציצית היא קליעה כמו שכתבנו ופרע הוא שער מגודל סתם כמו שהוכחנו מן הקרא והברייתא במסכת סוטה, וזהו שכתב הרמב\"ם לא יגלה השער מכנגד פניו מאזן לאזן ויניח הפרע מאחוריו עכ\"ל והוא ספור קומי לדעתו, וכן בערוך ערך קומי פרש כגון מלכות יון שקוצצין שער ראשיהן מלפניהם עד האוזן כלפי מצח כולו ומניחין השער שכנגד העורף נוטה ומתפזר לאחוריהן עכ\"ל והוא פרוש פרע כמו שכתבנו. אבל לגבי בלורית כתב הרמב\"ם לא יגלח מן הצדדים ויניח השער באמצע עכ\"ל ולשון שער אינו מורה לא על קליעה או על פרע דוקא, ולכן מוכח לדעת הרמב\"ם שבלורית לא היתה לה צורה מיוחדת אם בקליעה או בפרע כל שהניח שער באמצע וגלח סביבותיו נקרא בלורית, מה שאין כן בציצית הראש ומספר קומי שהאחת בקליעה והאחד בפרע דוקא.",
"ואיזו היא דעת הרמב\"ם באמת אם כהבית יוסף או כהב\"ח, כבר כתבתי שתלוי בפרוש התורת כהנים שהביא בספר המצות לא תעשה מצוה ל'. ושוב ראיתי שהב\"ח גרס בתורת כהנים שלא תנחור שלא תגדל ציצית הראש ושלא תספר קומי עכ\"ל אבל יש גורסים שלא תנהיר והעירני לזה הגרי\"ז מינצבערג ז\"ל במאמרו, ובדקתי ומצאתי שבספר המצות דפוס וילנא תרכ\"ו נדפס שלא תנחור ובדפוס וורשא תרנ\"א נדפס שלא תנהיר. ולפי גרסת הב\"ח שלא תנחור הוא מלשון שלא תגלח סחרחר ועיי\"ש בב\"ח ביורה דעה סימן קע\"ח, ושלוש פעולות נאמרו בתורת כהנים, שלא תגלח סחרחר והוא הנחת בלורית ושלא תגדל ציצית הראש כפשוטו וכן שלא תגדל קומי. אבל לגרסת שלא תנהיר הוא מלשון יהירות ואינו פעולה ועליו נאמרו שני הדברים בפרושו בתורת כהנים, שלא תגדל ציצית ושלא תספר קומי, וממילא גידול ציצית הוא עשיית בלורית וכהבנת הבית יוסף ולעולם בקליעה.",
"והנה נמצא שלדעת הב\"ח ודעמיה בדעת הרמב\"ם לפי גרסא אחת בתורת כהנים ובספר המצוות, בלורית היא כל שמניח שערותיו באמצע ומגלח מסביב גם בלי קליעה, וכן הוא בפרוש המשניות למסכת עבודה זרה פרק א' עיי\"ש וכן דעת הערוך. ובקונטרס הנזכר טרחו רבים להוכיח שלאו דוקא באמצע או מאחור אלא גם מקדימה, ולא העלו יפה לע\"ד מאחר שלשון הרמב\"ם גם במשנה תורה מניח השער באמצע עכ\"ל וגם בפרוש המשניות שער שמניחין באמצע ומגלח סביבותיו מכל הצדדים עכ\"ל משמע שדוקא באמצע קאמר, והלא שם במסכת עבודה זרה איסורו משום חוקי עבודה זרה וכן הוא במדרש רבה פרשת ואתחנן בלורית אינה מגדלה אלא לשם עבודה זרה עכ\"ל, ולכן אם היו העכו\"ם מגדלין אותה דוקא באמצע ממילא המגדל אותה בצד אינו עושה לפי החוק ההוא ושוב אין בו משום חוק עכו\"ם, דזיל בתר טעם האיסור. וגם המגלח שער קדימה ומניח הפרע מאחור והוא ללא קליעה לדעת הרמב\"ם שכתב בלשון פרע, אסור לעשות כן מטעם מספר קומי, אבל המצמיח שער קדימה ומגלח מאחור לא מצאנו בתלמוד ובראשונים שהוא בחוקותיהם. ורק קליעת השער אסורה בכל מקום בראש, שלא נקבעה לה מקום ברמב\"ם.",
"ועוד לע\"ד מה שלדעת הרמב\"ם אסור להניח פרע מאחור גם בלי קליעה כשמגלח מסביב ולדעת הב\"ח גם בבלורית באמצע הוא כן, פשוט שאינו אלא במגלח ממש שאינו משאיר השערות במקום הגלוח וכמנהג הכמרים בארצות מזרח ומערב שהולכים קרח חוץ למקום הבלורית. וראיה משו\"ת תשב\"ץ חלק ג' סימן צ\"ג שהשווה הקפת הראש למספר קומי, וז\"ל כל המעביר פאות הראש עובר על לא תקיף ויהיה בנדוי וכן היה נהוג בימי חכמי ישראל שעכו\"ם היו מגלחין פני ראשיהם ומניחים מחלפות שערותיהם לאחור וקרויה בלורית וכו' וזהו מספר קומי עכ\"ל, הרי שספור קומי והנחת בלורית הם באופן שיתחייב גם בהקפת הראש שהוא בתער או במספרים כעין תער כשגוזז סמוך לראש כמו שכתב ביורה דעה סימן קפ\"א בש\"ך ס\"ק ב'. וכן משמע ברמב\"ם בפרוש המשניות למסכת עבודה זרה פרק ראשון, שכתב בלורית היא שער המניחין באמצע ומגלחין מה שסביבותיו וכו' אבל אין חייב עליו מלקות אלא אם שחת הפאות עכ\"ל שמשמע שמיירי בגלוח כזה שאם הוא במקום הפאות חייב משום הקפת הראש, אבל המניח צמיחת שער בכל הראש אף שבמקום אחד נותן לו לצמוח הרבה אינו מענין בלורית ומספר קומי, וזה שלא כמו שייחס בעל הקונטרס דברים בעל פה להגרא\"ז מלצר ז\"ל וגם מי יימר שבאמת אמר רבו של הגמו\"ז ז\"ל דבר זה. ושוב אין ראיה מהפרישה והש\"ך וכו' לעניננו.",
"והשלישי שמצאנו ג' כוונות בגידול שער איסור. הא' שעושה כן לשם עבודה זרה כמו שהבאנו מן מסכת עבודה זרה ומהמדרש לגבי בלורית ופשוט בכמה מקומות.",
"והב' שמגדל שערו כדי להפחיד ולתת אימה באחרים, כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף מ\"ט עמוד א' ת' ילדים היו לו לדוד כולן בני יפת תואר הוו ומגדלי בלוריות הוו ומהלכין בראשי גייסות, ופרש\"י מגדלי בלורית כמשפטי עובדי כוכבים כדי שיראו בעלי אימה ויפחדו מהם עכ\"ל, מה שאין כן אם היו עושים כן לעבודה זרה עצמה לא היה דוד מניח להם כי עבודה זרה אסורה גם לגויים ולא יועיל בזה מה שנתעברו מביאה ראשונה ולא נתגיירו אחר כך. וכן כתב הכסף משנה בפרק י\"א מהלכות עבודה זרה כפרש\"י עיי\"ש, וזוהי כוונת הט\"ז ביורה דעה סימן קע\"ה ס\"ק א' דרך העובדי כוכבים בעלי מלחמות בהרבה מקומות לגדל שער שלהם ואינם מגלחים עצמם כלל לא יעשה כן ישראל ואף זה בכלל מגדלי בלורית שאסרו חכמים עכ\"ל שעושים כן להפחיד.",
"והענין הג' שעושה כן להתגאות ולהתנשאות על אחרים, כמו שאמרו במסכת שבת דף קל\"ט עמוד א' אי בטלי יהירי בטלי אמגושי ופרש\"י ישראל מתיהרים בבלוריות ובמלבושי יהירות כפרשים הללו עכ\"ל והוא ענין התנשאות כמו שאמרו במסכת פסחים דף ס\"ו עמוד ב' כל המתיהר וכו' עד שקמתי דבורה וגו' עכ\"ל, וגם זו מדת בעלי המלחמה העושים להפחיד שמתנשאים על אחרים כמו שפרש מתיהרים וכו' כפרשים הללו. וענין אמגושי הוא שכיון שישראל מתנאים ומתנשאים על אחרים בוערת בהם שנאת העמים ולכן צריכים להיות צנועים, והגמו\"ז זצלה\"ה היה מאריך בזה. וכן בתורת כהנים לפי חד גרסא שהבאנו לא תנהיר לא תגדל ציצית הראש ולא תספר קומי עכ\"ל, איסורו משום יהירות. ובספרי פרשת ראה פן תנקש אחריהם שמא תמשך אחריהם או שמא תדמה להם או שמא תעשה כמעשיהם וכו' שלא תאמר הואיל והם יוצאים באבטיגא הואיל ויוצא בארגמן אף אני אבוא בארגמן הואיל והם יוצאים בתולסין אף אני אצא בתולסין עכ\"ל וכולם ענין התגאות והתנשאות על הבריות, שאבטיגא היא הטוגה הרומאית שלבשוה האצולה וארגמן הוא צבע מלכות ותולסין ויש גורסים קילוסין הם כובעי הפרשים.",
"ובשו\"ת מהרי\"ק (דפוס וורשא תרמ\"ו) סימן קצ\"ב הביא ספרי זה וכתב שהדברים הללו דברי שחץ וגאוה הם ולא באלה חלק יעקב אלא דברי ישראל ודרכם להיות צנועים וענוים ירשו ארץ ולא לפנות אל רהבים עכ\"ל עיי\"ש, והוא לשון התנשאות על אחרים כמו שכתוב בישעיה פרק ג' ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד ופרש\"י יתגדל הנער על הזקן עכ\"ל, ובתרגום שם ישלטון עולימיא בסבא עכ\"ל, ועיין בבית יוסף ובדרכי משה וזהו שכתב הב\"ח והש\"ך סעיף קטן א' איסור דרך שחץ וגאוה. אבל מה שהעתיק כבודו בשם הב\"ח אסור לגדל השער כמו הגויים והוא שמגדלים השער לנוי וליופי כמו הבתולות עכ\"ל וראה כן בקונטרס, במח\"כ הוא שיבוש כי הב\"ח סיים דרך שחץ וגאוה עכ\"ל עיי\"ש ולא נמצא בשום מקום לאסור משום נוי ויופי בלבד ולא נזכר כן במהרי\"ק. ועיין ברמ\"א שכתב שאינו אסור אלא דבר שנהגו בו גויים לשם פריצות כגון שנהגו ללבוש בגדים אדומים והוא מלבוש שרים [הערות ותיקונים: ע' בצפניה פרק א' פסוק ד' ובאבן עזרא] עכ\"ל ולא הזכיר נוי ויופי אלא תלה הדבר במלבוש שרים שהוא ענין התנשאות. ומה שהוסיף הב\"ח לנוי וליופי כמו הבתולות דרך שחץ וגאוה עכ\"ל, אינו בא לאמר שכל נוי ויופי הוא אסור שאם כן למה הוסיף לשון שני, ועוד בתולות עצמן מי התיר להן איסור זה שהרי בענין בחוקותיהם אנחנו עוסקים באותו סימן ולא בבגד אשה, ועוד שדבריו הם משו\"ת מהרי\"ק כמו שהבאנו ואין הענין שם של נוי ויופי שאפילו דבר של כבוד מותר כל שאין בו משום שחץ וגאוה עיי\"ש. אלא כוונת הב\"ח היא להוציא שאינם עושים כן לשם עבודה זרה כי אם כמו שבתולות עושות בענין נוי ויופי, אבל איסורו משום שחץ וגאוה, וכן מצאנו בכמה דורות של עכו\"ם שהקליעה מאחור בגברים היתה מנהג האצולה.",
"שוב ראיתי שדברי הב\"ח מדוייקים שכתב אסור לגדל שער כמו הגויים והוא שמגדלים וכו' עכ\"ל בלשון רבים שהיה צריך לאמר והוא שמגדל בלשון יחיד שקאי על היחיד שאסור לו לעשות כן, אלא הכי פרושו אסור לגדל שער כמו הגויים והוא פי' ומה הוא זה שגויים עושים, שמגדלים השער לנוי וליופי כמו הבתולות ועושים כן דרך שחץ וגאוה ולכן אסור לישראל לעשות כמעשהם זה, ולפי זה ענין בתולות קאי על בתולות של גויים שהגברים של גויים עושים כמותן לשם שחץ וגאוה.",
"והנה אם באנו לאסור כל שהוא משום נוי ויופי משום חוקותיהם מאי איריא שער הלא נוציא מבתינו כל בגד ורכוש ורכב שיש לנו ונלמד קטיגוריא על כלל ישראל בזה ח\"ו, אבל לע\"ד לדבר זה אין שורש ועיקר כמו שכתבתי ורק הוצרכתי להאריך מפני בעל הקונטרס שהשמיט מלות דרך שחץ וגאוה מדבריו. ועיין בבאור הגר\"א מה שהקשה על המהרי\"ק ואף על פי כן העולם נהגו כמהרי\"ק. ולעצם קושית הגר\"א, לע\"ד מה שתרץ כתרוץ עצמו לדעת המהרי\"ק שאין טעם במשרפות המלכים, באמת הוא דעת התוספות בעבודה זרה שם, שבגמרא הזכירו לשון חשיבות ובתוספות פרשו שהוא הבל ושטות וקאי על משרפות עיי\"ש, ואם כן מוכרח לדעתם שאף על פי שענין להחשיב המלך הנפטר יש בו טעם אבל לשרוף עליו רכושו הוא הבל ושטות שלמה לא ינחילם לבניו ולכן לולא שכתוב כן בתורה לא היינו עושים, נמצא שגם התוספות חולקים על דעת הר\"ן והוא מלתא בטעם. גם מה שהקשה הגר\"א הלא סייף יש בו טעם, יש לתרץ כדבריו שלהתיז הראש אין טעם כי בכל מקרה הוא מנוול יותר מדקירה. ומה שדחה תרוץ זה מפני שהתזה אינה כתובה בתורה, הנה בתורה לאו דוקא כמו שענין משרפות מלכים נמצא בנביאים והוא הדין התזה נמצאת בנביאים לגבי מורד במלכות בשמואל ב' פרק כ' לענין שבע בן בכרי ובפרק ט\"ז לגבי שמעי בן גרה, שאמר אבישי לדוד אעברה נא ואסירה את ראשו עכ\"ל ומן הסתם בדינא קאמר שחייב מיתת התזה. ומכאן שהוצאה להורג על ידי מלכות ישראל היא בהתזה, וממנה נלמד לשאר סייף כיון שאין המלך קוטל אלא באחד ממיתות בית דין ועיין בירושלמי ראש פרק ארבע מיתות ובשירי קרבן שם.",
"ומעתה נבוא לעניננו שאנחנו דנים בשני ענינים, האחד במגודלי שער באופן טבעי בכל הראש ובדוגמת מה שנקראים היפי\"ס בלעז וכתבתי שאין בזה שום איסור. הנה לענין בלורית גם מן המחברים בקונטרס מודים בזה, כמו שכתב הגרי\"מ טיקאצינסקי ז\"ל במאמרו שסתם גידול שער בלי גלוח כלל אין שום איסור לוא אפילו יהיו מסורקות ותלתלות בלתי אם תהיינה קלועות כמעשה הכומרים וכו' דגדול שער בכלל לחוד והנחת ציצית הראש לחוד עכ\"ל עיי\"ש, וכן נוטה קצת לזה הגרי\"ז מינצבערג ז\"ל שכתב כל שעושים מעשה בתגלחת יש עליהם איסור לדעת כו\"ע עכ\"ל הרי שהדבר תלוי במעשה תגלחת, ואפילו בעל הקונטרס נטה לזה שהתלונן על המשלחים ילדיהם הקטנים אצל הספר והספר עושה להם בלורית עכ\"ל. ובאם אין בזה איסור מטעם בלורית גם לענין תפילין חוכך אצלם להקל, כי רובם תרצו הקושיא מנזיר שכל שיש איסור בגידול השער ליכא למימר היינו רביתייהו ואם כן כל שאין איסור איכא למימר היינו רביתייהו ואינו חוצץ לענין תפילין, ועיין במאמר הגר\"פ עפשטין ז\"ל שכל שמשום נוי אינו חוצץ אם אינו נוי בענין האסור, והוא מספר פני אריה לענין אבקה על השערות ומובא גם בספר ארצות החיים אף שיש לפקפק בדמיון ואכ\"מ.",
"ואין לאמר שכל משום נוי הוי איסור, שהוכחתי שזה ליתא, ולאמר שמגדלים שערם דרך שחץ וגאוה צריכים להביא על זה ראיה, אבל מן הסתם מגודלי השער מתכוונים לפרוש מהרדיפה אחר המעמד והמשרה כידוע למכירים אותם ואין הפך התנשאות יותר מזה ונימת נזירות נזרקה בהם. ומה שבקונטרס הביאו ראיה מאבשלום במסכת סוטה דף ט' עמוד ב' במשנה אבשלום נתגאה בשערו עכ\"ל ובקשו להוכיח שכל שערות ארוכות יש בהן התגאות, אין לזה הבנה לע\"ד, כי הדבר תלוי בדעת אבשלום בשערות ולא בשערות עצמן שהיו שערות נזירות וקדוש יאמר להן, ורק אבשלום הוא שמרד בשערו כמו שאמרו שם בדף י' עמוד ב' והוא ענין התנשאות על אחרים שהרי עשה לו מרכבה וסוסים וחמישים איש רצים לפניו עיין בשמואל ב' פרק ט\"ו ואמר מי ישמני שפט בארץ ובסוף מלך בחברון ומרד באביו. וגם לפי גרסת הירושלמי אבשלום נתנווה בשערו לפיכך נתלה בשערו עכ\"ל והוא מלשון נתנאה, עדיין אין ראיה מדעתו לדעת אחרים וגם עוולה עשה שהפך שערות נזירות לענין התיפות ולכן הגיע לו עונשו מדה במדה.",
"והנה אם אדם מתגאה בשערו בודאי לאו שפיר עביד, אבל כל שאין בשער עצמו משום איסור בדרך בחוקותיהם או בדרך בגד אשה עדיין לע\"ד אנו דנים על האיש ולא על שערותיו וליכא למימר דלאו היינו רביתייהו לענין תפילין. ולגבי איסור בגד אשה איני דן מחדש כי הדבר פשוט לע\"ד שאין בזה היום משום בגד אשה וגם בקונטרס כתבו כן הגר\"פ עפשטין והגרי\"ז מינצבערג ז\"ל עיי\"ש. ומה שכתב כבודו אחרת בשם הגרא\"י קוק ז\"ל, כתבתי שהדבר משתנה מדור לדור ואפשר שלפני מ' שנה היה שונה ושגם בענין בחוקותיהם הוא כן, ועיין בדרכי תשובה שם סעיף קטו ט\"ז בשם תשובת הג\"ר יצחק אלחנן ז\"ל שאפילו בגדים אדומים שנאסרו במהרי\"ק וברמ\"א יכול להיות להם היתר היום ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות.",
"ויש ללמד זכות על בעלי הקונטרס שעיקר כוונתם היה להפריש בחורי הישיבות שלהם מללכת בדרכי הגויים כמו שהזכירו בקונטרס בכמה מקומות ובפרט שם באיגרת הריא\"ז, והם היו שונים בכל בלבוש ובשער מן הגויים כמו שתה\"ל עושים כן גם היום וממילא העושה ביניהם את שערו בצורה זרה לקהילתו אינו אלא להדמות לגויים ואסור מענין בחוקותיהם. אבל היום ובפרט באוכלוסיה שכבודו מתעסק אתה אינם מובדלים בשאר דברים כי אם בכיפות שבראשיהם אבל בשערם ובבגדיהם אין כבר מענין יהדות אצלם וכן שנוי זה אינם עושים להדמות דוקא.",
"והענין השני לגבי שער הנופל על המצח שבעל הקונטרס קורא לו בלורית, בזה הם אוסרים ועפר אני תחת כפות רגליהם אבל לע\"ד להתיר וכתבתי שאין זה מה שאסרו הראשונים אם מטעם שאינו בקליעה ובקשירה ואם מטעם שאינו באמצע או מאחור ואם מטעם שאינם מגלחים מסביב. ואם כן חזרנו למה שכתבתי בסמוך לגבי שערות ארוכות סתם ולעצם דעת האוסרים המחצית השקל ודעמיה שכתבתי בראשונה, ומה שהבאתי שם ממנהג אבלות י\"ב חודש ומהברכי יוסף לא הזכירו זה בקונטרס.",
"ומה שהביא בעל הקונטרס מספר מחזיק ברכה בשם הריטב\"א בשם רב אחד בשם רבותיו הצרפתים ושנמצא כן בשיטה מקובצת לביצה דף ל' עמוד א' שאין אומרים היום מוטב שיהיהו שוגגין ואל יהיו מזידין אפילו בדרבנן כי בדור פרוץ שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה אפילו בדרבנן מחינן וקנסינן להו עד דלא עבדי לא בשוגג ולא במזיד עכ\"ל, אינו נכון למעשה לע\"ד שהרי תלו הדברים בכוחם למחות ולקנוס עד שלא יעברו יותר שכן היה בדורותם שהיו בתי דין מסודרים ושליחי בית דין מכים בעם. אבל אינו כן כעת ולכן לאיזו תועלת נמחה בדרבנן כשאין בידינו להביא שלא יעברו ולכן בודאי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ולכן גם כל הפוסקים בדורות שלנו לא נקטו כדברי הריטב\"א האלה. אבל בעניננו גם איסור אין, שיש להורות כדעת הערוך השלחן ושאר מתירין וכל שכן שלא למחות. אבל מטעם שלא לפרוש מן הצבור ושאין זה מדרך צדיקים כתבתי שיש למנוע מגידול שער, ולמי שבא מבית דתי לפעמים תחילתו בכך וסופו פורק עול רח\"ל וזה שייך במגדל שער ארוך בכל הראש וכו' ולא בשער על המצח.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"ספר תורה שמצאו בו שלוש טעויות בזו אחר זו ותקנו אותו אחרי כל פעם והאם יש חילוק בין נפלו מן העולם לבין מיניה קא רבו ",
"ב\"ה, י\"ט אדר ב' תשל\"ו ",
"לועד דת של קבוץ אחד ",
"ספר התורה צריכים להגיה כולו [הערות ותיקונים: נ.ב., וב\"כ הגמו\"ז עיין תשובות איברא סימן צ\"ח] כאשר אבאר, וההגהה יש לעשותה על ידי חברי המשק כהצעתכם.",
"בשו\"ת הרשב\"א חלק ז' סימן רפ\"ז הביא בשם רבנו שם טוב שצריכים להגיה ספר תורה שנמצאו בו שלוש טעויות מפני שהוא מוחזק במוטעה ושכך השיב הרשב\"א, והביאו בבית יוסף ובשלחן ערוך יורה דעה סימן רע\"ט סעיף ג'. והאחרונים דימוהו לתבשיל שנמצאו בו שלושה תולעים שכל הקדרה אסורה באין בדיקה ביורה דעה סימן פ\"ד סעיף ט', אבל מה שכתב בנחלת צבי בסימן רע\"ט שם שהרשב\"א בעצמו דימה ספר תורה לתבשיל לא מצאתי כן ברשב\"א, ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קי\"ג.",
"והנה התולעים אינם ודאי אלא ספק כמו שכתב הש\"ך בסימן פ\"ד סעיף קטן ל\"א שיש חששא שמא יש עוד תולעים כיון שמוחזק עכ\"ל והוא הדין בספר תורה. ואף על פי כן אין לאמר שקריאת התורה היא מדרבנן וספק דרבנן לקולא ונתיר הקריאה אף על פי שנמצאו שלוש טעויות, שמלבד שספק ברכות להקל ויש בה משום ברכות התורה לבטלה ואכ\"מ, הרי עיקרה של חזקה הוא שכל דבר שמוחזק לנו שהוא כן אין להכניסו לכלל ספק כמו שכתב בחכמת אדם כלל ל\"ח בבינת אדם סימן ל\"ג בסופו. וזהו לגבי איסור אבל לענין עונשים בודאי האוכל תבשיל שהוחזק בתולעים אינו חייב מלקות על אכילתו כי לענין עונשים אינו יוצא מהתראת ספק. ומה שאשה שנתחזקה בפנינו שהיא נשואה סוקלים אותה אם תזנה, שונה בהרבה בחינות ועינינו רואות זיקתה ועל זיקתה סוקלים אותה מה שאין כן בתבשיל אין רואים שאר התולעים רק שמוחזק לנו שהם שם, וגם באשה כיון שנתחזקה כנשואה פרחה חזקת פנויה ממנה לגמרי מה שאין כן בתבשיל, כי לתבשיל עצמו חזקת כשרות לבד מה שמוחזק שמעורב בו תולעים.",
"ובעניננו בספר תורה שמצאו בו טעות ותקנו הטעות ומצאו טעות שניה ותקנוה ומצאו טעות שלישית, כתב בספר בני יונה והובא בפתחי תשובה סימן רע\"ט סעיף קטן ז' שכל שלא נמצאו שלוש הטעויות בבת אחת אלא תקנו ביניהן אין צריכים להגיה את כל הספר, וכן כתב בספר קסת הסופר לבעל הקצור שלחן ערוך בסימן י\"ט סעיף ב'. אבל באליהו רבה באורח חיים סוף סימן קמ\"ג כתב ששלוש טעויות אף שנמצאות בסירוגין ותקנו וכשבאה הטעות השלישית כבר תיקון הראשונות הוי מוחזק בטעות דזיל בתר טעמא עכ\"ל, שצריך הגהה שמה לי נמצאו בבת אחת ומה לי בזו אחר זו, וכן פסק בערוך השלחן ביורה דעה סימן רע\"ט אות ט\"ו ודחה דברי הבני יונה והתריע נגד המקילים וכתב שהרבה קלקולים נובעים מזה עיי\"ש. וכן נראה דעת הנחלת צבי ביורה דעה שם, שהביא ראיה מן הגמרא והוסיף שלפי הדמיון לתולעים אין סברא לחלק בין נמצאו בבת אחת או בזו אחר זו, ובאמת בתולעים מפורש כדבריו בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קי\"ג שכתב שכל שנמצאו תולעים מרובים בקדרה בין בפעם אחת בין בהרבה פעמים צריכים בדיקה יפה שהרי הוחזקו ירקות אלה בתולעים עכ\"ל.",
"ובאינצקלופדיה תלמודית כרך ח' בערך הגהה כתבו בהערה בשם ספר מלאכת שמים כלל ט\"ז סעיף ג' בחלק הבינה שיש לסמוך על הבני יונה, ולא הביאו את דברי הערוך השלחן שהוא אחרון ונראה שלא ראו אותם. ואין פוסקים מתוך קיצורים ולא מתוך אינצקלופדיות, ועוד שגם במלאכת שמים לא כתב כן אלא במקום שיש מנהג להתיר יש לסמוך על הבני יונה שלא לבטל המנהג, אבל כמדומה שכבר אין המנהג כן והערוך השלחן צוה לבטלו.",
"ויש להוסיף שלענין מוחזק חמור ספר תורה יותר מתבשיל לפי מה שהיתה לתבשיל חזקת כשרות עד שלא גדלו בו התולעים, מה שאין כן בספר תורה כיון שנמצאת בו טעות ברורה אחת איגלאי מילתא למפרע שלא היתה לה שעת הכשר מעולם שמתחילתו נכתב בפסול כמו שכתב בפרי מגדים בשפתי דעת סעיף קטן ל\"ב ביורה דעה סימן פ\"ד. ומזה נלמד דין חדש, כי הנה מה שקראו מאותו ספר למשך כמה שבתות עד שגילו בו את הטעות שמשעת כתיבה ונתברר למפרע שהיה פסול, אין בכך כלום בדיעבד שכבר עבר זמנן של אותן הקריאות, שסומכים על הדעה שאין צורך בספר תורה כשר לקריאת התורה כפי שהביא בבית יוסף בשם הרמב\"ם באורח חיים סימן קמ\"ג וביורה דעה סימן רע\"ט. אבל אם קראו פרשת זכור שחיוב קריאתו מדאורייתא מאותו הספר שאחר כך נתברר שהיה פסול משעת כתיבתו, נראה שלא קיימו מצות זכור שנאמר בה כתב זאת זכרון בספר וגו' עכ\"ל וספר פסול אינו נקרא ספר עיין באורח חיים סימנים קמ\"ד ותרפ\"ה ובאחרונים, ולא ראיתי מעירים בזה. ולכל הפחות אם מצאו הטעות בחומש דברים שבו פרשת זכור אזי נראה שצריך להוציא ספר תורה אחר ולקרוא פרשת זכור בבית הכנסת אפילו כמה חודשים אחרי פרשת זכור, ועיין בתורה תמימה בחומש דברים שם שבדיעבד אפשר לסמוך על הקריאה הרגילה בשבת פרשת כי תצא.",
"ועוד חמור ענין ספר תורה מענין תולעים לפי מה שכתב בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן רע\"ו, שספר תורה שיש בו טעות דומה לחתיכה דאיסורא לפי מה שאנחנו פוסקים שאסור לקרוא בו אפילו בחומש שאין בו הטעות, מה שאין כן בתבשיל שיש בו תולעים שאם נוציא מקצת המאכל ונבדוק אותה המקצת מותר לאכלה ולא איכפת לן ממה שנשאר בקדרה.",
"ולהלכה אין דעתי מסכמת כלל שלא להגיה את ספר התורה, אלא הוא צריך הגהה כדעת גדולי האחרונים האליהו רבה והערוך השלחן וכפשטות הדמיון לחזקה בתולעים שכתב הרשב\"א שאין הבדל בין אם נמצאו בבת אחת או בזה אחר זה. בפרט בנדון שלכם שבתחילה מצאו שלוש טעויות בבת אחת ושלחו את הספר להגהה ושוב מצאו שלוש טעויות בבת אחת ושלחו את הספר להגהה עוד הפעם, וכעת מצאו טעות אחת ותקנו אותה ואחר כך טעות שניה ותקנו אותה ואחר כך טעות שלישית, ואם כן התברר שההגהות הראשונות לא הועילו ויש לצרף טעויות ראשונות לאחרונות.",
"והנה לולא הטעויות הראשונות, היה מקום להקל בשעת הדחק כשאין ספר תורה אחר כדעת המנחת יעקב שכתב שכוונת השלחן ערוך בסימן פ\"ד שכתב לשון ג' או ד' תולעים עכ\"ל היא שבתבשיל גדול צריכים ארבעה תולעים להיות מוחזק בתולעים מה שאין כן בתבשיל קטן מועילים שלושה, וכתב בכנסת הגדולה שאף על פי שאין לסמוך על זה באיסור דאורייתא אבל באיסור דרבנן כשיש עוד סניף להקל אפשר שסומכים ומובא בדרכי תשובה בסימן פ\"ד שם סעיף קטן קכ\"ט. ופשוט שספר תורה דומה לתבשיל מרובה, ואם כן בקריאת התורה שהיא מדרבנן ובצרוף דעת הבני יונה אפשר שיש להקל, וקצת ראיה משו\"ת הרשב\"א הנ\"ל חלק ז' סימן רפ\"ז בשם רבנו שם טוב שגם לענין טעויות נקט לשון ג' או ד' ושם אי אפשר לדחות כמו שתרץ הט\"ז בסימן פ\"ד סעיף קטן ט\"ז לענין תולעים עיי\"ש. אבל שעת הדחק אין אצלכם כיון שיש לכם הרבה ספרי תורה, וגם הפסד מרובה אין כאן כיון שאתם מוכנים להגיה את ספר התורה על ידי בעלי הקריאה הנמצאים אצלכם. והלכה שאתם צריכים להגיהו, וחוץ מן ההלכה כיון ששמעתי שענין ספר התורה עורר ריב ומדון בין האבות השכולים, הלא דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום ואין להמשיך לקרוא בו כשבידכם לתקנו.",
"ולשאלה האם אתם רשאים להגיהו בעצמכם או שצריכים למסרו למגיהים מומחים, לא נמצא חיוב לשלוח ספר תורה למגיה מומחה דוקא ומותר לכם להגיהו, בפרט שזה כמה פעמים ששלחתם אותו להגהה וחזר בטעויותיו ולכן אפשר שאין היום דין מומחה לגבי דבר זה. וממה שכתב בספר בני יונה בפרוש הקצר שאם הגיהו סופר מומחה שוב אין משגיחים בשלוש טעויות, נלמד ממנו לפחות שמותר למי שאינו מומחה להגיהו ורק שאז אם נמצאו טעויות אחריו צריכים להגיה הספר מחדש מה שאין כן בסופר מומחה לפי דבריו אלה. ועיין בפתחי תשובה בסימן רע\"ט שם שבפרוש הארוך חזר בו ושלמסקנתו אין הבדל ותמיד כשנמצאו שלוש טעויות צריכים הגהה מחדש אם נמצאו בבת אחת, וכבר כתבתי שלהלכה גם אם נמצאו בזו אחר זו הדין כן.",
"*",
"לאות הוקרה לספרית קודש שלכם שהשתמשתי בה כמה פעמים לאחרונה הגם שלא לענין זה, ארשום כמה עיונים הנוגעים להלכה בענין שלנו כיון שיש ביניכם תלמידי חכמים שיתענינו בהם, ואחר נביא לשאלת ספר התורה הספרדי.",
"בנחלת צבי הנזכר בסימן רע\"ט כתב לישב דעת הבני יונה לפי מה שהביא הט\"ז בסימן פ\"ד סעיף קטן י\"ז והמגן אברהם באורח חיים סימן תס\"ז סעיף קטן י\"ב מדברי הרש\"ל בים של שלמה במסכת חולין בפרק אלו טרפות סימן ק', שבתולעים שבאו מן העולם ולא גדלו בתבשיל אף על פי שנמצאו אחר כך בתבשיל, אין אומרים שבשלושה תולעים נתחזק כמותלע כי אם בתולעים שנתרבו ממנו. נראה שכוונתו לאמר שטעויות בספר תורה דומות לתולעים שבאו מן העולם ולכן אין לדמותן לחזקת תולעים בתבשיל ואפשר להקל כדעת הבני יונה. ואף שבערוך השלחן השיג עליו שטעויות שהן מעשה ידי הסופר דומות לתולעים שנתרבו מן התבשיל וכן כתב בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן קל\"ו, עדיין נראה שכולם תפשו שלדעת הרש\"ל אילו נמצאו שלושה פסולים בספר תורה שיש להגדירם כבאו מן העולם וכגון שנטשטשו אותיות אחרי כתיבתן בהכשר, אין להחזיק בכך את ספר התורה למוטעה.",
"ולע\"ד אינו כן, שהמעיין ברש\"ל יראה שאין להוציא מדבריו לפטור ספר תורה מהגהה גם בטעויות שבאו מן העולם, שהלא לא דבר שם אלא במקום שאי אפשר לבדוק כגון בתבשיל. וזה לשונו בראש הסימן, אותם עדשים ופולין או פרות שמצוי בהם הכנימה אז בתוך שנתן אין להם תקנה לאכול כי אם בבדיקה שיבדוק כל אחד ואחד קודם הבישול וכו' ואם עבר ובישלן תוך שנתן בלא בדיקה אז אם יכול אז לבודקם עוד בודק ואם לאו מותר ובלבד שלא יהיו ג' אבל אם יהיו ג' או ד' הכל אסור ודוקא באותם שמצוי בהם הכנימה אבל בשאר מאכלים אפילו נמצא ג' לא מחזקינן לאסור עכ\"ל, הרי שעוסק במה שאי אפשר לבדוק שאז במצוי בו הכנימה אסור בדיעבד אם נמצאו שלושה תולעים מה שאין כן בדבר שאין מצוי בו הכנימה, אבל מסתברא שלענין להצריך בדיקה לכתחילה שפיר צריכים לבדוק בנמצאו שלושה תולעים גם בדבר שאין מצוי בהם הכנימה, שעל כל פנים ריעותא הוי ואין סומכים על חזקת כשרות התבשיל במקום שאפשר לבוררה. וזהו שכתב שאין מחזקינן לאסור ולא כתב שאין מחזקינן במותלע או ביותר או לבדוק, שדוקא להתיר בדיעבד נפקא לן מדבריו באין מצוי בו הכנימה אבל לכתחילה לא.",
"וכן הוא לשונו בגוף הסימן, שכתב ונראה דוקא בדבר שמצוי בהם הכנימה אלא שלא בדק כדינו אמרינן הכי אבל בדבר שאין מצוי בהם הכנימה וכל שכן מאכל שאין דרך להתליע כלל דאמרינן מעלמא נפל ולא חיישינן לטפי מהני שנמצאו עכ\"ל, ופרוש אמרינן הכי היינו לאסור בדיעבד, ומוסב על מה שהביא למעלה שכן כתב הרשב\"א על ירקות שאחרי שנתבשלו נמצא בהם ג' תולעים הירקות אסורים כיון שהוחזקו ירקות אלה בתולעים צריכים בדיקה וכל שהיו מבושלים אי אפשר לבדקם עכ\"ל. ומה שכתב באמצע, ונראה דוקא באותם עדשים ופולין או פרות שמצוי בהם הכנימה אז בתוך שנתן אין להם תקנה לאכילה כי אם בבדיקה שיבדוק כל אחד ואחד קודם הבישול ומשום הכי הנהגתי בעצמי שלא לאכול הכמהין היבשים כי הוחזקו בתולעים כי לאחר הבדיקה והברירה מצאתי בתבשיל בשולי הקדרה כמה תולעים וכן נמצא כמה פעמים והוחזקו בכך עכ\"ל, זה מיירי לענין ירקות הצריכים בדיקה גם בלא נראו תולעים כיון שהוחזק כל הסוג במותלע, ושעל כן הביא מענין הכמהין לאמר שכיון שצריכים בדיקה תמיד לכן הוא נמנע מלאוכלם כיון שקשה הבדיקה.",
"ולפי זה מה שכתב הט\"ז ביורה דעה סימן פ\"ד סעיף קטן י\"ז עיי\"ש הרכיב שם שני דברים, שענין הכמהין מיירי לגבי חיוב הבדיקה לכתחילה גם כשלא נראו עדיין תולעים באותה קדרה, אבל מה שסיים ונראה דוקא במה שמצוי בהם הכנימה וכו' עכ\"ל חוזר לענין איסור בדיעבד באם נמצאו שלושה תולעים. אבל לפטור מבדיקה לכתחילה בנמצאו שלושה תולעים בדבר שאין מצוי בו הכניסה, לע\"ד לא כתב הרש\"ל מזה.",
"אכן בזה אין מקום לטעות בדברי הט\"ז, כי ציין דבריו על מה שכתב הרמ\"א בסעיף ט' שמאכל שאי אפשר לסננו ולהסיר מהם התולעים מאחר שהוחזק בתולעים כולו אסור עכ\"ל ועל זה הביא הט\"ז דברי הרש\"ל, וכולם מוסבים על מקרה הרמ\"א שאי אפשר בו הבדיקה שאז יש להתיר בדיעבד בדבר שאין מצוי הכנימה אבל לא איירי במקרה שאפשר הבדיקה. ורק מדברי המגן אברהם בסעיף קטן י\"ב באורח חיים סימן תס\"ז לא נראה כן, שכתב בדעת הרש\"ל שבנמצאו ג' שעורים בתבשיל שלא אמרינן שהתבשיל אסור אלא בתולעים דמיניה קא רבו אבל במלתא דאתו מעלמא לא ועוד דהא יכולין לבודקו אם יש בו שעורים עכ\"ל, ומדתלה ההיתר בשני צדדים האחד שהשעורים הם כנפלו מן העולם ולא נתרבו מתוך התבשיל והשני שאפשר לבדוק לראות אם יש יותר, משמע שהבין שהיתר הרש\"ל הוא גם במקרה שאפשר הבדיקה. אבל לע\"ד הלא המגן אברהם לא ראה ספר ים של שלמה במקורו אלא העתיק דבריו מהט\"ז ביורה דעה ולכן לא הבינם, וכן הרבה אחרונים לא ראו דברי הים של שלמה, ולדוגמה בפתחי תשובה בסימן פ\"ד סעיף קטן ז' הביא בשם שו\"ת מקום שמואל שפרש דברי הרש\"ל שמודה שאותו התבשיל אסור תמיד ורק שאר המין מותר ולע\"ד מפורש בדברי הים של שלמה שאינו כן.",
"היוצא לנו שבספר תורה שיכול לבודקו האם יש בו שאר טעויות אין ראיה בזה מן דברי הרש\"ל להתירו בלא בדיקה. ואולם אם אין שם ספר תורה אחר נראה שנחשב כאילו אי אפשר לבודקו לגבי הקריאה באותה שבת, ודומה למה שהביא בנחלת צבי ביורה דעה סימן קפ\"ז בשם שו\"ת נודע ביהודה שדבר שיש בו מתירין אינו אסור אלא במאכל שאפשר לאוכלו רק פעם אחת ולכן במקום לאוכלו עתה באיסור יאכלו אחר כך בהיתר, מה שאין כן במוקצה שאפשר לטלטל החפץ גם היום וגם למחר ולכן לגבי הטלטול של היום נחשב כאין לו מתירין עיי\"ש. הוא הדין כאן שקריאת כל שבת לחוד, לכן כיון שהגהת ספר התורה מצריכה זמן ואי אפשר בשבת אחת לכן לגבי אותה השבת נחשב כספר שאין לו בדיקה.",
"ואולם גם בזה יש לעיין האם יש להתירו לפי דעת הרש\"ל, כי הנה האחרונים העתיקו לשון המגן אברהם בשם הט\"ז בשם הים של שלמה לחלק בין תולעים דאתו מעלמא לבין דמיניה קא רבו, ומשמע שתלוי במקום גידול התולעים האם בתבשיל או מחוצה לו. וקשה שסוף סוף אם נמצאו בתבשיל שלושה תולעים גם אם נפלו מן העולם, נאמר שנתחזק התבשיל באלה ונחשוש לשאר תולעים שנפלו מן העולם. והמגן אברהם הוציא דבריו מן הט\"ן שכתב דוקא במה שמצוי בהם הכנימה וכו' אבל בדבר שאין מצוי בהם הכנימה אמרינן מעלמא נפל ולא חיישינן לטפי מהני עכ\"ל הט\"ז ומשמע שתלוי באם אמרינן מעלמא נפל ושזה סיבת ההיתר.",
"אבל הרש\"ל לא כתב לשון זה אלא כמו שהבאתי למעלה, וז\"ל דוקא במה שמצוי בהם הכנימה וכו' אבל בדבר שאין מצוי בהם הכנימה וכל שכן מאכל שאין דרך להתליע כלל דאמרינן מעלמא נפל ולא חיישינן לטפי עכ\"ל, ומשמע שלשון מעלמא אתו מוסב על מאכל שאין דרכו להתליע כלל, ובא לאמר שהוא בכל שכן שאין מצוי בו הכנימה, אבל לעולם תלה ההיתר במה שאין מצוי בו הכנימה ולא שנא אם התולעים שנמצאו נתרבו ממנו או לא שכיון שאינם מצויים באותו מאכל אין מחזיקין איסור בדיעבד. ורק הוסיף שבדבר שאין דרכו להתליע כל שכן הוא, שמן הסתם בנופל בו מן העולם אינו נקרא דבר שמצוי בו הכנימה. ולכן לא כתב הרש\"ל לשון מיניה קא רבו אלא לשון מצוי בו הכנימה, וכן בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קי\"ג שלפי הנראה היא התשובה שהביא ממנה הרש\"ל, לא הזכיר מיניה קא רבו אלא כתב שמפורש בגמרא שכל דבר שהרחש מצוי בו אסור לאכלו עכ\"ל. יוצא לע\"ד שהכל תלוי באם מצוי בו כנימה אם לאו ובמצוי בו הכנימה אסור בלי בדיקה אפילו בדיעבד, ודאתו מעלמא אינו מעלה ואינו מוריד ושלא כדברי האחרונים, ולכן באמת אם יהיו תולעים כאלה שרגילים ליפול מן העולם לתוך התבשיל ומוחזק בכך אזי אסור בשלושה תולעים שסוף סוף מצוי בו הכנימה.",
"והנה האחרונים נתקשו בעיקר סברת הרש\"ל להתיר מאכל שאינו מצוי בו הכנימה כשנמצאו בו שלושה תולעים כשאי אפשר לבדוק, עיין בחק יעקב באורח חיים סימן תס\"ז. ואפשר שדעת הרש\"ל היא שכל שיש לסוג המאכל חזקת כשרות שאין מצוי בו הכנימה אינה מועילה חזקת תולעים בדיעבד להוציא המאכל מחזקתו, דאלים חזקת כשרות המאכל מחזקת תולעים שאין שעור לחשש כמה תולעים נאמר שישנם, ועדיין צריך ברור בזה ועל כל פנים באיסור דרבנן אפשר לסמוך על הרש\"ל. אכן אפשר שגם הרש\"ל לא הקיל אלא בשלושה תולעים אבל בארבעה מודה שאסור, שהרי כתב שאם יהיו ג' או ד' הכל אסור ודוקא באותם שמצוי בהם הכנימה אבל בשאר מאכלים אפילו נמצא ג' לא מחזקינן לאסור עכ\"ל ובסוף לא הזכיר ד' ומשמע שבד' גם באין מצוי בו הכנימה אסור. ומכל מקום נלמד ממנו שבדבר שמצוי בו הכנימה אסור לא שנא שנתרבו ממנו או שנפלו מן העולם, שאין עדיפות לנפלו מן העולם אלא מפני שמן הסתם אין מצוי בו אותה כנימה אבל במצוי בו לא מהני וכמו שכתבתי.",
"ונחזור לעניננו בדין ספר תורה, שלגבי טעויות הסופר פשוט שדינו כמצוי בו הכנימה שהלא אין סופר הכותב ללא טעויות ולכן מגיהים כל ספר אחר כתיבתו קודם מכירתו, ואם עדיין נמצאו בו שלוש טעויות שוב אסור בלא הגהה חדשה וכמו שכתבנו למעלה. אבל בשאר פסולים שאינם משעת כתיבת הסופר וכגון שבלו האותיות מזקנה או נפלו עליהן כתמים או נטשטשו ברטיבות יש לעיין בכל מקרה האם נחשבים אותם פסולים כמצויים בו או לא. ומסתבר שספר תורה ישן שנמצאו בו שלוש אותיות שנפסלו מזקנה נדון כמצוי בו הכנימה ואסור בלא הגהה אפילו לאותה שבת ואין שם ספר תורה אחר. אבל מה שאינו קשור בזקנה וכגון שנמצאו שלוש אותיות נמחות בספר תורה חדש אינו כמצוי בו הכנימה, ובשעת הדחק שאין שם ספר תורה אחר ואי אפשר להגיהו לאותה שבת יש לסמוך על הים של שלמה להתיר הקריאה בו אם תקנו הטעויות שנמצאו, אבל לעתיד חייבים להגיהו.",
"ולפי מה שאנו דנים בספרי תורה האם מצויות בהם הטעויות או לא, נפשט ספקו של השפתי דעת בסימן פ\"ד סעיף קטן ל\"ב לגבי ספר תורה שנכתב על ידי כמה סופרים עיי\"ש ובערוך השלחן בסימן רע\"ט אות ט\"ו. ומה שהביא בגליון מהרש\"א שם בשם שו\"ת דבר שמואל אבוהב שאם הסופר כתב כל פעם בטעות אחרת לא שייך כל כך להחזיקו שכל ספריו פסולים עכ\"ל, שם מדובר שלא להוציא הסופר מחזקתו, אבל לגבי אותו ספר התורה כיון שנמצאת בו טעות ברורה אחת נתברר שלא היתה לו לעולם שעת הכשר כמו שכתב בשפתי דעת שם. ונראה שכל שלוש טעויות שבכתיבת הסופר מצטרפות לחייב ספר התורה בהגהה וכגון אם האחת בחסרה תיבה והאחת בנכתבה אות שלא כצורתה, וכן לא מצאתי חילוקים באחרונים לענין אילו טעויות מצריכות הגהה ומשמע שכולן שוות.",
"אבל בשלשה פסולים שאינם מידי הסופר כגון תיבה אחת שנמחקה על ידי המים ושניה על ידי שפשוף וכדומה, נראה שכל שאפשר לתלות בסברא שאין כאן אלא הם אין לצרפם להצריך הגהה כיון שקריאת התורה היא מדרבנן, וכבר הבאתי מלשון תשובת הרשב\"א בשם רבנו שם טוב קצת ראיה שהכל לפי הענין. ועוד שלא נתפרש לנו הפרוש בענין שלושה פסולים האם באותו מקום או בדפים חלוקים או בשלוש יריעות נפרדות או חומשים נפרדים, ולגבי טעויות כתב הסופר נראה שאין לחלק, אבל בפסולים אחרים יש לדון בכל מקרה לענינו ולדוגמה אם יפלו מים ויטשטשו יריעה אחת לא נאמר שיש בה כמה וכמה אותיות משובשות ושצריך להגיה כל הספר, מה שאין כן אם נמצאות מלות מפוזרות מטושטשות שאז יש לחשוש לכולו. ואין לחתוך ענינים אלה בסכין חד מסברא אלא לפי פרטי כל מקרה, שאם אפשר לתלות שרק אותם הפסולים קיימים בספר אינו צריך הגהה בענין שלא שייך בו חזקה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"ספר תורה ספרדי לאשכנזים ",
"הנה ספר התורה ששאלתם עליו הזמנתם אותו בכתב ספרדי וקהילתכם היא אשכנזית, ושאלתם שרב אחד שמע על ענין זה בשעת כתיבת הספר וצוה להפסיק הכתיבה ולא שמעתם לו. שפיר היה לכם על מה לסמוך שלא לשמוע לו להפסיד ממונכם, כמו שכתב בשו\"ת מהרש\"ם חלק ב' סימן ק\"כ שיש להתיר לכתוב הספר תורה בכל מיני הידור בכתב וועליש וגם פה\"ק יש כמה ספרי תורה בכתב וועליש וקורין בהם לכתחילה עכ\"ל. ואמנם בזה לא עשיתם כשורה שבקשתם כתב ספרדי בלי הידור למען יעלה הספר פחות בדמים, והכתוב אומר זה א־לי ואנוהו - התנאה לפניו במצות. אבל בעיקר כתב ספרדי הסכימו האחרונים בשו\"ת נודע ביהודה מהדורה תניינא חלק יורה דעה סימן קע\"א ובשו\"ת שדה הארץ חלק ג' חלק יורה דעה סימן ס\"ח ובשו\"ת עין יצחק חלק יורה דעה סי' כ\"ח ומובאים בספר שערים מצויינים בהלכה סימן כ\"ח ועוד מקומות, שכשר כתב ספרדי לאשכנזי ולהפך. והביאו לשון הטור מאביו הרא\"ש ביורה דעה סימן רע\"ד שצורות האותיות אינן שוות בכל המדינות הרבה משונה כתב ארצינו כלו' אשכנז מכתב הארץ הזאת כלו' ספרד ואין פסול בשנוי זה עכ\"ל.",
"אבל בברכי יוסף באורח חיים סימן ל\"ו הביא בשם שו\"ת מהר\"ם בן חביב ושו\"ת מהר\"י מולכו דיש שנוי בצורת האותיות באשורית בין בני אשכנז לבני ספרד התפילין מכתב אשכנז פסולים לספרדים עכ\"ל, ואף על פי שהאחרונים הנ\"ל דחו דבריהם היה מקום לחוש להם בדבר תורה. ומשמע שגם הם לא העמידו דבריהם אלא בדאורייתא שלכן כתבו הפסול בענין תפילין, אבל בקריאת התורה שמדרבנן אפשר שהם מודים שכשר בכל הכתבים.",
"ולפי זה היה מקום לאסור לכתחילה לקרוא פרשת זכור שהיא מדאורייתא בקהילה אשכנזית מספר תורה ספרדי כדי לחוש לדברי האוסרים. ואף על פי שכתב במנחת חנוך מצוה תר\"ג שקריאת פרשת זכור מספר תורה דוקא היא מדרבנן, דעת האחרונים אינה כן עיין באורח חיים סימן תרפ\"ה בט\"ז סעיף קטן ב' ובמגן אברהם שם שהביאו דברי הראשונים הרא\"ש והתוספות שאנץ, וכמשמעות הגמרא במסכת מגילה דף י\"ח עמוד א' שמצות זכור היא בספר דוקא עיי\"ש.",
"אבל ראה מה שמצאתי בכתב יד גאון הדור מו\"ז זצלה\"ה שכתב על מחלוקת הברכי יוסף ושאר הפוסקים, וז\"ל אפשר דלא פליגי, בכתב ספרדי גופא יש בו חלוקים ממדינה למדינה ומזמן לזמן. ראיתי כתב ספרדי שאות מ\"ם סתומה היא עגולה מג' צדדים, והסמ\"ך בחוד למטה מצד שמאל, וכתב אשכנזי שלנו הסמ\"ך עגולה מג' צדדים כעין מ\"ם סתומה באותיות רש\"י וכעין כתב ספרדי ישן, והמ\"ם סתומה מרובע למטה ובצדדים, ובכה\"ג מסתבר דפסולין אלו לאלו. ואמנם בכתב ספרדי חדש המ\"ם מרובע אף שהסמ\"ך אינו עגול לגמרי אלא בחוד. ולעומת זה יש עתה אשכנזים שכותבים ג\"כ סמ\"ך בחוד ובכה\"ג נראה דכשרים אלו לאלה. כי בשאר האותיות אין ההבדל משנה צורת האותיות יותר לגמרי וכ\"ש שאינו מחליף אותן עכ\"ל. הרי שפרש שלא פסל בברכי יוסף אלא שנוי אותיות שיש בו החלפת אות בחברתה, ובודאי ראה ספרים עתיקים כאלה כשהיה רב ור\"ם בצעירותו בקהילות בגרוזיה.",
"ויש להביא ראיה לדבריו, כי בברכי יוסף שם הביא מתשובה אחרת של מהר\"ם בן חביב להכשיר באם נכתבו אות ה\"א ואות תי\"ו בחטוטרת אף שלמעשה לא רצה להורות כן כיון שלא נראה ולא נשמע דבר זה, הרי שבעצמו לא פסל בשנוי בצורת האות ואם כן מוכרחים לאמר שמה שפסל כתב אשכנזי לספרדי אינו אלא כשהוחלפה צורת האות בצורת אות אחרת [הערות ותיקונים: נ.ב., מפורש כן בשו\"ת קול גדול של מהר\"ם בן חביב] כדברי הגמו\"ז זצלה\"ה. ולפי זה בנדון המהר\"ם בן חביב בודאי פסל כתב אשכנזי לספרדי ולהפך בין בתפילין דאורייתא בין בקריאת התורה דרבנן, שכיון שתינוק שאינו חכם ולא טיפש מאותה עדה יקרא אות אחת כאילו היא אות אחרת אינו מועיל מה שבמקום אחר יקראו אותה על נכון, ופסול אף בדיעבד ואין מי שיחלוק בזה. אבל בימינו אינו כן שכבר הושוו הכתבים וצורת כל אות עליה בכולם, ולכן כשר כתב ספרדי לאשכנזי ולהפך לכל הדעות בין לתפילין בין לקריאת התורה וכן המנהג פשוט.",
"הגם שלכתחילה היה ראוי לכם לבחור בספר אשכנזי וכמו שכתב בשו\"ת משפטי עוזיאל חלק א' חלק יורה דעה סימן י\"ז שמצוה מן המובחר לכתוב כל עדה בכתב שלהם, ולע\"ד יש בזה גם אל תטוש תורת אמך כי אין נטישה גדולה מזו שנוטשים ספר תורה הכתובה בכתב יד אמך. ומה שמביאים בשם האר\"י ז\"ל שלכל הצורות יש רמזים משלהן וכולן עולות השמימה, אדרבה כיון שלכולן רמזים חלוקים אין לשנות מנהג הכתיבה. ומה שהבאתי למעלה משו\"ת מהרש\"ם להתיר לכתוב בכתב וועליש אפילו לכתחילה, יש לאמר ששונה שם שכבר נתפשטו ספרי תורה אלה בקהילתו כמו שנראה בדבריו. אבל כיון שנמצא הספר אצלכם נמצא, והוא ככל ספר ומותר לקרוא בו לכתחילה בין בכל שבת בין בפרשת זכור. ושוב מצאתי בשו\"ת מהר\"י מינץ סימן ט\"ו שפסל ספר תורה שנכתב בלי אותיות גדולות וקטנות ותגים, אבל מעצם היות אותו ספר ספרדי וקהילתו אשכנזית לא כתב כלום וראיה לדברי האחרונים.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"בטול בית המדרש בעת צפירת האזכרה ביום הזכרון לנופלים ",
"ב\"ה, כ\"ח אייר תשל\"ו ",
"ללומדי ישיבת ערב בבית שאן ",
"השבתי לשאלה בשעור בס\"ד, ולבקשתכם ארשום הדברים למען יעמדו אצלכם ימים רבים. גם כמה ענינים הנוגעים לתלמוד תורה תלויים בהם והלכה למעשה, ואמרו במסכת קדושין דף מ' עמוד ב' גדול תלמוד תורה המביא לידי מעשה, וראוי לכם להתעסק בהלכה והעושה כן שכרו רב.",
"השואל שאל ממסכת אבות פרק ג' משנה ז' רש\"א המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו' כאילו מתחייב בנפשו עכ\"ל, אבל אינו ענין לכאן מכמה טעמים. ראשית, שם הוא נמצא בדרך במקום ששכיחי מזיקין כמו שכתב בפרוש המיוחס לרש\"י ובפרוש השני במחזור ויטרי, אבל כאן נמצאים בעיר בבית המדרש ואינו מקום סכנה. ואפילו לפרוש רבנו יונה והפרוש הראשון במחזור ויטרי שאין הבדל בין בדרך בין בעיר וכל שמפסיק ממשנתו ושח שיחה בטלה או שיחת חולין כאילו מתחייב בנפשו, על כל פנים בעי שיחה כל שהיא, תדע שבמשנה תרתי קאמר המפסיק ממשנתו וגם אומר אבל להפסיק בלי דבור אינו אסור. ועוד מתדייק לשון המשנה מפסיק ממשנתו שמשמע מרצונו שמסיח את דעתו כמו שפרש במדרש שמואל בשם הר\"ר אלמושנינו, וכן הוא לשון אילן וניר שאינם על הדרך ממש ולמה שם לב להם. אבל כאן הצפירה בד' אייר מגיעה לבית המדרש והוא לאונסו שומעה ומטעם נימוסי המדינה מחוייב לעמוד, פשיטא שאין כאן משום חיוב נפש.",
"וגם לפרוש השני ברע\"ב בשם יש אומרים שמה שאמרו בלשון מה נאה אילן זה בא לאשמיענו שאף על פי שברך ברכה שהתקינו חכמים לאמר ברוך שככה לו בעולמו כשרואה אילנות טובות והוא במסכת ברכות דף נ\"ח עמוד ב' ונפסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן רכ\"ה סעיף י', אף על פי כן כאילו מתחייב בנפשו לפרוש זה כיון שהפסיק בלימודו וכל שכן לדברים בטלים, עדיין דיו לבא מן הדין להיות כנדון ואין לנו אלא כלשון המשנה ובדבור דוקא כמו שכתבנו. גם נראה שאין פרוש זה עיקר, כי לא הזכירוהו הראשונים וגם אפשר לפרש כן רק על אילן אבל המשנה הזכירה גם ניר ולא מצאנו ברכה עליו. ועוד אילו היה אסור להפסיק את הלימוד לברך ברכה שהתקינו חכמים אם כן למה יברכו כלל כשיושבים בבית המדרש והביאו אור לפניהם במסכת ברכות דף נ\"ג עמוד א' עיי\"ש, ויש לדחות. ובמדרש שמואל הביא הפרוש הנזכר ברע\"ב בשם מהר\"ם אלשקר, והלשון מגומגם קצת שכתב היוצא בחודש ניסן ורואה אילנות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו עכ\"ל ואילו לשון היוצא בחודש ניסן נאמר לענין אחר וברכה אחרת במסכת ברכות דף מ\"ג עמוד ב' ובשלחן ערוך אורח חיים סימן רכ\"ו עיי\"ש.",
"ובמסכת חגיגה דף י\"ב עמוד ב' אמרו כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין לו גחלי רתמים עכ\"ל ונדרש מאיוב פרק ל' הקוטפים מלוח עלי שיח ושרש רתמים לחמם עכ\"ל וגם הוא בשיחה דוקא כמשמעות הלשון, וכן פרש\"י במסכת עבודה זרה דף ג' עמוד ב' מי שעוסק בתורה ופוסק על דברי שיחה בטלה עכ\"ל ובמחזור ויטרי כתב שיחת חולין. ובתוספות יום טוב פרש שיח מלשון שיח השדה שבבראשית פרק ב', והוא על דרך האומר מה נאה אילן זה שאמרו במשנה. ונראה לי שלא רצה במחזור ויטרי לפרש את הפסוק באיוב כן, כי בשלמא בלשון המשנה המדברת במהלך בדרך אפשר לפרש לפי הפרוש השני במחזור ויטרי שדרך היא לאו דוקא ושרק נקט במשנה לשון דרך כיון שרגילות שם היסח הדעת והוא הדין בעיר, אבל אינו מסתבר שהפסוק באיוב מדבר גם כן בלאו דוקא, ולכן אם לשון שיח אשר באיוב הוא לשון אילן צריכים לפרשו כפרוש המיוחס לרש\"י שהטעם הוא מפני שדוקא בדרך מצויין מזיקין, וזה אי אפשר שהרי הפסוק מסיים ושורש רתמים לחמם והוא ענין עונש לעולם הבא ואי אפשר לאמר כן על המסתכן בדרך. וכעין זה כתב במחזור ויטרי שגם אי אפשר לפרש לשון שיח שהוא תפלה עיי\"ש כמו שבמסכת ברכות דף כ\"ו עמוד ב' אמרו על הפסוק ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב אין שיחה אלא תפלה עכ\"ל, כי בשביל שאדם פוסק ממשנתו להתפלל אי אפשר להענישו לעולם הבא.",
"ובתרגום האחר לאיוב שם תרגם שבקין פתגמי אורייתא מן לוח לבהון מטול מילי דעלמא וכו' עכ\"ל ומשמע שאינו על ידי דיבור דוקא, אבל שם מיירי בהזנחה קבועה של תלמוד תורה וכלשון שבקין ולא בהפסק ארעי וכמו שבמשנה באבות פרק ג' משנה ד' המפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו עכ\"ל פרושו שקובע עצמו לכך ועיי\"ש במפרשים.",
"היוצא לנו שמכל אלה אין לאסור הפסקת לימוד ארעית שלא על ידי דבור ובפרט כשהיא מתחייבת מטעם נימוסי המדינה ואינה מצד הלומדים. וכן ברמב\"ם הלכות תלמוד תורה פרק ד' הלכה ט' כתב ואין משיחין בבית המדרש אלא בדברי תורה בלבד, אפילו מי שנתעטש אין אומרים לו רפואה בבית המדרש ואין צריך לאמר שאר דברים וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת עכ\"ל, והוא ממסכת ברכות דף נ\"ג של בית רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא בבית המדרש עכ\"ל, הרי שהקפיד רק על שיחה ממש שכן כתב אין משיחין וכן הלשון בשלחן ערוך יורה דעה סימן רמ\"ו סעיף י\"ז. ומה שסיים הרמב\"ם וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת, נראה שבא לתרץ למה בית רבן גמליאל לא היו אומרים רפואה בבית המדרש דוקא שמשמע שלא הקפידו על זה בלימוד תורה בבית או בבית הכנסת, שעל זה תרץ שלאמר רפואה שיש בה מקצת טעם לשבח אינו אסור אלא מקדושת בית המדרש, אבל בבית הכנסת שלא בשעת תפלה ובלימוד תורה שלא בבית המדרש מותר לאמר רפואה מה שאין כן דברי חולין ממש שאסורים בשעת לימוד גם שלא בבית המדרש, שזהו שכתב ואין צריך לאמר שאר דברים עכ\"ל שבהם אסור להפסיק גם שלא בבית המדרש. ומכאן משמעות נוספת שלא כפרוש השני ברע\"ב ושל מהר\"ם אלשקר שהבאנו, שהרי אם מותר להפסיק את הלימוד שלא בבית המדרש לאמר רפואה למתעטש וכבית רבן גמליאל שהקפידו שלא לעשות כן רק בבית המדרש, כל שכן שמותר להפסיק ממשנתו כשהולך בדרך כדי לברך ברכה שהתקינו חכמים.",
"וכן אין איסור להפסיק בשתיקה בעת צפירת האזכרה ביום הזכרון לשואה ולחללי צה\"ל, לפי מה שכתב הפרישה ביורה דעה סימן רמ\"ו בענין האיסור לאמר רפואה בבית המדרש שזהו דוקא בימיהם שלא ראו מספריהם לחוץ כ\"ש דלא היו משיחים אבל עכשיו דבלאו הכי אין נזהרים אומרים רפואה עכ\"ל, והביאו הש\"ך שם בסעיף קטן ט\"ז וכן פסק בערוך השלחן עיי\"ש, וגם הט\"ז החולק על הפרישה וסובר שאין להתיר איסור אמירת רפואה לכתחילה כיון שמזה ילמדו לשוח שיח חולין גמור בשעת לימוד אם יראו שהרב מתיר לאמר רפואה עיי\"ש מכל מקום יודה כאן כיון שאין בשתיקה איסור, וגם אין לחוש שמתוך שנתיר שתיקה ופעם אחת בשנה יבואו להתיר דבור ובאופן קבוע כי אי אפשר לטעות בין זה לזה, מה שאין כן באמירת אסותא שהיא מעשה בכל יום כמה פעמים שמתעטשים בבית המדרש. וכיון שאין איסור להפסיק נראה שחייבים לעשות כן, שהרי העירו בענין אמירת רפואה משלחן ערוך אורח חיים סימן ע' סעיף ג' בענין חתן שאף שמעיקר הדין פטור מקריאת שמע עד שיבעול מפני שטרוד ואינו יכול לכוון, מכל מקום האידנא כיון שממילא אין מתכוונים כראוי אם לא יקרא החתן את שמע מראה על עצמו כאילו הוא מקפיד על כוונה רבה ומחזי כיוהרא ולכן חייב לברך. ואם כן הוא הדין כאן, כיון שבעוונותינו אין מתכוונים בלימוד כראוי ומפסיקים לדברים בטלים ולשיחת חולין אם לא יקומו לצפירת האזכרה ולדקת הדומיה מחזי כיוהרא, ואפשר שיש גם חלול ה' כיון שבית המדרש פתוח לרבים והעולם מקפיד, והחכם עיניו בראשו. ואילו היתה בענין קלות ראש לא היה מועיל מה שאין ההפסקה בדבור אלא בשתיקה ועיין במסכת מגילה דף כ\"ח עמוד א', אבל פשוט שאין בהזכרת הנופלים שום ענין קלות ראש.",
"אבל יש לעיין, כי הנה במסכת ברכות בסוגיא הנזכרת היו יושבים בבית המדרש והביאו אור לפניהם בית שמאי אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו בית הלל אומרים אחד מברך לכולם משום שנאמר (משלי י״ד:כ״ח) ברוב עם הדרת מלך, בשלמא בית הלל מפרשי טעמא אלא בית שמאי מאי טעמא, קסברי מפני בטול בית המדרש תני נמי הכי של בית רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא וכו' עכ\"ל. ומה שהביאו ראיה לבית שמאי מבית רבן גמליאל, ומהי הראיה והלא אמירת רפואה למתעטש אינו אלא מנהג בעלמא אבל ברוב עם הדרת מלך הנלמד מן הפסוק יש לאמר שגם בית רבן גמליאל מודים שאחד מברך לכולם, וכמו שכתבו האחרונים שבלאו הכי אינו מסתבר שבית רבן גמליאל סוברים כבית שמאי, צריך לאמר שלא הביאו דבריהם אלא להוכיח שקיים ענין בעולם של ביטול בית המדרש, ורק בית שמאי הם שסוברים שכמו שאין אומרים רפואה כך אין מברכים ביחד אבל לא מבית רבן גמליאל למדו כן וכמו שפרש בלחם משנה.",
"ומה זה בטול בית המדרש שחשו לו בית שמאי וכן בית הלל לולא הטעם של ברוב עם הדרת מלך, ובתוספתא במסכת ברכות פרק ו' הלכה ל\"ג הנוסח הפוך ובית הלל הם שחשו לבטול בית המדרש שלא לברך אחד בשביל כולם ועיין בספר עינים למשפט על מסכת ברכות שם שאפשר שגרס הרמב\"ם כן גם בגמרא. פרש ברבנו יונה שצריכים כולם לשמוע הברכה כולה ולענות אמן אחר הברכה ונמצא שמתבטלין בעניית אמן יותר ממה שיתבטלו כשיברך כל אחד ואחד עכ\"ל, שהקפידה היא על המלה היתירה האחת שיצטרכו לענות אמן וכבית רבן גמליאל שהקפידו לא לאמר מרפא. וכתב עוד ברבנו יונה שבית הלל לא הקפידו כיון שאומרים דלא חיישינן לבטול כזה שיותר טוב שיברך אחד לכולם משום דברוב עם הדרת מלך עכ\"ל, ובמגן אברהם באורח חיים סימן צ' סעיף קטן ל\"ב פרש את הלשון דלא חיישינן לבטול כזה שהכוונה היא לבטול מועט כזה של מלה אחת, ולי נראה שכוונת רבנו יונה היא גם למהות הבטול שהוא על ידי עניית אמן שהיא מצוה יותר מאמירת מרפא ולכן עדיף ברוב עם.",
"אבל ברש\"י הנסדר סביב הרי\"ף כתב שבזמן שאחד מברך לכולם צריכים לשתוק מגרסתם עד שיתכוונו כולם וישמעו אליו ויענו אמן עכ\"ל. ועל כרחך אינו סובר כרבנו יונה אלא שלפרש\"י גם זמן השתיקה הנצרך לכוון לשמוע הברכה נקרא בטול בית המדרש שלכן האריך בלשונו שצריכים לשתוק מגרסתם עד שיתכוונו כולם, שאף שבזמן המשך הברכה עצמה אין הבדל בין ברכת כל יחיד לעצמו לבין ברכת אחד לכולם, עדיין כשאחד מברך לכולם מתבטלים יותר עד שיתכוונו כולם קודם התחלת הברכה. וברש\"י שבגמרא כתב שצריכים לשתוק מגרסתם כדי שיתכוונו כולם עכ\"ל ולא כתב עד שיתכוונו כולם, ונראה שכוונתו היא שגם בעצם מה ששותקים בשעת הברכה עצמה יש בו ענין בטול בית המדרש שלכן האריך שצריכים לשתוק מגרסתם כדי שיתכוונו כולם וישמעו אליו, ופרוש הדבר הוא שבשלמא אם כל אחד מברך לעצמו אף שכל יחיד מתבטל בשעור שווה של המשך הברכה מכל מקום אין בית המדרש מתבטל כיון שאין כולם מברכים ביחד, כי זה מקדים וזה מאחר ונמצא שאין רגע שבית המדרש מתבטל לגמרי מלימודים, מה שאין כן אם אחד מברך לכולם שאז בטל הלימוד בבית המדרש באותה שעה לגמרי [הערות ותיקונים: נ.ב., עי' גליוני הש\"ס למס' סנהדרין דף נ\"ב עמ' ב']. ומתורץ למה אמרו לשון בטול בית המדרש, כי מדובר על המקום ולא על היחידים שבו, ולפי זה גם מוסבר מה שמשמע שבית רבן גמליאל היו נמנעים מלאמר מרפא בבית המדרש דוקא ולא בלימודים במקום אחר, שאף על פי שאין איסור להפסיק מלימוד עצמי לאמר רפואה למתעטש מכל מקום אם היו מתירים לאמר כן בבית המדרש הרי כל הלומדים יאמרו מרפא באותה שניה אחרי המתעטש ונמצא שבית המדרש בטל.",
"על כל פנים חזינן בין לרש\"י שעל הרי\"ף בין לרש\"י שבגמרא שחיישינן לא לעניית אמן בלבד שאם לא כן למה האריכו בלשונם, כי אם גם להפסקה ואי קיום הלימודים על ידי שתיקה וכמו שכתבו שצריכים לשתוק מגרסתם. וממילא גם הפסקת הלימוד בבית המדרש לדקת הדומיה בעת צפירת האזכרה תיאסר לפרש\"י מטעם בטול בית המדרש, ושוב חזרנו למחלוקת האחרונים האם מותר להתיר איסור לכתחילה כיון שבלאו הכי אין העולם נזהרים בחמור ממנו וכמו שבארנו למעלה בדברי הפרישה והט\"ז. ואולם לשיטת רש\"י מסתבר שאין להתיר, לפי מה שישנם ב' איסורים נפרדים שהם שיחה בטלה בבית המדרש שהעולם נכשל בה כיום ובטול בית המדרש על ידי שנפסק בו הלימוד לגמרי, שמכיון שאינם מאותו השם לכן גם אם העולם נכשלים בשיחה בטלה כל אחד לבדו לא נבוא להתיר בטול בית המדרש שהוא איסור משם אחר, ונפקא מינה גם לאמירת רפואה ודוק.",
"ובעיקר הענין פשוט שאין בטול בית המדרש ענין של שיחה בלבד, שכן מוכח במסכת שבת דף קט\"ו עמוד א' בענין ספרי כתובים שאמרו במשנה ולמה אין קורין בהם מפני בטול בית המדרש ופרשו בגמרא במסקנת רב אשי באוקימתא הראשונה שאסור לקרות בספרי כתובים אפילו בביתו בשעה שהדרשה מתקיימת בבית הכנסת, וכן כתב הרמב\"ם בהלכות שבת פרק כ\"ג הלכה י\"ט לקרות בכתובים בשבת בשעת בית המדרש אסור גזירה משום ביטול בית המדרש שלא יהיה כל אחד יושב בביתו וקורא וימנע מבית המדרש עכ\"ל, הרי שאינו ענין הפסקה על ידי דבור בלבד אלא כל המביא לאי־קיום הלימוד בבית המדרש אסור ואפילו השארות האדם בביתו, וכל שכן לבוא לבית המדרש ולהפסיק הלימוד שם בין על ידי שיחה בין על ידי שתיקה. ואין לדחות ששם עוסקים בשעת דרשת הרב וכמו שהאריך שם בפרש\"י שבשבת היה הרב דורש עיי\"ש וכמו שכתב במאור הקטן שהיום נתבטלה התקנה כיון שפסק המנהג שהרב דורש בשבת אחרי הצהרים, ובדפוסים שלנו יש טעות הדפוס במאור ובר\"ן שנדפס שפשט המנהג וצריך להיות שפסק המנהג וכן הוא בבית יוסף באורח חיים סימן ש\"ו ובלוח הדינים אשר בר\"ן. וכן בעניני בטול בית המדרש הנזכרים במסכת שבת דף קכ\"ו עמוד ב' ובמסכת מנחות דף ע\"א עמוד א' גם כן אפשר לפרש שמיירי בענין סדור מקום לתלמידים בשביל דרשת הרב, ומכל מקום אין לאמר שבטול בית המדרש קשור לדרשת הרב דוקא, שהלא בסוגיא של הברכה על האור שבמסכת ברכות לא משמע שהיו שומעים לדרשה וכמו שפרש\"י שצריכים לשתוק מגרסתם. ועל כן מהסוגיות במסכת שבת ומנחות מבואר שבטול בית המדרש אינו ענין של דבור דוקא ומהסוגיא במסכת ברכות נלמד שאינו ענין של ביטול דרשת הרב דוקא, ולכן ניחוש בענין שלנו גם להפסק שלא על ידי דבור בשעת צפירת האזכרה.",
"לכן לע\"ד לצאת ידי כל החששות וגם כי אינו כבוד לנופלים לכבדם בדבר שיש בו חשש, יש לקום ולהרהר בלימוד בשתיקה למשך דקת הדומיה ואחר כך לחזור ללימוד בקול. ופשוט שאין זה נקרא הפסקת הלימוד ובטול בית המדרש, כי אף על פי שהלומד צריך להשמיע לאזנו אין זה לעיכוב [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב\"ם הלכות חגיגה פרק ב' הלכה א' שאלם פסול מפני שאינו מלמד ולא מפני שאינו לומד] וכן מה שהלימוד בשתיקה גורם שיכחה ועיין בשלחן ערוך יורה דעה סימן רמ\"ו סעיף כ\"ב אינו אלא בקובע עצמו לכך, והלא כל לומד בקול שותק לעתים להרהר בגרסתו ואי אפשר בלי זה וגם כמה וכמה פעמים שכל הלומדים בבית המדרש מהרהרים באותה שניה איש בלימודו וקולם אינו נשמע, אטו יש בזה משום בטול בית המדרש. אלא הרהרו בשתיקה בלימוד וכוונו בלימוד זה לעלוי נשמות הנופלים, ואינו דומה לסוגיא בברכות שהיו יושבים בבית המדרש וכו' ששם הצטרכו להפסיק גם מלהרהר בתורה כדי לשמוע הברכה כמו שפרש\"י שיתכוונו כולם וישמעו אליו וכו' עכ\"ל, שאם יהרהרו בתורה יפסידו חלק מהברכה וגם לא יצאו מה שאין כן כאן.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"שעור יד סולדת בו בשבת ",
"ב\"ה, סיון תשל\"ט ",
"דברים בפני כולל אחד ",
"רבו הדעות בשעור יד סולדת בטמפרטורות, עיין במצודת דוד על הקצש\"ע ובספר תולדות זאב שחששו עד ל־40 מעלות, ובשו\"ת בסוף ספר הלכות שבת דעת הגר\"מ פיינשטיין שליט\"א עד כ־42, ושם בדף 243 בשם הגר\"א קוטלר ז\"ל להקל עד כ־49, ובנועם כרך ו' דעת הגרש\"ז אויערבאך שליט\"א עד 45, ובקונטרס מים שהיד סולדת בהם בהוצאת המכון המדעי הטכנולוגי לבעיות הלכה בשם הגרצ\"פ פראנק ז\"ל עד 50 ולמעשה עד 48. ועיי\"ש בדף 26 שלא נתכוון בשו\"ת חוות יאיר לקבוע יד סולדת כחמימות הרוק ושלא כמו שכתב בדרכי תשובה סימן ק\"ה סעיף קטן נ\"א, ובשאר הדיון שם. וכל זה שוה בבישול בחול שאפשר למדוד חום המים בכלי מדה אבל בשבת הלא אסור למדוד, ואטו צריך להסתפק באחת ממדות הטמפרטורות האלו הלא לא שיערו חז\"ל בטמפרטורות, ואין לנו אלא מה שאמרו במסכת שבת דף מ' עמוד ב' אמר רחבא היכי דמי יד סולדת בו כל שכריסו של תינוק נכוית עכ\"ל.",
"ויש מחלוקת אחרונים האם שעור החום שתינוק נכוה בו קרוב לשעור שאדם רגיל נכוה בו או מרוחק ממנו, שמנהג בעלי הוראה לשער באצבע ועיין בדרכי תשובה שם בשם ספר זרע אמת ויד יהודה וכן בספר תורת יקותיאל ליורה דעה סימן צ\"ד סעיף קטן ב' שקיימו המנהג, וסיוע גדול לזה מאיסור והיתר הארוך כלל ל\"ד סעיף כ' כל שכריסו של תינוק נכוית מהן והיינו ג\"כ שיד כל אדם בינוני נכוית מהן עכ\"ל. אבל בדרישה באורח חיים סימן שי\"ח ובבכור שור לחולין דף ק\"ג ובנחל אשכול שעל ספר האשכול ובספר ישועות חכמה ועוד אחרונים דחו המנהג, ועיקר קושיתם ממה שבגמרא תלו בשעור שכריסו של תינוק נכוית, והלא החוש מעיד שתינוק רגיש יותר ממבוגר ואם כן גם אם המבוגר אינו נכוה יש לחוש שתינוק יכוה, ולכן כיון שאין אנו בקיאין בשעור שכריסו של תינוק נכוית יש להחמיר בדאורייתא בכלי ראשון עד שיצא הספק מלבו כלשון הבכור שור.",
"ולדידי אין בזה סרך קושיא, לפי גרסת הר\"ח והרי\"ף והערוך והרי\"ד והיראים והראבי\"ה והאור זרוע והרא\"ש כריסו של תינוק נכוית ממנו עכ\"ל או הימנו, ושלא כגרסת הגמרא בדפוסים שלנו כריסו של תינוק נכוית עכ\"ל ואיני יודע מקור גרסת הדפוסים. ואם כן יש לדייק שנוי הלשון למה יד סולדת בו וכריסו של תינוק נכוית ממנו, שהיה צריך להאמר בשניהם בו או בהם כגרסת הטור והשלחן ערוך, אלא משמע יד סולדת בו בתוך המים כלומר שמכניס ידו בהם ואילו כריסו של תינוק נכוית ממנו כלומר ממגע המים וכלשון המאירי במשיכתה, ולכן שפיר שעור של כויה באדם בהכנסת ידו הוא כשעור כויה בתינוק במגע בעלמא כיון שהתינוק רגיש יותר ולעולם שעור החום אחד הוא. וכן לשון פסקי הרי\"ד, יד סולדת בו אסור פי' אם נתחמם הרבה שאין היד סובלת להניחה לתוכן אסור שזה הוא בישול אבל להפשירן שהיד סובלת להניחה לתוכן מותר עכ\"ל שכפל לשונו לאמר שהכל תלוי באם יכול להניח ידו בתוך המים, ויש לפרש להניחה מלשון להניח ולהשאיר ידו שם, והוא סיוע גדול לדברי האחרונים שכל שאדם יכול להשאיר ידו במים לדקה או דקותיים ואינה נכוית אינו יד סולדת.",
"והרמב\"ם אף על פי שכתב לשון בהן גם הוא מפרש שהתינוק נכוה מהן, שכתב בהלכות שבת פרק כ\"ב הלכה ד' סך אדם ידו במים או בשמן ומחמם כנגד המדורה והוא שלא יחמו המים שעל ידו עד שתהא כריסו של תינוק נכוית בהן עכ\"ל, הרי שמיירי בשמן או במים שעל ידו של האדם ובהם סך את התינוק והתינוק נכוה מהמשיכה וכמו שפרש המאירי. ובספר האשכול בהלכות נטילת ידים פרש יד סולדת בו כל שכריסו של תינוק נכוית בו עכ\"ל אבל שם מיירי בשפיכת מים לנטילת ידים ועיין במסכת חולין דף ק\"ה עמוד א', ואם כן גם הוא מפרש שהתינוק נכוה מהמגע אבל לעולם האדם נכוה רק מהכנסת היד. ובדרך זו מתורצת קושית האחרונים על רש\"י והר\"ן ואחרים שם שפרשו סולדת נכוית עכ\"ל היאך אדם נוטל ידיו במים שנכוות בהם, שלעולם אינו נכוה אלא בהכנסת היד אבל בשפיכה בעלמא לא [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב\"ם הלכות ברכות פרק ו' הל' ט\"ז] ולכן כל גדולי גליל היו עושים כן עיי\"ש. ויש לחדש שגדולי גליל פרושו גדולים בני י\"ג ולא גדולים בתורה, ועיין בשו\"ת תשב\"ץ חלק א' סימן נ\"ד, וזהו שכתב הסמ\"ג כל בני גליל היו עושים כן עכ\"ל ולא כתב גדולי, ולכן לפרוש התוספות ורוב ראשונים גדולי גליל היו נוטלים ידים במים שהיד סולדת בהם מה שאין כן קטנים אפשר שיכוו ולכן לא היו נוטלים אלא בצונן.",
"ובארחות חיים כתב היכי דמי יד סולדת בו כל שכריסו של תינוק נכוית בהן פי' נכוית בהן מהר עכ\"ל וכן צריך לגרוס בכלבו דף ל\"א, ומשמע שמפרש שהשעור של כויה בתינוק הוא שנכוה מהר, שאין לאמר שבא לתת טעם למה שיערו בתינוק ושלזה תרץ שהתינוק נכוה מהר ולכן דומה לאדם רגיש, שאם כן היה צריך לכתוב מפני שנכוית בהן מהר שהיא נתינת טעם למה שיערו בתינוק, אבל הארחות חיים כתב פי' שנכוית בהן מהר עכ\"ל ולא כתב מפני ומשמע שהוא מפרש אופן הכויה, ועוד שאין סברה לשער באדם רגיש כיון שכל שעורי חכמים הם באדם בינוני. אלא בודאי כוונתו לתרץ לפי גרסתו בגמרא יד סולדת בו וכריסו של תינוק נכוית בהן וכגרסת הטור והשלחן ערוך מה שקשה הלא תינוק רגיש יותר ממבוגר, ולזה תרץ שהכויה בתינוק באה מהר מה שאין כן במבוגר אינו נכוה אלא לאחר זמן ולעולם שעור חום אחד הוא, וראיה למנהג בעלי הוראה. היוצא לנו שאין קושיא מכריסו של תינוק למנהג לשער באצבע, אם לפרוש הרי\"ד לפי גרסת רוב ראשונים שיד סולדת היא שאי אפשר להניח היד לתוך המים וכן משמע בירושלמי שם פרק ג' הלכה ד' עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ\"ל, מה שאין כן כריסו של תינוק נכוית אפילו במגע, ואם לדברי הארחות חיים שכריסו של תינוק נכוית מהר מה שאין כן ידו של אדם נכוית לאחר זמן.",
"ויש להוכיח שלדעת הרמב\"ם והמאירי ברגילות אין משערים אלא לפי ידו של מבוגר ולא לפי כריסו של תינוק. הנה הרמב\"ם כתב סך אדם ידו במים או בשמן ומחמם כנגד המדורה והוא שלא יחמו המים שעל ידו עד שתהא כריסו של תינוק נכוית בהן עכ\"ל, וממה שהוסיף חמלים שעל ידו וכן במים או בשמן מוכח שמפרש דהא דאמר רב יהודה אמר שמואל אחד מים ואחד שמן יד סולדת בו אסור אינו יד סולדת בו מותר היכי דמי יד סולדת אמר רחבא כל שכריסו של תינוק נכוית בהם עכ\"ל קאי על דברי רשב\"ג אשה סכה ידה שמן ומחממתה כנגד המדורה וסכה לבנה הקטן ואינה חוששת עכ\"ל, שהאדם המחמם ידו כנגד המדורה מותר לחמם מים ושמן כל שאין היד סולדת בהם, ואינו קאי על דלעיל מיניה מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה לא בשביל שיחמו אלא בשביל שתפיג צינתן וכו' עכ\"ל. וכן הוא במאירי שכתב שאין דבר זה חוזר להעמדת מים כנגד המדורה להתיר כל שאין היד סולדת בו אלא לענין סכה אשה ידה שמן עכ\"ל. וטעם החילוק הוא שבמניח קיתון מים אצל המדורה כיון שמניחו מידו יש לחוש שמא ישכח ויגיעו המים לידי בישול, ולכן אסור להניח קיתון של מים קרוב למדורה במקום שיכול להתבשל וכמו שכתב המאירי מקודם לא שיקרבם כל כך שיחמו עכ\"ל שתלה הדבר בקרבה. מה שאין כן בסכה האשה ידה שאז כיון שהמים נמצאים על ידה אי אפשר שתשכח מהם, ורק לזה הצטרכו לתת שעור של כריסו של תינוק נכוית שכיון שמתחממים המים שעל ידה לאט לאט אינה סולדת מהם כמו שהיתה סולדת ממים חמים אילו הכניסה ידה פתאום, וזהו שפרש המאירי ששאלו היכי דמי יד סולדת בו כלומר בסכה אשה ידה היאך אתה משער פה יד סולדת עכ\"ל.",
"והראשונים דייקו מדברי הרמב\"ם שסובר שמותר להניח קיתון של מים סמוך למדורה ובלבד שיסירנו משם לפני שיתבשל וכפרש\"י, ונראה שדייקו כן מסיום דבריו והוא שלא יחמו המים שעל ידו עד שתהא וכו' עכ\"ל שאילו לחולקים על פרש\"י אסור להתקרב סמוך למדורה אפילו אם אינו מניח המים להתחמם, וכן משמע באור זרוע שדייק מסוף דברי הרמב\"ם האלה. אבל מדברי המאירי נראה שגם הרמב\"ם אינו מתיר לחמם במקום שיכול להגיע לידי בישול כי אם מים ושמן שעל היד אבל לא להניח שם קיתון של מים, והיא שיטה מחוורת ברמב\"ם שכן בכמה מקומות משמע שאסר לקרב דבר אצל האש במקום שיכול להתבשל עיין בפרק ד' הלכה ו'. ומה שכתב הרמב\"ם מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה לא בשביל שיחמו אלא כדי שתפיג צינתן עכ\"ל אינו ראיה שסובר כפרש\"י שהרי אין זה אלא לשון הגמרא, ומה שהתוספות והרשב\"א הקשו שלשון הגמרא גופא משמע כפרש\"י, יש לתרץ שאילו היה הדבר כן היתה הגמרא אומרת לא עד שיחמו אלא עד שתפיג צינתן, מה שאין כן הגמרא נקטה לשון בשביל ומוסב על מניח קיתון ומניח משמע מניח ומשאיר, וממילא הנחה בשביל שתפיג צנתן ולא בשביל שיחמו היא במרחק שאינו יכול להתחמם.",
"ובירושלמי שם פרק ג' הלכה ד' אמרו בברייתא ממלא הוא אדם חבית של מים ונותנה כנגד המדורה לא בשביל שתיחם וכו', יורד הוא אדם וטובל בצונן ועולה ומתחמם כנגד המדורה דברי ר\"מ וחכמים אוסרים עכ\"ל ופרשו שם טעם חכמים שמותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ\"ל, וקשה לרמב\"ם ולמאירי הלא חימום מים שעליו כנגד המדורה במקום שיכול להגיע לבישול הוא מחלוקת ר\"מ וחכמים והלכה כחכמים והיאך פסקו כר\"מ שמותר. ולדידי אינו קשה, שגרסתם היא כירושלמי דפוס דעסוי מובא בפרי מגדים ביורה דעה סימן ס\"ח שמחלוקת ר\"מ וחכמים מוסבת על מניח אדם קיתון ולא על טובל ועולה ומתחמם כנגד המדורה שכל אותה בבא חסרה בירושלמי, והיא היא שיטת הרמב\"ם והמאירי שאסור להניח קיתון במקום שיכול להתבשל כדעת חכמים בירושלמי מה שאין כן מותר להחם מים שעליו שבזה לא נחלקו בירושלמי לפי גרסה זו, והלכה כרשב\"ג בבבלי כפי שפרשהו רב יהודה אמר שמואל.",
"היוצא לדעת המאירי והרמב\"ם, שלא נאמר שעור של כריסו של תינוק אלא לגבי הסך ידו בשמן או במים וכהסבר המאירי שבזה אינו יכול להרגיש שעור יד סולדת כרגיל, אבל בעלמא ובקיתון של מים אצל האש משערים ביד כל אדם. ועיין בספר חמודי דניאל הלכות תערובת סימן מ\"ה ובפרי מגדים יורה דעה סימן ס\"ח שכתבו שכריסו של תינוק היא של תינוק בן יומו מסברה שאם לא כן באיזה תינוק תשער ונתת דבריך לשעורים. ובתשובה [סימן כו] הקשיתי שתינוק בן יומו אינו שכיח וגם אין אדם מנסה בתינוק לראות במה יכוה, ותרצתי שאין הכי נמי אלא אמרו תינוק להרחקה עד שיצא הספק מלבו. איברא ברא\"ש גרס כריסו של קטן ולא של תינוק, וכן לפי פשוטו של פרוש הרמב\"ם והמאירי שמאמר רבי יהודה אמר שמואל מוסב על דברי רשב\"ג בסכה אשה בנה שמן אם כן מיירי באותו תינוק של האשה, ואם בבן יומו הלא מבשלים ליולדת כל שלושת ימים אחרי הלידה ולא שייך יד סולדת אסור. ואין לאמר שמיירי באשה ובנה הגדול ושמכל מקום השעור הוא בכריסו של תינוק בן יומו, שאם כן למה קתני בברייתא ואינה חוששת שמשמע שכיון שמחממת השמן כדי לסוך בנה לא תעביד איסור, הלא אפשר שתסוך לבנה הקטן שאינו בן יומו ולכן אינו נכוה ומכל מקום אילו היה בן יומו היה נכוה ולמה אינה חוששת, אלא משמע שאינו מיירי בשעור תינוק בן-יומו.",
"ומקור ההסתפקות להחמיר כשעור של תינוק אינו מן הגמרא אלא מפרש\"י במסכת שבת דף מ' שכתב והיכי דמי סילוד יש שסולד מרתיחה מועטת ויש שאינו סולד עכ\"ל ומשמע שאדם רגיל אינו יכול לשער ולכן החמירו בתינוק. אבל העיקר חסר מפרש\"י, שהיה צריך לסיים שיש שאינו סולד אפילו מרתיחה גדולה וכמו שבאמת כתב רבנו ירוחם, אבל רש\"י כתב רק שיש שסולד מרתיחה מועטת ויש שאינו סולד עכ\"ל כלומר מרתיחה מועטת אבל משמע ששפיר סולד מרתיחה בינונית, ולפי זה רש\"י בא להקל ולא להחמיר שבשביל מי שסולד מרתיחה מועטת נתנו שעור של כריסו של תינוק נכוית ואם לא הגיע לשעור זה אינו אסור. ובד\"ה יד סולדת פרש\"י סולדת נרתעת לאחוריה מדאגה שלא תכוה וכו' עכ\"ל ומלשון שלא תכוה ממשע שקושטא תכווה אם תשאיר היד שם, וכמו שכתב בתורת יקותיאל שאם לא כן היה צריך לכתוב מדאגה שמא תכווה, ואולם מלשון מדאגה משמע להפך שהיה צריך לכתוב נרתעת לאחוריה שלא תכווה ומדכתב מדאגה מבואר שתלה הדבר בדאגתה ולא במציאות וכן באיוב פרק ו' פרש\"י ירא ודואג שהיד סולדת בהם מליכוות ברותחין עכ\"ל. ואם כן אי בעית דייק מסיפא של פרש\"י שבגמרא שהיד תכווה ואי בעית דייק מרישא שירא ודואג, ולכן נראה בכוונת רש\"י ששפיר יד סולדת היא יד נכוית וכמו שפרש הוא עצמו במסכת חולין דף ק\"ה עמוד ב', ובאור הדבר הוא שהיד סולדת מפני שתכוה אבל כיון שהאדם דואג שלא תכוה לכן יש וסולד גם מרתיחה מועטת ולכן תלו השעור בכריסו של תינוק, ולפי זה גם לפרש\"י אדם בינוני משער בידו. ומה שכתב בהגהות הסמ\"ק במצוה רפ\"ב שאסור לתת הצלי או הפשטיא\"ה נגד האש בשבת אפילו אין היד סולדת בו כי אין אנו בקיאין בשעור סילוד מתי הוא עכ\"ל אינו ענין לכאן, ששם הפרוש הוא שאין לשים פשטידה אצל האש גם בכוונה להסירה לפני שמגיעה ליד סולדת כי אין אנחנו בקיאין מתי תגיע לשעור זה ואחרי כמה זמן צריך להסירה משם ולכן שמא יתמהמה ויבוא לחיוב חטאת, וזהו שבהג\"ה אחר כך כתב בשם הר\"ר יעקב מקיגון שמותר ובלבד שירחיק כל כך שלא תהא יד סולדת עכ\"ל.",
"כיון שהגענו לכאן נאמר בו דבר בענין חימום מים כנגד המדורה. דעת הרמב\"ן היא שמותר להחם אפילו על האש כל שאינו מניחו להגיע ליד סולדת, ודעת רש\"י והר\"י מפריס היא שעל כל פנים כנגד המדורה במקום שראוי להתבשל מותר בתנאי שלא יניחנו עד שיתבשל וכן כתבו הראשונים בדעת הרמב\"ם. והנה לדעת רש\"י מה שאמרו בגמרא הפשרו זהו בישולו פרושו מדרבנן וכשיטת ראבי\"ה בסימן ר\"ב באורך, וכמו שמוכח מפרש\"י בדברי רשב\"ג שכתב שמותר להפשיר שמן שעל ידה כיון שעושה על ידי שינוי, והלא אם הפשרו זהו בישולו מדאורייתא היכן מצינו שעל ידי שנוי יהיה מותר לכתחילה. ולפי זה יש לבאר מה שפרש\"י בברייתא ובלבד שלא ישתטף בצונן ויתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו עכ\"ל, שבתוספות הקשו שלהפשיר מותר שהפשרן לא זהו בישולן ולדבריהם דיוק הלשון מפני שמפשיר מים שעליו הוא שמביא אותם להיות פושרין ולכן הקשו הרי מים פושרין מותרים, ומאי קושיא הלא לשיטתם אסור להפשיר מים במקום שיכול לבוא לידי בישול, וצריך לאמר שמפרשים כנגד המדורה במקום שאינו ראוי להגיע שם לידי בישול ושזהו דקא פסיק ותני מפני שמפשיר מים שעליו שמשמע שלא משכחת חימום יותר מזה, ולכן פרשו שהאיסור הוא מגזירת מרחצאות. אבל רש\"י פרש מפשיר מחמם מלשון פושרין עכ\"ל ומשמע שהאיסור הוא במה שמחמם את המים ולא מפני שמגיעים להיות פושרים עליו ולכן לא מגזירת מרחצאות, ואם כן קשה מה איסור יש בדבר לשיטתו שמותר להחם מים במקום שיכול להגיע לידי בישול אם רק נזהר שאינם מגיעים לכך. ויש לתרץ כפרוש אחד בראבי\"ה שהברייתא סוברת שהפשרו הוא בישולו ואינה הלכה. ויותר נראה שאף על פי שלדעת רש\"י מותר להחם מים בקיתון בתנאי שלא ישהנו עד שיתבשלו, זהו בקיתון אבל בגוף חמיר טפי, וכדעת רבנו פרץ הובא בארחות חיים שיזהר אדם שלא יטול ידיו ויתחמם כנגד המדורה כיון שמרוב קרירותו לא יסלוד מהם ויבוא לידי בישול, והוא הדין אדם הטובל ומתחמם לא ירגיש ויבוא לבשל מים שעליו ולכן בזה אסרו הפשרו אטו בשולו. ובזה ניחא שיטת רש\"י לפי הירושלמי מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה וכו' יורד אדם וטובל וכו' דברי ר\"מ וחכמים אוסרים וכו' מאי טעמא דרבנן מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ\"ל שהקשו הראשונים שהיא סתירה לפרוש רש\"י, אבל רש\"י יפרש שהמחלוקת מוסבת על יורד אדם וטובל ועולה ומתחמם שבזה חכמים אוסרים להפשיר מים שעליו במקום שהיד סולדת והיא היא הברייתא שבבבלי, מה שאין כן במביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה לא נחלקו בירושלמי כלל כי כל המחלוקת היא רק על הסיפא, ולכן מותר להניח קיתון של מים במקום שהיד סולדת בתנאי שיסלקנו כפרש\"י בבבלי. והוא ההפך של שיטת המאירי שהבאנו.",
"ולדעת המאירי וכן נראה לי דעת הרמב\"ם מותר לחמם מים שעליו סמוך לאש ואסור לחמם קיתון של מים במקום שיכול להתבשל. ולדעת ספר התרומה והסמ\"ג והסמ\"ק וכן משמע דעת הרוקח והראבי\"ה מותר להפיג צינת המים אפילו סמוך לאש אבל אסור להפשיר אלא במקום שאינו יכול לבוא שם לידי בישול. ולדעת התוספות והרא\"ש אסור להניח קיתון במקום שיכול לבוא התבשיל שם לידי יד סולדת. ולדעת רבנו ירוחם אסור להניח במקום שהיד סולדת שם אפילו אם התבשיל עצמו לא יכול להגיע ליד סולדת וכן משמע דעת הר\"ן והרשב\"א. ובטור ושלחן ערוך הכריעו כדעת הרא\"ש ועיין בבית יוסף בסימן שי\"ח, וגם דעת ספר התרומה היא שהאיסור בהפשר הוא רק במקום שיכול התבשיל להגיע לידי בישול, ולדעת ספר התרומה והסמ\"ג והסמ\"ק מותר אפילו סמוך לאש כשלא יניחנו שם אפילו להפשיר, ולכן לדינא אין להפליג לאסור במקום שידו סולדת כשאין התבשיל עצמו יכול להתבשל שם ושלא כספר בני ציון באורח חיים שם, ורק צריכים זהירות לדעת מהו המקום שיכול להתבשל שם וצ\"ע. ולכן נראה לי שבדבר גוש שאפשר שחלק אחד ממנו יגיע ליד סולדת אף שחלק שני פושר, אין להניח שום חלק ממנו ולא מהקדרה שנמצא בה במקום שהיד סולדת, אבל בנוזל המתערב אזי אם רובו מונח במקום שאין היד סולדת אמרינן שאינו יכול להתבשל שם ומותר.",
"ובשעת דחק גדול שמזיקים לו צוננים ואינו יכול להמתין, כתב בשו\"ת צמח צדק חלק אורח חיים סימן ל\"ז שמותר ליתן הכלי בפי התנור קרוב לאש להפיג הצינה כדעת ספר התרומה והסמ\"ג והסמ\"ק עיי\"ש. ונראה להתנות שיעמוד שם כל הזמן ולא יצא וישוב אלא ינסה כל רגע באצבע שלא יטעה מתי הוא זמן חימום וכחשש הגהות הסמ\"ק, בפרט שחמיר פי התנור שחומו רב וכמו שבכיריים שלנו אסר חגמו\"ז זצלה\"ה את השמוש בהיתר קדרה חייתא כיון שמתבשלת מהר ואינו מסיח דעתו [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב\"ם הלכות שבת פרק ג' הל' י\"ב]. גם לע\"ד אין היתר בשעת הדחק אלא בנוזל אבל לא בגוש שאי אפשר לתחוב אצבע בו בכל מקום לבדוק שלא נתחמם שם ולכן אסור בכל ענין, וכן הראשונים התירו רק במים ושמן כברייתא בגמרא. ועיין בסמ\"ק שמתורצת בזה הסתירה בדבריו, שבתחילה כתב אסור לתת התפוחים אצל האש בשבת לצלותן ולא המים משחשיכה אלא כדי להפיג צינתן וצריך שיהיו כל כך רחוקות מן האש שאפי' יהי' זמן מרובה לא יהיה היד סולדת בו עכ\"ל ואחר כך כתב שמותר לתת מים ושמן בכלי ראשון סמוך למדורה כדי להפיג צינתן כיון שאין דעתו לשהותו רק זמן מועט, ונתקשה בזה בשו\"ת צמח צדק. אלא בתחילה מיירי בתפוחים שאותם אסור לקרב לאש והלשון שיהיו כל כך רחוקות מן האש וכו' עכ\"ל אינו נופל על מים הסמוך לו אלא על תפוחים, מה שאין כן במים שכתב גם בתחילה שמותר בכדי להפיג צינתן וכדבריו לבסוף, כי לעולם בגוש אסור ובנוזל מותר. וכן הגהת הסמ\"ק שהבאנו לעיל מיירי בגוש ולכן אסר.",
"ולדינא בענין הראשון נראה שאין לבטל מנהג בעלי הוראה לשער ביד ואין לתלות בכריסו של תינוק שאין יודעים שעורו, בפרט שכמה מחברים הרוקח וסמ\"ג וסמ\"ק ואגודה לא הזכירו כריסו של תינוק כלל ואם איתא שאי אפשר לשער ביד לא היו משמיטים אותה ועיין ברוקח סימן ס\"ו. והנה בחולין דף ק\"ה עמוד ב' פרש\"י ורבנו גרשום והר\"ן יד סולדת בו נכוית בו, ורד\"ק בספר השרשים ורלב\"ג באיוב פרשו סולדת מתחממת ונכוית עכ\"ל והוא המקור לבאור שבסוגריים באורח חיים סימן שי\"ח סעיף י\"ד, ובטור ושלחן ערוך סימן ק\"ס וקפ\"א פרשו יד סולדת יד נכוית ולא נמצא בפרוש מי שיחלוק על זה. והרמב\"ן באיוב פרש שבלשון חכמים הנכוה ומכויץ עצמו נקרא כן וכו' יד סולדת בו נכוצת עכ\"ל ומשמע שנכוצת היא נכוית, ועיין בחולין דף מ\"ו עמוד ב' בחמימי לא דכויצי עכ\"ל ובדרכי תשובה סימן ל\"ו ס\"ק ע\"ו בשם הפרי תואר.",
"ואולם מהו שעור כויה, בערוך ערך פע פרש שמה שאמרו בחולין דף ק\"ה שהחמים מפעפעין את הידים פי' מפעפעין מבעבעין מלשון שחין אבעבועות עכ\"ל ונראה שמקורו הוא מהתרגום באיוב שם ואסלדה בחילה ואבוע ברתיתא עכ\"ל הוא ענין הבועות הנראות בעור כשמסמר הבשר, ולפי זה יד סולדת היא נכוית היא הוצאת אבעבועות. אבל במסכת כלים פרק ח' משנה י\"א תנן או שנכוה ונתנה אצבעה לתוך פיה עכ\"ל ופרש הר\"ש כדרך הנכוים באצבעם שנותנים בפיהם עכ\"ל והוא שעור נמוך מהוצאת אבעבועות. ולפי זה לא תקשה על רבנו פרץ שחשש שמרוב קרירותו יבוא לחמם מים שעל ידיו לשעור בישול, שאם השעור הוא הוצאת אבעבועות היאך ישהה עצמו כל כך אבל אם הוא שעור כאב שפיר דמי, וכן נראה ברמב\"ם שחשש שבלבד שלא יחמו המים שעל ידו וכו' עכ\"ל ויש להאריך ואכ\"מ. ולכן בשעור יד סולדת למעלה יש להחמיר כדעת הערוך בבישול דאורייתא עד שבטוח שהמים יגרמו אבעבועות, ובתשובה [סימן כו] הארכתי בשעור יד סולדת למעלה ונראה שהוא כל שאינו יכול ליגע בו כלל כמשמעות ר\"י עיי\"ש. ובשעור יד סולדת למטה יש להחמיר כמשמעות המשנה שכל שמבקש לשים ידו בפיו או במים או לנפנף באוויר מחמת הכאב נקרא יד סולדת לא שנא מיד לא שנא אחרי זמן. ובתוספות ישנים בשבת דף מ' עמוד ב' וברשב\"א שם דף מ\"ב וברמב\"ם הלכות דעות פרק ד' הלכה ט\"ז נלמד שאין אדם רוחץ במים שסולד בהם, ולכן אם יכול להכניס ידו בלא כאב שפיר דמי בפרט שאנן איסטניסים אנן.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הקשה בכלי אוכל בליווי זמירות בשבת ",
"ב\"ה, כ\"ח שבט תשל\"ט ",
"לחבר כולל במושב אחד ",
"קבלתי חבילה של עלוני המושב וקראתי בהם בשבת אחת ונהניתי. ורק איני מסכים עם מה שכתבת שם להתיר להקיש כלי אוכל זה בזה לליווי שירי קודש בשבת. תחילה, יש לדעת שפרוש גזירת חכמים שמא יתקן כלי שיר הוא בשני ענינים, הא' שמא יתקן כלי שיר הקיים כבר ונתקלקל ולדוגמה להחליף מיתר והב' שמא יעשה כלי שיר מעיקרא ועיין במאירי במסכת ביצה דף ל\"ו ובלבוש אורח חיים סימן של\"ט, וכמו שכלי שיר בימי התלמוד היו פשוטים וכן הם בארצות המזרח היום וכמו שכתב בספר בני ציון חלק ה' סימן של\"ט אות ו'. וחשש עשיית כלי שיר יש וקיים גם היום, ולדוגמה במכה כפית על כפית אם יבוא לחברן על ידי חוט גומי וכדומה אזי נוגע באיסור תורה של עשיית כלי שיר הנקרא קסטנטות בלע\"ז או ערמוניות, וכן במכה על בקבוקים ידוע שהתימנים הופכים פחים רקים לתופים על ידי תקון קל. וחשש תקון כלי שיר בודאי קיים וכמו שהקשו בערוך השלחן וספר בני ציון ואחרים על התוספות במסכת ביצה דף ל' עמוד א' בדב\"ה תנן אין מטפחין וכו' שכתבו שאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר עכ\"ל, והלא כל מנגן בכלי שיר בא גם לתקנו ולא שייך לאמר שאין בקיאין בזה. ולע\"ד גם התוספות מודים בזה ועיין במסכת סוכה דף נ' עמוד ב' סוף דב\"ה ורבנן, ולכן כתבו במסכת ביצה שאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר עכ\"ל ולא כתבו שאין בקיאים לתקן כלי שיר כי כוונתם היא שאין אנו בקיאים לעשות כלי שיר מעיקרא, וכן פרש בשו\"ת שער אפרים סימן ל\"ו בהג\"ה, ולכן כתבו דבריהם על לשון המשנה אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין שבכולם האדם מכה בגופו ורחוק שיבוא מזה לעשות כלי שיר, כיון שאין בקיאין. אבל במתעסק גופא בהוצאת קול שיר מכלים בודאי יש לחוש לעשיית כלי שיר גם היום, וזוהי כוונת משמעות הרמ\"א שרק בטפוח וספוק ורקוד התירו התוספות ולא בענין אחר וכן כתבו הלבוש והאליהו רבה והמשנה ברורה. ומה שהרמ\"א בסימן של\"ח למד מדברי התוספות גם לגבי אמירה לגוי לתקן כלי שיר, שם גם כן אינו עושה מעשה בכלי כי אם אומר לגוי ועדיף ממכה בגופו.",
"ומה שהבאת מהבית יוסף בשם מהרי\"ק בשם רב האי גאון שלכבוד התורה מותר לרקוד וכתבת ששמחה שהיא לשם ה' ועבודתו הכל היא שמחה לכבוד התורה עכ\"ל, והבאת טעם מהתפארת ישראל במסכת ביצה שם שכתב שבכהאי גוונא ליכא למיחש לשמא יתקן כלי שיר דדמי להך דאמרינן במסכת פסחים דף י\"א איהו גופיה מחזר עליו לשרפו מיכל אכיל מיניה ה\"נ כבוד התורה ואימתו תזכירהו עכ\"ל, לע\"ד אינו דומה, שבמסכת פסחים שם עוסק בשריפת החמץ ולכן לא יבוא לאכול ממנו כיון שהיא פעולה הפוכה ועיי\"ש בפרש\"י, מה שאין כן בעוסק בהשמעת קול יש לחוש שישמיע קול גם על ידי תקון כלי שיר. ואם אולי יש לאמר שמטפוח ורקוד שהם פעולות בגופו לא יבוא לעשות פעולה בדבר שאינו בגופו מאחר שעוסק בכבוד התורה וגם חילוק זה אינו נראה לע\"ד, אבל בעוסק בהשמעת קול על ידי כלים בודאי יש לחוש שיעשה איסור. והנה בעיקר הענין של טפוח ורקוד בשבת ויו\"ט איני רוצה להאריך לאיסור כיון שכבר דשו בו ההמון, ועיין באשל אברהם ובשו\"ת מנחת אלעזר חלק א' סימן כ\"ט שקבעו מסמרות להתיר. אמנם פשוט בתלמוד שלא מצאו בטפוח וספוק ורקוד צד מצוה, שהרי אמרו במשנה במסכת ביצה דף ל\"ו עמוד ב' ואלו הן משום שבות וכו' ולא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין עכ\"ל ופרש\"י ואלו הן דברים האסורים משום שבות שהטילו עליו חכמים לשבות מהן ואין בעשייתן שום מצוה עכ\"ל, וכן פרש שם בדב\"ה ואלו הן משום רשות קרי להנך מציעי רשות ולהנך קמאי קרי שבות דאיסור שבות גמור יש בהן לפי שאין בהן צד לסלק גזירות חכמים מעליהן שאין בהן לחלוחית מצוה עכ\"ל. ואם תאמר, נהי שאין בטפוח וספוק ורקוד מצוה כלומר שאין חיוב לעשות אותם מכל מקום בעושה אותם לשם עבודת ה' נקרא מצוה, אפילו תאמר כן מהיכי תיתי שלא גזרו בהם שהלא אפילו במצוה גמורה גזרו כמו שאמרו במשנה שם ואלו הן משום מצוה לא מקדישין ולא מעריכין וכו' עכ\"ל. והחילוק בין שבות לרשות ולמצוה אינו בא לאמר שאם אתרמי במה שגזרו משום שבות שיש בו מצוה לא גזרו בו, שהלא בדברים שגזרו משום רשות ולא דנין וכו' הקשו בגמרא והא מצוה קעביד ותרצו לא צריכא דאיכא עדיף מיניה עכ\"ל ושם אפילו כשאין עדיף מיניה גזרו שלא ידון, והגזירה שלא לדון היא בין לרשות בין למצוה, והוא הדין גזרו שלא לטפח ולא לרקד בכל ענין. גם אין לך שמחה בעבודת ה' יותר משמחת בית השואבה ואף על פי כן כתבו התוספות במסכת סוכה דף נ' עמוד א' בדב\"ה שאינו דוחה לא את יו\"ט וכו' אע\"ג דחליל אינו אסור אלא משום שמא יתקן כלי שיר כמו לא מספקין ולא מטפחין דפ' משילין וקיי\"ל דאין שבות במקדש בית השואבה שאני כדאמרינן בגמרא דאינה אלא משום שמחה יתירה עכ\"ל, הרי שדימו איסור נגינה לאיסור טפוח ורקוד ומשמע ששניהם אסורים במקדש, ולא עלה על דעתם לאמר שכיון שעושה כן לשמחת בית השואבה לא גזרו בו מעיקרא. והתוספות עדיין לא נחתו לחילוק שכתבו בעמוד הבא בדב\"ה ורבנן אבל נשארת סברתם למסקנה שגם בשמחה כזו גזרו עיי\"ש וכן בתוספות הרא\"ש העתיק את שני דבורי התוספות, וזוהי כוונת שו\"ת שער אפרים שם ושלא כמו שהקשה עליו בשו\"ת מנחת אלעזר.",
"ובדברי רב האי גאון עצמם לא מצאנו שנהגו לרקוד כי אם בשעת קילוסין ביום שמחת תורה עיין בשו\"ת מהרי\"ק שורש ט', וכן ממה שבא מהרי\"ק להתיר גם לעשות כן בשבת בראשית מוכח שבשאר שבתות לא נהגו כן. ופרוש כבוד התורה שם הוא כבוד ספר התורה, וכן מה שכתב מהרי\"ק מי יתן והיה לבבם זה כל הימים עכ\"ל פרושו לכבד ספר התורה כמו שכתב שם לכבדה ולחנכה עכ\"ל, ונראה סמך לזה ממה שהיה דוד מכרכר לפני ארון ברית ה' שנלמד שראוי לעשות כן. וסוף סוף קשה, מנין לרב האי גאון להתיר רקוד ביום טוב נגד משמעות הגמרא וכמו שהקשה בערוך השלחן שקשה לבטל שבות דרבנן מטעם זה. ולע\"ד לולא דברי מהרי\"ק שהתיר לרקוד גם בשבת בראשית, גם רב האי גאון לא התיר אלא בשמחת תורה שהוא יו\"ט שני של גלויות שיש להקל בו טפי, וכן משמע לשונו ביום תשיעי ספק שמיני וכו' ודאי יום זה רגילין אצלינו לרקד בו אפילו כמה זקנים בשעה שאומר קילוסים לתורה וכו' עכ\"ל אבל ביום טוב עצמו לא וכל שכן לא בשבת, ואפשר שלכן בא\"י נהגו הקפות שניות כיון שביו\"ט אסור לרקוד. ושאר ראשונים לא הביאו דברי רב האי גאון ומשמע שאינם סוברים כן וכמו שכתב הבית יוסף לגבי דברי התוספות באין אנחנו בקיאין ולכן בשלחן ערוך השמיט גם דברי התוספות וגם דברי רב האי גאון, ושלא כט\"ז בסימן של\"ט סעיף קטן ב' שכתב שהיתר משום מצוה הוא לכולי עלמא. וכן לא הביאו דברי הראב\"ן במסכת ביצה שם שהקשה למה מניחים לטפח בשבת בשמחת נישואין כדרכן ולא מיחו בהן הראשונים ותרץ ג' תרוצים, ובשלישי כתב או שמא כיון שלפני חתן וכלה מצוה היא וכו' עכ\"ל עיי\"ש, ומשם על כל פנים ראיה לדברי הים של שלמה שלמקילין משום מצוה יש להקל גם בשמחת חתן וכלה ושלא כמשנה ברורה בסימן של\"ט סעיף קטן ח'. והנה האחרונים העתיקו היתר המהרי\"ק בשם רב האי גאון, אמנם המגן אברהם בסימן של\"ט סעיף קטן א' הביאו כלשונו לכבוד התורה וביום שמחת תורה, וכן בסימן של\"ח סעיף קטן א' לגבי פעמונים על הפרוכת עוסק בכבוד ספר תורה שיקומו בפתיחת הארון ואינו ראיה לכבוד תורה בעלמא. ומכל מקום ממה שנקט לשון מצוה משמע שלאו דוקא לכבוד ספר תורה, והעולם נהגו היתר בכמה ענינים ובכל שבת ויום טוב ואי אפשר למחות, אבל אין לחדש היתרים יותר מטפוח ורקוד שדברו בהם הפוסקים וכגון להקיש בכלי אוכל, ולע\"ד היא שמחה הבאה בעבירה.",
"ואין לדחות מלשון השלחן ערוך בסימן של\"ט סעיף ג' שכתב אין מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין גזירה שמא יתקן כלי שיר ואפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח או אחת כנגד אחת וכו' אסור וכו' עכ\"ל, שדייקת מלשון אפילו שמשמע שרקוד חמור יותר מהכאה על הלוח ובמקום שמקילים ברקוד לכבוד התורה בודאי נקל בהכאה עכ\"ל. אין זה נכון, כי הלשון הוא מהרמב\"ם בהלכות שבת פרק כ\"ג שכתב בהלכה ד' אסור להשמיע קול של שיר בשבת בין בכלי שיר כגון כנורות ונבלים בין בשאר דברים ואפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח וכו' אסור עכ\"ל, ופרוש דבריו הוא שמלבד שאסור לנגן בשבת בכלי שיר וכן אסור ליחד שאר דברים שאינם כלי שיר כדי להשמיע קול שיר, גם אסורה אפילו הכאה ארעית בדבר שאינו מיוחד להשמיע שיר כלל כמו להכות על הקרקע או על הלוח או באגוזים וכו' מגזירה שמא יתקן כלי שיר, ובהלכה ה' כתב אין מטפחין ואין מרקדין ואין מספקין וכו' עכ\"ל הרי שלשון אפילו אינו מוסב עליהם. וברמב\"ם משמע שמה שאסור בהלכה ד' חמור יותר ממה שאסור בהלכה ה' ולא זו אף זו קתני, ולכן גם הקדים דין הגמרא בענין השמעת קול לדין המשנה בטפוח ורקוד, ושלא כמו שכתבת מסברה שחמור טפוח ורקוד שסתמם לשם שיר משא\"כ הכאה על שולחן וכיוצ\"ב שמשמש גם לדברים אחרים עכ\"ל. וגם המציאות אינה כדבריך כי בימי הגמרא היו מספקין ומרקדין להעיף את העופות כבמסכת ערובין דף ק\"ד עמוד א' והיום מוחים כפיים בהצגות ואדרבה סתם הכאה על השלחן אינה אלא לשם שיר, ובסברה יש לחוש יותר להכאה בדבר שאינו גופו מאשר לטפוח ורקוד שהם בגופו, כיון שדומה יותר לכלי שיר.",
"והנה הרמב\"ם כתב דין השמעת קול שיר על ידי דבר שאינו בגופו בהלכה ד' ועל ידי גופו בהלכה ה', ולפי זה קשה מה שנדפס בהלכה ד' להכות וכו' או אחת כנגד אחת עכ\"ל שפרשוהו הבית יוסף והים של שלמה שהוא הכאת אצבע צרדה שהיא דבר בגופו שאם כן אין מקומו שם אלא בהלכה ה'. אבל ניחא לפי הגרסא שהביא בבאור הלכה להכות באצבע על הקרקע או על הלוח אחת כנגד אחת עכ\"ל שפרושו להכות באצבע על דברים אלו פעם אחרי פעם בקצב ואינו מדבר בהכאת אצבע צרדה, וכן הוא הנוסח בסמ\"ג מצות לא תעשה ס\"ה. וכן מוכרח כדי שלא תקשה על ספר תרומת הדשן מה שהקשו בבית יוסף ובים של שלמה עיי\"ש ועיין במשנה למלך סוף הלכות בית הבחירה ובחדושי הג\"מ רא\"ג בסוף משניות סוכה, וגם אין דרכו של הרמב\"ם לשנות לשון הגמרא שלא לצורך, ולכן ממה שבהלכות עבודת יום הכפורים סוף פרק א' העתיק לשון אצבע צרדה ובהלכות שבת כתב לשון אחר מבואר שאינם אותו הענין.",
"נמצא שלדעת הרמב\"ם השמעת קול על ידי הכאה בדבר שאינו מגופו וספוק וטפוח ורקוד שהם בגופו הם שני ענינים ולכן כתב הראשון בהלכה ד' והשני בהלכה ה' וכתב על כל אחד בנפרד גזירה שמא יתקן כלי שיר. וכן משמע בהרבה ראשונים שהם שני ענינים, שרבנו ירוחם בנתיב י\"ב כתב הלכות הולדת קול בראש חלק ז' ואין מטפחין וכו' בסוף חלק י\"ד וכן הטור כתבם בנפרד בסימן של\"ח וסימן של\"ט, ועיין בספר אהל מועד שער השבת דרך י\"א נתיב ד'. וכן היא פשטות הגמרא שסוגיות הולדת קול במסכת ערובין דף ק\"ד עמוד א' וגזירת אין מטפחין וכו' במסכת ביצה דף ל\"ו עמוד ב' לא נגעו זו בזו, וכן משמע בירושלמי במסכת ביצה פרק ה' הלכה ב' שהדיון על טפוח כלאחר יד הוא ענין אחד ואחר כך באים דברי רבי אלעזר שכל אולודי קלא בשבתא אסורא עכ\"ל ומוסבים על הקשה בדלת עיי\"ש, וכן משמע ברי\"ף וברא\"ש שהביאו שני הענינים שבירושלמי בנפרד במסכת ערובין ובמסכת ביצה. ורק השלחן ערוך ערבב ענין הכאה בגופו עם הכאה בדבר אחר לפי גרסתו ברמב\"ם או אחת כנגד אחת עכ\"ל, ואחריו נמשכו האחרונים.",
"ולכן בלי ראיה אין להעתיק ההיתרים שנכתבו בטפוח ורקוד גם להשמעת קול על ידי דבר אחר, וכן בירושלמי משמע שהיתר כלאחר יד הוא רק בטפוח אבל לא בהקשה על דבר אחר וכן משמע ברמב\"ם. והיה נראה להביא עוד ראיה מדעת הרי\"ף והרא\"ש שפסקו בסוף מסכת ערובין שלא כירושלמי אלא שרק הולדת קול שיר אסורה ובמסכת ביצה הביאו דברי הירושלמי שפרוש אין מספקין הוא מחמתו, והקשה הרש\"ש שכיון שרק קול שיר אסור אם כן בחמתו נמי לישתרי, וניחא לפי מה שכתבתי שאין דיני זה לזה ולכן אסרו ספוק גם שלא לשם שיר לדעת הרי\"ף והרא\"ש אבל התירו הולדת קול ואין לדמות גזירות חכמים להדדי. ומה שבמסכת ערובין שם הקשה הגמרא על דברי רבא האומר שאין איסור הולדת קול אלא של שיר למה אסור לטפח ולרקד ולספק להעיף העופות, ומאי קושיא כיון ששונה ספוק שהוא בגופו, יש לאמר שמקשה הגמרא שאף על פי שהם שני ענינים מכל מקום הלא נתקנו באותו ענין וכמו שכתב הרמב\"ם ששניהם שמא יתקן כלי שיר, ולכן אם ספוק וכו' אסור אפילו שלא של שיר הוא הדין הולדת קול אינה רק של שיר אף על פי שפרטי שניהם שונים. ועוד יש לאמר שלדעת המקשה הסובר שכל הולדת קול אסורה באמת אין חילוק בין טפוח בגופו לבין הקשה על דבר אחר, וכן משמע בספר רוקח סימן ש\"א שלפי המסקנה בירושלמי שכל אולודי קלא אסורא אסור גם טפוח כלאחר יד וכן משמע בסמ\"ק מצוה רפ\"ב בהלכות מכה בפטיש שהכל אסור בענין אחד, אבל לפי מה שאנחנו פוסקים כרבא אינו כן. ומה שעוד יש לבאר בדעת הרי\"ף והרא\"ש שהעתיקו דברי הירושלמי שטפוח הוא אף מחמתו, והלא תימה למה לפי המסקנה במסכת ערובין אין ספוק להעיף את העופות אסור אלא מטעם שמא יזרוק צרור תיפוק להו שספוק גם שלא לשם שיר גזרו בו, יש לאמר שלא גזרו אלא בספוק פעם אחרי פעם כמשמעות הרמב\"ם והוא אסור אפילו מחמתו מה שאין כן ספוק להעיף את העופות שמיירי אפילו בפעם אחת, וכשאר הסוגיא במסכת ערובין שם העוסקת בהקשה על הדלת שהיא אפילו פעם אחת, וכן משמע הלשון שם שלא יספק ולא יטפח וכו' עכ\"ל אפילו פעם אחת מה שאין כן הלשון במסכת ביצה אין מטפחין ואין מספקין וכו' עכ\"ל אין לו הכרע. ועוד יש לאמר שכל שמספק ומטפח להביע מצב רוחו גזרו בו שמא יתקן כלי שיר ולכן אסרו גם מחמתו, מה שאין כן ספוק וטפוח להעיף את העיפות שאינו עושה כן אלא לתועלת ודומה להקשה בדלת.",
"אבל הנה ז\"ל הירושלמי סיפוק שהוא מחמתו כמה דאת אמר ויחר אף בלק אל בלעם ויספק את כפיו טיפוח שהוא לרצונו עכ\"ל. ויש לדקדק שיותר היה לירושלמי לפרש שספוק הוא מצערו, שכן הוא הפרוש בירמיהו פרק ל\"א ספקתי על ירך עכ\"ל עיי\"ש וברד\"ק ובאיכה פרק ב' ספקו עליך כפים עכ\"ל וביחזקאל פרק כ\"א וכמה פעמים בספר איוב, וגם אצל בלק יש לפרש כן עיין באבן עזרא ובספורנו. ועוד יש לדקדק שאם מחמתו פרושו מכעסו היה צריך לאמר שטפוח הוא לשמחתו ולמה נקט לשון לרצונו. ובעיקר קשה שאם ספוק הוא מכעסו אזי אינו ענין לשמא יתקן כלי שיר, ובאמת כן כתב המאירי שלענין ספוק לדברי התלמוד המערב אין טעם יתקן כלי שיר נאמר עליו עכ\"ל, אבל קשה שלפי זה חולק הבבלי על הירושלמי שבמסכת ביצה דף ל\"ו עמוד ב' פרשו טעם המשנה לא מספקין וכו' גזירה שמא יתקן כלי שיר עכ\"ל, ואילו יש בזה מחלוקת לא היו הרי\"ף והרא\"ש מעתיקים דברי הירושלמי שמשמע שסוברים כן, וגם בודאי פשטות המשנה היא שספוק וטפוח ורקוד כולם בענין אחד של שירה ורקוד ודוחק לחלק שספוק הוא מענין אחר. גם דוחק מה שפרשתי בסוף הסעיף הקודם שספוק מחמתו הוא פעם אחרי פעם וכן אצל בלק אינו משמע כן, וגם כי מביע מצב רוחו מאי הוי כיון שאינו ענין של שיר למה גזרו בו. לכן לולא דברי המפרשים הפרוש הוא אחר בירושלמי, ולע\"ד מחמתו פרושו נגד רצונו וכלשון על אפו ועל חמתו וכוונתו לספוק של שיר שאינו ניחא לו שיבוא לידי כך ואינו רוצה בו, ולעולם הוא ספוק של אבל ששייך בו הגזירה שמא יתקן כלי שיר כיון שבימי התלמוד היו מטפחין ומקוננין ומחללין בכלי שיר בשעת אבלם. ולשון טפוח שהוא לרצונו אתי כפשוטו שהוא ההפך של נגד רצונו ופרושו הוא שעושה כן לשם שמחה או רשות, ומהירושלמי ראיה לפרש\"י במסכת ביצה דף ל' עמוד א' שהגזירה היא כשעושה לשם שיר או לאבל. ומה שהביאו ראיה מבלק, לא לאמר שבמספק מכעסו אסור אלא שמשם נלמד שספוק הוא שלא לרצונו ולא ניחא ליה, אבל לעולם הגזירה היא בספוק לאבלו ורק ניחא לירושלמי להביא פסוק מן התורה ולא מנביאים וכתובים, או כפרוש אבן עזרא וספורנו שויחר אף בלק הוא ענין אחד וויספק את כפיו הוא ענין אחר. ולפי זה פסקי הרי\"ף והרא\"ש הם פשוטים ומסולקת קושית הרש\"ש, מיהו בלשון ספוק וטפוח שבסוף מסכת ערובין אין מקום לדברי הירושלמי.",
"ולמעשה היום נתפשט המנהג להקל לטפח ולספק בשבת וסומכים על הרמ\"א, אבל המדקדקים מטפחים כלאחר יד כפסק השלחן ערוך. ולרקוד קל יותר לע\"ד, אבל לא מטעם שכתב הערוך השלחן שלא אסרו אלא טפוח וספוק ורקוד על פי סדר מסוים של השיר, כי אין ראיה לזה ובדברי רב האי גאון לא נראה כן ומנין להתיר גזרות חכמים מסברות כאלה כמו שהוא עצמו כתב בענין אחר שם. וגם הא תינח ספוק וטפוח לשם שמחה אבל של אבל כפרש\"י אינו על סדר כזה של שיר, ולענין אופי הרקודים בשמחות בימי התלמוד עיין במסכת נדרים דף נ\"א עמוד א'. וכן אין טעם להקל ברקוד מדברי הירושלמי שרקוד הוא עוקר אחת ומניח אחת עכ\"ל שהבאת מי שפרש אותו שתמיד רגל אחד באוויר ואינו מצוי היום, ולא הבנתי כי אין הירושלמי בא אלא להשוות רקוד לקפיצה שהקופץ עוקר שתי רגליו כאחת והרוקד עוקר אחת ומניח אחת ואין הפרוש שעושה פעולת הנחה ברגל אחת באותו רגע שעושה פעולת עקירה ברגלו השנית אלא שעוקר רגל אחת ומניח כלומר משאיר את השנית במקומה וכמו שכתב בספר האגודה רקוד עוקר רגלו אחת קופץ עוקר שתי רגליו עכ\"ל ולא הזכיר הנחה, וכל רקוד הוא בכלל זה. מכל מקום יש להקל ברקוד לפי מה שפרושו הוא דריכה להשמיע קול ברגליו כמו שכתב בספר האגודה בשם ר\"י בראש פרק המביא דריקוד שלנו שרי דלא שייך ביה השמעת קול עכ\"ל, וראיה לזה ממסכת ערובין דף ק\"ד עמוד א' המשמר פירותיו מפני העופות וכו' לא יספק ולא יטפח ולא ירקד עכ\"ל ששם דורך ברגליו להשמיע קול כמו שמוכח בדעת המקשה שם שנגע בו משום השמעת קול וכן פרש\"י. ולפי זה כשרוקדים בלי לדרוך לא גזרו, ולכן צריכים להזהר כשרוקדים היום לא לדרוך בחזקה. ומתורצת קושית ספר שמחת יום טוב מהבנות שיצאו במחול ביום הכפורים בסוף מסכת תענית, כי שאני מחול מרקוד וגם אין דרכן של בנות לדרוך בחזקה. ואף על פי שקצת קשה מלשון הרמב\"ם שכתב בהלכה ד' שאסור להכות באצבע על הקרקע ובהלכה ה' כתב שאסור לרקוד ואם רקוד הוא להכות ברגל על הקרקע להשמיע קול למה הפריד ביניהם, מכל מקום אין לדחות דברי האגודה בשם ר\"י ומשמעות הגמרא משום זה, ולכן יש להתיר לרקוד יותר מלספק ולטפח וכן אני נוהג וכדעת מקצת האומרים כן ושלא כמו שדחה דבריהם בסוף שו\"ת מנחת אלעזר שם.",
"אבל להקיש כלי אוכל זה בזה וכדומה לע\"ד אין בו צד היתר. ואין חדוש לאמר בו מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין שהלא טעם זה שייך אפילו במנגנים בכלי שיר ואפילו בעוברים איסור דאורייתא דלא שמיע להו כבמסכת ביצה דף ל' עמוד א'. אבל אינו פשוט לאמר שכבר בימי התלמוד היו מטפחים ורוקדים בשבת, שמה שאמרו שם האידנא דקא חזינן דעבדן הכי ולא אמרינן להו ולא מידי עכ\"ל אפשר דמיירי בנשים כשאר ענינים שם וכן כתב המאירי במסכת שבת דף קמ\"ח עמוד ב' עיי\"ש, וכמו כמה דברים שלא מיחו בנשים וקטנים אבל משמע שכן מיחו בגברים כמו בסימן של\"ח סעיף ה' בהג\"ה ועיין במאירי במסכת ביצה שם ובים של שלמה שם. ובדפוסים שלנו אין הכרע, כי הנוסח במסכת ביצה הוא דקא חזינן דעבדן עכ\"ל בלשון נקבה אבל במסכת שבת נדפס דקא חזינן דעבדין עכ\"ל בלשון זכר. ולא הבנתי מה שהבאת בשם ספר מרגניתא טובה שמוטב שיהיו שוגגין נאמר ללמד זכות על כלל ישראל, כי אין בו לימוד זכות אלא מניעת רבוי חובה. ומוטב שיהיו שוגגין תלוי במציאות ולכן אולי בהכאה על השלחנות שנתפשטה בעולם הישיבות יש לאמר מוטב שיהיו שוגגין אבל לא בהקשת כלי אוכל זה בזה שלא נתפשטה, ועוד שכרגיל רק יחידים עושים כן ולא כל הנוכחים ועיין בחדושי חתם סופר על מסכת שבת שם בשם התשב\"ץ שכשרק יחידים עוברים מוטב שיהיו מזידין ואל יחטיאו את הרבים. ובעיקר הענין למה לפרסם ברבים היתר חדש משום מוטב שיהיו שוגגין, וגם אצלכם אינו שייך זה כי אתם מדקדקים במצוות כפי שמורים לכם ומרבים לפרסם מאמרי הלכה בעלון המושב ואם תכתבו הדין שאין להקיש בכלי אוכל ישמעו לכם. סוף דבר גם מכאן אין מקום להקל, ולע\"ד יש להתיעץ שוב עם הרבנים שהתיעצת אתם ולבטל את ההוראה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הדבקת ניירות בשטר הרשאה למכירת חמץ ",
"ב\"ה, י\"א ניסן תשל\"ט ",
"לרבני מקום אחד ",
"לדעתי נוסח שטרי ההרשאה למכירת חמץ אנחנו ח\"מ ובהניירות התפורות והדבוקות בזה עכ\"ל אינו מן המובחר, כיון שאין כאן דין חיבור ונמצא שלא חתמו על שטר הרשאה, שאין דין חיבור אלא על ידי תפירה ודביקה היטב אבל לא על ידי כמה סיכות העומדות להתפרק, ועוד שחיבור הוא לחבר סוף נייר אחד לראש נייר שני שיהיה כולו דף אחד אבל לא להדביק כמה ניירות ביחד בראשם אחד על גבי השני, ועוד שאינו מועיל אלא אם חברו ואחר כך חתמו אבל במועצה הדתית חותמים על דפים חלקים ואחר כך מחברים אותם לנוסח ההרשאה ואינה חתימה על ההרשאה. והרבה בעלי בתים אינם יודעים מה זו מכירת חמץ ובמועצה הדתית אין מסבירים להם, וחושבים שמוכרים את חמצם לרב ולא שממנים שליח למכור לגוי, ואם אינם מתכוונים לדבר הנכון בלקיחת הסודר וגם אינם חותמים על שטר ההרשאה נמצא שלא מינו שליחות כלל ואין כאן אלא גלוי מלתא שאינם רוצים שהחמץ יהיה ברשותם, ובדיעבד מקילים בפרט לגבי חמץ שעבר עליו הפסח שהוא מדרבנן אבל לא לכתחילה באיסור דאורייתא של בל יראה שהלא כמה מהם אינם יודעים לבטל חמצם כראוי. ובשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן ש\"י עוסק ביהודי שעשה פעולה גמורה להוציא החמץ מרשותו ורק הגוי לא התכוון לקנות עיי\"ש, אבל לא בגלוי דעת בעלמא דלא ניחא ליה שיהיה ברשותו ושלא כלשון שהביא בספר שערים מצויינים בהלכה בשם שו\"ת פרי השדה בשמו.",
"וכן בגלילות שאני בא משם מחתימים על ניירות שמודפס עליהם נוסח ההרשאה וכן עשו בבית הגמו\"ז זצלה\"ה. ועוד היה הגמו\"ז זצלה\"ה נוהג להפוך כל שטר הרשאה לשטר מכירה קצר על ידי כתיבת נוסח מכירה קצר בסופו, ולדוגמה אנכי המורשה פלוני מוכר את חמצם של כל הנ\"ל לגוי פלוני כמפורט בשטר המכירה הארוך עכ\"ל.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"איסור אכילה קודם תקיעות ",
"ב\"ה, ה' מרחשון תשל\"ז ",
"לרב עורך אחד ",
"כבודו כתב להצדיק המנהג לאכול לפני תקיעות שבישיבה, שאם נורה ליחידים לאכול אחריהן בין תקיעות שבישיבה לבעמידה יתביישו לעשות כן ולא יאכלו ומתוך כך יבואו לספק סכנת נפשות. אבל זה אינו, שאם באנו לספק סכנה ופקוח נפשות נתיר להם לאכול גם ביום הכפורים ח\"ו וכל שכן הוא כיון שביום הכפורים לא אכלו מבעוד יום. גם הגע עצמך אטו בכל הקהילות הקדושות הנוהגות כדין ואין אוכלים בהן עד אחרי התפלה אין שם חלשים ורק במקצת קהילות שפרצו גדר לאכול ישנם חלשים, אלא באלה ואלה יש חלשים ובאלה ואלה אין אחד מאלף השייך בו סכנת נפשות, ואין לעשות מזה שום בסיס להיתר כללי שהחוש מכחישו.",
"וגם אילו היו מעוט דמעוט שיסתכנו בכך שורת הדין נותנת שנורה להם לאכול ונאסור על האחרים, ואם יש אחד שמחמיר על עצמו ומסתכן הרי הוא שופך דמים ולא בשביל זה נאמר לאחרים לחטוא, על אחת כמה וכמה ברוב הקהילות שאין שם שום אדם המסתכן וכי נאמר לכולם לאכול כדי שהוא יאכל, הלא אין אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חברו.",
"ומו\"ז הגרי\"א הענקין זצלה\"ה היה מקיל תדיר בעניני בריאות ולכמה ענינים אמר שכולנו איסטניסים היום, אבל סברה כזו של כבודו בענין תקיעות לא נשמעה על פיו ולא בפי אחד מגדולי המחברים הדן בדבר, ועיין בקצור דבריו המובאים בנועם כרך ט\"ז דף קי\"א ומשם לספר לב איברא דף מ\"ח.",
"ובשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן ז' בענין שליח צבור נכפה הורה לו לאכול קודם תקיעות ולא בין תקיעות שבישיבה לבעמידה, ובשו\"ת מנחת יצחק חלק ה' סימן קי\"א עשה מכאן השגה על דברי הגמו\"ז זצלה\"ה שכתב שלאכול קודם תקיעות שבישיבה הוא טעות גמורה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ספר מקראי קודש על ימים נוראים סימן כ\"ט בשם רע\"א שהאיסור להפסיק בין תקיעות דמיושב למעומד קל יותר מאיסור אכילה לפני תקיעת שופר. ועיי\"ש בחילוק בין אכילה לטעימה, ורוב העולם מקדשים על יותר מכביצה ולכן מה שיש קהילות ששולחים הצבור לקדש בבתיהם קודם תקיעות ואינם מעירים להם הוי מכשול גמור]. אבל אינה השגה לע\"ד, שבשו\"ת חתם סופר מיירי בנכפה שבודאי הוא כחולה כל גופו ולא גזרו ביה רבנן איסור אכילה, וזהו שכתב שם בלשון עלי ועל צווארי עיי\"ש ודן אפילו לענין אכילה ביום הכפורים אף שזו לא התיר. ואפשר שאיסור אכילה הותר ולא דחוי ואם כן למה יאכל בין תקיעות שבישיבה לבעמידה שאז יש איסור הפסקה שהוא איסור נפרד. ועוד כיון שהוא שליח צבור, אם יאכל אחרי התקיעות שבישיבה נמצא מכשיל את הצבור שאם הותר לו להפסיק ולאכול להם מי הותר ויבואו לידי דיבור כשיחכו לו, ואין כאן אין אומרים לאדם חטוא וכו' כיון שלו הותר ולכן עדיף שיאכל קודם התקיעות, אף שלא נראה מלשון החתם סופר שנחית לסברה זו.",
"ועיין בשו\"ת שבות יעקב חלק אורח חיים סימן כ\"ח ששם מיירי באדם שיש לו מיחוש קצת ולא בחולה כל גופו וכן הגמו\"ז זצלה\"ה דן בחלשים או באלה המרגישים עצמם כחלשים ולא בחולים ממש, ולכן הקפידו שלא לאכול קודם תקיעות שבישיבה כיון שאסור לאכול קודם התקיעות מעיקר הדין ואסור להפסיק בין תקיעות לתקיעות רק ממנהג הגאונים ועיין בתוספתא במסכת שבת פרק א' תוספתא ד', ובודאי למי שאינו חולה ממש עדיף לעבור על דין הגאונים מלעבור על דין הש\"ס וזהו שכתב הגמו\"ז זצלה\"ה שהיא טעות גמורה לאכול קודם תקיעות ואמת הוא.",
"אמנם לכתחילה אין לאכול כלל עד סוף מוסף ואין כאן איסור תענית כמו שהביא המשנה ברורה בסימן תקצ\"ז סעיף קטן ב', ומה שבמקצת מקומות נוהגים כל הצבור לצאת ולאכול ביחד ישתכח הדבר כי אין היתר אלא ליחידים הנצרכים אפילו אחרי שיצאו ידי חובתם בתקיעות שבישיבה, וכל שכן לפני התקיעות. ועל כרחך אין שום סמך לזה גם משו\"ת חתם סופר, שגם הוא לא התיר אלא להשכים ולאכול קודם אור היום ורק אם לא סגי בהכי התיר לאכול שם לפני התקיעות וכן כתב הגמו\"ז זצלה\"ה לטעום לפני הנץ החמה בצנעה, ולא כאלה הפורצים גדר להנאתם לקום במאוחר וגם לאכול קודם קיום מצות שלושים קולות. ולע\"ד אין לאמר בכזה מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, כי אין אנחנו דנים רק על בתי הכנסת הנוהגים כן אלא על שאר הצבור כמו שעינינו הרואות שיש קהילות נוספות הנגררות אחרי האוכלים וחושבים את האכילה לזכות ומצטרפים אליהם, וחובת הפרשה מאיסור מוטלת על הרבנים שלא יתפשט הנגע. ובעלי לוחות דיני בית הכנסת צריכים להתריע על כך כמו שהתריע מו\"ז בלוח עזרת תורה מדי שנה בשנה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"טעימה אחרי תקיעות דמיושב ",
"ב\"ה, ח' תשרי תשל\"ח ",
"לרב של ישוב אחד ",
"קבלתי היום מה שהפיץ כבודו בענין אכילה קודם תקיעות, ובינתיים כבר קבל מה שכתבתי אני לפני שנה בנדון וידועה לו דעתי. בכל זאת אעיר היות והגמו\"ז זצלה\"ה לא היה מניח שום גדול שהיה מבקר אצלו בימי הרחמים מבלי להוכיחו בענין זה, לכן קבלתי זה על עצמי.",
"מה שכתב כבודו שנהגו היתר בכל המקומות אפילו אצל היראים ביותר עכ\"ל אינו נכון, ובקהילות בחו\"ל כמעט שלא נשמע דבר זה וישאל מבני קהילתו אם עשו כן בחו\"ל, והחסידים ועדות המזרח אינם עושים כן גם בארץ הקודש זולת החלשים שבהם כמו שכתב במאמר בנועם כרך י\"ד שכבודו בעצמו ציין, וגם הראיה מהיראים ביותר היא ראיה לסתור לפי מה שהעוסקים בתורה ביותר נחשבים לחלשים יותר ואי אפשר לאמר כן על בני המשקים. והמנהג נתפשט ממנהג הישיבות וגם שם קשה להצדיקו ועל כל פנים לא כל מי הרוצה ליטול את השם יטול, ועיין במאמר הנזכר ובפרט בסוף שהזהיר והתריע נגד המנהג, וכבודו כתב בלשון רכות.",
"ומה שכתב שטעימה בעלמא מותרת לפני קיום מצוות, היה צריך לפרש מהי טעימה שאינה אלא פת מצומצמת כבסוף סימן רל\"ב או פרות או מזונות מה שרוצה כי אין זה ידוע לכל. ובהיתר טעימה יש חולקים כידוע, האליהו רבה והגרע\"א לדעת המהרש\"א בתוספות בנוסף על התרומת הדשן וכן המגן אברהם נסתפק בלולב והדברים מובאים באריכות במאמר הנזכר. ורק לא הבנתי כעת מה שבעמודים רעב-רעד שם דחה ראית הגרע\"א בהגע עצמך משעור ברכת המזון, הלא כיון שהחשש הוא מטעם שמא ימשוך וישכח או מטעם חיבוב מצוה אם כן מאי נפקא מינה אם אכילת תרומה היא חפצת מצוה או לא, הלא בדף הקודם כתב שעונג שבת ויום טוב קובע למעשר בחדא מחתא עם אכילת תרומה ואם האחת אסורה קודם קריאת שמע תיאסר השניה קודם לולב ותקיעות, שיש לחלק בין זה לבין טעימה קודם מוסף אבל לא לענין טעימה קודם מצוה מן התורה.",
"ובמקום שיש לחוש שאנשים יאכלו אכילה ממש קודם התקיעות, אי איישר חילי הייתי מורה להם להפסיק אחרי התקיעות שבישיבה ולסמוך על דעת הר\"ן והמאור במסכת ראש השנה פרק ד' שגם בערוך השלחן בסימן תקצ\"ב אות ח' תפס דעתם כעיקר ולא הזכיר השגת הט\"ז שם בסעיף קטן ב', ובאמת דברי הט\"ז קשים שהרי הרי\"ף כתב שיצאו חובתם בתקיעות שבישיבה ולכן קצרו בתקיעות שבעמידה עיי\"ש. ואינו נכון מה שדחה במאמר בנועם את דעת המאור וכתב שהיא שיטת יחיד נגד הרי\"ף והרא\"ש והרמב\"ם, כי הרי\"ף והרמב\"ם לא הזכירו איסור להפסיק אלא לגבי תוקע שהוא המברך, ורק הרא\"ש כתב לא שנא תוקע לא שנא שומע והוא מהרי\"ץ גיאות ועיין בבית יוסף שם וכן נמצא באוצר הגאונים בראש השנה דף ל\"ב עמוד ב' סעיף ק' אבל הרי\"ף השמיט דבר זה. ואין לאמר שהוא תלוי בנוסחת הרי\"ף לברך על תקיעת שופר ולכן אסור רק לתוקע להפסיק אבל לא לשומע מה שאין כן לנוסח שלנו לשמוע קול שופר אסור גם לשומע כמו שמשמע באוצר הגאונים שם שתלוי זה בזה, זה אינו, כי גם נוסח הרמב\"ם הוא לשמוע קול שופר ואף על פי כן כתב בהלכות שופר פרק ג' הלכה י\"א זה שתוקע וכו' ואינו מדבר בין תקיעות שבמיושב לתקיעות שבמעומד עכ\"ל הרי שרק בתוקע אסור, וזהו שכתב הפרישה בשם הר\"ן והנכון למנוע התוקע מלשוח אבל הצבור אם לא נמנעו אין גוערין בהם עכ\"ל ורק אינו מן הר\"ן אלא הוא במגיד משנה שם. ועוד עיין בהערות על ספר ראבי\"ה כרך ב' עמוד 217 הערה 8 שגם נוסחת הרי\"ף אינה על תקיעת שופר והרי\"ף שכתב מלים אלה לא התכוון להביא נוסח הברכה, ובאמת כן כתב הריטב\"א שהרי\"ף לא כתב נוסח ברכת שופר אלא נלמד מרב האי גאון שהוא לשמוע קול שופר. והנה גם הריא\"ז בשלטי גבורים העתיק דברי המאור, והרמב\"ן במלחמות לא השיג על המאור ומשמע שמודה לו, וגם הריטב\"א דחה דברי ריש מתיבתא וכתב שרשאי התוקע לשוח לכתחילה והביא ראיה מנענוע בלולב עיי\"ש. ומה שהביא במאמר הנזכר כמשקל נגדי נגך שיטת המאור את שיטת רבנו שמחה המובאת בהגהות מיימוניות שהתוקע ושח צריך לחזור ולברך, נראה שהבין כן מהבית יוסף, אבל בהגהות מיימוניות פרש דברי רבנו שמחה שהם רק בשח עד סוף תקיעות שבמיושב אבל בשח בין תקיעות שבמיושב לתקיעות שבעמידה גם רבנו שמחה מודה שאינו חוזר ומברך.",
"היוצא לנו שלדעת הרמב\"ם והמגיד משנה והמאור והר\"ן והריטב\"א והריא\"ז, ובספר שבלי הלקט סימן ש\"ג הביא כן בשם בעל הדברות והרי\"ד לדחות דברי ריש מתיבתא, ועיין במאירי שיטה חדשה שאיסור שיחה אינו אלא מהתחלת העמידה אבל לפני כן מותר לשוח, אין לאסור על כל פנים לשומע שאינו מברך להפסיק בין תקיעות שבמיושב לשבעמידה. ונהי שלכתחילה יש להורות כפסק השלחן ערוך שלא שנא התוקע לא שנא השומע אסור וכדעת רב סעדיה ורב האי והרי\"ץ גיאות ורבנו שמחה והרא\"ש והטור ועוד ראשונים, ובאגודה ובשבלי הלקט כתבו שהרי\"ף הביא כן בשם ריש מתיבתא אף שאינו ברי\"ף שלפנינו, מכל מקום בשעת הדחק פשוט שיכול לסמוך על רוב שאר ראשונים. ומכאן להוראת הגמו\"ז זצלה\"ה שהחלש לבו יחכה עד אחרי תקיעות שבמיושב ויקדש ויטעום מעט בצנעא וכן אני נוהג, ושלא כשו\"ת חתם סופר שנראה שמחמיר יתר על המדה בזה ועיין מה שכתבתי בזה [סימן יד]. ואף שחמור יותר להתיר לקהל שלם לאכול אחרי תקיעות שבמיושב ואפילו כל איש בביתו, מכל מקום בשעת דחק גדול שעוברים על איסור ודאי של אכילה קודם תקיעות וצריך לבטל המנהג, לע\"ד יש לסמוך על דעת המתירים ועדיף הוא.",
"ואם אי אפשר לבטל מנהג האכילה קודם התקיעות לכל הפחות צריך לתקן הפסקה קודם קריאת התורה מיד אחרי תפילת שחרית שאז אין בזה זלזול כל כך למצות שופר, שלא כמו עכשיו שמחכים עד שעת התקיעות ויוצאים לאכול ואין קטיגור נעשה סניגור וכי יש במנהגם ערבוב השטן הלא השטן מרקד מזה. ואם יתמהו הקהל אדרבה יצאו נשכרים להבין חומרת הדבר, והרבה מהם לא יאכלו כלל על ידי זה ומי שחלש באמת יאכל והזמן אפשר למלאות בהרצאת תורה. ויש בהפסקה מיד אחרי שחרית קודם קריאת התורה הסמך ממנהג קצת אחרונים שעשו כן כמו שנראה בשדי חמד וכן שמעתי שנוהגים כן בירושלים היום, אבל לאכול מיד לפני התקיעות בודאי גריע טפי.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"מלוי פיו שחוק האם מותר בשמחה של מצוה ",
"ב\"ה, תשרי תש\"ם ",
"דברים בפני קהילה אחת ",
"במסכת ברכות דף ל\"א עמוד א' אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר (תהילים קכ״ו:ב׳) אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אימתי בזמן שיאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה, אמרו עליו על ריש לקיש שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה מכי שמעיה מרבי יוחנן רביה עכ\"ל. ובשלחן ערוך אורח חיים סימן תק\"ס סעיף ה' כתב אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה, וכתב שם הט\"ז כ\"כ בשם רבינו יונה דמשמע גם שלא בזמן הגלות דלא כנוסח הטור שכתב בגלות הזה ונלע\"ד שיש חילוק בזה דלענין שמחה שאינה של מצוה ודאי אסור אפי' שלא בזמן הגלות למלא פיו שחוק אבל בשמחה של מצוה היה היתר בזמן שבית המקדש קיים כגון שמחת בית השואבה ושמחת דוד שהיה מכרכר בכל עוז ובזמן הגלות ערבה כל שמחה ואפי' בשמחה של מצוה כגון בחתונה או פורים מ\"מ לא ימלא פיו שחוק כנלע\"ד נכון עכ\"ל. ובאליהו רבה הביא מפרושו לספר תהלים שמותר למלא פיו שחוק של מצוה, ואחר כך הביא דברי הט\"ז והניח בצ\"ע.",
"ולע\"ד שלא כט\"ז מה' טעמים. הא', כי בגמרא שם דף ל' עמוד ב' אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא אמר וגילו ברעדה כתיב א\"ל אנא תפילין מנחנא, רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא חזייה דהוה קא בדח טובא אמר ליה בכל עצב יהיה מותר כתיב א\"ל אנא תפילין מנחנא עכ\"ל, ופרש רבינו יונה תפילין מנחנא ר\"ל שמחת מצוה אני שמח כי הייתי חולה במעי ולא יכולתי להניח תפילין וכו' ועכשיו שנתרפאתי אני שמח בקיום המצוה עכ\"ל, ואם שמחה של מצוה אסורה עדיין ליהוי אסור מדברי רבי יוחנן. וכן מבואר ברבנו יונה שם שכתב שצריכים לגרוס במעשה של אביי אנא תפילין מנחנא שהיאך אפשר שאביי היה שמח ללא דבר מצוה כיון שהשמחה שאין בה מצוה אסורה עכ\"ל, הרי ששמחה של מצוה מותרת, ומה שכתב אחר כך שאסור למלאות שחוק פיו בעוה\"ז בשום ענין וכו' עכ\"ל על כרחך אינו בא לסתור דברי עצמו אלא מיירי בשמחה שאינה של מצוה. ואף על פי שיש לחלק שבדיחא טובא של אביי שרי אבל מלוי שחוק פיו של רבי יוחנן הוי שמחה יותר גדולה ואסור וכמו שמחלק המאירי, אין רבנו יונה מחלק כן, שכתב בדב\"ה וגילו ברעדה כדי שלא ימשך מתוך השמחה לתענוגי העולם וישכח עניני הבורא עכ\"ל וכתב בדב\"ה אסור לאדם שימלא שחוק פיו וכו' שהשמחה מרגילה את האדם שישכח המצוה כמו שאמרנו למעלה עכ\"ל, ומשמע ששני העניינים הם משם אחד. וכן מבואר ברי\"ף וברא\"ש שהביאו מעשה של אביי ומעשה של רבי ירמיה וסיימו וכל כך למה דאמר רבי יוחנן אסור וכו' עכ\"ל ומפורש שבדיחותייהו של אביי ושל רבי ירמיה היו בכלל מלוי פיו שחוק של רבי יוחנן, וממילא לשיטת רבנו יונה ששמחה של מצוה מותרת מצד וגילו ברעדה הוא הדין שמותרת מצד מלוי פיו שחוק.",
"והב', הנה הט\"ז פסק כרבנו יונה שאסור למלא פיו שחוק בעולם הזה אפילו כשבית המקדש קיים. ובלבוש כתב שאז ימלא שחוק פינו כתיב לעולם הבא שנהיה נהנין מזיו השכינה ולא בעולם הזה עכ\"ל ומשמע שמדבר בעולם שאחרי המוות, ותמהו עליו האחרונים שבודאי המזמור עוסק בעולם הזה. והמהרש\"א באר המזמור שבשיבת ציון היו כחולמים והם אמרו באותה שעה אז ימלא שחוק פינו כלומר בזמן אחר שהיא בגאולה העתידה ולא בימי בית שני. ואולם הפרישה באר שהפסוק קאי אף בימי בית שני כפשוטו אלא שבין בזמן בית שני בין בימות המשיח אימתי ימלא שחוק פינו רק בשעה שיאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה שהיא בשעת נסים אבל לא בשאר ימים אפילו הבית קיים, ודייק כן בדברי רבנו יונה, והביאו הפרי מגדים. ונעלם מהם שבמכילתא פרשת בשלח על הפסוק אז ישיר איתא יש אז לשעבר ויש אז לעתיד לבא וכו', אז ימלא שחוק פינו אז יאמרו בגויים הרי אלו לעתיד עכ\"ל ומבואר כפרוש המהרש\"א. מכל מקום איני יודע למה פסקו האחרונים כרבנו יונה שהוא דעה יחידאה, ולע\"ד הלכה כשאר רוב ראשונים שהם רב האי גאון בפרושו לברכות והרמב\"ן והמאירי ורבנו ירוחם וספר אהל מועד והטור שתלו האיסור בגלות [הערות ותיקונים: נ.ב., וספר כפתור ופרח עמ' קי\"א]. וכן פסק הרמ\"א בדרכי משה הארוך, ומהשלחן ערוך שכתב אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה עכ\"ל אין ראיה כיון שהעתיק לשון הגמרא ומתפרש לכאן ולכאן, ולכן לא הגיה שם הרמ\"א. והנה רבנו יונה הוכיח פרושו מדברי רבי יוחנן אסור וכו' בעולם הזה שאם היה תלוי בבית המקדש היה צריך לאמר משחרב הבית, ואם כן קשה לשאר ראשונים, וצריך לאמר שלשון בעולם הזה פרושו בעניני העולם הזה ולהוציא שמחה של מצוה ושוב ראיתי בסביב לאהל שכתב כן בשם ספר סמיכת חכמים. עוד יש להביא ראיה מלשון הספרים שלנו וניסח הרי\"ף אמרו עליו על ריש לקיש שמימיו לא מלא פיו שחוק בעולם הזה מכי שמעיה מרבי יוחנן רביה עכ\"ל שלשון בעולם הזה אין לו מקום כלל, שבשלמא רבי יוחנן היה צריך להשמיע הדין שאסור למלא וכו' בעולם הזה אבל אמרו עליו על ריש לקיש פשיטא שהוא בעולם הזה כי על איזה עולם יעידו. והרמב\"ן והרא\"ש לא גרסו בעולם הזה בענין ריש לקיש וכן בילקוט תהלים תתפ\"א וניחא לגרסתם, אבל לגרסה שלנו ושל הרי\"ף קשה, אלא על כרחך בעולם הזה פרושו בעניני העולם הזה שהעידו על ריש לקיש שלא שחק בענינים שלו אבל בעניני שמים שהם שמחה של מצוה הותר לו למלא פיו שחוק. ורק המאירי בפרוש לא כתב כן, שכתב אחרי חורבן צריך שלא להרבות בשמחה אף לדבר מצוה והוא שאמרו אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה ר\"ל עד שיבא זמן המשיח עכ\"ל. וצ\"ע כי סותר דבריו שפתח בחורבן הבית כדעת רוב ראשונים וסיים בימות המשיח כדעת רבנו יונה, וצריך לאמר שעד שיבא זמן המשיח אינו בא לאמר שבימי בית שני היה אסור אלא שבימות המשיח יבנה המקדש שוב ואז יהיה מותר לשמוח כמו לפני החורבן, אבל קשה שלפי פרושו לא תרץ כלום את לשון בעולם הזה.",
"והג', שרבנו ירוחם והמאירי הזכירו חורבן הבית, אבל רב האי גאון והרמב\"ן וספר אהל מועד כתבו בגלות או בזמן הגלות ולא הזכירו החורבן וכן הטור לפי גרסת דרכי משה הארוך והט\"ז כתב בזמן הגלות, ובבית יוסף ובדפוסים שלנו הנוסח בטור הוא בזמן הזה. ויש לחקור האם האיסור תלוי בגלות או בחורבן הבית, אף על פי שבשאר ענינים אין חילוק והנמצא בארץ ישראל בזמן הזה חייב בענייני האבלות על החורבן וכן רבי יוחנן וריש לקיש שאסרו למלא פה שחוק בעצמם חיו בארץ ישראל, וכן אין ראיה ממה שהראשונים הזכירו גלות ולא חורבן שסוף סוף היינו הך לגביהם. מכל מקום שונה איסור מילוי פיו שחוק משאר אבלות על החורבן במה שנלמד מאז ימלא שחוק פינו שלפי פשוטו קאי בשיבת ציון גם קודם בנין הבית, ששיבה ראשונה היתה בשנת ג' אלפים ש\"צ ואילו בנין הבית התחיל בשנת ת\"ח ואטו בי\"ח שנים שבין שיבת ציון לבין התחלת בנין הבית היה אסור למלא שחוק פיהם לדעת רוב ראשונים שפרשו שאז ימלא שחוק פינו קאי שלא בזמן הגלות. ואולם יש לאמר שתלוי באם ה' משיב שיבת ציון כמו בהצהרת כורש ובאם יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה אבל אחרת לא, אבל אם כן תלוי בהשקפה, ואיני מכריע בזה, וכמו ששאלו את הגמו\"ז זצלה\"ה בדבר אמירת הלל ביום העצמאות ואמר שלפי דעתו אין לאמרו כלל, והוסיפו ושאלו אותו האם יש למחות במברכים והשיב שיש להם על מה לסמוך והוסיף באור ואמר שדבר זה לא ניתן להכרעה יען כי תלוי בנקודת המבט שיש לאדם על מדינת ישראל בתור שלב בחזון הגאולה. והנה לפי זה לגבי הלל בברכה בחו\"ל, הודאי להם שהוא שלב בחזון הגאולה אומרים והודאי להם שאינו כן אינם אומרים וכן המסתפק או שאומר בלי ברכה כיון שספק ברכות לאסור. אבל במלוי פיו שחוק שהוא איסור דרבנן וספק איסור דרבנן להקל גם המסתפק יכול להקל, ואין לאמר בזה ספק חסרון ידיעה כי תלוי בנבואה ולא בחכמה ואין לנו נביא. וזהו אפילו בשמחה שאינה של מצוה ועל כל פנים בשמחה של מצוה.",
"והד', שהרמב\"ם השמיט מאמר רבי יוחנן לגמרי וכן הסמ\"ג והכלבו ועוד ראשונים, ומה שכתב בהלכות דעות פרק ב' הלכה ז' לא יהא אדם בעל שחוק ומהתלות ולא עצב ואונן אלא שמח כך אמרו חכמים שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה עכ\"ל, מקור התחלת דבריו לא יהא אדם בעל שחוק וכו' הוא מסוף דבריו ממסכת אבות פרק ג' ולא ממאמר רבי יוחנן בברכות, וכמו שבדפוס קונשטנדינא משנת רס\"ט לשון הרמב\"ם הוא שכך אמרו חכמים וכו' בשי\"ן שלפי זה הרמב\"ם בעצמו ציין למקורו וכמו שכתב בספר עבודת המלך. וצריך טעם למה השמיט הרמב\"ם דברי רבי יוחנן, ולע\"ד הוא פרש שאינם אלא מידת חסידות ולא איסור, וראיה ממה שאמרו עליו על ריש לקיש שלא מילא שחוק פיו וכו' עכ\"ל שאם דברי רבי יוחנן הם חובה מאי רבותיה של ריש לקיש שקיים דין שלמד מרבו וכמו שהקשו בדומה לזה על יחזקאל במסכת חולין דף ל\"ז עמוד א'. ועוד יש לאמר לפי מה שכתב בערוך השלחן שאין האיסור אלא כשעוסק בשחוק זמן מרובה וכו' אבל שחוק בעלמא לית לן בה עכ\"ל, ואם כן האיסור כבר כלול בדברי הרמב\"ם בהלכות דעות שם שלא יהא אדם בעל שחוק וכו' שמיירי במרגיל עצמו לכך ולכן לא היה צריך להזכירו בנפרד. ובפרוש רב האי לברכות כתב אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש כי השחוק וקלות ראש מרגילין לערוה ואסמכתא וגילו ברעדה עכ\"ל, ונראה שבדרך זו פרש הרמב\"ם שגם מלוי פיו שחוק הוא משום שחוק וקלות ראש שמרגילין לערוה והפסוק אז ימלא שחוק פינו הוא נמי אסמכתא בעלמא, ולכן השמיט הרמב\"ם את כל הפסוקים האלה והביא רק מאמר חכמים ממסכת אבות. וכיון שאין האיסור אלא במרגיל עצמו בשחוק, מתורצת הקושיא מאי רבותיה של ריש לקיש שקיים דברי רבו, שרבי יוחנן אמר שאסור לאדם שימלא שחוק פיו בקביעות אבל אמרו עליו על ריש לקיש שמימיו לא מלא פיו שחוק מכי שמעיה מרבי יוחנן רביה פי' ריש לקיש החמיר על עצמו שלא לשחוק אפילו שלא בקביעות, וזהו דיוק הלשון מימיו כלומר אפילו לשעה קלה. ודומה לזה במסכת נדה דף כ\"ג עמוד א' שרבי זירא לא היה גניח כלל, ופרש\"י וריטב\"א שהחמיר על עצמו יותר מן המתחייב מאיסור למלא שחוק פיו.",
"ודברי הרמב\"ם הם בשמחה שאינה של מצוה, אבל בשמחה של מצוה כתב בהלכות לולב פרק ה' הלכה ט\"ו השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן עבודה גדולה היא וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו וכו' ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר והמלך דוד מפזז ומכרכר וגו' עכ\"ל, ולא נתן גבול לזו. לכן לענין הלכה, אם מפרש הרמב\"ם שדברי רבי יוחנן אינם חובה אזי אין פוסקים כמותו אלא כטור ושלחן ערוך שפסקו שאסור לאדם למלא שחוק פיו, ואם מפרש הרמב\"ם שדברי רבי יוחנן הם רק בקובע עצמו לכך גם כן לא משמע כן בטור שלחן ערוך ורוב ראשונים, אבל זהו בשמחה שאינה של מצוה שבודאי אוסרים בה ואילו בשמחה של מצוה שאינה מפורש לאיסור בשלחן ערוך אין לאפושי מחלוקת אלא מותר למלא שחוק פיו.",
"והה', שבמסכת שבת דף ל' עמוד ב' פרש\"י שהשחוק של שחוק וקלות ראש הוא צחוק ממש, ולפי זה יש לאמר שלא אסר רבי יוחנן אלא בצחוק ממש אבל שמחה בלי צחוק מותרת וכן משמע הכתוב אז ימלא שחוק פינו שתלוי בפה. וכן משמע במסכת נדה שם שאמרו לשון גנח והוראתו צחוק ממש ברוב המקומות בתלמוד, ופרש\"י שם שהוא מענין איסור למלא פיו שחוק. והגמו\"ז זצלה\"ה היה מחזיק פיו סגור קצת כשהיה צוחק, ונראה כדי לקיים דבריו של רבי יוחנן. ולפי זה מבואר למה התקיף רבה את אביי מוגילו ברעדה והתקיף רבי זירא את רבי ירמיה מבכל עצב יהיה מותר ולא הביאו מאמר של רבי יוחנן, כי אביי ורבי ירמיה הוו קא בדחן טובא ואין לשון בדח משמע צחוק ממש אלא שמחה ולכן לא שייך לגביהם אז ימלא שחוק פינו. ועוד נראה בשיטת רש\"י לפי מה שפרש דברי אביי ורבי ירמיה אנא תפלין מנחנא שהם עדות שממשלת קוני ומשרתי עלי עכ\"ל, ומבואר יותר בפרוש רב האי גאון דמאן דקביעי ליה תפילי אין יכול להקל ראשו ואי באדח שפיר דמי עכ\"ל שמשמע שאביי לא שמח מתוך קיום מצות תפילין שלא כפרוש רבנו יונה אלא ששמח מסבה אחרת ורק התפילין מנעו ממנו קלות ראש, ובהגהות מהרצ\"ה חיות ציין כן לרמב\"ם הלכות תפילין פרק ד' הלכה כ\"ה. ואם כן נראה שאביי שמח בשמחה שאינה של מצוה ולכן התקיף לו רבה והשיב אנא תפילין מנחנא, מה שאין כן אם היה שמח במצוה לא היה רבה מתקיף לאביי כי העוסק במצוה בודאי ממשלת קונו עליו, והוא הדין רבי יוחנן מיירי בשמחה שאינה של מצוה.",
"אחרי שנתבאר לדעת רוב הראשונים שאין איסור מלוי שחוק פיו בעולם הזה שייך בשמחה של מצוה, נותר לבאר מה שאמרו בגמרא שם מר בריה דרבינא עבד הלולא לבריה חזנהו לרבנן דהוו קבדחו טובא אייתי כסא דמוקרא בת ארבע מאה זוזי ותבר קמייהו ואעציבו, רב אשי עבד הלולא לבריה חזנהו לרבנן דהוו קא בדחו טובא אייתי כסא דזוגיתא חיורתא ותבר קמייהו ואעציבו וכו' עכ\"ל, וממה שלא השיבו רבנן למר בריה דרבינא ולרב אשי שהם עוסקים בשמחת חתן וכלה שהיא מצוה משמע ששפיר העציבו אותם, וקשה על כל הנ\"ל וכן קשה מסוגיא הסמוכה ממעשה אביי ומעשה רבי ירמיה שהם הצטדקו ואילו רבנן לא. ואין לאמר שהיה שנוי במידת השמחה, כי בכולם נזכר דקא בדחו טובא באותו לשון, ואין לאמר שהוא דין מיוחד בנישואין ולעשות זכר לחורבן, כי מר בריה דרבינא ורב אשי חזו רבנן דקא בדחו טובא וכו' ומשמע ששברו את הכוס משום ששמחו יותר מדי ולא משום זכר לחורבן, וזהו דאעציבו רבנן שאם משום זכר לחורבן מבעי להו לזכור ולא להתעצב דוקא. וכן מהמשך הסוגיא מוכח שלא בזכר לחורבן עסקינן אלא בטעם כללי למעט בשמחה שהרי אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי בהלילא דמר בריה דרבינא לישרי לן מר, אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן, אמרו ליה אנן מה נעני בתרך א\"ל הי תורה והי מצוה דמגנו עלן עכ\"ל. וכן בראב\"ן סימן קע\"ז וברוקח סימן שנ\"ג פרשו טעם שבירת הכוס מוגילו ברעדה, ומה שהתוספות כתבו שמכאן נהגו לשבור זכוכית בנשואין עכ\"ל כוונתם לטעם זה ולמנהג הנזכר בראב\"ן וברוקח ולא לזכר למקדש דוקא, ואינו שוה למנהג שלנו לשבור כוס לעשות זכר למקדש שהובא ברמ\"א ובדרכי משה הארוך באורח חיים סימן תק\"ס בשם הכלבו.",
"ובערוך השלחן כתב שהאיסור למלא שחוק פיו הוא כשעוסק בשמחה וכו' עם אחרים, ולפי זה אפשר לתרץ את המעשים של הלולי דמר בריה דרבינא ושל רב אשי שחמירי הלולי דרבנן שהם רבים מאשר שמחתם של אביי ושל רבי ירמיה ששמחו לבדם בלי אחרים. ונראה שהוא מפרש שמאמר רבי יוחנן קאי על המעשים שבהלולי שבסמוך ולא על המעשים של אביי ורבי ירמיה שקדמו להם, ולפי זה גם מתורצת למה התקיפו רבה ורבי זירא את אביי ורבי ירמיה מוגילו ברעדה ובכל עצב יהיה מותר ולא ממאמר רבי יוחנן, כיון שאין דברי רבי יוחנן אלא במשמח עם אחרים. ואולם בערוך השלחן לא גילה מקורו לחילוק זה, ואף שלכמה ענינים שמחת רבים חמורה משמחת יחיד ולדוגמא בתקון גדול אצל שמחת בית השואבה שבמסכת סוכה דף נ\"א עמוד ב', מכל מקום מאמר רבי יוחנן שאסור למלא שחוק פיו אינו משמע שתלוי ברבים במה שאמר אסור לאדם וכו' שמשמע גם ליחיד וכן אמרו עליו על ריש לקיש וכו' משמע לבדו, ומלשון אז ימלא שחוק פינו בלשון רבים אין ראיה כי גם וגילו ברעדה נאמר בלשון רבים ואף על פי כן התקיף רבה לאביי שהיה ביחיד. וכל שכן קשה לפי לשון הרי\"ף והרא\"ש שתלו קפידתם של רבה ושל רבי זירא במאמר רבי יוחנן.",
"על כן נראה שרבנן שבהלולי דמר בריה דרבינא ושל רב אשי לא היו עוסקים באותה שעה בשמחת חתן וכלה, וזהו שאמרו חזנהו לרבנן דקבדחו טובא עכ\"ל שהוא פועל עומד ופרושו שהיו שמחים ולא משמחים באותה שעה וכמו בכל חתונה שאי אפשר להתעסק כל העת בשמחת חתן וכלה. והחילוק הוא שאף על פי שסעודת חתן וכלה נקראת כולה סעודה של מצוה, מכל מקום כיון שאינם מקיימים פעולת מצוה כל שעה שפיר יכולים להמשך אחרי השמחה ולשכוח את הבורא כלשון רבנו יונה, או לבוא לידי קלות ראש וכמו שנראה ששכיח בהרבה חתונות, מה שאין כן אביי ורבי ירמיה שהיו מניחים תפילין ולכן פעולת המצוה מגנת עליהם. וזהו שבהקדמה לספר חרדים בתנאי הרביעי הביא שהאר\"י היה שמח בעשיית כל מצוה שמחה גדולה לאין תכלית עכ\"ל ששמח בפעולה של מצוה. ומכאן לדברי הט\"ז שכתב שאפילו בשמחה של מצוה כגון בחתונה או בפורים מ\"מ לא ימלא פיו שחוק עכ\"ל, שנראה שכוונתו בחתונה כנ\"ל וכן בפורים משמע שעוסק בשמחה הכללית של היום, מה שאין כן מי ששמח במקרא המגילה או במשלוח מנות או שאר פעולות מצות עשה שפיר יכול למלא שחוק פיו. ולפי זה סרה מהט\"ז הקושיא ממעשה של אביי ודברי רבנו יונה שבארנו בטעם הא', כי לא בא הט\"ז אלא לאסור שמחה כללית בעבודת ה' כמו שכתב ששמחת דוד לפני ארון ברית ה' ושמחת בית השואבה אסורות בזמן הגלות, מה שאין כן שמחה בעשיית מצוה מותרת ולכן שפיר קא בדח אביי. ומכל מקום להלכה לא נראה לחלק כן אלא שגם שמחה בעבודת ה' מותרת וכמו שכלל הרמב\"ם את שניהן שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן וכו' עכ\"ל, וכן לפי שאר טעמים שבארנו ולדעת רוב ראשונים שמעיקרא לא אסר רבי יוחנן למלא שחוק פיו בשמחה של מצוה.",
"ואף על פי כן אין ראוי לשמוח יותר מדי בשמחה כללית של עבודת ה' אלא מי שיודע בעצמו שלא ישכח את המצוה או יבוא לידי קלות ראש, כמו שבשמחת בית השואבה רקדו רק חסידים ואנשי מעשה אבל שאר העם לא ועיין במלאכת שלמה ותפארת ישראל במסכת סוכה פרק ה' משנה ד'. ושלא כמקצת קהילות שבליל שמחת תורה מזמרים נגוני יום כפור בתפלה בנימת ליצנות ועוברים על וגילו ברעדה, והנערים קושרים ציציות זו לזו ונוגעים בחלול יום טוב או שבת.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"צורת הפתח מישוב לישוב דרך הכבישים ",
"ב\"ה, ט\"ו אייר תשל\"ו ",
"לרב אחד ",
"חבר אחד מן המשקים בקש מאתי לכתוב לכבודו מה שעוררתי לו בענין צורת הפתח המחברת את המשקים בעמק בית שאן, שאינה מועילה לפי מה שנפסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן שס\"ב סעיף י' שצוה\"פ צריכה להיות בחצר ומבוי שיש בהם דיורין ולא בבקעה. עיין ברא\"ש במסכת ערובין פרק א' סימן י\"ג מקור הדברים, ומוכח שאינו ענין למוקף לדירה או אינו מוקף לדירה שהרי שיירא עצמה נקראת מוקפת לדירה כמו שכתב רש\"י בדף ט\"ז עמוד ב' וכן באור זרוע ועוד ראשונים ומוסכם באחרונים וכן פסי ביראות נקראים מוקפים לדירה, ואף על פי כן פסל צורת הפתח בשיירא ובפסי ביראות לתרוץ השני ומוכח שאינו ענין למוקף לדירה אלא שצריכים דיורים קבועים ממש כחצר ומבוי, וזהו שכתב כן בשלחן ערוך בלשון זה. אבל כביש אין בו דיורים וצורת הפתח אינה מועילה לו ולא מהני מה שנדון אותו לפתח ולבסוף הוקף לעיר או למשקים.",
"ודברי הקרבן נתנאל באות ח' תמוהים לע\"ד ואולי נמשך מלשון התוספות דף י\"א בדבור המתחיל אילימא שמשם מקור הדין, שכתבו לשון חצר המוקף לדירה ולא הזכירו דיורים. אבל מוכרחים לפרשו כמו שכתבתי וזהו ששינה הרא\"ש את הלשון, וכן העתיק ברבנו ירוחם בנתיב י\"ב בלשון התוספות מבוי שיש בו דיורין עיי\"ש, וכן הבינו האחרונים עיין בהגהות בעל מלא הרועים על הש\"ס שם ובחזון איש סימן ו' סעיף קטן י\"א שהשיג גם כן על הקרבן נתנאל.",
"ומה שסתם בשלחן ערוך כלשון השני ברא\"ש ובתוספות ואף שנראה שכן דעתם להלכה הלא רוב הראשונים לא הביאו התוספות הזו ויש שהביאו קושית התוספות אבל השמיטו התרוץ השני עיין ברשב\"א ובריטב\"א, אף על פי כן אי אפשר לזוז מפסק השלחן ערוך, שהרי לרמב\"ם וחבל ראשונים אשר אתו בלאו הכי צורת הפתח אינה מועילה מארבע רוחות וגם דעת הריטב\"א כן ולכן פסק בשלחן ערוך כדעת הרמב\"ם והרא\"ש וכן הלכה פשוטה.",
"אבל התקנה בנדון היא לפרוץ בין צורת הפתח של המשקים לבין צורת הפתח שעל הכביש וכן בין הקטע של סמוך לעיר בית שאן לעיר, וכתבתי כן לרבנים (אחדים) שליט\"א, באופן שישאר ערוב על ידי צורת הפתח אחד גדול הכולל משק עם קטע הכביש הסמוך לו וממילא יש בו דיורים קבועים ומותר. ורק אז צריך זהירות יתרה שאם יתקלקל אחד החוטים שעל הכביש גם במשק יהיה אסור לטלטל.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין הנ\"ל וטעם הפסול ",
"ב\"ה, כ\"ט סיון תשל\"ו ",
"לרב של מקום אחד ",
"כתבתי לכבודו לפסול צורת הפתח שעל הכביש מדברי הרא\"ש והטוש\"ע חלק אורח חיים סימן שס\"ב סעיף י'. והנה כבודו סבר בעל פה לחלק דשאני הכא שצורת הפתח קבועה וגם פתוחה לעיר שיש בה דיורים.",
"אבל לע\"ד אינו משמע כן מלשון הרא\"ש והטוש\"ע חצר ומבוי שיש בהם דיורין וכן כתב הרי\"ו בלשון התוספות וכמו שהגיה בהגהות בעל מלא הרועים, ולמה לא כתבו בישוב סתם או בישוב שיש בו דיורין, אלא כוונתם שאפילו בעיר כל שאינה בחצר ומבוי שיש בהיקפם דיורים ממש אינה מועילה וכגון אם היה לאדם מגרש סמוך לביתו בעיר והקיפו בצורת הפתח מארבע רוחות אינו מותר לטלטל בכך, וכל שכן הבא מחוץ לעיר.",
"והטעם פשוט לפי מה שכתב הלבוש והובא במשנה ברורה בסעיף קטן נ\"ו שמפני שיש בהם דיורין דרך להיות בהם פתחים הרבה לכך התירו עכ\"ל, וכמו שמצאנו שענין צורת הפתח תלוי ברגילות כמו שאמרו במסכת ערובין דף צ\"ד עמוד ב' פתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, ופשוט שרגילות לעשות הרבה פתחים רק בהיקף שאדם דר בתוכו ממש אבל לא בהיקף אחר אפילו סמוך לביתו כל שאינו נדון משום חצר ומבוי שכניסות האדם הן בהם להגיע לביתו. ובערוך השלחן אות ל' פרש שמפני שאין שם דיורין ומחיצות נראה כרה\"ר או ככרמלית לכן אסרו עכ\"ל וכל שכן שטעם זה שייך בצורת הפתח על הכביש.",
"ולע\"ד ממקומו הוא מוכרח שהרי הוציאו דין זה ממה שאינה מועילה צורת הפתח בשיירא ובפסי ביראות, ושיירא יש בה דיורים אבל אינה קבועה, ופסי ביראות אין בם דיורים אבל שפיר מקרי קבועים כמו שכתבו בתוספות בדף י\"ח עמוד א' בדב\"ה אפילו י' שלגבי שיירא הואיל ונעשה לצורך שעה לא הוי חשיב מוקף לדירה כמו פסין עכ\"ל אלמא פסין אינם עשויים לשבת אחת בלבד, וגם לתרוץ השני בתוספות שם לא חזרו מזה עיי\"ש. ועיין בדף ט\"ו עמוד א' בסוגיא דמעיקרא אדעתא דהכי עבדינן שהקשו מפסי ביראות תא שמע היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים נדון משום דיומד הכא נמי במה עסקינן שעשאן מתחילה לכך עכ\"ל ופרש\"י חיצת הקנים שהיו נטועים כסדר מחציה עכ\"ל, ופשוט שאינם נטועים לשבת אחת אלא קבועים להכי.",
"והנה בדף כ' עמוד ב' אמר ריב\"א לא התירו פסי ביראות אלא לעולי רגלים בלבד עכ\"ל ובדף כ\"א עמוד א' אין בורגנים בבבל ולא פסי ביראות בחוצה לארץ וכו' לא בבבל ולא בחו\"ל, פסי ביראות בבבל לא דשכיחי מיא בחו\"ל נמי לא דלא שכיחי מתיבתא עכ\"ל עיי\"ש. וכתב באור זרוע שגם האידנא ההולך ללמוד תורה ולצורך מצוה מותר לעשות פסי ביראות והובא בהגהות אשרי וכן כתב האשכול [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן במאירי במס' סוכה דף ז' עמ' ב'], אבל מסתימת שאר ראשונים לא משמע כן וכן בטוש\"ע השמיטו דיני פסי ביראות לגמרי ומשמע שלא הותרו לשום יחיד. וצריך לאמר שלא התירו פסי ביראות אלא לרבים בלבד כמו שכתב ברבנו חננאל שם לא צריכי רבים למיתי לפרקא במקום עולי רגלים עכ\"ל, וברבנו יהונתן כתב בזמן הזה שאנו בגלות שאין רוב ישראל יוצאין מבתיהם ללכת בשיירות וכו' לא שרינן לטלטל בתוך המחיצות הללו עכ\"ל עיי\"ש, הרי שתלה ההיתר ברוב ישראל. ממילא שפסי ביראות היו לצורך רבים ופשיטא שהיו קבועים והשתמשו בהם שבועות ושבתות רבות ביציאת וחזרת רוב ישראל לשלוש רגלים.",
"ממילא מוכרח דינם של התוספות והרא\"ש, שכיון שצורת הפתח אינה מועילה בשיירא שיש בה דיורים וחסרה קביעות ולא בפסי ביראות שאין בהיקפם דיורים אבל שמושם קבוע לכן בעינן תרתי שיהיה קבוע ושיהיו דיורים בתוכו וזהו שכתבו חצר ומבוי שיש בהם דיורין. אבל צורת הפתח שעל הכביש שאין בו דיורים לא מהני. זה פשוט לע\"ד ואין לחפש סברות קלושות נגד משמעות הפוסקים, ומה עוד שעינינו רואות שזו הצורת הפתח שעל הכביש מוחזקת בכי רע וקרובה להיות פסולה גם אילו היתה עיקרה מותרת. גם כיון שגילה כבודו שלא זכר שמחיצת ערב מוגבלת בהיתרה גם בישוב, לכן נראה לע\"ד שמי שאינו רגיל בעניני ערובין ימשוך את ידו מלהורות בהם ותשכון ברכה במחיצותיו. והנני חותם בדרישת שלומו.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין צורת הפתח שעל הכביש ורשות הרבים ",
"ב\"ה, י\"ד מרחשון תשל\"ז ",
"לחבר של קבוץ אחד ",
"אני שולח העתקי התכתבות לשתי תכליתות, האחת לעורר חרדה להלכה מצד חברי המשקים והשניה להעבירה תחת שבט הבקורת מצד רבנים ותלמידי חכמים והמכשלה הזאת תחת ידך. ומה נעם עלי מכתבך אשר נגלמו בו שתי המטרות וכל דבריך דברי חפץ.",
"כתבתי מלשון הטוש\"ע לפסול צורת הפתח בבקעה בכל האופנים והבאתי על זה טעם מן הלבוש ויצאתי לחדש מפסי ביראות ושיירא שאינה מועילה בהם צורת הפתח, אלמא שצריכים שני תנאים שתהיה קבועה ושידורו בהיקפה. וכתבת להשיג עלי שאין כן כוונת התוספות והרא\"ש ושהתרוץ השני אי נמי הא דשרינן בחצר ומבוי שיש בה דיורין אבל בבקעה דלית בה דיורין לא שריא עכ\"ל מוסב על שיירא בלבד ולא על פסי ביראות, וכתבת דברים בטעם.",
"הנה בודאי אפשר לפרש כן וכבר קדם לך בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן פ\"ח שכתב ממש כדבריך עיי\"ש ותהנה. ועיין בספר מנחת ישראל על ערובין שלדעת החתם סופר והקרבן נתנאל העיקר תלוי בקביעות ושיוצאת מזה גם חומרא שאפילו בישוב כל שעושה צורת הפתח לשבת אחת אינה מועילה.",
"אבל דבר זה תלוי בגדולים, כי על מה שכתב הטור בסימן שס\"ב ודוקא בשכל ד' רוחות על ידי צורת הפתח בהא אמרינן דלא מהני בבקעה וכו' עכ\"ל כתב הבית יוסף נראה דדייק לה מדכתיב הרא\"ש חילוק שבין חצר לבקעה על פסי ביראות משמע דדוקא דומיא דפסי ביראות שהוו מד' רוחות הוא דמפלגינן בין חצר לבקעה ודברי רבנו הם כדעת הרא\"ש עכ\"ל, הרי שפרש שגם בפסי ביראות לא מהני צורת הפתח לפי התרוץ השני. וכן כתב הגר\"א שם מדהוצרכו פסי ביראות וג' חבלים בשיירא תוספות שם ד\"ה אילימא ועוד בשיירא עכ\"ל. וכבר כתבתי שנראה כן מהגהות בעל מלא הרועים ושהחזון איש כתב כן בפרוש עיי\"ש, ובודאי הבית יוסף והגר\"א והחזון איש הם רוב לעומת החתם סופר.",
"ולעצם דברי הרא\"ש, אין הוכחה אחרת כל כך וגם במקצת מה שדייקת כתבת גם כן שאינו מוכרח. אבל מה לי לפלפל, כיון שהבאת מדברי תוספות הרא\"ש בעצמו שכתב בפרוש שהתרוץ השני חל רק על שיירא בטלה הבנתי. וספר תוספות הרא\"ש על ערובין לא היה בנמצא בכל הדורות וגם לפני עשור שנים לא נשמע עליו ומעולם לא ראיתיו ונאמנים עלי דבריך.",
"אבל הנה לשון תוספות הרא\"ש שהעתקת וז\"ל ולקמן לגבי שיירא שחנתה בבקעה היה קיל ליפול, אי נמי אין להתיר שם כמו בחצר ומבוי שיש בהם היקף לדירה, מיהו בפסי ביראות לא שייך האי טעמא שהקלו שם חכמים להתיר פרוץ מרובה על העומד האסור בחצר כל שכן שהיה להם להתיר בצורת הפתח עכ\"ל. ויש לדייק מאי איריא שהקילו חכמים בפסי ביראות, הלא אפילו אם לא הקילו היתה צורת הפתח צריכה להיות מותרת בהם היות ואינם דומים לשיירא אלא לחצי ומבוי, מכיון שפסי ביראות נקראים קבועים כמו שנראה מן התוספות והארכתי להביא סימנים לזה וגם אתה כתבת כן.",
"ואין לאמר אין הכי נמי ועדיפא מיניה נקט, אדרבה היה לו לאשמעינן רבותא טפי ונפקא מינה לדינא, שהאידנא אף על פי שאין היתר מיוחד בפסי ביראות כיון שאין עולי רגלים היום, אף על פי כן תועיל להם צורת הפתח היות ואין עליהם שם של בקעה. וממה שלא כתב כן הרא\"ש אלא תלה הטעם בהיתר שהקילו בפסי ביראות מוכח שלא סבירא ליה הכי.",
"ואם כן חוזרים דברי לאיתנם, אבל לא מטעמי הראשון כי אין ראיה מן התוספות ומפסקי הרא\"ש כיון שבאמת צורת הפתח הועילה בפסי ביראות בימי התלמוד, אלא מדברי תוספות הרא\"ש שאלולי הקלת חכמים לא היו מתירים צורת הפתח בביראות. הנה צורת הפתח שעל הכביש דומה ממש לצורת הפתח שבביראות שלשניהן שמוש קבוע כפרש\"י שנכנסין תמיד לביראות לשתות וכן בכביש נכנסים בו תמיד לטייל, וממה שהיום לא הקילו חכמים בפסי ביראות ואסורה שם גם צורת הפתח הוא הדין שאסורה על הכביש. ותה\"ל שזכינו לזה.",
"ולפי זה מדויק מה ששינה הרא\"ש בלשון, שבמסכת ערובין דף י\"א עמוד א' מעשה באדם אחד מבקעת בית חורתן שנעץ ד' קונדסין בארבע פינות השדה ומתח זמורה עליהם ובא מעשה לפני חכמים והתירו לו לענין כלאים ואמר ריש לקיש כדרך שהתירו לו לענין כלאים כך התירו לו לענין שבת עכ\"ל, והנה בודאי משמע שעשה כן לאופן קבוע שמלשון ובא מעשה לפני חכמים וכו' נראה שהקונדסין היו קיימים וקבועים לעתיד ועוד שאם לא כן מאי דהוה הוה, ומלשון בתוך שדהו משמע שלא היה לענין לגור בתוך הקונדסין שאין דרך לגור בשדה, ותצא מכאן ראיה שאפילו בבקעה כל שהצורת הפתח קבועה התירו לו לענין שבת. אבל הרא\"ש נשמר מזה עיי\"ש שגרס שנעץ בארבע פינות הארץ עכ\"ל ולא גרס השדה, ותהיה כוונתו שנעץ כן לגור בתוכם אבל בשדה לא היה מותר אף על פי שהקונדסין קבועים.",
"ועיין בקצור פסקי הרא\"ש לבנו בעל הטורים שכתב בסתם שמועיל רק בחצר ומבוי ולא בבקעה עכ\"ל ולא חילק, ובטור כתב והני מילי בחצר ומבוי שיש בהם דיורין אבל בבקעה שבא לעשות היקף לטלטל בתוכו לא מהני עכ\"ל שתלה הדבר במטרה לטלטל ומשמע בין ארעי בין קבוע עד שבא לקבוע שם דירתו שאז דומה לחצר ומבוי. וכן בשלחן ערוך סתם שבבקעה אסור ולא חילק בין קבוע לארעי.",
"כיון דאתינן להכי אבאר עוד חשש חמור לגבי צורת הפתח שעל הכביש שיש לאמר שגרע אפילו מבקעה. ידועה מחלוקת הראשונים האם צריכים ס' רבוא להיות נדון כרשות הרבים, ודעת השלחן ערוך שהעיקר כמחמירין שלכן כתב דעת המקילין בשם יש אומרים בסימן שמ\"ה סעיף ז' ועיי\"ש במשנה ברורה ושער הציון. אבל העולם נהגו כמקילין שצריכים דוקא ס' רבוא ושאין לנו רשות הרבים כסתימת הרמ\"א בסוף סימן שמ\"ו. וראשוני האחרונים המגן אברהם והטורי זהב ואחרים נמשכו אחר רשימת הראשונים הנמנים בבית יוסף וכתבו שרוב הראשונים סוברים להקל שצריכים ס' רבוא ושאין היום רשות הרבים.",
"אבל בשו\"ת משכנות יעקב חלק אורח חיים סימן ק\"ט (דפוס וילנא תקצ\"ח) האריך שרוב מנין ורוב בנין של עמודי עולם סוברים שאין צריכים ס' רבוא וכן הורו כמה אחרונים אחריו, עיין בבאור הלכה בסימן שמ\"ה שם ובערוך השלחן ושם תמצא מנין. ואף על פי כן כיון שתפסו העולם זה הרבה דורות להקל אי אפשר להחמיר וכיון שיש הרבה דעות שצריכים ס' רבוא והמנהג כמותן אמרינן מנהג מבטל הלכה. ואף שכתב שם בשו\"ת משכנות יעקב שגם אלה המצריכים ס' רבוא כתבו לענין חיוב חטאת אבל לענין איסור מודים שגם בלי ס' רבוא צריכים דלתות ואינה מועילה צורת הפתח עיי\"ש בד\"ה אמנם באמת, וכן כתבו כמה אחרונים, לא נהגו העולם כן וכיון שעל כל פנים איסור זה יהיה רק מדרבנן הנח להם לישראל. ובעיקר הענין אם צריכים ס' רבוא אין רשות למחות, וכמה גדולים רבני קהילות נהגו לטלטל בצורת הפתח כדי להיות מודים בערוב ולהבדיל גם אני כן.",
"אבל הבה ולא נוסיף, המנהג הוא להקל בעיירות המוקפות צורת הפתח לאמר שאין להן דין רשות הרבים, אבל לעשות צורת הפתח על הכביש מחוץ לעיר במקום שאין דיורים אין שום מנהג כזה ולא נשמע בשום דור ולכן אי אפשר להקל לע\"ד נגד דעת הפוסקים שסוברים שרשות הרבים אינה צריכה ס' רבוא. והנה הדרך לקבוץ טירת צבי יש לאמר שהיא דרך צדדית ואינה נקראת סרטיא ועיין בערוך השלחן סימן שמ\"ה אות כ\"ו ובכל הסוגיא שם, אבל הקטע של צורת הפתח שעל הכביש לירושלים בין קבוץ שלוחות לקבוץ עין הנציב והוא כביש ראשי ומפולש משני הצדדים ורוחב ט\"ז אמה כולל השוליים ששם עוברים טרקטורים והולכי רגל שגם הם בכלל, נראה שהוא רשות הרבים מן התורה לכל הפוסקים האלה ובזה אין מנהג נגדם כאמור. ואם באנו לטלטל שם על ידי צורת הפתח נתחייב חטאת לדעתם כמו שכתב בבאור הלכה בסימן שס\"ד סעיף ב' בד\"ה והוא שננעלות עיי\"ש, ועיין בספר בני ציון חלק ו' שם באות ג' שהעמיד גם בזה את הראשונים למנין והעלה שהרמב\"ם הוא יחידאה במה שפסק שדי בראויות להנעל.",
"כל שכן לפי מה שהביא בבאור הלכה בסימן שמ\"ה דברי הרמב\"ן בדעת רש\"י והם מחדושיו למסכת ערובין דף נ\"ט שרק בתוך העיר צריכים ס' רבוא אבל בדרכים בין עיר לעיר הוי רשות הרבים [הערות ותיקונים: נ.ב., זה נעלם משו\"ת אגרות משה חלק או\"ח חלק א' סימן קל\"ט ענף ב' ד\"ה וראיה גדולה (ע' בני בנים חלק ג' סימן י\"א)] גם בלי זה, ועיין במה שכתב הריטב\"א בדעת רש\"י הובא בערוך השלחן שם אות י\"ח שלפי זה לכולי עלמא אותו הכביש הוי רשות הרבים. ובאמת כן משמע מלשון הרבה ראשונים שדברו בענין עיירות בלבד, וגם סברה גדולה לאמר כן שהרי פשוטה של רשות הרבים הוא שהדרך שייכת להילוך כל העולם ורק אם הדרך נמצאת בתוך העיר נאמר שהיא שייכת לעיר ולתושביה וממילא אינה של רבים, אלא אם כן בוקעין בה ס' רבוא לדעת רש\"י ודעמיה שהם נקראים רבים ושאז הדרך נקראת על שמם אפילו אם שייכת לבודדים.",
"ולפי זה לכאורה לא תהיה תקנה לאותו חלק מן הכביש אם לא שנתקן שם דלתות הנעולות בלילה וזה אי אפשר. אבל לע\"ד לפי מה שכתבתי [סימן יז] לתקן הצורת הפתח מצד איסור בקעה על ידי לפרוצה ולעשותה חלק מצורת הפתח של המשקים, עצה זו תועיל גם לענין רשות הרבים, שעל ידי שיהיה ערוב אחד גדול מסביב למשק והכביש כאחד ממילא נדון הכביש כחלק מן הישוב, וחזרנו לדעת המקילים שצריכים ס' רבוא ושבתוך עיר אין לנו רשות הרבים ושכן מנהג העולם.",
"איברא שיש בכך יציאת קצת שכר בהפסד בנוסף לחשש קלקול הערוב שכתבתי שם, כי עד עתה אם המשקים ערבו על ידי צורת הפתח כל אחד לעצמו מותר לטלטל בהם לדעת רוב הפוסקים המכשירים צורת הפתח מד' רוחות ואם המשקים מסובבים בגדרי בטחון שתי וערב מותר לטלטל בתוכם לכולי עלמא. אבל אם יעשו ערוב אחד גדול הכולל גם את קטע הכביש הנדון כרשות הרבים, נהי שלמעשה מותר לטלטל במשק לפי אותם הפוסקים ולפי המנהג שאין לנו רשות הרבים בעיירות היום אבל שוב אין זה לדעת שאר הפוסקים. אבל למעשה אין מוחין על זה ומותר לפי המנהג אפילו לכתחילה, ועוד יש לצרף לכאן השיטות שאמה של תורה היא 63 או 66 ס\"מ ולא 48 ס\"מ כמנהג ירושלים ולפי זה לא יגיע רוחב הדרך והשוליים לט\"ז אמה ואינה רשות הרבים, ואף שאין מורין להחמיר כשיטת 66 ס\"מ חוץ מבעניני מקוואות וכל שכן לא להקל, וכן פסק הגאון מו\"ז זצלה\"ה בספר עדות לישראל שהעיקר כשיטת ירושלים, על כל פנים אפשר לצרפה כסניף. ואף שכתב בשו\"ת משכנות יעקב שם שגם בחסרות ט\"ז אמה עדיין צריכים דלתות לדעת כמה ראשונים, גם זה אינו אלא מדרבנן.",
"והנה מה שכתבתי בענין רשות הרבים בלשון חשש חמור ולא בלשון איסור, הוא מפני שראיתי שיש מקצת אחרונים שפוסקים שגם מחוץ לעיר צריכים ס' רבוא עיין בהגהות מהרש\"ם לסימן שמ\"ה בשם הר\"ן. וממה שהבאתי מדברי הראשונים הרמב\"ן והריטב\"א והאחרונים המשכנות יעקב והערוך השלחן והמשנה ברורה נלע\"ד שאין לסמוך על זה במעשה וכל שכן הכא שאינו צורך גדול, וחכם עיניו בראשו.",
"הנה נראה שהרב שהורה בענינים אלה לא ראה ולא הבחין בכל זה והצבור הם שוגגים. ורק בזה רעים עלי מעשיהם ורמזתי לזה בסוף [סימן יח], שלמרות שבודאי יש יראת אלקים במקומות האלה אבל יש רפיון ידים בהחזקת צורת הפתח שעל הכביש אפילו לפי מה שנדמה להם שמותר מעיקר הדין. כל העובר על הכביש רואה שהחוטים מוחזקים בכי רע ונופלים לפעמים עד קרוב לקרקע ושיש בהם מה שנקרא בטן של יותר מי' טפחים ועד כמה אמות. והנה גם בבטן של כל שהו ופחות מג' טפחים יש שחוששים עיין במשנה ברורה בסימן שס\"ב סעיף קטן ס\"ו ובחזון איש סימן ז' אות י', ולעומתם בערוך השלחן בסוף סימן שס\"ב. והעולם אינם מקפידים בכך, ונראה שכיון שהקנה העליון של צורת הפתח יכול להיות אפילו מגמי כסימן שס\"ב סעיף י\"א ולרוחב צורת הפתח אין שעור, ממילא אי אפשר שלא יווצר בטן קצת ולכן אין לחוש לזה, וקצת ראיה ממה שמתח זמורה על גביהם במסכת ערובין דף י\"א עמוד א' וסתמה של גפן ואינה ישרה לגמרי. אבל בבטן גדול בודאי יש לחוש, ואפשר שאם מתלקט עשרה טפחים בתוך ארבע אמות פסול מכיון שמדרון זה מועיל להיות מחיצה ואיך ישמש כמשקוף. ולא נמצא כאלה בשום עיר המתוקנת בצורת הפתח המוחזקת כראוי.",
"והנני להודות לו על מכתבו דברי חמודות, והנה תלמוד גדול המביא לידי מעשה ויבין דבר מתוך דבר לעשות דבר לפנות דרך במדבר לישר המסילה על פי ההלכה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין צורת הפתח שעל הכביש והאם צריך רבוי דיורים ",
"ב\"ה, כ\"ח אב תשל\"ח ",
"לרב של ישוב אחד ",
"קבלתי מכתבו בפעם השלישית ובודאי אין טירדה לברר הלכה בעניני ערובין ויותר למדתי בהם משואלי מאשר מרבותי. כבודו ציין לספר חזון איש הלכות ערובין סימן ט\"ו אות ה' שכתב שדנים כל המחיצות ביחד וכיון שיש מקום דירה בתוכן חשיב מקום דירה עכ\"ל ואינו נחשב לבקעה, ושמחתי מאד כי הוא ממש כדברי שכתבתי לפני כמה שנים. ושלא כדעת שו\"ת חתם סופר ודברי מלכיאל שהוקשו לי לאחרונה, ובערובין שומעים להקל וכן מנהג העולם שלכן לא תקשה על השטחים הרחבים שאין בהם דיורים הנכללים בתוך צורות הפתח בעיירות כמו בירושלים, שכיון שיש במחיצות דיורים נדון כל השטח שלא כבקעה ואין דנים על מקצתו בלבד, ולכן עצתי שכתבתי שם [סימן יז] היא למעשה.",
"אפתח במה שכתב כבודו בפעם הקודמת שתמוה לכלול בתוך הערוב שטח שאינו ראוי להליכה בשבת משום שהוא מחוץ לתחום של אלפיים אמה והיכן מצינו שצורת הפתח תכשיר יציאה אל מחוץ לתחום ומה שאמרו שאם הוקף לדירה אפילו יש כמה מילין מותר לטלטל זהו ברובו דיורין עכ\"ל. וכתבתי לו שזהו נגד אורח חיים סימן שצ\"ו סעיף ב' שבהוקף לדירה נחשב כולו כד' אמות ואפילו כשאין דיורים. ואמנם כשנהרבה העיר נראה שחוזרת לדין בקעה ואינה מותרת בצורת הפתח אלא בחומות, אבל כל עת שמותר לטלטל על ידי צורת הפתח מותרת גם ההליכה, ולכן אם בנו צורות הפתח על הכביש ואחר כך פרצו אחת מהן ופרצו בין הכביש לישוב וחזרו ותקנו הצורת הפתח אזי הוקף כל הישוב והכביש להיקף אחד והוי כד' אמות ואין כאן תחום שבת, ואינו תלוי בלחי אחד מחוץ לישוב ולחי אחד בפנים אלא שיהיו בהיקף אחד בלי מחיצה מבדלת.",
"מכאן שאין לדון אלא על היתר הטלטול וממילא בא היתר ההליכה כששבת בתוכה. ומה שהקשה כבודו לדמותו לידו וגיטו באים כאחד במסכת גיטין דף ע\"ז עמוד ב', אינו דומה כי שם הגט תלוי ביד והיד תלויה בגט ולכן נתקשו להסביר איך נשתחרר העבד כיון שאין לו יד ובלי יד אינו יכול לקבל את הגט המקנה לו יד, מה שאין כן בערובין שהיתר הטלטול והיתר הליכת כולה כד' אמות שניהם תלויים במחיצות, ואם על ידי צורת הפתח נעשתה רשות היחיד מדרבנן ממילא מותר בטלטול והליכה. וזהו כשהישובים והכביש נמצאים בהיקף אחד, אבל כשהוקף הכביש בנפרד שאז אסור לטלטל בו מטעם בקעה כמו שכתבתי על מה שבנו הקבוצים, אינו כד' אמות ואסורה ההליכה יותר מתחום שבת כבשלחן ערוך שם. ואף על פי שלפי משמעות הרמב\"ם השובת בין מחיצות אפילו יותר מבית סאתיים ולא הוקפו לדירה שאינו מותר לטלטל בהן מכל מקום מותר להלך את כולה וחוצה לה אלפיים אמה עיין בהלכות ערובין פרק ז' הלכה ד' במגיד משנה, ואם כן הוא הדין לדידן בצורת הפתח בבקעה ונפקא מינה לחייל הנמצא על אותו כביש כשנכנסת השבת, דעה זו לא הובאה בשלחן ערוך והיא נגד הירושלמי ושאר ראשונים ועיין בספר בני ציון סימן שצ\"ו אות ד' וגם אינו מפורש ברמב\"ם.",
"ומה שנראה מדברי כבודו שאפילו במחיצות מעולות שלא בצורת הפתח צריך רבוי דיורים שהרי כתב כן על מה שאמרו שבהוקף לדירה מותר לטלטל כמה מילין ושם לא איירי בצורת הפתח, פשוט שבמחיצות מעולות אין חילוק הרבה או מעט אלא כל שבנה ביתו והקיף סביבו במחיצות שתי וערב אין לו שעור, וכמו שבפרוש המשניות במסכת ערובין פרק ב' משנה ה' כתב שההיקף הוא אפילו אלף מילין. ומה שכתב הרמב\"ם בהלכות שבת פרק י\"ד הלכה א' כגון מדינה המוקפת חומה עכ\"ל לא בא לאמר שרק בכגון זה שמלא מדיורים מותר כי אם נתן דוגמה למקום המוקף כמה מילין, ולכן הפסיק בינו לבין דיר וסהר שאין דרכם להקיף שטח גדול כמו שכתבו האחרונים, אבל הוא הדין אם הקיף שטח גדול לדיר וסהר. ואפילו יחיד מקיף יותר מבית סאתיים במחיצות מעולות ואפילו בבקעה ואפילו לשבת אחת כמו שכתבו הלבוש והמגן אברהם בסימן ש\"ס סעיף א' ולא נתנו לזה שעור למעלה, וכן לא מצאנו שאסור להשאיר שטח פנוי מתשמיש אדם וכלים אלא בשיירא במחיצות גרועות. ובעיר המוקפת חומה עצמה מי לא עסקינן שיש שטח פנוי גדול בין הבתים לבין החומות כסימן שצ\"ח סעיף י\"א במשנה ברורה סעיף קטן נ\"ה שלא חילק בין רוב למעוט. ורק במחיצות העשויות בידי שמים יש חילוק האם רואה עצמו בתוך המחיצות או לא לכמה שיטות, עיין בסימן שס\"ג בשער הציון אות צ\"ד ובספר תקון ערובין במאנהעטען סימן ט'.",
"מעתה אין לנו לדון אלא על היקף צורות הפתח בלבד באיזה ענין נחשב שלא כבקעה, וכבודו חדש מדעתו שצריך להיות בתוכן רבוי דיורים ואם לאו נחשב כבקעה אפילו אם קבועים בתוכו מעוט דיורים. לא הביא לזה שום מקור ולא מצאנו לאחד מן הפוסקים שיכתוב כן, והוא נגד משמעות הטור והשלחן ערוך סימן שס\"ב סעיף י' חצר ומבוי שיש בהם דיורין עכ\"ל ולא שרובו דיורין, ובחזון איש שציין כבודו כתב שיש מקום דירה בתוכן וכו' עכ\"ל ולא רובו דירה. עוד נדחק כבודו להסביר לפי סברתו מה שבכמה עיירות רוב השטח המוקף בצורת הפתח אינו מאוכלס ולמה אינו נדון כבקעה, ותרץ שכיון שעומד להתאכלס ויש סכוי שיבנו שם בתים חשיב כמוקף לדירה, אך כשצורת הפתח כוללת שטחים שאין כל סכוי הנראה לעין שיושבו על ידי דיורין לא וכו' עכ\"ל. במח\"כ מלבד שמי יקבע מהו סכוי הנראה לעין שאין אלו אלא דברי נביאות, הלא כבודו הביא מסימן שנ\"ח בשער הציון אות כ\"א בדעת הרמב\"ם שמועיל אם בשעת היקף התכוון בפרוש לבנות בית, אבל שלא בפרוש לא התיר ומה ששטח עומד להבנות ברבות הימים או שיש סכוי הנראה לעין שיבנו שם אינו נקרא בפרוש, וכל שכן לדעת הרשב\"א והריטב\"א והמאירי שצריכים בנה ממש ואחר כך הוקף. גם דעת הרמב\"ם אינה מפורשת שאינו מצריך בנה ממש אף שהב\"ח והמשנה ברורה ואחרים הבינו כן, ועיין בספר בני ציון סימן שנ\"ח אות ד' שכתב שכוונת הרמב\"ם היא למתכוון עכשיו לדיר וסהר ולא לבנין בית בעתיד ולכן הסיק שכיון שהרשב\"א וכו' כתבו בפרוש שמחשבה אינה מועילה ולא נמצא בראשונים אחרת הכי נקטינן עיי\"ש. מיהו ראיתי בשם פסקי הרי\"ד לערובין דף כ\"ד שמתיר בכגון זה וכן נראית דעת שו\"ת מבי\"ט חלק ב' סימן מ\"ח וכן כתב באליהו זוטא סימן שנ\"ח אות ד'.",
"מכל מקום ראיה שלדידן מחשבה לחוד אינה מועילה, מסימן שכ\"ה סעיף ח' ות\"א סעיף ב' שסתם מבצרים אינם מוקפים לדירה, והלא מקיפים אותם על דעת ליישבם אחר כך. ואין לאמר שכוונת הרא\"ש במסכת ערובין בפרק ד' סימן י' והמרדכי שם סימן ת\"ק היא שסתם מבצרים נבנים שלא על מנת לבנות בתוכם בתים כלל ולכן אפילו כשמצאנו בהם בתים סתמם לא נבנו בתחילה לשם כך ואינם מוקפים לדירה, אפילו תאמר כן דל בתים מהכא גם בלי בתים ליהוו מוקפים לדירה לפי מה שבשומרה שלן בה השומר יום ולילה נחשב ההיקף למוקף לדירה, ובבאור הלכה בסימן שס\"ב סעיף ב' צידד כן מדברי הב\"ח ועיין במגן אברהם בסימן שנ\"ח סעיף קטן ד' שכתב בפשיטות כן, וכן הרא\"ש והמרדכי לא הזכירו בתים אלא רק שנתיישבו, ואם כן מבצרים שנבנו סתמם כדי שישמרו בהם ביום ובלילה וסתם חיילים לנים במקומם למה אינם מוקפים לדירה. ואף שכתב הט\"ז בסימן תרפ\"ח סעיף קטן ב' שחומות מבצר נבנו לצורך מלחמה ולא להקיף דירה ולפי זה נחשבות כמחיצות שנבנו לאוויר ואינן מועילות, אבל קשה לע\"ד אטו חומות עיר אינן נבנות לצורך מלחמה והגנה ומאי שנא, ועוד שלפי דברי הט\"ז אפילו ידענו שמבצרים נתיישבו תחילה עדיין לא תועילנה החומות, ואינו משמע כן ובט\"ז סימן שצ\"א סעיף קטן ב' לא כתב כן, אלא ממשע שמחשבה אינה מועילה ולכן סתם מבצרים אינם מוקפים לדירה אף על פי שהוקפו כדי לשמור בתוכם מה שאינן כן עיירות שיושבו ואחר הוקפו.",
"והבסיס לקושי של כבודו נראה במה שערבב ענין בקעה עם הוקף לדירה, שכתב שהמקיף שטח שרק מעוטו הקטן ישוב וכו' נמצא שההיקף מתחילתו לא היה לשם דיורין אלא לבקעה עכ\"ל ועוד כתב שכשצורת הפתח כוללת שטחים וכו' הוא גרוע מזרעים שאינם ראויים לדירה ואין כאן היקף לדירה כלל עכ\"ל ועוד כאלה. אבל אין ענין זה לזה לע\"ד כי טעם בטול דירה על ידי זרעים הוא שהאדם מקפיד שלא ידרכו עליהם ולכן ביטל אותם מתשמיש אדם, מה שאין כן בשיירא שהקיפוה בצורת הפתח בבקעה אסור לטלטל אף על פי ששפיר נקראת מוקפת לדירה לשבת אחת כפרש\"י ועומדים להשתמש בשטח המוקף. ועיין בספר יסודי ישורון חלק ה' שהוא חלק ב' בהוצאת אוצר הפוסקים מדף 261 קצור דיוני האחרונים בבטול דירה.",
"ואולם אפילו לפי סברתו, דעתו היתה אפשרית בעיר שרוב היקפה הוא שדה בור וקרקע טבעי שאינו עומד לתשמיש אדם, וגם בזה אינה נראית להלכה אלא כל שיש דייר קבוע בהיקפו ואפילו אחד אינו נדון כל השטח כבקעה כמו שכתבתי מפסי ביראות ושיירא, ועיין עוד בסימן שצ\"ח סעיף י' ובשער הציון. מכל מקום ברובה מוקצה לתשמיש אדם ומעובד לכך אינו מבטל דירה אטו בית של אדם קובע הלא תשמיש קבוע של אדם קובע, ולכן בהוקף לדירה ונטע כל השטח אילנות להסתופף בצלם אינו מבטל הדירה כסימן שנ\"ח סעיף ט'. ולכן כאן שמדובר בכביש שעשוי להליכת אדם ולהכנס ולצאת בו תמיד עדיף מפרדס ואינו דומה לזרעים, והגע עצמך בעיר שבתיה קטנים ורחובותיה רחבים וכי נדון אותה כבקעה גם לפי סברתו כיון שרוב השטח כבישים.",
"לכן אין לפקפק במה שכתבתי לע\"ד עצה איך לתקן צורת הפתח שעל הכביש. מיהו לא כתבתי אלא לתקן מכשול הקיים אבל לא לעשות כן לכתחילה כיון שרחוק שיחזיקו צורות הפתח כראוי וגם בקלות מתקלקלות בשבת כיון שעוברות מעל הכבישים ונמצא המשק בלי היתר טלטול, ועוד הארכתי [סימן יט] בחשש רשות הרבים שעל הכביש שאז אין מועילות צורות הפתח, ואף שהמלצתי על זה אינו מן הראוי להכניס עצמו לכתחילה לסמוך על מעוט הפוסקים במה שאין צורך כל כך. לכן אני מסכים אתו שאל יתיר באזורו.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הערות בהלכות ערובין בספר אחד והאם יש דין שיירא בישוב ",
"ב\"ה, ו' תמוז תשל\"ו ",
"לרב אחד ",
"קבלתי את ספרו קובץ הלכות ערובין בהשאלה מידידי ר' חיים נ\"י מנתיבות. נא לשלוח לי עותק אחד ואשלח מחירו.",
"ברם יש לי כמה הערות:",
"מה שכתב כבודו להקל בשעת הדחק בצורת הפתח על ידי חוטי חשמל מן הצד כדעת שו\"ת שואל ומשיב, לע\"ד אין סומכים על קולות אלה אלא בפרצה יותר מי' אמות וכדומה שנשאר עומד מרובה על הפרוץ מד' רוחות שלא על ידי חוטי חשמל. אבל כשכל הרוחות ניתרות על ידי חוטי חשמל מן הצד אפילו בשעת הדחק אין להתיר כיון שבלאו הכי דעת הרמב\"ם והסמ\"ג והסמ\"ק והכלבו וכן נראה דעת הריטב\"א לפסול בצורת הפתח מד' רוחות, ומעין זה כתב בשו\"ת חלקת יעקב חלק א' סימן ר' אות ד' עיי\"ש. ויש להוכיח ממה שבשלחן ערוך אורח חיים סימן שס\"ב סעיף י' פסק שאינה מועילה צורת הפתח מד' רוחות אלא בחצר ומבוי שיש בהם דיורים, והלא אין זה אלא התרוץ השני ברא\"ש סימן י\"ג ובתוספות בדף י\"א עמוד א' אבל לפי התרוץ הראשון גם בשיירא ובפסי ביראות מהני מד' רוחות על פי דין, ועוד שרוב הראשונים לא הביאו כלל את דברי התוספות האלה והרשב\"א והריטב\"א הביאו רק את התרוץ הראשון עיי\"ש ומוכח שאינם סוברים כתרוץ השני, ואם כן היאך פסק כשלחן ערוך להחמיר בערובין כתרוץ השני, אלא על כרחך כיון שממילא הרמב\"ם ודעמיה פוסלים לכן אין להקל אלא לפי דעה מבוררת, וכיון שלפי התרוץ השני בתוספות וברא\"ש אסור כל שכן שאין דעתם ברורה להתיר ולכן לא מהני מה שנמצא תרוץ ראשון ודעת הרשב\"א להתיר. הוא הדין לדידן בחוטי חשמל מן הצד אין רשות למורה להתיר בצורת הפתח בקולא שאינה מוסכמת על דעת האחרונים ומה עוד שנהגו שלא לסמוך עליה, אלא אם כן בפרצות י' אבל לא מד' רוחות אפילו בשעת הדחק.",
"בפרט מה שכבודו לא הסביר בשום מקום מהי שעת הדחק נתן מקום לבעלי בתים וגם רבנים להכשל כמו שהיה לי נסיון בענינים כאלה שבמקום שעליהם לברר האם הדבר מותר צריך אתה להוכיח להם שהדבר אסור, ואינה נקראת שעת הדחק לע\"ד בענין זה אלא כשאי אפשר בשום פנים לתקן באופן אחר.",
"עוד כתב בהערה שהשלחן ערוך כתב שדוקא במקום שיש בו דיורים כגון בעיר אפשר לעשות צורת הפתח עכ\"ל. אבל אין זה לשון הטור שלחן ערוך והרא\"ש אלא חצר ומבוי שיש בהם דיורים, וכן הגיה בעל מלא הרועים בתוספות וכן מצאתי ברבנו ירוחם שכתב כן בשם התוספות. ולמה לא כתבו בעיר או בעיר שיש בה דיורים, אלא כוונתם שאפילו בעיר אלא שאין בהיקף דיורים לא מהני צורת הפתח מד' רוחות, וכגון במגרש בתוך עיר שאין לה חומה והקיף המגרש בצורת הפתח לא מהני כל שאין דירתו בהיקף המגרש ממש כמבוי וכחצר. וטעמם פשוט לפי מה שכתב הלבוש שהתירו במבוי וחצר כיון שאדם דר בתוכם ורגילות לעשות לו הרבה פתחים והובא במשנה ברורה סעיף קטן נ\"ו וכמו שמצינו שענין צורת הפתח תלוי ברגילות בדף צ\"ד עמוד ב' פתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, וזה שייך רק במקום שהוא דר בו ממש ולא במגרש נפרד אפילו בעיר. וכתבתי לרב אחד [סימן יח] שהוא מוכרח ממקומו שלמדו דין זה ממה שאינה מועילה צורת הפתח בשיירא ופסי ביראות, ובשיירא הוו דיורים בתוכה אבל אינה קבועה ופסי ביראות מקרי קבועים כמו שהוכחתי בס\"ד מכמה מקומות אבל אין דיורים בתוכם, ולכן בעינן תרתי קבוע ודיורים בתוכו וזהו שכתבו חצר ומבוי שיש בהם דיורים. ואולי כבודו כוון לזה במה שכתב כגון בעיר אפשר לעשות צורת הפתח וכוונתו מסביב לעיר וממילא יש בהיקף דיורים ומותר, אבל היה לו לפרש יותר וגם לע\"ד היה צריך להביא דין זה בגוף הספר ולא בהערה, פוק חזי באלה שרוצים לעשות צורת הפתח נפרדת על הכביש המחבר בין כמה ישובים שהם צריכים לדין זה.",
"עוד הביא ציורים של כמה אופני צורת הפתח, ונראה להוסיף עמוד שתקע מסמר בצדו ועל המסמר קשר חוט בקו ישר עם המסמר שהוא כשר כי על ידי המסמר הוי כאילו נכנס לתוך העמוד וממילא העמוד מתחתיו ואינו נקרא מן הצד [הערות ותיקונים: נ.ב., שלא כמשנה ברורה סימן שס\"ב ס\"ק ס\"ד, ועיין משבצות זהב סימן שס\"ג אות י\"ט, ומהגהות אשר\"י אין ראיה כי לא מיירי בחקוק ואדרבה במסמר תחוב למעלה הרי המסמר בולט מעל לחוט והוי המשכה של הקנה ואעפ\"כ כשר. וע' חזון איש הלכות ערובין סימן ז' אות ח' וט']. כן פסק הגאון מו\"ז זצלה\"ה, ושמעתי מהרב המפקח על ערובין במשרד הדתות שהוא תקון חשוב למעשה ובמיוחד כשצריך לתקן צורת הפתח לפני שבת ואין שהות להשיג סולם להגיע לראש העמוד.",
"עוד כתב בענין שיירא שאין הבדל אם האנשים באמת נמצאים בדרך או שהם נמצאים במקום ישוב קבוע תמיד נחשבים שלשה אנשים או יותר לשיירא עכ\"ל. כבודו לא ציין מקור לזה ולע\"ד לא היה לו לסתום בדבר שאינו מפורש לא בשלחן ערוך ולא בנושאי כליו ואפילו אם דינו אמת. אולם מה דפשיטא ליה מספקא לי בפרט אם כוונתו לאמר שאפילו אנשי ישוב קבוע יכולים להקיף ישובם במחיצות גרועות כל צרכם כל שאינם משאירים בית סאתיים פנוי, שאף שכן משמע לכאורה מהאשכול שלא הזכיר לשון שיירא כלל ובסמוך אביא דברי הרשב\"א והריטב\"א וכו' אי\"ה, אבל מסתימת האחרונים לא משמע כן. ובפרט לפי מה שכתב כבודו שדעת הבית יוסף היא שנותנים לכל אחד בית סאתיים לפחות לפי חשבון נפשות, אם כן איך סתם בסימן שס\"ב סעיף ה' שמחיצת שתי וכו' מותר אפילו ליחיד בישוב עד בית סאתיים, היה לו לאשמעינן רבותא טפי שבישוב שהוקף במחיצות גרועות מונים בית סאתיים לפי הנפשות וכולל גם הנשים שהרי לא נסתפקו אלא בקטן אבל נשים פשיטא דמצטרפן כמו שכתב במשבצות זהב סעיף קטן ב' עיי\"ש, ומה שנסתפק בג' בשדה אינו שייך בישוב, ועל פי רוב כל ישוב יהיה מותר בהיקף מחיצות גרועות לפי חשבון זה. איברא מה שכתב כבודו בפשטות שדעת הבית יוסף היא כן גם בזה לא דק, שלא כתב כן בפרוש בשלחן ערוך, ואפשר שרק בג' אנשים אומרים כן ולא יותר לדעת המרדכי שהרי בבית יוסף כתב דבריו בתרי בבות עיי\"ש ועיין בערוך השלחן ואכ\"מ.",
"והנה בגמרא בדף י\"ז עמוד א' הביאו לשון המשנה בדף ט\"ז וחכמים אומרים אחד משני דברים, והקשו היינו תנא קמא ותרצו איכא בינייהו יחיד בישוב עכ\"ל הגמרא. ורבי יהודה ורבי יוסי ברבי יהודה ותנא קמא כולם דברו במדבר בלבד כמו שנראה בגמרא וברש\"י וברבנו חננאל, ולכן מדקאמר איכא בינייהו יחיד בישוב משמע שרק ביחיד בישוב באו להוסיף, שאם לא כן למה לא אמרו בסתם איכא בינייהו בישוב ונשמע ממנו שבאו להוסיף בכל אופן בישוב. וכן משמע ברי\"ף שרק בדין יחיד בישוב באו להוסיף, לפי מה שהראב\"ד הובא ברשב\"א הבין דבריו שתנא קמא כלל וכלל לא התיר בישוב אפילו עד בית סאתיים, שכתב הרי\"ף דרבנן בתראי סברי דיחיד בישוב שרי לטלטולי בתוך מחיצות של שתי וערב כדין המדבר וכו' עכ\"ל וממה שלא כתב אפילו יחיד בישוב משמע שהדין הוא ביחיד דוקא. ומה שהקשה הרשב\"א איך יסבור לתנא קמא לפסול אפילו בית סאתיים, לע\"ד לפי מה שכתב ברבנו יהונתן שמחיצת שתי וערב חזקה ובריאה ויכולה לעמוד הרבה הא של שתי או ערב לחוד אינה מתקיימת הרבה, יש לאמר שהרי\"ף סבירא ליה בדעת תנא קמא שלא התירו לקובעה בישוב כיון שסופה להנטל וכמו שמצינו באינה יכולה לעמוד ברוח מצויה שאפילו כשאין רוח פסולה. אבל דעת חכמים בתראי היא שאינה פחותה משלא הוקף לדירה ועוד כמה ענינים, שכל שמדין תורה נקראת מחיצה שרי לטלטל בה לפחות עד בית סאתיים ליחיד וכן לרבים בישוב דומיא ליחיד עד בית סאתיים ככל מחיצה רעועה.",
"וניחא מה שהקשו האחרונים היאך פסק הרי\"ף הלכה כבתראי והלא לדעת חכמים מותר ליחיד ולרבים כל צרכם ואין כן הלכה, עיין בהגהות הב\"ח וחדושי מהרמ\"ן שעל הרי\"ף ועיין ברש\"ש שהקשה כן על הרי\"ף והרא\"ש שפסקו כרב נחמן בשם רבנו שמואל ופסקו כחכמים בתראי והפסקים סותרים. אלא בודאי כל מה שהוסיפו חכמים בתראי הוא להכשיר מחיצת שתי וערב לכל הפחות לבית סאתיים, מה שאין כן לדעת תנא קמא שלא הכשיר בישוב כלל כמו שהבין הראב\"ד בדעת הרי\"ף ומטעם שכתבתי, שכיון שנמצאים בישוב ואינם דחוקים לא הותר להם כלל ברעועות כאלה לדעת תנא קמא דזיל בתר טעמא דרק במדבר הכשירו, ובאו חכמים בתראי והכשירו על כל פנים כשאר מחיצות רעועות אבל לא לתת בישוב כל צרכם לא ליחיד ולא לרבים כי אין סברה לאמר כן. ועוד שבמדבר לא נחלקו הדעות אלא האם להתיר כל צרכם או בית שש או אם להתיר רק בית סאתיים אבל מחלוקת יתרה מזו לא מצאנו, ולמה לאוקים מחלקותם בישוב באלה אומרים כלל וכלל לא ואלה אומרים אפילו עד כדי כל צרכם אלא בודאי לא נחלקו כל כך. ומה שכתב הרי\"ף כדין המדבר עכ\"ל כוונתו שמותרים לטלטל בתוכו כמו שמותר לטלטל במדבר ומיירי בעיקר היתר טלטול, אבל לא בשעור טלטול כל צרכם כמו במדבר שאם כן תקשה קושית הרש\"ש.",
"ובריטב\"א נראית שיטה אחרת, שבתחילה כתב שלרבנן קמאי מתירין ליחיד בישוב עד בית סאתיים ומשמע שהוא הדין לרבים בישוב עד בית סאתיים שהרי רבנן קמאי לא מחלקים בין יחיד לרבים, ולבסוף הביא שיטת רש\"י שלרבנן קמאי לא דברו בישוב כלל, ושוב סיים שבשיירא אפילו רבנן קמאי מודו שאפילו בישוב נותנים להם כל צרכם וכדאמרין בהדיא דיחיד בישוב בלחוד איכא בינייהו הלכך אליבא דהלכתא אין הפרש בין ישוב למדבר עכ\"ל עיי\"ש. ויש להבין מה הכריחו לפרש שגם רבנן קמאי מודו בישוב עד בית סאתיים ליחיד וכל צרכם לרבים שלא כפרש\"י בדבור המתחיל איכא בינייהו, שמה שהוקשה לריטב\"א שאמרו ליחיד בישוב ומשמע שרק ביחיד נחלקו, נהי שהקשיתי כן גם כן והוא סיוע למה שכתבתי בדברי הרי\"ף למעלה וכהבנת הראב\"ד, על כל פנים יכול לאמר לדעת רש\"י כמו שכתב הרשב\"א שאפילו בישוב ואפילו ביחיד קאמר ולכן שפיר היה לו לריטב\"א לפרש גם לדעתו שרבנן קמאי התירו בישוב עד בית סאתיים בין ליחיד בין לרבים ושרבנן בתראי התירו כל צרכם אפילו ליחיד.",
"ונראה לי שיש לריטב\"א שיטה אחרת בגמרא והוא מפרש שמה שהתירו בישוב מיירי בהולכי דרכים הלנים במקום ישוב ולא במדבר ולשונו דאליבא דהלכתא אין הפרש בין ישוב למדבר עכ\"ל לעולם בהולכי דרכים מיירי, וכן משמע ברבו הרשב\"א בספר עבודת הקודש בשער השלישי אות ג' שיירא שחנתה בין ביישוב בין במדבר וכו' עכ\"ל הרי לעולם מיירי בשיירא שחנתה, וסיים נותנים להם כל צרכם. ולזה הסברא נותנת שכיון שהם שיירא מה לי במדבר מה לי בישוב לעולם אין להם פנאי להקיף כל צרכם במחיצות מעולות ולכן התירו להם בגרועות כדין המדבר ממש, ורק ליחיד פסקינן כרבי יוסי ברבי יהודה דקאי אבוה בשיטתיה ולא הותר לו אלא בית סאתיים בלבד כשהיחיד בישוב כמו במדבר. וכן יש לפרש לשיטת רש\"י, וראיה מדף צ\"ג עמוד א' בדבור המתחיל ג' קרפיפות זה בצד זה שפרש\"י כגון שהיו מהלכין בדרך וכו' עיי\"ש וכן לשון הריטב\"א והמאירי ואם כן רק בהולכים בדרך מיירי אבל בישובם הקבוע לא. ואף על פי שברבנו יהונתן משמע שמיירי בדר קבוע בישוב שהרי הזכיר שדהו עיי\"ש, אכן הוא בא לפרש את הרי\"ף ואין הכי נמי הרי\"ף מיירי אפילו בדיירים קבועים ולכן לא התיר אלא עד בית סאתיים אפילו לרבים וכמו שכתבתי למעלה בישוב. ורק הריטב\"א לא ניחא ליה לפרש כרש\"י וכרשב\"א שרבנן קמאי חולקים גם בשיירא בישוב, שכיון שעוסקים בהולכי דרכים הלנים בישוב מה טעם יש לרבנן קמאי להחמיר בזה כי בודאי רבים צריכים ליותר מבית כאתיים ולכן רק ביחיד החמירו, ואפשר מטעם שאינו מחזי כל כך כהולך דרך או מטעם אחר, ובאו חכמים בתראי לאמר שגם ביחיד דנים ההולך בדרך הנמצא בישוב כדין הנמצא במדבר ונותנים לו כל צרכו.",
"ועוד עיין בחדושי המאירי למסכת ערובין דף י\"ז שפרש לשון ישוב שהוא שדה הסמוך ליישוב עכ\"ל וכן כתב בדף צ\"ג, ולפי זה אינו עוסק בתוך הישוב עצמו אלא במקום ארעי ואתאן גם לרבנו יהונתן הנזכר. ועיין שם בהערות בסוף הספר שיש למאירי דרך אחרת בהסבר הסוגיא ובפרוש הרי\"ף.",
"היוצא ממה שכתבתי שאין שיטה שלרבוי דיירים קבועים יהיה דין שיירא, שאם מהרי\"ף והרא\"ש לא התירו גם לרבים יותר מבית סאתיים ואם מהרשב\"א ורש\"י והריטב\"א מיירי בהולכי דרכים הלנים בישוב, וכל שכן לחדושי המאירי שפרש שישוב הוא שדה הסמוך לישוב ומקום לינה ארעית. וכתבתי לפום ריהטא ולא מפני שמדמינן נעשה מעשה אלא מפני שסתימת השלחן ערוך ונושאי כליו והחיי אדם שהשמיט דיני שיירא לגמרי והערוך השלחן והמשנה ברורה ואחרים כולם שלא כדברי כבודו שלא אשתמיט לאחד מהם לפרש כדבריו, ולכן הארכתי בענין ואם יכתוב לי מקורו אוכל לדון בו.",
"מכל האמור נראה לע\"ד שלא טוב עשה שלא כתב אזהרה לקוראים שלא לסמוך על ספרו למעשה ושצריכים לפנות בכל ענין לרב הבקיא בהלכות ערובין וכמו שנהגו כותבי כל הקצורים לכתוב כן, ובפרט שספרו מיועד לבעלי בתים גם כן ורבה המכשלה בעניני ערובין כידוע. ומה עוד שבהרבה דברים נראה שהכריע מדעתו ואין כל הדעות שוות כמובן. כעת עיינתי רק בחלק מספרו וכתבתי מה שנראה לע\"ד ויישר כוחו לאורייתא.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בדין שיירא בישוב ",
"ב\"ה, כ\"ח תמוז תשל\"ט ",
"לרב אחד ",
"אין לכבודו תלונה עלי כי אם על השלחן ערוך ונושאי כליו, כי בסימן ש\"ס סעיף א' כתב יחיד ששבת בבקעה והקיף מחיצות גרועות וכו' ואם הם ג' ישראלים חשובים כשיירא עכ\"ל וכולו עוסק בבקעה, ובסימן שס\"ב סעיף ה' כתב בכל עושים מחיצה וכו' בין של ערב לבד וכו' ומותרים עד סאתיים אפילו ליחיד ביישוב עכ\"ל, ואין זכר לכך שיהיה דין שיירא בישוב לא בטור ובמחבר ולא במפרשיהם. ומה שכתב במשנה ברורה בראש סימן ש\"ס יחיד ששבת בבקעה ה\"ה דאפילו במקום ישוב גם כן מותר עד סאתיים עכ\"ל הלא מדבר ביחיד שיש לו סאתיים בישוב וכמו שציין שם לסימן שס\"ב, וכן בפרי מגדים כתב שגם ליחיד בביתו הדין כן ומיירי בבית סאתיים, אבל לא הזכירו אצל שיירא שיהיה הדין כן אפילו בביתם לתת להם כל צרכם. וכן מה שהביא בשער הציון תמיהת התוספת שבת על העולת שבת הוא גם כן בענין יחיד בישוב כי העולת שבת כתב שאסור גם עד בית סאתיים ליחיד בישוב והשיגו עליו האחרונים, אבל מדין שיירא בישוב לא הזכיר כלום. ולא הוצרכתי להעתיק דברים אלה אלא מפני שכבודו כתב כאילו שאני בא לחדש דבר ולהוציא את הדין ממשמעותו וחילו מכמה משמעויות ראשונים שאכתוב בהם להלן, אבל בעיקר הענין איך התעלם מהשלחן ערוך והאחרונים, ומה שיש לו קושיות מאן דלא ידע לפרש תיובתא מותיב כמו שאמרו במסכת יומא דף י' עמוד א'. ולא מצאתי מי שפרש ככבודו כי אם בספר מאמר מרדכי, ואף הוא כתב שבשלחן ערוך אינו משמע כן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב\"ם הלכות ערובין פרק א' הל' ג' ובמגיד משנה שם ובאורח חיים סימן שס\"ו סעיף ב' ובבאור הלכה] ונדחק בלשון עיי\"ש.",
"ולשון הטור והשלחן ערוך הוא כלשון הגמרא במסכת ערובין דף ט\"ז עמוד ב' וי\"ז עמוד א' שלא נזכר שם דין שיירא בישוב כלל אצל חכמים בתראי שאמרו איכא בינייהו יחיד בישוב עכ\"ל, ומשמע שרק ביחיד בישוב הוסיפו. וידועה קושית האחרונים על הרי\"ף והרא\"ש שפסקו כחכמים בתראי ופסקו גם כן כרב נחמן וכתבתי מזה בהעתק ששלחתי לו [סימן כא] ושם פרשתי שסוברים כדעת הראב\"ד שחכמים קמאי לא התירו בישוב כלל וכלל וכתבתי הטעם. והרשב\"א תמה על הראב\"ד, אבל יש להוכיח שגם תוספות והרא\"ש מפרשים כראב\"ד, שבמסכת סוכה דף ט\"ז בתוספות דב\"ה בפחות הקשו לרב אמי למה לא אוקי מחיצת סוכה במחיצות שתי ולא ערב ותרצו דאמרינן בערובין שכל מחיצה שאינה של שתי וערב אינה מחיצה, והקשה במהר\"ם הלא למסקנה לדעת חכמים שם מועילה מחיצה כזו ותרץ שרב אמי מבקש לתרץ לכולי עלמא, ובאמת כן הוא בתוספות הרא\"ש בסוכה שם שכתב וי\"ל דאיכא מ\"ד וכו' עכ\"ל. וקשה שעדיין לכולי עלמא מועילה מחיצה גרועה על כל פנים עד בית סאתיים בישוב, וסתם סוכה אינה גדולה מבית סאתיים, אלא מוכח שגם תוספות ותוספות הרא\"ש מפרשים כהראב\"ד שלדעת החולקים על חכמים בתראי לא התירו ליחיד בישוב אפילו בית סאתיים וממילא חכמים בתראי שהוסיפו יחיד בישוב בדוקא קאמרו אבל משיירא בישוב לא דברו, וזוהי דעת הרי\"ף והרא\"ש שפסקו הלכה כחכמים בתראי והטור והשלחן ערוך. וגם הרמב\"ם מפרש שלא הותר בשיירא אלא בבקעה [הערות ותיקונים: נ.ב., או בהוקף שלא לדירה], שבהלכות שבת פרק ט\"ז הלכה י\"ב כתב יחיד ששבת בבקעה וכו' שלשה ישראלים או יתר עליהן ששבתו בבקעה וכו' עכ\"ל הרי שהוסיף לכתוב בקעה גם אצל שיירא לאמר בדוקא, איברא שלרמב\"ם יש שיטה אחרת בכל הסוגיא שלדעתו שתי בלא ערב היא מחיצה מעולה, וכמו שהאריכו בזה בספר גאון יעקב וערוך השלחן ובני ציון ועוד אחרונים ועיין במאירי.",
"וכבודו הביא לשונות מרש\"י והרשב\"א והריטב\"א והמאירי שפרשו שחכמים בתראי מתירים מחיצה גרועה אחד יחיד ואחד רבים בין בדרך בין בישוב עכ\"ל פרש\"י, אבל בארתי שלשון בישוב נופל על הולכי דרך הלנים בישוב וכמו שכתב הרשב\"א בעבודת הקדש שיירא שחנתה בין ביישוב בין במדבר עכ\"ל. ומוכח כן במאירי שפרש בדעת רבי יהודה במשנה שבשיירא התירו אפילו ביישוב עכ\"ל, והלא הוא תימה כי במשנה אמרו שיירא שחנתה בבקעה עכ\"ל ומה ענין זה לישוב ורבי יהודה אמר בשיירא דברו עכ\"ל ומה ענינו לישוב, אלא המאירי מפרש לדעת רבי יהודה שהעיקר במה שאמרו שיירא שחנתה בבקעה הוא הולכי דרך רבים ולא שנא מקומם וזהו בשיירא דברו כלומר הולכי דרך בכל מקום וכאילו אמר לא דברו בבקעה אלא בהוה, מה שאין כן חכמים אמרו לא דברו בשיירא אלא בהוה עכ\"ל כלומר שהעיקר הוא שהתירו במדבר דוקא ולא שנא רבים או יחיד אלא שברגילות לא משתכחין יחידים במדבר כי אם שיירות. הרי שפרוש דברי המאירי שבשיירא התירו אפילו בישוב הוא שהתירו בהולכי דרך אפילו במקום ישוב, ומכאן לסיום דבריו להלכה שבשיירא הקילו לכל צדדין אף ביישוב עכ\"ל שלעולם מיירי בהולכי דרך וכלשון הרשב\"א בעבודת הקדש. ובודאי הלשון שיירא כולל שני הדברים א' הולכי דרך וב' רבים, שכן פרשוהו הרמב\"ם והערוך אורחת ישמעאלים וכן הראב\"ן כתב חבורה שבאו להניח בבקעה בשבת כמו הולכי דרכים של רוסיא עכ\"ל.",
"ועוד עיין במאירי שפרש דעת חכמים בתראי שהתירו אף ליחיד בישוב כל צרכו, ובזה לא משמע שמיירי בהולך רגל דוקא אלא שלדעתם מחיצות ערב בלא שתי הן מחיצות מעולות לכל דבר, וסיים שהלכה כחכמים בתראי שאין חולקין בין יישוב למדבר אלא בשיירא הקילו לכל צדדין וכו' עכ\"ל הרי שפסק כחכמים בתראי רק במה שאין חולקין בין ישוב למדבר אבל לא במה שאין חולקין בין יחיד לרבים, ואם כן נמי גם אין פוסקים כמותם במה שאינם מחלקים בין הולכי דרך לשאר בני אדם. ומכאן לדברי רש\"י שחכמים בתראי מתירים אחד יחיד ואחד רבים בין בדרך בין בשוב עכ\"ל שיש לאמר שבדוקא קאמר רבים ולא הזכיר שיירא, כיון שלדידהו באמת אין חילוק בין רבים לשיירא כיון שאף ליחיד נותנים כל צרכו, אבל אנן לא פוסקים כן. ומכאן ללשון הרשב\"א שהוקשה לכבודו שכתב שלתנא בתרא אפילו ליחיד בישוב נותנין לו כל צרכו עכ\"ל, שבודאי כן הוא לחכמים בתראי שאין לדעתם שום חילוקים בהיתר מחיצות גרועות, אבל אנן לא פסקינן כן. וקצת ראיה מדף צ\"ג עמוד א' אמר רב יהודה ג' קרפיפות זה בצד זה וכו' נעשה כשיירא עכ\"ל שפרש\"י והמאירי והריטב\"א כגון שהיו מהלכין בדרך עכ\"ל ומשמע שבהולכי דרכים דוקא, בפרט לשיטת הריטב\"א והמאירי שיכלו לפרש בקרפיפות שלא הוקפו לדירה כמו שאכתוב להלן אי\"ה. ואין לאמר שפרשו הולכי דרך כדי לצאת ידי כל הדעות שבפרק א', שהרי לריבר\"י אינו מותר בשיירא וגם המימרא היא של רב יהודה והוא אמורא ואמר כהלכתא.",
"ולמסקנה אינו מבואר ברש\"י כיצד פסק, ועיין בתוספות רי\"ד ובאור זרוע שלא הביאו דברי חכמים בתראי. ודברי הרשב\"א בעבודת הקדש הם עיקר ששם סידר פסקיו, ודברי המאירי פרשתים למעלה ומה שכתב בדב\"ה כלל הדברים סמך על מה שכתב מקודם וגם שם אינו מיירי בדיירים קבועים. ודברי הריטב\"א צריכים באור ואכן הבין בספר כף החיים שהריטב\"א התיר בישוב, אבל יש לפרש כמו שכתבתי [סימן כא]. ואפילו יהא כפרוש כבודו, להלכה אין להוציא מידי משמעות רוב הראשונים וסתימת השלחן ערוך והאחרונים על ידי משמעויות במקצת ראשונים, ואין לאמר הלכה כמיקל בערוב כיון שהיא שאלה במחיצות. ומה שהקשה למה לא ציינו הפוסקים שמחיצה גרועה המועילה בסוכה אינה מועילה בישוב, לע\"ד אינו קשה כי סתם סוכה אינה גדולה מבית סאתיים ובאופן זה מועילה גם בישוב. ועיקר המשמעות להלכה היא מה שכתבו הפוסקים בכל מקום לשון שיירא, והוא דוחק עצום לאמר שבכולם לאו דוקא אלא אפילו דיירים קבועים. גם מה שתרץ את לשון בקעה שנקטו הפוסקים שהוא מפני שבישוב קבוע יותר כדאי לסדר צורת הפתח ושרק בבקעה לא מועילה בה לחד שיטה שהלכה כמותה לכן נזקקים שם לשתי או ערב עכ\"ל, הנה הרשב\"א והריטב\"א והמאירי לא הביאו תרוץ זה שבתוספות שאין צורת הפתח מועילה בבקעה, והריטב\"א סובר כהרמב\"ם שגם בישוב אינה מועילה בד' רוחות, ויותר היה לכבודו לתרץ דאתו גמלים ושדי ליה כתרוץ הראשון בתוספות שהוא לפי המציאות. אבל בעיקר לא הבנתי מה בא לתרץ, כי אין הקושיא למה בבקעה לא הקיפו במחיצה אחרת אלא למה לא הזכירו הפוסקים היתר מחיצה גרועה רק בשיירא במדבר כל צרכם ולא פרשו שג' אנשים קבועים בישוב יכולים להקיף ישובם במחיצות שתי או ערב כל צרכם, ולדוגמה בקורות תקועות שאינן נופלות כמו שכתב הריטב\"א כדברי הראב\"ד.",
"ויש להביא ראיה שאין דיירים קבועים נחשבים כשיירא, משיטת הרשב\"א והריטב\"א שמקום שהוקף במחיצות שתי בלא ערב או ערב בלא שתי שווה למקום שהוקף מחיצות מעולות שלא לדירה ושכשם ששיירא מותרת כל צרכה במחיצות גרועות כך מותרת בקרפף שלא הוקף לדירה וכמו שנראה בתוספתא במסכת ערובין פרק ב'. וכן דעת המאירי במסכת ערובין שם ורבנו ירוחם בנתיב י\"ב חלק ד', וכן צריך לפרש ברי\"ף ועיין בהגהות הב\"ח וכן פרש המאירי את דעת הרי\"ף, וכן צריך לפרש דברי הרא\"ש וכן כתב בקצור פסקי הרא\"ש. ויש כמה ראיות לזה בגמרא, שבדף ט\"ז עמוד ב' תניא אמר רבי יהודה כל מחיצות שבת לא התירו ליחיד יותר מבית סאתיים עכ\"ל ושם פרש\"י שמיירי במחיצות שתי או ערב ואולם הלשון כל מחיצות אינו משמע כן, ולפי הנ\"ל ניחא שגם מחיצות שלא נבנו לדירה בכלל. וכן בדף צ\"ג עמוד א' בדברי רב יהודה ג' קרפיפות וכו' נעשו שיירא עכ\"ל פרש\"י שהקיפום במחיצות שתי או ערב אבל אין לזה רמז בגמרא, ולפי הני ראשונים ניחא שמיירי בסתם קרפיפות שלא הוקפו לדירה וכמו שפרש הרשב\"א. וצריך טעם למה השמיט הטור דעת אביו ושאר ראשונים ומכל מקום בשעת הדחק פשוט לע\"ד לסמוך על כל הני ראשונים [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן דעת הרמב\"ם בהלכות שבת פרק ט\"ז הל' י\"ד ששיירא מותרת בהיקף שלא לדירה]. והנה אם דיירים קבועים נחשבים לשיירא, בכל עיר גם אם היקפה קדם לישובה שאינה מוקפת לדירה עדיין יהיה מותר ביותר מבית סאתיים כל שלא השאירו בה בית סאתיים פנוי, ולא נמצא מי שיאמר כן, וגם איך הביא הרא\"ש בשם הר\"מ ב\"ב שסתם מבצרים הוקפו ואחר כך יושבו ואסור לטלטל בהם יותר מבית סאתיים ולא פרש שתלוי באם יש בית סאתיים פנוי, ובפרט שבמבצר בדרך כלל אין משאירים פנוי.",
"לכן לע\"ד אין לכבודו לחדש קולא זו ואין לפרסמו ברבים בלי לציין בצדו שמשמעות השלחן ערוך והאחרונים אינה כן ושאינו כותב להלכה אם לא שיסכימו לו חבריו. וכתבתי מיד כיון שכבודו עומד לפרסם מאמר בנדון בקובץ \"תחומין\", שמא ניתן להציל, אף שהייתי רוצה לעיין בפסקי הרי\"ד לערובין וספרי אחרונים שאינם בידי. כי אני חושש שדברים כיון שיצאו בדפוס לא יוחזרו, וכמו שראיתי בכמה רבנים שכיון שפרסמו דברים לא חשו לתקן דבריהם או להצטדק ואפילו בדברים שפרסמו רק בישוביהם. וחן חן לכבודו שעוסק בסוגיא זו שרב בה הסתום על המפורש.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"צורת הפתח מעל גדר תיל ",
"וכיון שכבודו עוסק במחיצות בתנאי צבא ארשום מה שנשאלתי מהרבנות הצבאית בחודש שעבר בענין גדרות התיל שאינן מחיצות לא שתי ולא ערב וכמו שכבודו מצא בבדיקה, שבקשו לתקנן על ידי משיכת חוט צורת הפתח מעל גבן. ודעת מהרי\"ל בליקוטים היא שעץ הקבוע למטה מצורת הפתח לרוחב הלל צורת הפתח אינו פוסל דהוי סתימה טפי, אלא ששאלו לדעת שו\"ת הר צבי חלק ב' סימן כ' שכתב שההיתר הוא רק כשקדמה צורת הפתח לסתימה אבל לא כשקדמה הסתימה לצורת הפתח ולפי זה בנדון גדרות התיל צריך לפרצן תחילה ולבנות צורת הפתח ואחר כך להחזיר את התיל, והשאלה היתה האם צריך לפרוץ את כל התיל או האם מועיל לפרוץ רק לאורך ד' טפחים שהוא שעור פתח. לע\"ד בודאי אינם צריכים לפרוץ את כל אורך התיל, וראיה משו\"ת הר צבי שם סימן י\"ח אות י' שמדבר באילנות הנטועים תחת צורת הפתח שאינם פוסלים ושם בודאי האילנות קדמו לצורת הפתח, ועל כרחך כיון ששם נשאר מקום פנוי אין פסול במה שצורת הפתח היתה סתומה בחלקה מעיקרה. ואף על פי ששם באות ד' הביא דעת מהרי\"ל ולא הזכיר התנאי שכתב אחר כך שתקדם צורת הפתח לסתימה ואם כן בסימן כ' חזר בו מזה, אין לאמר שחזר גם ממה שכתב בענין אילנות כי אין הכרח לאמר כן, ואם לא תאמר הכי אין לך ערוב כשר בכל עיר ועיר שאינו עובר מעל גבי עצים. ועוד שבעיקר לשון המהרי\"ל אינו משמע כשו\"ת הר צבי, כי כתוב שם חצר היה כולה לכרם והקיפוהו בצורת הפתח מג' צדדים והיה שם למטה מצורת הפתח עץ א' מחובר לרוחב הפתח שהיו גפנים קשורים בו וכו' עכ\"ל המהרי\"ל ומשמע שהעץ קדם לצורת הפתח שלכן כתב שהיה שם עץ אחד ושהיו גפנים קשורים בו.",
"ובספר חזון איש הלכות ערובין סימן ו' אות י\"ט אסר צורת חפתח שכולה סתומה על ידי מחצלת ואין שם פתח ד' על י' טפחים בין למעלה בין למטה, אבל נראה שאינו ענין לכאן, שלא אסר אלא במחצלת שהיא מחיצה אלא שחסר בה שעור מחיצה וכן כל שתי וערב בפחות מג' טפחים שדינם כלבוד שפיר ממעט חלל צורת הפתח, מה שאין כן חוטי תיל האלה שאינם קרובים ג' טפחים זה לזח אינם מצטרפים ואינם ממעטים. וחזרנו לדין המהרי\"ל, ובשו\"ת דובב מישרים חלק א' סימן ג' דייק מהתוספות שלא כמהרי\"ל והיא מחלוקת אחרונים והמנהג להקל.",
"עוד היה מעשה לפני ה' שנים בגדרות תיל בישוב אחד שהיו מחיצות ערב בלא שתי, והיו חוטי תיל אחרים פרוסים באלכסון באופן שלעומד בקצה נראה כשי\"ן הפוכה של ג' גדרות מחוברות בראשן, והחוטים בכל גדר היו רחוקים אחד מן השני יותר מג' טפחים, אבל החוטים שהיו באלכסון היו מכוונים כנגד החללים שבגדר באמצע. כיון שהחוטים האלו רחוקים יותר מג' טפחים מהחוטים באמצע אינם מצטרפים ואין כאן מחיצה, אבל אילו היו ב' גדרות עומדות זו מול זו פחות מג' טפחים נחשב הכל לגדר אחת וחוטי האחת משלימים לשניה. ולא הוצרכתי לכתוב דבר זה אלא מפני שרב מובהק אחד כתב לי שאינם מצטרפים אף כשאין ג' טפחים בין אחד לשני עכ\"ל ולא כתב טעם לדבר ואיני יודע מנין לו, ושוב ראיתי בספר חזון איש סימן י\"ג אות ד' שכתב שמצטרפים.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"מחיצת ערב בלא שתי ומחנה צבאי ",
"ב\"ה, כ\"ז תשרי תשל\"ח ",
"לרב אחד ",
"מאד התרשמתי מתשובתו המהירה והזהירה שכולה רוויה דאגה להלכה וערבות לישראל ואני מה אענה אבתריה. חכיתי לכתוב לו עד שיכולתי לשלוח העתק מכתב שכתבתי לפני שנה לרב (אחד) שליט\"א [סימן כא] אשר תחילתו וסופו נוגעים לעניננו. שוב ראיתי בהקדמה לספרו דיני צבא שאותו רב יעץ לכבודו בעניני ערובין, וערביך ערבא צריך.",
"בענין צורת הפתח שאינה מועילה בבקעה, כתבתי במכתב הנזכר ולפניו במכתב אחר [סימן יז] טעם שהשלחן ערוך התעלם מהדעה הראשונה בתוספות וברא\"ש ושאין רשות לפסוק נגד דעה ב' שהיא העיקר מאחר שדעת רוב ראשונים לאסור בצרוף דעת הרמב\"ם וסיעתו. אך אולי יש מקום למה שהשיב כבודו לסמוך בשעת דחק גדול על מעוט ראשונים בדרך של שתיקה ואי־אמירת התנאי של חצר ושמוטב שיהיו שוגגין ושיאכלו בשר תמותות שחוטות וכו'. ובעיקר הענין נראה שאין מכשול כי רוב המחנות הם קבועים ולכן אין להם דין בקעה.",
"אבל מה שכתב כבודו לסמוך בענין מחיצת ערב בלא שתי על הצעת המשבצות זהב בסימן שס\"ג סעיף קטן א' שכל שיש עמודים בודדים של שתי נוסף על חוטי הערב נקראת מחיצה מעולה, זה אינו, שלפי זה לא יצויר הדין של ערב בלא שתי כי כל חוטי ערב צריכים עמודים להחזיקם ולכן כתב בחזון איש סימן י\"ג אות ד' שאין לעשות מזה שום סניף להקל. ובאמת דברי המשבצות זהב תמוהים וגם אין מקום לציור שצייר כבודו, שהלא במשנה במסכת ערובין דף ט\"ז עמוד א' בדבור המתחיל מקיפין שלשה חבלים זה למעלה מזה פרש\"י על גבי יתדות סביב, ומבואר יותר בתוספתא פרק ב' הלכה ב' אם רצה מביא יתידות שהן גבוהות עשרה טפחים ומשקען בארץ ומביא שלשה חבלים שעביין יתר על טפח או ארבעה אף על פי שלא היה עביין יתר על טפח ומקיפה להן מבחוץ וכו' עכ\"ל, והיא הנקראת מחיצת ערב בסוגיא שם שאינה מועילה יותר מבית סאתיים הפך מדברי כבודו. ובשער הציון בסימן ש\"ס סעיף קטן ב' השמיט בכוונה את דברי המשבצות זהב בענין מחיצת ערב, שכן במשנה ברורה סימן שס\"ב סעיף קטן ל\"א פרש מחיצת ערב כגון של חבלים המתוחים על יתדות התקועות בארץ עכ\"ל. ואולי היה לפרי מגדים ציור אחר בפרוש לטי\"ש.",
"ולע\"ד לא נשאר אלא לשון הרמב\"ם בהלכות שבת פרק ט\"ז הלכה י\"ח שמחיצת שתי או ערב היא מחיצה גמורה ולא הזכיר יחיד או רבים, ועיין בערוך השלחן סימן ש\"ס אות ו' שפרש דבריו בטוב טעם שלא כהבנת הכסף משנה והאחרונים וכן פרש בספר בני ציון חלק ו' סימן שס\"ב אות י' וסימן ש\"ס אות א'. ומוכח שדעת הרמב\"ם כן מהמאירי שכתב כן בשם גדול המחברים, ועוד כתב שגם גאוני הראשונים פרשו כן והובא באוצר הגאונים. ולע\"ד גם דעת הכלבו היא כן שכתב בהלכות שבת הקיף בקנים גבוהים עשרה או יותר אם אין בין קנה לחברו ג' טפחים אף על פי שהם שתי בלא ערב או ערב בלא שתי הרי זו מחיצה גמורה שכל פחות מג' כלבוד דמי עכ\"ל ולא הביא ענין שיירא כלל עיי\"ש וכן בארחות חיים. אבל אין הלכה כדעת הרמב\"ם והכלבו והארחות חיים נגד דעת שאר ראשונים ומשמעות לשון השלחן ערוך, וגרוע מענין צורת הפתח בבקעה הנאמר למעלה ששם ההיקף בבקעה הוא דבר שאינו מצוי ולכן לא שייך כל כך מנהג מה שאין כן במחיצות שתי או ערב בישוב שמנהג ישראל הוא שאין מקיפים בהן, ולכן אין להתיר כי אם בשעת דחק גדול כשאי אפשר באופן אחר ולא כהיתר קבוע ולא לקובעו בספר לרבים.",
"הנה לפי ההלכה אינה מועילה צורת הפתח אלא בישוב קבוע ולא בשיירא ארעית, ומחיצת שתי בלא ערב או ערב בלא שתי אינה מועילה אלא בשיירא ארעית ולא בישוב קבוע יותר מבית סאתיים. והבעיה היא שהמציאות היום היא להפך, שדוקא במאהל לשבת אחת קל להקיפו בצורת הפתח ואילו מחנות קבועים הם המוקפים בגדרי תיל שהן מחיצות ערב בלא שתי. אבל לא בשביל זה נשנה את ההלכה, ואף על פי שטעם פסול מחיצות גרועות הוא שאינן בריאות וחזקות כמו שכתב רבנו יהונתן והביאו כבודו, לא פלוג רבנן שהרי אפילו מוטות חזקים קבועים בארץ או בבטון פסולים מטעם מחיצות ערב כמו שכתבו האחרונים. ולא מצאנו שחכמים התירו איסוריהם בדיעבד בגלל שקלי דעת אינם משגיחים בהם, ואף אם בודאי ראוי לרבנים ופרנסים לעשות מחיצות גרועות לשוויי רשות היחיד מן התורה לכל הפחות, אבל לע\"ד זה בצנעא לזכות אחרים אבל לא לפרסמו בספר לבעלי בתים ודומה שמותר להם לטלטל לכתחילה. וגם רבנים נכשלים בהלכות ערובין וגם סומכים על ספרו דיני צבא כיון שהיום לומדים מסכתות סדר הישיבות ואחר כך יורה דעה ואינם לומדים מסכתות מועד ואורח חיים, והגמו\"ז זצלה\"ה היה צווח על זה. לכן לע\"ד צריך להשמיט המלים גדר תיל שאין בין החוטים רווח של 24 ס\"מ ולכתוב במקומם גדר בטחון שאין גודל המשבצות יותר מ־24 ס\"מ על 24 ס\"מ, שכיון שכלל גדר תיל בחדא מחתא עם גדר אבן וגדר צברים צפופים שהן מחיצות מעולות הוי כאילו כתב בפרוש שמחיצת ערב היא מחיצה גמורה, והוי מכשול לרבים. ולגבי זכוי הרבים מדין תורה, אם החוטים סמוכים שלשה טפחים ממילא מהוים מחיצה מן התורה ואם אינם סמוכים אזי בדרך כלל אי אפשר לתקנם בגלל הטרחה הרבה ולכן אין הפסד אם ישמיט דבר זה.",
"אבל הנה מחיצת חבלים מותרת בשיירא אבל גם מותרת במחנה כמו שאמרו בתוספתא ערובין פרק ב' הלכה ד' אחד שיירא ואחד מחנה עכ\"ל עיי\"ש ובמפרשים. ויש חילוק בין שיירא למחנה כי שיירא היא דוקא ארעית, ואפשר שאינה אלא לשבת אחת בכל חניה אבל יותר מזה לא מקרי שיירא שאף שלכמה ענינים לא מקרי קבוע אלא שלושים יום אבל משמעות שיירא היא שחונים לשבת אחת [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' מס' סנהדרין דף קי\"ב לענין עיר הנדחת, ויש לחלק שמ\"מ אינם נחשבים תושבים עד ל' יום] וכן משמע בתוספות בדף י\"ח עמוד א' בדבור המתחיל י' כורים ששיירא היא לשעה, מה שאין כן מחנה מלחמה פשוט שהוא אפילו קבוע כמו שכתוב כי תצור אל עיר ימים רבים. ואם כן מצאנו שמחנה קבוע מותר בצורת הפתח הואיל ואינו שיירא ארעית וגם מותר במחיצת שתי בלא ערב או ערב בלא שתי אף על פי שהוא קבוע כיון שחכמים הקילו במחנה כמו בשיירא הואיל ועוסקים במלחמה ואפילו מלחמת הרשות. ולפי זה אם נדון מחנות צבא היום כעוסקים במלחמת רשות וכל שכן במלחמת מצוה והגנה, ובענין אחר [סימן מג] אדון בזה אי\"ה, שוב יהיו מותרים במחיצות ערב בלא שתי. ואין לאמר שזהו רק בשעת לחימה או כוננות, שהלא רבנו יהונתן כתב שלא התירו להם ערובי תחומין שמה צריך להם להתיר לצאת חוץ לתחום בעוד שאין נלחמים ואין האויבים יוצאים לנגדן עכ\"ל ומסתבר שמיירי אפילו אם בכל אותה שבת אינם לוחמים שעדיין יש להם דין מחנה כיון שעיסוקיהם במלחמה, חוץ מהיתר תחומים. וכן בתוספות בדף כ\"א עמוד ב' בדבור המתחיל מוטב משמע שמחנה אינו דוקא מקום סכנה עיי\"ש, שאם לא כן מהו לשון כל שכן שנקטו היה להם לכתוב שהוא הדין במקום סכנה אחרת. ורק לע\"ד אין להסיק משם שכל מקום סכנה יש לו גם היתר מחיצות גרועות ודוק. ויש לחלק היום בין מחנה לוחמים וסמוך לגבול לבין מחנה אימונים ובעורף שאז אין עיסוקו יציאה ומלחמה, ובמחנה קרבי יהיה לו דין מלחמה להתיר להם מחיצות ערב בלא שתי אם אין בית סאתיים פנוי. וכמדומה שהדבר חדוש ויש לקבל הסכמת רבנים מובהקים.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין מחיצת ערב בלא שתי ומהי שעת הדחק ",
"ב\"ה, ב' כסלו תש\"ם ",
"לרב אחד ",
"בינתיים ראיתי את הספרים שכבודו ציין להם במכתבו. תחילה בפסקי ערובין המזוהים כשל מהר\"ם ב\"ב, שכתב בסימן ל\"ו שלושה נותנים להם כל צרכם וכו' ולא הזכיר לשון שיירא, ומשמע שכל שלושה ואפילו תושבים קבועים. ואולם עיין שם בסימן כ' שהעתיק לשון המשנה שיירא שחנתה בבקעה והקיפו ג' חבלים, ושם הקשה למה לא בנו צורת הפתח ותרץ כתרוץ השני בתוספות שאסורה צורת הפתח בבקעה, ודעתו בפשיטות שבמקום שמותר לעשות צורת הפתח עושה כן וכמו שהביא ראיה מהירושלמי מדברי ר' חגי אם פאה מועילה ביתר מי' דיו בחבל אחד עכ\"ל מהר\"ם, וממילא מי שמקיף ג' חבלים סתמו בבקעה שאינה מועילה שם צורת הפתח ויש לאמר שסמך על זה בסימן ל\"ו ולכן אין ראיה משם.",
"בענין זה של התוספות ציינתי [סימן כג] לשו\"ת דובב מישרים חלק א' סימן ג' וכן כבודו ציין אליו בספרו, שבתרוץ הראשון בתוספות שם אמר ר\"י שלא בנו צורת הפתח כיון שלא היה מתקיים דאתו גמלים ושדו ליה, והקשה בשו\"ת דובב מישרים דכל זה תינח ליישב דלא סגי בחד חוט אבל מ\"מ אמאי צריך לדקדק שלא יהי' בין חבל לחבל ג' טפחים וכו' הלא יכול לעשות חוט אחד ע\"ג ויהיה צוה\"פ והשני חבלים יהיו לחזק ושפיר יהנו אפילו יהיו מרוחקין זה מזה, ולכן הסיק שכיון שעשה הבל באמצע בטל צורת הפתח אף על גב שחבל אחד הוא ע\"ג ושלא כליקוטי מהרי\"ל. אבל אינו דיוק לע\"ד, כי אין כוונת התוספות שהגמלים יפילו את כל הגדר עם העמודים אלא שיפילו את החוט העליון של צורת הפתח כיון שמתוח על גבי עמודים ואינו קשור מסביב מן הצד, וממילא לא יועילו שאר החוטים והעמודים אם אינם בנויים כמחיצה כשרה ולכן צריך לדקדק שיהיו מחיצת ערב כדינה. ולכן אין התוספות חולקים על המהרי\"ל שחוטים בחלל צורת הפתח אינם מבטלים צורת הפתח.",
"עוד ציין כבודו לשו\"ת ברית אברהם סימן כ\"א ושגם בבאר יעקב הביא דבריו, שהתיר להקיף ישוב קבוע במחיצות ערב בלא שתי בשעת הדחק ולסמוך על שיטת הרמב\"ם שגם מחיצת ערב או שתי היא מחיצה מעולה. מה שפרש שם שגם הרי\"ף והרא\"ש סוברים כהרמב\"ם, ושרב נחמן אמר מחיצה שתשמישה לאויר או מחיצת שתי בלא ערב או ערב בלא שתי יחיד נותנים לו בית סאתיים וכו' ג' נעשו שיירא ונותנים להם כל צרכם ושפסק הרי\"ף שהלכה כרב נחמן כלומר בענין הראשון שמחיצה שתשמישה לאויר יש בה תנאים אלה, אבל בענין השני שהוא של מחיצת שתי או ערב פסק אחר כך כחכמים בתראי ששתי בלא ערב או ערב בלא שתי מועיל בכל מקרה ולכן איז סתירה בין מה שהרי\"ף פסק כרב נחמן לבין מה שפסק כחכמים בתראי, לע\"ד אי אפשר להכניס זה בלשון הרי\"ף שכתב דרש רב נחמן וכו' הלכך יחיד נותנין לו בית סאתיים שלשה נעשו שיירא ונותנין להם כל צרכן ואע\"פ שהוא שתי בלא ערב וכן הלכה עכ\"ל הרי שפסק שהלכה כרב נחמן בענין שתי או ערב ולא בתשמישה לאויר בלבד. ולכן יותר נראה כמו שפרשתי שהרי\"ף והרא\"ש סוברים כהראב\"ד שלחכמים קמאי אינו מותר בישוב אפילו עד בית סאתיים וכמו שפרש בהגהות הב\"ח והבאתי ראיה שהתוספות והרא\"ש סוברים כהראב\"ד, ועל זה פסקו כחכמים בתראי שגם בישוב מועיל עד בית סאתיים ככל מחיצה גרועה, אבל לא לענין שיירא שבזה הלכה כרב נחמן ואינה אלא בהולכי רגל או בבקעה.",
"עוד שם בשו\"ת ברית אברהם פרש בדעת רש\"י והשלחן ערוך שדירת ארעי הוי דירה כיון שיכולה להיות גם קבע אם יחליטו להישאר שם יותר, מה שאין כן שתי או ערב חזינן שאינו אלא דרך ארעי ולכן אין בו אלא בית סאתיים משא\"כ בעושה מחיצה שתי או ערב לדירת קבע יש לאמר שבודאי מהני עכ\"ל. ואולם ברש\"י אין גילוי לזה ולכן צריך ראיה להוציא מדעת הראב\"ד והריטב\"א שכתבו שאפילו היא מחיצה של קורות צריך שתי וערב, ומשמע שהן דרך קבע וכן מסתמא לא פלוג רבנן. והנה בענין דירת ארעי פרשו בשו\"ת ברית אברהם וספר בני ציון ועוד אחרונים את דעת הרמב\"ם בהלכות שבת פרק ט\"ז הלכה י\"ב שכתב יחיד ושיירא ששבתו בבקעה וכו' ולא חילק בין מחיצת שתי או ערב למחיצה אחרת, שעיקר הגריעותא היא ששובתים לשבת אחת ובדירת ארעי כזו אין נותנים אלא בית סאתיים ליחיד וכל צרכם לשיירא ושלא כפרש\"י שגם דירה לשבת שמה דירה. מיהו לע\"ד אין לאמר שלדעת הרמב\"ם הכל תלוי בהאם שובת לשבת אחת, שאם כן היה צריך לכתוב יחיד ששבת לשבת אחת, אבל הרמב\"ם כתב יחיד ששבת בבקעה ועשה מחיצה וכו' וכן שלשה ישראלים או יותר ששבתו בבקעה וכו' עכ\"ל וכפל לשון בבקעה ומוכח שבהא תליא. ואין הכי נמי אם שבתו במקום אחד יותר משבת אחת או על כל פנים ל' יום שוב לא נקרא בקעה, ומכל מקום נפקא מינה לדעת הרמב\"ם שיחיד הנמצא או הדר בישוב קבוע ובא להקיף שתי או ערב לשבת אחת בלבד יכול להקיף מה שרוצה אף על פי שהמחיצה היא ארעית, כיון שאינה בבקעה.",
"עוד חידש שם באות ד' שמה ששיירא אסורה במחיצת שתי או ערב אם השאירו בית סאתיים פנוי, הפרוש הוא פנוי בלי שום הצטרכות כלל אבל בנידון דידן שאי אפשר לעשות היקף כדי צרכם באופן אחר מבלי שישאר פנוי הוי הכל כדי צרכן וכו' עכ\"ל. לע\"ד אף על פי שכתב לשון בלי שום הצטרכות כלל וכן כתב שאם הצטרכו לשבע מאיזה סבה שיהיה עכ\"ל אין זה בדוקא, שאם לא כן לא משכחת לן איסור בית סאתיים פנוי שהלא כל שיירא מקיפה באופן המועיל למעט בהוצאות חומר וטרחה אטו בשוטאי עסקינן שיוציאו עוד הוצאות להקיף שטח שאין צורך להקיפו, ובודאי אם בתוך ההיקף נמצא בית סאתיים פנוי אזי עשו אותו ההיקף כיון שהיה הוא הפשוט והקל לבצע ורק מעצמו נשאר בתוכו בית סאתיים פנוי, ואם נאמר שהצטרכו לאותו בית סאתיים פנוי כדי לחסוך בהוצאות חומר וטרחה שהיו נדרשות אילו באו להקיף באופן להשאיר את בית הסאתיים מחוץ להיקף ושלכן אינו נקרא בית סאתיים פנוי אם כן בטלנו דין בית סאתיים פנוי לגמרי. אלא בודאי מה שכתב שבנדון שלו שאי אפשר לעשות היקף באופן אחר עכ\"ל הוא בדוקא, שבמקרה כמו שלו שהגויים לא הניחו להם לעשות את ההיקף באופן אחר או בשיירא שמחמת חוסר חוטים ועמודים אי אפשר להקיף אלא באופן מסויים הוא הנקרא הצטרכות אבל לא במקרה שיכלו להקיף מבלי להשאיר בית סאתיים פנוי אף אם היה יותר קשה להקיף כן. ובאופן כזה שאי אפשר להקיף מבלי להשאיר בית סאתיים פנוי כתבתי לכבודו שנראה שהיא סברה להתיר, ורק מה שהביא בשו\"ת ברית אברהם ראיה לחדושו מלשון הרמב\"ם שם שאם נשאר בית סאתיים פנוי בלא כלים ולא היו צריכים לו אסורים וכו' עכ\"ל ופרש את יתור הלשון ולא היו צריכים לו כלומר שום הצטרכות, לע\"ד הרמב\"ם מיירי שלא היו לבני האדם צורך גופם באותו השטח שאם השתמשו בעצמם בשטח מותר אף על פי שפנוי מכלים, ומעין מה שסיים שם שאין הקטן משלים לשיירא כלומר משכחת לן שאף על פי שהשטח פנוי מכלים עדיין צריך הוא לשמוש בני ביתו. ועוד שאין נדון הרמב\"ם דומה לנדון שו\"ת ברית אברהם, שהרמב\"ם מיירי שיש להם צורך במקום עצמו אבל בנדון שו\"ת ברית אברהם הרי גם לדבריו אין להם צורך בבית סאתיים עצמו אלא יש להם צורך במחיצה שתהיה במקום מסוים ועל ידי המחיצה ממילא נשאר בית סאתיים פנוי. ולדידן בישוב קבוע אין מזה נפקא מינה כי בלאו הכי אין דין שיירא שם לדעת השלחן ערוך, ואם לפי דעת הרמב\"ם אזי מחיצת שתי או ערב מועילה בישוב קבוע בלא כל תנאי.",
"ולהלכה גם לע\"ד אפשר לסמוך בשעת דחק גדול על הרמב\"ם והארחות חיים והכלבו להתיר מחיצת שתי או ערב, בפרט שפשטות לשון הריטב\"א היא שהלכה כחכמים בתראי בכל דבר וכן אפשר לפרש בכמה ראשונים, ואף על פי שכתבתי שאינו מוכרח על כל פנים יש לצרף לשונותיהם לדעת הרמב\"ם ודעמיה להתיר. אבל אין שעת הדחק נקראת לענין זה אלא כשאי אפשר להקיף מחיצות מעולות וכמקרה של שו\"ת ברית אברהם שלא היה אפשר בשום פנים לבנות מחיצת שתי וערב, אבל כשאפשר באופן אחר אף על פי שכרוך בהוצאות וטרחה אזי צריכים להקיף במחיצות מעולות כמשמעות השלחן ערוך והאחרונים, וכתבתי לו [סימן כא] דעתי שצריך להסביר לבעלי בתים מהי שעת הדחק. ועוד נראה שמה שנתיר בשעת הדחק שלא כהשלחן ערוך או הסכמת הפוסקים או מנהג, תחילה אנחנו דנים על המחיצה אבל אחר כך על כל יחיד ויחיד האם יש לו שעת הדחק לטלטל באותה מחיצה, וכמו בענין הערוב במאנהעטען שכתב הגמו\"ז זצלה\"ה ב\"הפרדס\" שרופא הצריך לטלטל תיקו ועוד ענינים יכול לסמוך גם על מעוט המורים בעניני ערובין, הובאו דבריו בספר דברי מנחם חלק ב' היוצא עתה לאור עיי\"ש. דרך אגב הגמו\"ז זצלה\"ה לא שינה דעתו אחר כך בענין הערוב במאנהעטען, ושלא כמו ששמעתי שאחד מבקש לטעון.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הכשר כלים על ידי לבון קל ויד סולדת מבחוץ ומהו שעור יד סולדת למעלה ",
"ב\"ה, ט' אייר תשל\"ח ",
"לרב של ישוב אחד ",
"קבלתי ההודעה על פתיחת הישיבה ושמחתי שכבודו יחנך גם אחרים בדרך הלכה למעשה שבעו\"ה מעט ישיבות דוגלות בה כמו שהיה קובל הגמו\"ז זצלה\"ה. יש לי פנאי כעת לענות למה שכתב לי לפני פסח, ובינתיים ראיתי ההוראות לפסח שלו ואעיר על פרט אחד מהן. כבודו כתב שם שבמקום להגעיל אפשר לחמם עד חום שהיד סולדת שהוא 50 מעלות והוא ליבון קל מעיקר הדין עכ\"ל וציין לאורח חיים סימן תנ\"א בטורי זהב סעיף קטן ח' ומגן אברהם סעיף קטן כ\"ז, ולפי זה אם שם אש תחת קדרה רקה עד שהדפנות חמים ביד סולדת נחשב כהגעלה. זה אינו נכון, עיין בפרי מגדים בדיני וסדר הגעלה בקצור שם ובודאי קדרה לא תפליט או תשרוף ביד סולדת מה שבלעה בהרתחה, והמגן אברהם והט\"ז לא התכוונו לזה אלא שבפנים במקום הבליעה החום הוא של שרפה, ורק מבחוץ בלבד הוא יד סולדת כמו שכתב המגן אברהם ליבון קל עד שאינו יכול ליגע בו בצד השני עכ\"ל, וזוהי גם כוונת הט\"ז מן המרדכי וכמו שהשווה בהגהות רעק\"א דעות הט\"ז והמגן אברהם ועיין בשלחן ערוך בעל התניא שם סעיף י'.",
"ולע\"ד גם זה אינו מועיל אלא צריכים קש נשרף עליו מבחוץ דוקא כלשון הרמ\"א בסעיף ד' ובכמה מקומות, וכמו שהשיג בפרי מגדים והגהות רעק\"א על שו\"ת הרא\"ם שהובאה במגן אברהם, ושלא כפרי חדש שם סעיף ד' וה' ובעל התניא. ובחיי אדם ומשנה ברורה וערוך השלחן סתמו כלשון הרמ\"א ומכמה הוראות אחרונים מבואר שצריכים קש נשרף עליו דוקא, עיין בדרכי תשובה ביורה דעה סימן קכ\"א סעיף קטן מ\"ז. וכן הט\"ז והמגן אברהם בסימן תק\"ט סעיף ה' העתיקו לשון הרמ\"א ולא הזכירו יד סולדת מבחוץ. ומה שבסימן תנ\"א הביא הט\"ז לשון המרדכי, הנה לשון המרדכי בסוף מסכת עבודה זרה הוא שתהא יד סולדת משני עבריה וגם רגילין לבדוק על ידי נתינת הקש עליו מבחוץ לראות אם הקש נשרף בהכי סגי עכ\"ל, והמעיין בט\"ז יראה שאין זה כלשון הט\"ז, וקרוב לאמר שהמלה או בט\"ז מיותרת או האות אל\"ף מיותרת וצריכים לגרוס בט\"ז שתהא יד סולדת משני עבריהם ושישרוף הקש עכ\"ל ולא בא לאמר שיד סולדת מבחוץ בלבד מהני. גם בשו\"ת הרא\"ם סימן מ\"ג שהביא המגן אברהם, אחרי שהביא לשון התוספות ובעל התרומה בשם הר\"י לענין יד סולדת מבחוץ ואכתוב אותם להלן אי\"ה, סיים בדברי האגור שהיה נוהג למלא גחלים עד שחוט הכרוך עליו מבחוץ נשרף עיי\"ש.",
"איברא קשה ברא\"ם מה שייך לכרוך בענין אחד יד סולדת מבחוץ עם שעור חוט נשרף עליו מבחוץ, וכן קשה במרדכי שכתב יד סולדת משני עבריה ורגילין לבדוק על ידי שריפת הקש עכ\"ל והלא החוש מעיד שזה פי שנים מזה. ואין לאמר שלדעתם מועיל ביד סולדת מבחוץ, ורק כיון שהוא השעור למעלה של יד סולדת שאינו יכול ליגע בו כלל כמו שאכתוב בסוף אי\"ה לכן הוצרכו לשעור שריפת הקש לבדיקה, זה דוחק כי אפשר לבדוק על ידי התזת מים מבחוץ או באופן אחר שאם המים נרתחים על דופן הכלי בידוע שהחום גבוה מיד סולדת וכשעור הרתחה, אבל שריפת החוט חם הרבה מזה. מכל מקום מבואר במרדכי ובשו\"ת הרא\"ם שלמעשה משערים בשריפת הקש ושיד סולדת לאו דוקא. ועוד ראיה שהרי סימנים תת\"ס ותתס\"א שבמרדכי הם מיסוד רבנו פרץ כמו שכתוב שם והוא בעל הגהות הסמ\"ק, ובסמ\"ק מצוה קצ\"ד כתב רבנו פרץ שרגילים לשער בקש נשרף עליו מבחוץ ולא הזכיר יד סולדת וכן בהגהות מיימוניות בהלכות יום טוב פרק א' הלכה ח', ולכן אין להורות מהמרדכי היתר ביד סולדת מבחוץ. וכן באיסור והיתר שער נ\"ח סעיף ל' וסעיף ט\"ו בהג\"ה כתב שהליבון הוא עד שקש נשרף עליו.",
"ומה שכתבו המרדכי והגהות הסמ\"ק והגהות מיימוניות לשון שרגילין לשער על ידי שריפת הקש, תחילה נראה שבכלי שבלע איסור על ידי האור יש שני ענינים, הא' שבכח שריפת האש בולע כדי קליפה ולכן לזה צריכים ליבון עד שתשיר קליפה זו כלשון הגמרא שלנו שהוא עד שניצוצות ניתזים ממנו כלשון הירושלמי, והב' ששאר עובי הכלי גם כן בולע על ידי שריפת האש ורק לא כמו הקליפה ולכן לבליעה זו מועילה הגעלה. ולכן ביורה דעה סוף סימן קכ\"א כתב הרמ\"א שבמקום ללבן מותר לכתחילה להסיר הקליפה על ידי משחזת ואחר כך להגעיל מכיון שהשחזה מועילה לקליפה והגעלה לשאר כמו שכתב המרדכי שם בסימן תת\"ס בשם ריב\"א, וכן כתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ק\"ל בשם הגהות מיימוניות אבל לא מצאתי אותו בהגהות מיימוניות, וכן עיקר דעת הגהות הסמ\"ק במצוה רכ\"ב בשם רבנו טוביה אף שבעריבה בפסח החמיר לכתחילה לקנות חדש כדעת רבנו יחיאל עיי\"ש. וחדוש הוא שבתרומת הדשן הביא דברי הגהות הסמ\"ק להחמיר ולא הזכיר שאינו אלא היכא דאפשר, ומכל מקום גם הוא לא כתב אלא שאין להכשיר ולא שאינו מועיל ולכן נראה לי שאם עבר והכשיר והשתמש אינו אסור בפסח גם ברחת, ולא כמו שמשמע במגן אברהם סימן תנ\"א סעיף קטן ל\"ז. מיהו כל שלא הסירו הקליפה אפשר שגם ההגעלה אינה פולטת דרך אותה קליפה, ולכן אם לא השחיז ועבר והגעיל והשתמש אזי בשאר איסורים משערים בכל הקדרה ובפסח בלאו הכי איסורו במשהו. ואולם בכלי שבלע איסור על ידי רותחים או שבלע היתר אפילו בצלי ועיין במשבצות זהב בסימן תנ\"א סעיף קטן ט\"ז בדבור המתחיל ויש לראות, בזה יש רק ענין אחד ואין גריעותא בקליפה יותר מבשאר ולכן הגעלה מועילה לכל הכלי, ובאופן זה גם מועיל ליבון קל ובתנאי שהליבון קל יהיה בשעור שישרוף הבלוע, כמו שכתב הרא\"ה בבדק הבית דף קכ\"ח שאין ליבון מפליט אלא שירף במקומו והובא בש\"ך ופרי חדש ביורה דעה סימן קכ\"א. ולזה הסברה נותנת שאין הבלוע שאינו בעין נחשב יותר מקש בעין שהוא הקל להשרף, ולכך כתבו הראשונים שרגילים העולם לשער בקש נשרף עליו מבחוץ שאז נשרף גם ?הבליע, אבל ביד סולדת מבחוץ אינו נשרף הבלוע. ולכן גם אם מבפנים החום הוא של שריפה עדיין נמצא הבליע בכל עובי דופי הכלי וביד סולדת מבחוץ אינו נשרף הבלוע שמצד חוץ וחוזר ופולט בתבשיל, ולכן לע\"ד אין מקום להקל בזה.",
"ושלא כהפרי מגדים שאף שגם הוא הצריך קש נשרף מבחוץ אבל במשבצות זהב סימן תנ\"ב סעיף קטן ד' פרש שליבון קל אינו שורף אלא פולט הבלוע, וכן באשל אברהם סימן תנ\"א סעיף קטן כ\"ח כתב שכל שאין ניצוצות ניתזים אינו שורף הבלוע. ומיהו במשבצות זהב סימן תנ\"א סעיף קטן ח' הסתפק בזה לענין חלודה שאם ליבון קל שורף אינו צריך להסיר החלודה ואם פולט צריך להסירה תחילה כמו בהגעלה והניח בצריך עיון וכתב שהעולם נהגו שלא להסיר החלודה, וכן לע\"ד דעת העולם שהובאה בראשונים היא שליבון קל שורף ואינו פולט. ונראה דאזיל לשיטתיה שפרש באשל אברהם סימן תנ\"א סעיף קטן כ\"ז ול' שצריכים שעור של קש נשרף עליו מבחוץ כיון שצריכים שעור של מעלה רתיחות בהרתחה ומשמע שתלה שעור זה בזה, ולכן פרש שליבון קל מפליט כמו שהגעלה מפליטה כיון שחומם שווה. אבל קשה טובא שהלא שעור קש נשרף עליו מבחוץ הוא הם הרבה משעור הרתחה כמו שכתבתי למעלה, וגם מה טיבה של פליטה בליבון קל בלי מים, ובמה שסובר שיש רק שעור אחד לשריפת הבלוע קשה מכלי חרס של יין נסך שבלעו בצונן שמועיל בהם היסק קל אפילו של יד סולדת מבחוץ, וכלי חרס אינם פולטים בהגעלה שהתורה העידה שאינם יוצאים מידי דופים אלא החום שורף הבלוע כמו שכתב הר\"ן במסכת עבודה זרה דף ל\"ג עמוד ב', ואם כן הרי יש שעור נוסף לשריפת הבלוע מלבד השעור של ניצוצות ניתזים, וכל בלוע כדאית ליה, והוא הדין בבלע איסור על ידי רותחים נשרף הבלוע בשעור של קש נשרף עליו מבחוץ אף על פי שבבלע על ידי האור צריך ניצוצות ניתזים. וכן בבעל התניא וספר כף החיים כתבו שליבון קל שורף הבלוע. ועוד ראיה לזה משיטת רבנו אביגדור בהגהות מיימוניות בהלכות מאכלות אסורות פרק י\"ז הלכה ג' שסובר שקש נשרף עליו מבחוץ הוא שעור ליבון חמור, ועיין בתרומת הדשן ובדרכי משה ביורה דעה סימן קכ\"א סעיף קטן י\"ד ועיין באשל אברהם סימן תנ\"א סעיף קטן כ\"ב ובמשבצות זהב בדיני הגעלה בקצור שכתב שמצרפים דעתו להתיר בבלע חמץ על ידי האור. והנה לדעת רבנו אביגדור פשוט שליבון בשעור שקש נשרף עליו שורף הבלוע וממנו נלמד לשאר הדעות, שאף שחולקים עליו וסוברים שליבון קל אינו מועיל בבלע איסור על ידי האור יודו לו שליבון קל שורף ואינו פולט, אם לא שנאמר אדרבה שזה מקור המחלוקת ביניהם.",
"מכל מקום יש להביא עוד טעם משם למה צריכים קש נשרף עליו מבחוץ דוקא, כי הנה באשל אברהם שם סעיף קטן י' הסתפק בקדרה של מתכת האם מועיל אם הסיקוה מבחוץ עד שניצוצות ניתזים עליה מבפנים במקום להפך. ולע\"ד בטרפ\"ד שמדבר בו רבנו אביגדור הגחלים הם למעלה ומקום הבלוע למטה כמו שמבואר בהגהות הסמ\"ק במצוה רכ\"ב ועוד מקומות עיי\"ש, ואם כן קש נשרף שהוא ניצוצות ניתזים לדעת רבנו אביגדור מועיל גם בצך הבלוע וממנו נלמד למצריכים ניצוצות ניתזים ממש שמועיל גם מצד פנים. ושוב לדעת הסוברים ששעור קש נשרף עליו מבחוץ הוא ליבון קל, נלמד שהוא עצמו שעור שריפה המועיל גם בצד הבלוע, ועל כן מצריכים קש נשרף עליו מבחוץ מפני שבכלי מתכת המעביר החום היטב אם אינו נשרף הקש מצד חוץ גם בדופן הכלי שמצד פנים לא הגיע לשעור המועיל. ולא הבנתי מה שבשלחן ערוך בעל התניא כתב שבכלי מתכת וכו' יכול למלאותו גחלים מבפנים וישהה אותם בתוכו עד שאם יגע אדם בצד החיצון של הכלי יהיה יד סולדת בו וכו' עכ\"ל, כי הלא בממלא גחלים בכלי מתכת דק אי אפשר שלא יגיע בחוץ להרבה יותר מיד סולדת, ואם ישהה הגחלים בתוכו ישרוף חוט הכרוך עליו מסביב אפילו במדוכה העבה קצת כמו שכתב בספר האגור סימן תשמ\"ב, ולכן לע\"ד אין מציאות לדבריו זולת בטרפ\"ד העבה ועיין בסמ\"ק סימן רכ\"ב.",
"ובפרי חדש סימן תנ\"א סעיף קטן ד' הביא ראיה שמועיל ביד סולדת מבחוץ מן התוספות במסכת עבודה זרה דף ל\"ג עמוד ב' לענין קנקני יין נסך עיי\"ש, ולע\"ד אינה ראיה כי אין ללמוד מיין נסך שנבלע בצונן לשאר איסורים כמו שכתבו התוספות במסכת זבחים דף צ\"ה עמוד ב' ועוד ראשונים ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן קל\"א. ומה שכתבו התוספות בעבודה זרה וכן בספר התרומה בשם ר\"י שאם חימם מבפנים עד שיד סולדת בו מבחוץ חשיב כהגעלה עכ\"ל, לע\"ד הוא לשיטתם שהגעלה בכלי יין היא על ידי ערוי לדעת ר\"י או אפילו בפחות מזה לדעת רבנו תם ומפליט כדי קליפה, שכלי יין נסך אינם בולעים יותר מכדי קליפה כמו שכתב ביורה דעה סימן קל\"ה סעיף י\"ג וסימן קל\"ז סעיף א', ויש אומרים שאפילו בכבוש מעת לעת אינם בולעים יותר מכדי קליפה ועיין בשו\"ת חכם צבי סימן ע\"ה ובספר מחנה אפרים דף קל\"א ובדרכי תשובה ובמשבצות זהב באורח חיים סימן תנ\"א סעיף קטן כ\"ג ואשל אברהם סעיף קטן י\"ז. ובזה אמר ר\"י שיד סולדת מבחוץ נחשב כהגעלה כלומר בכלי יין נסך שדינם בערוי, אבל לא לענין הגעלה בכלי ראשון בשאר איסורים.",
"והנה ביורה דעה סימן קל\"ה בפרישה סעיף קטן מ\"ו כתב שגם בכלים מזופתים מועיל ערוי מכלי ראשון בלי גלגול החבית, ובט\"ז שם סעיף קטן י\"ח חולק עליו וסובר שצריכים הגעלה בכלי ראשון העומד על האש דוקא. ולע\"ד העיקר כפרישה, כי מה שפרש הט\"ז בדברי שו\"ת הרא\"ש כלל י\"ט סימן ח' שרבנו תם לא התיר כלים מזופתים אפילו בערוי, קשה הלא לדעת רבנו תם ערוי מכלי ראשון שוה לכלי ראשון ולכן כלים שבלעו בכלי ראשון העומד על האש נכשרים בערוי מכלי ראשון וכמו שכתבו התוספות בשמו במסכת עבודה זרה דף ע\"ד עמוד ב' וזבחים דף צ\"ה עמוד ב', ונהי שאין דעת הרא\"ש כן עדיין איך יכתוב הרא\"ש שרבנו תם לא התיר הגעלה על ידי ערוי, ומה יתרון יהיה לרבנו תם להגעיל בכלי ראשון דוקא וכל שכן בכלי יין נסך שבלעו בצונן. ועוד קשה שברא\"ש במסכת שבת פרק שלישי סימן ט\"ז משמע שגם הוא מודה לרבנו תם בכלי יין שערוי נחשב ככלי ראשון אף על פי שבשאר איסורים חולק עליו, אלא בודאי מה שכתב בשו\"ת הרא\"ש שאינו מועיל בזפותים בהגעלה גרועה, לא בא להוציא ערוי מכלי ראשון אלא רק גלגול המים אחרי הערוי מכיון שאז הוא כלי שני וכמו שכתב שם בשם ר\"י. וגם ראית הט\"ז שהביא משו\"ת הרא\"ש שם סימן ז' שלא הזכיר הרא\"ש אפשרות של ערוי אינה ראיה לע\"ד, כי מה שכתב הרא\"ש אחרי שהזכיר התקנה של יד סולדת מבחוץ שבענין אחר איני יודע תקנה עכ\"ל פרושו שבאם אין היד סולדת מבחוץ אין לו תקנה בהיסק מבפנים, ובדומה למה שכתב שם בסימן ג' עיי\"ש. וכן מה שכתב הרא\"ש בסוף ששאלת במה יוכשרו אחרי קליפת הזפת וכו' די להם בשפיכת רותחים מתוך כלי גדול ולא יצטרך שימלא מים שלישתן ומה שאמרת שאינם יכולים כי הזפת אינו נדבק אחר המים ולזה לא ידעתי תקנה עכ\"ל, פרושו שבקשו שלא לשים בחבית מים אחרי הקילוף כלל שאם יעשו כן לא יוכלו להדביק יפה זפת מחדש ולזה השיב שאינו יודע תקנה בלי מים, ולא כתב הרא\"ש שאינו יודע תקנה בערוי, ולמסקנה גם לדעתו ערוי מכלי ראשון בלי גלגול מועיל בין שלא בזפותים בין בזפותים וכן נראה לדינא לפסק הרמ\"א. ומשמעות לשון הרמ\"א היא שאפילו ערוי וגלגול מועיל בזפותים בדיעבד לדעת רבנו תם, ואף על פי שזה בודאי נוגד לשו\"ת הרא\"ש והטור מכל מקום אפשר הוא לפי לשון התוספות במסכת עבודה זרה דף ל\"ג עמוד ב' שמשמע שדברי רבנו תם מוסבים על כלים מזופתים שמדבר בהם בענין קינסא עיי\"ש וכן בכמה מקומות, ועוד ששאר ראשונים לא הזכירו החילוק של שו\"ת הרא\"ש, ואפילו בפסקי הרא\"ש שם סימן כ\"ב כתב חביות בין זפותות בין אינן זפותות הכשירן על ידי ערוי ג' ימים או להגעילן ברותחים ור\"ת התיר לשפוך לתוכן רותחין ולגלגלן וכו' עכ\"ל ומשמע שהתיר רבנו תם גם בזפותים, ולכן להלכה יש לדון בזה. אבל בערוי בלי גלגול פשוט לע\"ד שמועיל.",
"עוד עיין בבית יוסף בסימן קל\"ח בסוף הדבור הקודם לדבור המתחיל גיגית גדולה, שעולה מדבריו שכל הגעלה בכלי יין מועילה בשעור רפיית הזפת שהוא שעור יד סולדת מבחוץ כמו שאכתוב ועל כל פנים הוא פחות משעור מעלה בועות כמו שנראם שם. ולפי זה הגעלת כלי יין בכלי ראשון אינה כהגעלה בכלי ראשון לשאר איסורים ששם צריכה שתעלה רתיחות כמו שכתב באורח חיים סימן תנ\"ב סעיף א' וברמ\"א, וממילא אפילו נאמר ששעור יד סולדת מבחוץ מועיל כהגעלת כלי יין בכלי ראשון, הרי הגעלה זו גופא אינה ענין לשאר איסורים. אמנם דבר זה הוא חדוש בבית יוסף שלא השמיעונו הפוסקים וגם לא הזכיר החילוק בשלחן ערוך, וכיון שעניני כלי יין נסך אינם מצויים היום אכ\"מ.",
"עוד עיין בתורת הבית הארוך דף קכ\"ח וקנ\"ד עמוד ב' שתלה ההכשר של יד סולדת מבחוץ במה שהוא נבלע בצונן, וכן בספר האשכול בהלכות יין נסך כתב בנבלע בצונן הקילו בערוי כלומר של ג' ימים וכן בליבון זה עכ\"ל, ואף שיש לאמר שהוצרכו לתלות בצונן כיון שכלי חרס שבלעו בחמים אינם יוצאים מידי דופים אלא בהיסק גמור מכל מקום לא הזכירו האשכול והרשב\"א יד סולדת מבחוץ לגבי שאר כלים, ולכן משמע שאינו ענין לכלים שבלעו ברותחים. וכן נראה ברשב\"א ממה שבדף קנ\"ח שם הסביר את היתר ההיסק עד שנרפה הזפת בכך שידוע שכבר כלה לחלוחית היין עכ\"ל והוא גם הטעם שמועיל יישון י\"ב חודש בכלי יין ועיין ביורה דעה סוף סימן קל\"ה, ובשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תקע\"ה כתב שיישון אינו מועיל בשאר כלים שדוקא ביין סברא שכלה לחלוחית היין עכ\"ל ועיין בשערי תשובה באורח חיים סימן תנ\"א סעיף א', ואם כן גם ביד סולדת מבחוץ דוקא ביין שנבלע בצונן יש סברה שכלה לחלוחית היין ומטעם שלא נסרך יותר בחמים, אבל בכלים שבלעו ברותחים כמו שאינו מועיל בהם יישון כך אינה מועילה יד סולדת מבחוץ. היוצא מכל האמור לע\"ד שאין להקל כבעל התניא אפילו בדיעבד לענין פסח, ובאמת גם הפרי חדש כתב שהעיקר כהרמ\"א ורק הוסיף שגדולה מזו מצינו בתוספות אבל לפי מה שכתבנו אין התוספות ור\"י ענין לנדון זה.",
"מכל מקום נלמד מדבריהם לענין אחר כמו שאכתוב. במסכת עבודה זרה דף ל\"ג עמוד ב' אמרו בקנקנים של יין נסך שאם הסיקום מבחוץ עד שנשרה הזפת מפנים שרי ואמר רב אשי לא תאמר נשרה אלא אפילו נרפה וקינסא הלכתא כמאן דאסר עיי\"ש, ופרש\"י שהכניס קיסמים מבפנים עד שהזפת נשרה שכיון שהכניס האור מבפנים מיד זפתו נושר עכ\"ל ואינו סימן שנתלבן החרס. ובתוספות כתבו שלפי זה אם הסיק מבפנים כל כך עד שאם היה זפת מבחוץ היה נושר מועיל לפרש\"י והביאו לשון הסמ\"ג שלכפות חבית על האש אם האש גדול כל כך וחזק מבפנים שידו סולדת מבחוץ מותר וחשיב כמו הגעלה עכ\"ל וכן כתב בספר התרומה בשם ר\"י כמו שכתבתי למעלה, וכתבו כן האשכול והארחות חיים והרא\"ש והר\"ן והרשב\"א ועוד ראשונים והטור והשלחן ערוך ביורה דעה סימן קל\"ה. ומה שפרש\"י קינסא שמכניס קיסמים עד שנשרה הזפת שבפנים, ולא כתב עד שנרפה הזפת בפנים שהוא השעור המותר כמו שאמר רב אשי וכן הוא הלשון בשו\"ת הרא\"ש כלל י\"ט סימן ט\"ו עד שנתרפה הזפת, צריך לאמר שלרבותא נקט רש\"י שאפילו נשרה הזפת אינו מועיל בקינסא וכלשון הטור. אבל קשה בתוספות שכתבו שאם היה נשרה זפת שמצד חוץ שמותר והיו צריכים לאשמעינן רבותא טפי שאם נרפה הזפת שמצד חוץ מותר, ונראה שאין הכי נמי הדין הוא בנרפה ורק אגב גררא מפרש\"י נקטו התוספות לשון נשרה.",
"מכאן ששעור שהיד סולדת מבחוץ שכתבו התוספות בשם הסמ\"ג הוא שעור רפיית הזפת מצד חוץ שממנו נלמד. וכן נראה בתורת הבית הארוך דף קכ\"ח שהשוה דעת רש\"י ור\"י עיי\"ש, וכן כתב בשו\"ת הרא\"ש שם סימן ג' על הקינסא בגמרא ר' אומר שבעינן שתרפה הזפת ורבי יצחק ז\"ל כתב אם נתחמם בחוץ פחות מזה מי רשאי להתיר עכ\"ל. ויש לדחות הראיה מהרא\"ש אם נפסק בדבריו בגמרא וכו' בעינן שתרפה הזפת ורבי יצחק התיר בנתחמם מבחוץ ועלה מוסיף הרא\"ש מעצמו פחות מזה מי רשאי להתיר ולא שר\"י הוא שכתב שבפחות מרפיית הזפת מי רשאי להתיר, אבל הראיה מתוספות והרשב\"א היא ראיה שהרי אם שעור יד סולדת בו מבחוץ הוא פחות מרפיית הזפת אזלא לימודם מפרש\"י. ויש לדקדק כי היתה לגמרא במסכת שבת דף מ' עמוד ב' להזכיר שיד סולדת בו הוא שעור רפיית הזפת שהוא שעור הניתן לבדיקה ועדיף מהשעור שם של כריסו של תינוק נכוית שאין מי שישפוך שמן חם על גופו של תינוק ללמוד במה הוא נכוה, ומה שראיתי בשם ספר ישועות חכמה שהיו בקיאים בשעור שכריסו של תינוק נכוית כיון שהיו רגילים לרחוץ התינוקות אינו נראה לע\"ד לפי מה שכתבו האחרונים שמשערים בתינוק בן יומו שבזה לא שייכת רגילות. גם יש לבדוק במציאות האם שעור של רפיית הזפת שוה לשעור שכריסו של תינוק נכוית בו וכמדומה שהוא גבוה בהרבה ממנו, וכן מוכח בבית יוסף בסימן קל\"ח שציינתי למעלה, שכתב שאין הגעלה מועלת אא\"כ המים חמים כל כך שתתרפה הזפת עכ\"ל ופשוט שלשון הגעלה אינו נופל על פחות מיד סולדת ולכן לא היה תולה הגעלה ברפיית הזפת אם לא שרפיית הזפת היא יותר מיד סולדת לענין שבת. וממה נפשך קשה, ונראה לע\"ד שאמרו שעור של כריסו של תינוק נכוית להרחקה, ומה שהקשיתי שאין מי שיבדוק בכך אדרבה היא הנותנת, שלכן צריך להיות קריר עד שיצא הספק מלבו מה שאין כן הגעלה צריכה להיות המה עד שיצא הספק מלבו. וזהו שכתב בספר התרומה בשם ר\"י שאינו יכול ליגע בחוץ בדופני החבית וידו סולדת לו ליגע בחוץ אז חשיב כהגעלה ומותר עכ\"ל ולמה כפל הלשון, אלא בא לאמר שצריך להיות חם שאינו יכול ליגע בידו כלל, מה שאין כן לענין שבת ששיערו בכריסו של תינוק שהוא רגיש וגם אם נכוה אפילו אחרי כמה שניות נקרא יד סולדת.",
"וכבודו כתב שיד סולדת הוא 50 מעלות ולא נתברר לי מהיכן, שאם בשעור למטה של יד סולדת דעת הגרש\"ז אויערבאך שליט\"א בנועם כרך ו' היא שהיא 45 מעלות ואם בשעור למעלה כתב הגר\"מ פיינשטיין שליט\"א בשו\"ת בסוף ספר הלכות שבת סימן ט\"ז לחוש עד כ־70 מעלות, ולענין הגעלה צריכים השעור למעלה. ולפי מה שכתבתי אפשר לקבוע השעור למעלה גם לענין שבת על ידי רפיית הזפת, ואין לדחות שאין ללמוד מיין נסך לשאר ענינים כמו שהקשיתי למעלה, כי איננו לומדים דין אלא גלוי מילתא בעלמא מהו יד סולדת שאינו יכול ליגע בו ובזה אין חילוק בין כלי יין לענין אחר.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"בן פקועה בעוף ",
"ב\"ה, ו' תמוז תשל\"ו ",
"למחבר אחד ",
"כבר כתבתי לו שאין היתר בן פקועה בעופות. לא היה לי פנאי לעיין בחומר ששלח אלי עד אתמול בש\"ק ולכן אני כותב שנית רק כעת. תמוה לי, מה יש מקום לפלפל בדבר המפורש במקרא ובתלמוד ובפוסקים שאין בן פקועה אלא בבהמה, כמו שכתוב בפרשת ראה פרק י\"ד וכל בהמה וגו' בבהמה אתה תאכלו עכ\"ל שדרשו ממנו היתר בן פקועה במסכת חולין דף ס\"ט עמוד א' שכל הנמצאת בבהמה מותרת לרבות עובר במעי אמו והוא המקור למשנה בדף ע\"ד שם, וכתבו כן כל הראשונים והאחרונים ובש\"ך וט\"ז ביורה דעה סימן י\"ג, ואפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו שכן פרש רש\"י במקרא. הרי נלמד מכתוב מפורש העוסק בבהמה בלבד ולא בעוף ועיין בסוגיא של דמות עוף בבהמה בדף ס\"ט שם, ובירושלמי למדו בהמה בבהמה ולא עוף בבהמה כמו שהביא בבית יוסף לטור יורה דעה סימן י\"ג בבדק הבית ובדרכי משה שם לפי גרסת הראשונים בירושלמי.",
"ויש שיטות בטעם הדבר כי יש אומרים שהוא גזרת הכתוב ואם כן פשוט שאין לנו בו אלא חדושו ובבהמה בלבד, ויש מפרשים כפשטות לשון רש\"י שעל ידי שחיטה באם כאילו נעשתה פעולה בסימני הולד, וכתבתי מזה במאמר ב\"הפרדס\" אייר תשל\"א ששלחתי לו. ויש נפקא מינה בין הטעמים כי לטעם הראשון אילו יוציאו ממעי אמו אחרי שחיטת האם עובר בהמה בשלבי גידול מוקדמים ויגדלו אותו במעבדה נראה שמותר בשחיטת אמו מטעם כל שבבהמה, אבל לטעם השני שתלוי בסימנים וכפשטות הגמרא הרי עדיין לא נוצרו סימני הולד ולא תועיל עדיין שחיטת האם, וכל שכן בעוף בביצה שאינה אלא מים בעלמא כמו שכתבו הפוסקים ממסכת חולין דף ס\"ד עמוד א' ועיין ביורה דעה סימן פ\"ו.",
"ועוד בזה מה שכתב בדרך ההגיון אינו כלום, שאפילו אם תאמר ששחיטת האם פעלה בביצה הלא ביצת טריפה אסורה מן התורה ואפילו הכי אפרוח הנולד ממנה מותר שאין האפרוח נולד מן הביצה עד שנסרח והוי כעפרא בעלמא כמו שאמרו במסכת תמורה דף ל\"א עמוד א' וגם זה הובא בש\"ך וט\"ז בסימן פ\"ו. ואם כן פנים חדשות באו לכאן ונתבטלה מורשת האם והוא הדין בביצה בן פקועה האפרוח הנולד הוי פנים חדשות ומי התירו, מה שאין כן בבן פקועה בבהמה שעובר ירך אמו וכיון שנשחטה היא הותר הוא.",
"אבל למה להעמיס ראיות בדבר המפורש כמו שכתבתי, ואיני יודע איך פרסם דמיונו בדבר ולא הזכיר לקוראיו את עיקר הדברים אפילו ברמז וכאילו בא לעשות תורה לעצמו. *יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין הנ\"ל ויחס דרשות להלכות ",
"ב\"ה, כ\"ב תמוז תשל\"ו ",
"לנ\"ל ",
"קבלתי מכתבו העניני. אולם תמה אני גם על דרכו בחקר התלמוד, כי אין דברי בעל ספר דורות ראשונים מוסכמים וראה לדוגמא בספר מבוא למשנה פרק ג' והעירתני לזה אשתי היודעת בספרים אלה. ומה שר' הלוי ז\"ל היה ירא שמים גדול, אנחנו מחזיקים כל תלמידי החכמים לישרים וצדיקים ולא לפי זה נקבע את המסקנה. ברם לדעתי אין שום חדוש אם נאמר שהלכות קדמו לדרשות, וכי בכל מקרה שאמר תנא הלכה מתוך דרשה לא ידעו את ההלכה מקודם? אלא בימי אבלו של משה וכן לפרקים שכחו הלכות עם טעמיהן בצדן ולפעמים שכחו רק הטעמים והדרשות אבל לא ההלכות ובאו תנאים וחדשו הדרשות והשיבו עטרה ליושנה. הרי אנחנו מבדילים בין דרשה גמורה לבין אסמכתא ואין מי שיעלה על הדעת שכל הדרשות הן אסמכתאות, אלא כשחדשו התנאים את הדרשות מהן קבעו שאינן אלא אסמכתאות ומהן קבעו שהן דרשות גמורות להלכה, שאף אם נודעה ההלכה גם מקודם שוב גילו מקורה בדרשה ונקבע בסיס הענין בדרשה ושוב ההלכה מוגבלת בדרשה. ופשוט שיש לדון בכל מקרה בלי הכללות, ולגבי בן פקועה אין מי שחולק שהדרשה היא דרשה גמורה ואין לנו בהלכה אלא לפי מגבלות הדרשה ובבהמה בלבד. תמה אני שאם לפי רעיונו שהכל תלוי בעובר ירך אמו מנין למדו לאסור דמות עוף וחסר פרסות וכי אינם ירך אמם. ויותר תמה אני כיון שבא בתחילה לדון להלכה, הנה גם לפי דבריו יש מחלוקת אם הטעם הוא משום עובר ירך אמו או לא וכבר הנו כותב שהענין מסובך, ואם כן אי אפשר לצאת מידי ספק דאורייתא ולהומרא. אבל באמת אין כאן שום ספק שאין בן פקועה בעוף כלל וכפי הדרשה שהיא דרשה גמורה כדברי הפוסקים וכמו שמוכח מתוך הדיון בגמרא.",
"גם דבריו בביצת טריפה תמוהים, וכי אינה אסורה מן התורה לכל הדעות ולדוגמה באם נתגלתה שהאם היתה טרפה מלידה שאז כל הביצים שהטילה אסורות למפרע וכן הכלים שנתבשלו בהם וכדין חלב בהמה כמו שכתב הרמ\"א בסימן פ\"ו. ואף על פי כן תרנגולת הגדלה מאותה ביצה יכולה להיות כשרה ופנים חדשות באו לכאן, ומכאן כתבתי שאפילו אם שחיטת האם פועלת בביצה נתבטלה הפעולה כשנהפכת לאפרוח, ולא השיב על זה מאומה ואין שום ענין אריכות מחלוקת הראשונים במעורה בגידים לזה.",
"גם מה שכתב שלא דייקתי במאמרו, אדרבה כל מה שהסתפק שם היה בקביעת השלב המוקדם בגידול ביצים שאז יש לשהוט האם לדבריו ואילו שבעיקר קיים דין בן פקועה בעוף כתב בהחלטיות ולזה אין שחר. ובחומר המשוכפל מקודם כתב שיש לברר הענין אצל בעלי הוראה ואילו קיים עצת עצמו לא היה נכשל בכך. לכן עצתי היא שימהר ויבטל מה שכתב בענין בן פקועה בעוף ולא רק מפני מודה ועוזב אלא שכל עוד שהנו כורך ההצעה בעוף עם ההצעה בבהמה לא יתיחסו ברצינות גם למה שכתב בבהמה, וכתבתי שבבהמה ההצעה לגדל עדרים כשרה על פי ההלכה אף על פי שבהנהגה לא נראה לי לעשות כן.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"כתם בצבע ברוי\"ן בבגד שאינו מקבל טומאה הבא מן המקור ",
"ב\"ה, שבט תשל\"ז ",
"שאלה באשה מקבוץ אחד שמצאה כתם ביותר מכגריס בתחתונים שאינם מקבלים טומאה, והכתם היה מבפנים באופן שמוכח שבא מן המקור כיון שהתחתונים היו בדוקים. ולא הביאה את הכתם כי בתחילה לא שמה לו לב וכשנמלכה לשאול לא היה בידה, אבל אמרה שהיה כצבע חום והראתי לה צבעים ואמרה שהכתם היה כצבע קפה.",
"ולע\"ד במה נחשוש שכיון שהיה בגד שאינו מקבל טומאה לא גזרו בו כיורה דעה סימן ק\"צ סעיף י' וכן נאמנת אשה לאמר כזה ראיתי ואבדתיו כסימן קפ\"ח סעיף ב', ובדם בצבע ברוי\"ן שהוא קפה הרבה אחרונים אוסרים אבל הרבה מתירים לכל הפחות בכתמים שמדרבנן כמו שהביא בדרכי תשובה שם סעיף קטן ג'.",
"איברא לפי מה שהאריך בסדרי טהרה בסימן ק\"צ סעיף קטן צ\"ג שלדעת רש\"י ותוספות וסיעתם במה שמוכח שבא מן המקור אפילו כתם בלי הרגשה אינו מדרבנן אלא מדאורייתא, שוב אינו מועיל מה שראתה בבגד שאינו מקבל טומאה. אבל האחרונים לא הודו לו, שבשלחן ערוך בעל התניא שם סעיף קטן כ\"א לא כתב כן וכן בחכמת אדם כלל צ\"ט בבינת אדם אות ט' ובערוך השלחן סימן קפ\"ג אות מ\"ח דחו דבריו, ובלחם ושמלה בסימן ק\"צ בחלק לחם סעיף קטן ל\"ה העתיק דברי הסדרי טהרה אבל בשמלה סוף סעיף קטן א' פרש באופן אחר.",
"ואפילו אם נאמר לחוש לדעת הסדרי טהרה באיסור תורה, הרי בעצמו כתב בסימן קפ\"ח סעיף קטן א' שצבע ברוי\"ן אינו ממראות דם האסורות. ומה שכתב בדרכי תשובה שם סעיף קטן ג' שהסדרי טהרה בסימן ק\"צ סוף סימן נ\"ב לא סמך להתיר צבע ברוי\"ן אלא בכתמים ולא בראיה גמורה מדאורייתא, ואם כן כאן בבא מן המקור שהוא מדאורייתא לשיטת הסדרי טהרה לא התיר, לע\"ד אין המשמעות כן בסדרי טהרה שכתב שההיתר בצבע ברוי\"ן הוא בכל שכן משחור והביא מתשובה שדם הנוטה וכו' וכצבע הקאווי הוא טהור ואין צריך לאמר בכתם עכ\"ל, הרי שטיהר בין בראיה גמורה בין בכתמים. בפרט מה שמשמע בדרכי תשובה שם סעיף קטן ה' שהתבואות שור מחמיר בכל מראות דם שחור והסדרי טהרה בא להקל ולמעשה לא רצה להקל אלא בכתמים, הנה איסור כל דם שחור הוא בהרא\"ש כמו שהביא הסדרי טהרה בעצמו ואין בזה חדוש שהרי כתב בשלחן ערוך כל מראה אדום בין אם הוא כהה הרבה או עמוק טמאים וכן כל מראה שחור עכ\"ל כלומר ששחור גם כן אסור בין כהה בין עמוק. ואין זה תלוי בתבואות שור שבא לבאר היתר בצבע שחור דיהה בריאה דוקא, והסדרי טהרה בא לחדש שגם בכתם יש להתיר שחור דיהה אבל אינו ענין לאסור צבע ברוי\"ן אפילו בראיה גמורה. ומה שכתב הסדרי טהרה שצבע ברוי\"ן נוטה לצבע שחור לא בא לאמר שהוא שחור כהה, שאם לא כן אדחזר בו באחרונה לפי הדרכי תשובה איך התיר בראשונה נגד השלחן ערוך שאסר כל דם שחור וכן מאי נפקא מינה ממה שכתב שנוטה לשחור ולא לאדמומית. אלא בודאי ברוי\"ן נוטה לשחור אבל אינו שחור ולא שחור כהה לדעתו, ואנחנו אוסרים כל מראות דם שחור כיון ששחור עצמו נוטה לאדום ואין אנחנו בקיאים באיסור דאורייתא אבל צבע ברוי\"ן מותר כיון שאינו נוטה לאדום אלא רק לשחור אבל אינו שחור ונחית חד דרגא ומותר אפילו בראיה ברורה לדעת הסדרי טהרה, וכעין זה פרש בערוך השלחן סימן קפ\"ח אות ט'.",
"לכן לע\"ד אין מי שאוסר בנדון זה והאשה מותרת לבעלה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"שמוש במוך ודיאפרא\"ם ומניעת הריון אחרי הלידה ",
"ב\"ה, ח' טבת תשל\"ח ",
"לרב אחד ",
"כששבחתי את ספרו על מניעת הריון וכתבתי לו כמה פסקים של הגמו\"ז זצלה\"ה עדיין לא כתבתי לו טעמם ופרטיהם, ולאחרונה נשאלתי מהו הטעם שהתיר הגמו\"ז זצלה\"ה לנשים למנוע הריון לתקופה אחרי הלידה ואכתוב הדברים בסוף אי\"ה. אולם מתוך עיון בספרו ראיתי שכתב שממסכת נדה דף ג' עמוד א' מוכח שהמוך שבתלמוד הוא בשעת תשמיש ושכן פרש\"י, ובשלשה מקומות סמך מאד על דברי שו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ס\"ג שכתב שתוספות הרא\"ש בנדה שם הם דברי תלמיד טועה ואינם מן הרא\"ש, ומתוך כך יצא להצדיק את דברי הים של שלמה ביבמות סימן ה' שמוך מותר אפילו בשעת תשמיש. לע\"ד אין הדברים כן ואדרבה רש\"י פרש שהמוך הוא אחר תשמיש וכן מתפרשת הסוגיא בנדה, ודברי תוספות הרא\"ש הם הם דעת הרא\"ש, ולדעת רש\"י ורבנו תם והרא\"ש אין להתיר מוך בשעת תשמיש אפילו במקום סכנה. ואולם להלכה היום בענין הקרומית הנקראת דיאפרא\"ם אין מכאן נפקא מינה מפני שדיאפרא\"ם אינו דומה למוך וכן דעת הגמו\"ז זצלה\"ה, ואכתוב בקצור כי אין לנו אלא דברי הראשונים שכל הדיון נסוב על דבריהם, ודברי האחרונים רבו מלהכילם וכבודו הביא אותם בספרו.",
"רש\"י לא כתב בשום מקום לשון בשעת תשמיש או לפני תשמיש ולא הביאו הראשונים כן בשמו, אלא במסכת יבמות דף י\"ב עמוד ב' בדבור המתחיל משמשות במוך כתב מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו עכ\"ל ובמסכת כתובות דף ל\"ט עמוד א' כתב מותר להן לשמש במוך ואינן כמשחיתות זרע עכ\"ל. ואין בלשונות האלה הכרע האם לפני תשמיש או אחרי תשמיש, אבל במסכת כתובות דף ל\"ז עמוד א' בדבור המתחיל משמשת במוך פרש\"י נותנת מוך לאחר בעילה ושואבת הזרע עכ\"ל ושם בדבור המתחיל דלא ידעה כתב ומנטרא נפשה לשמש במוך עכ\"ל, הרי שלשון הגמרא משמשת במוך ולשון רש\"י לשמש במוך מתפרשים על ידו בנותנת מוך לאחר בעילה.",
"ועיין שם בהגהות יעב\"ץ ובשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן קע\"ב וכן בהרבה אחרונים והים של שלמה שכתבו שהמוך שאחר תשמיש הוא על ידי קנוח, וזה תמוה כי אין רמז לקנוח בפרש\"י ולהלן אדבר בזה אי\"ה. ואדרבה בכתובות דף ל\"ז שם כתב רש\"י לשון ושואבת הזרע ובמסכת נדה דף ג' עמוד א' בדבור המתחיל משמשת במוך כתב ממלאה אשה אותו מקום מוכין לשאוב את הזרע ואינה נוטלתו משם אלא בשעת הצורך וכו' עכ\"ל, הרי שכתב אותו הלשון שאיבת הזרע ובנדה קאי במוך דחוק ובכתובות קאי לאחר בעילה. ופשוטם של דברים לדעת רש\"י הוא שהמוך הוא מוך דחוק ואחר בעילה וכן הוא גם בברייתא של שלש נשים, שהרי בנדה שם סיים רש\"י ג' נשים משמשות במוך קטנה מעוברת ומניקה.",
"ולע\"ד גם רבנו תם נוקט שרש\"י עוסק במוך שאחר תשמיש, ובזה מתורצים דבריו וסרות הקושיות על התוספות וספר הישר. תחילה בתוספות ביבמות שם בדבור המתחיל שלש נשים, שאחר שהקשו על פרש\"י כתבו ור\"ת אומר דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך דאין דרך תשמיש בכך והרי הוא כמטיל זרע על העצים ועל האבנים כשמטיל על המוך אבל אם נותנת מוך אחר תשמיש אין נראה לאסור דהאי גברא כי אורחיה משמש מידי דהוה אקטנה ואילונית דלא איתסרו בתשמיש משום דלא בנות בנים נינהו והאשה שנותנת אח\"כ מוך לא הוזהרה אחשחתת זרע כיון דלא מפקדה אפריה ורביה ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך עכ\"ל, ומלשון לפני תשמיש ודאי אסור משמע שבזה מודה לפרש\"י, שאם לא כן היה ר\"ת אומר ואינו נראה גם על לפני תשמיש כמו שאמר על אחרי תשמיש, וכן משמע לשונו אבל. ואם כן יש לדייק מהי כוונתו של רבנו תם, שאם בא לאמר שרש\"י מפרש שהמוך הוא לפני תשמיש ובזה רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים, ולזה מסכים רבנו תם שבודאי יש לחכמים לאסור כיון שהוא כמשליך על העצים ועל האבנים אף על פי שרבי מאיר מתיר משום סכנה, וכמו שבאמת מצאנו בתוספתא למסכת נדה פרק ב' תוספתא ד' לפי הגרסה שלפנינו שרבי מאיר מתיר לדוש מבפנים ולזרוע מבחוץ וחכמים אוסרים, אם כן מה הוא זה שסיים רבנו תם ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך עכ\"ל ומדובר באחרי תשמיש, הלא ההיתר אחרי תשמיש אינו תלוי כלל בפרוש הברייתא ששפיר עוסקת הברייתא בלפני תשמיש וההיתר אחרי תשמיש הוא ענין אחר, אלא בודאי מפרש רבנו תם שהברייתא אינה מדברת כלל במוך שלפני תשמיש לדעת רש\"י, שלא מסתבר שאפילו רבי מאיר יתיר תשמיש על העצים ועל האבנים וגרסתנו בתוספתא משובשת ועיין בהגהות הגר\"א. ועל זה אמר שלפני תשמיש ודאי אסור ובזה מודה לפרש\"י שפרש שכל הברייתא מדברת במוך שאחר תשמיש, ואולם מה שפרש\"י שאחר תשמיש רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים, בזה חולק עליו רבנו תם שאינו נראה לאסור כלל באחר תשמיש ומשמשות במוך דקתני היינו צריכות לשמש ולא מותרות.",
"ויותר מבואר בתוספות במסכת כתובות דף ל\"ט שכתבו פי' בקונטרס מותרות לשמש במוך אע\"ג דשאר נשים אסורות משום השחתת זרע ואין נראה לרבנו תם דהא קטנה ואילונית מותר לשמש בהדייהו ולא הוי השחתת זרע כיון שהוא דרך תשמיש ומפרש רבנו תם משמשות צריכות לשמש במוך אחרי תשמיש ועצה טובה קמ\"ל עכ\"ל. ותחילה קשה שאם רש\"י מפרש שהמוך הוא בשעת תשמיש לא היה לרבנו תם להקשות מאילונית, שבפשיטות יש לחלק בין אילונית שהוא משמש אתה כדרכו והיא אינה עושה מעשה לבין שמוש במוך בשעת תשמיש שאינו כדרכו וגם היא עושה מעשה בידים לחצוץ במוך וכמו שתרץ ר\"י. אבל בעיקר תמוה, שאם רש\"י מדבר במוך שלפני תשמיש ועל זה הקשה רבנו תם מאילונית, אם כן מה הוא זה שכתב משמשות צריכות לשמש במוך אחר תשמיש דוקא, הלא לפי קושיתו מותרות אפילו קודם תשמיש. אלא על כרחך רבנו תם נוקט בפרש\"י שהברייתא עוסקת באחר תשמיש שבזה רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים, והקשה רבינו תם שכיון שבשעת תשמיש הוא משמש כדרכו ורק זרעו אינו ראוי להוליד אינו גרוע מאילונית, ולכן פרש משמשות במוך צריכות לשמש במוך אחר תשמיש עכ\"ל כלומר שבמוך שאחרי תשמיש שהברייתא מדברת בו הדין הוא שצריכות לשמש במוך ולא מותרות.",
"וביותר מוסברים דברי רבנו תם, שבתוספות ביבמות פרש שלפני תשמיש אסור דהוי כמשליך על העצים ועל האבנים וכן הוא בתוספות הרא\"ש ביבמות בדעת רבנו תם, ואילו בספר הישר בחדושים למסכת נדה סימן קמ\"ט ובמרדכי למסכת יבמות סימן ג' כתב בסתם שצריכות לשמש במוך. וכתבו מקצת אחרונים שמשמע בין לפני תשמיש בין אחרי תשמיש, ומכח זה יצא בשו\"ת שרידי אש חלק שלישי סימן י\"ד לסרס דברי התוספות ביבמות שאינם דברי רבנו תם אלא דברי ר\"י והביאו כבודו. ולע\"ד אי אפשר לאמר כן נגד התוספות ותוספות הרא\"ש ביבמות והתוספות בכתובות שגם כן כתבו בשם רבנו תם לשון אחר תשמיש, ואחר שכתבתי שדברי רש\"י מתפרשים במוך דחוק אחר תשמיש ושכן הבין רבנו תם שוב אין קושיא מספר הישר והמרדכי, שדבריהם מוסבים על הברייתא ופרש\"י בשלש נשים ופשוט לרבנו תם שהברייתא עוסקת באחר תשמיש ולכן לא היה צריך לפרש.",
"וגם הראיות שהביא רבנו תם לדעתו בספר הישר מתפרשות במוך שאחר תשמיש. זה לשון ספר הישר דפוס וינה בסוף סימן קמ\"ט, ואם משום חובת הבעל דמפקדי ליכא לפרש חדא דלא הכי משמע לישנא ועוד אפילו קיים פריה ורביה נמי קאמר וביטל שכבת זרע לא הוה דנימא בשאר אסור כדאמרן בריש פירקין עכ\"ל, ובא רבנו תם לאמר שאין חובה מצד הבעל המצווה על פריה ורביה למנוע השחתת זרע על ידי אשתו. והביא לזה שלש ראיות, חדא דלא הכי משמע לישנא עכ\"ל כלומר שהברייתא נקטה לשון שלש נשים משמשות ולא לשון עם שלש נשים משמשים במוך ולכן משמע שהקפידא היא מצד האשה ולא מצד האיש. ואם במוך בשעת תשמיש אדרבה איך לא שנו היתר או איסור מצד השחתת זרע של האיש עצמו, וגם לשון רש\"י מוכיח במוך שאחר תשמיש שלכן פרש\"י בכתובות שהנשים אינן כמשחיתות זרע ולא טרח לכתוב בשום מקום שהגברים אינם כמשחיתים זרע, ואם במוך דחוק בשעת תשמיש לא היה שותק מזה, אבל כיון שהמוך הוא אחר תשמיש פשיטא שאין האיש עובר ולכן פרש באשה.",
"והראיה השניה ועוד אפילו קיים פריה ורביה נמי קאמר עכ\"ל, פרושו שבאם קיים פריה ורביה בודאי אינו מצווה על השחתת זרע מצד אשתו ולכן כיון שהגמרא לא חלקה בין קיים פריה ורביה ללא קיים משמע שבכל מקרה אין איסור מצד הבעל. ואם במוך בשעת תשמיש שאז שייכת הוצאת זרע לבטלה על ידי הבעל, מה ענין קיום פריה ורביה לזה הלא בכל ענין אסור לאיש להשחית זרעו.",
"והראיה השלישית שביטל שכבת זרע לא הוה דנימא בשאר אסור כדאמרן בריש פירקין עכ\"ל, נראה שכוונת ריש פירקין היא לראש פרק כל היד, ופרוש דבריו שמעשה האשה עצמה המשחיתה זרע בעלה אינו אסור לה שאם לא כן היתה אסורה לבדוק אחרי תשמיש ואילו בראש פרק כל היד אמרו שנשים משובחות כשמרבות לבדוק. אבל מה שכתב כבודו בשם כמה אחרונים שבספר הישר הביא ראיה מריש נדה שמוך מותר לשאר נשים בשעת תשמיש, אין זה מבואר לע\"ד, כי לא הזכיר ריש נדה במפורש וגם אפילו אם כוונתו היא לריש נדה אין הענין שם של מוך בשעת תשמיש, לפי מה שכתבתי שמוך אחרי תשמיש הוא דחוק ומעמיד הדם ושרש\"י בריש נדה מפרש במוך דחוק אחרי תשמיש והוא הדין לרבנו תם.",
"היוצא לע\"ד שכל דברי רבנו תם מבוארים במוך שאחר תשמיש וכן דעתו בפרש\"י. ומקצת אחרונים רבו בדחוקים מפני שפרשו שמוך אחר תשמיש הוא בקנוח, ונראה שלמדו כן מדברי ר\"י בתוספות בכתובות דף ל\"ט שם בדבור המתחיל שלש נשים שכתב בתרוץ הראשון שרש\"י עוסק במוך בשעת תשמיש והביא ראיה מריש נדה, ולפי הנראה הבינו שדעת ר\"י היא שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח שאם לא כן אלא שגם אחר תשמיש הוא במוך דחוק שוב אפשר שריש נדה עוסק במוך שאחר תשמיש שגם הוא מעמיד הדם. ולע\"ד קשה לפי הבנתם מנין לר\"י עצמו שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח דבר שאין לו רמז בגמרא, ואיזה הכרח יש לאמר כן, וגם מה מועיל קנוח אחר תשמיש למנוע הריון אחרי שאי אפשר לקנח עד מקום שהשמש דש בו כמו שכתב הבית יוסף ביורה דעה סימן קצ\"ו בדבור המתחיל ומ\"ש שתכניסנו, ולכן הפסק טהרה הוא על ידי מוך ולא על ידי קנוח, וכל שכן עד מקום שהזרע יורה. ובשו\"ת רבי עקיבא איגר סימן ע\"ב כתב שיכולה לדחוק עצמה בקנוח על ידי פסיקת רגלים וכו', אבל לפי דברי הבית יוסף תסרוט את עצמה ותראה דם. ובודאי אין ראיה מדברי ר\"י שגם רש\"י או רבנו תם סוברים שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח ופלא על האחרונים שסתמו כן כדעת כולם, ועיין מה שכתבתי בהתחלה שמרש\"י במסכת כתובות דף ל\"ז וריש נדה משמע שהמוך שאחר תשמיש הוא במוך דחוק שלכן כתב בשני המקומות לשון שאיבה. ובהגהות המרדכי ליבמות כתב ר\"י עצמו שאם לא היתה מכנסת בשעת תשמיש אלא לאחר תשמיש לשאוב הזרע וכו' עכ\"ל ומשמע שגם ר\"י תופס לשון שאיבה כשל אחר תשמיש, ונצטרך לאמר שלא ראה דברי רש\"י בריש נדה אתמהה.",
"ולע\"ד קשה גם בעצם הסברה לפרש שריש נדה עוסק במוך שבשעת תשמיש, ששם נחלקו בית שמאי ובית הלל האם נשים דיין שעתן או מפקידה לפקידה ומשמע שהמחלוקת היא על פרק זמן גדול, ואם במוך בשעת תשמיש ותפקיד המוך הוא לחצוץ בין הזרע לבין הרחם למה לא תוציא האשה את המוך סמוך לאחר תשמיש, ואם כן הקושיא על בית שמאי תהיה רק מסמוך לפני תשמיש שאז היא מכניסה את המוך עד לסמוך לאחר תשמיש, וזה אינו מסתבר וגם אינה קושיא לבית שמאי כי בשעת תשמיש אינה עוסקת בטהרות. ויותר מסתבר לפרש שריש נדה עוסק במוך דחוק אחר תשמיש והיא משאירה אותו באותו מקום לשאוב את הזרע שלא יקלט והוא עד שלשה ימים אחרי תשמיש, ועיין לשון המאירי במסכת יבמות דף י\"ב ופרש\"י במסכת נדה דף ל\"ח עמוד א' בדבור המתחיל או לרע\"ב. וזהו שפרש\"י בנדה דף ג' ממלאה אשה אותו מקום מוכין לשאוב את הזרע ואינה נוטלתו משם אלא בשעת הצורך עכ\"ל כלומר שמשאירה את המוך עד לשלשה ימים אחרי תשמיש ולעולם במוך אחר תשמיש מדובר, וכן דעת רבנו תם כמו שכתבתי. ומתורצת תמיהת הים של שלמה על רבנו תם מריש נדה, ואדרבה הקושיות שהקשיתי קשות על הים של שלמה ועל האחרונים שפרשו שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח.",
"אבל על ר\"י אינו קשה כי לא הזכיר קנוח בשום מקום, ולע\"ד גם ר\"י מודה שמוך אחר תשמיש הוא במוך דחוק. ומה שהקשיתי שעל כרחך המוך בריש נדה אינו בשעת תשמיש בלבד, אדרבה כן דעת ר\"י שכן כתב בתוספות ובהגהות המרדכי שמריש נדה משמע שהמוך הוא במעיה כל שעה עכ\"ל ולא כתב שהוא בשעת תשמיש בלבד, וכוונת דבריו שמסתימת הסוגיא משמע שהמוך נמצא בין בשעת תשמיש בין לאחר תשמיש בין בשעת התשמיש הבא, אבל לעולם האשה משימה את המוך לקראת תשמיש. ולשון שאיבה שבפרש\"י ובהגהות המרדכי לדעת ר\"י אינו מורה על לפני תשמיש או אחרי תשמיש אלא על משך זמן שאינה נוטלתו משם כל זמן שיכולה להתעבר, ופרש ר\"י בדברי רש\"י ממלאה אשה אותו מקום מוכין לשאוב את הזרע שלא תתעבר ואינה נוטלתו משם אלא בשעת הצורך עכ\"ל שמשימה את המוך לקראת תשמיש ואינה נוטלתו משם גם אחרי תשמיש. ואין סתירה מפרש\"י במסכת כתובות דף ל\"ז, ששם בהכרה משימה את המוך אחרי תשמיש דוקא כיון שבועליה לא יניחו לה לשמש במוך בשעת תשמיש כמו שכתב בשו\"ת חתם סופר סימן קע\"ב. נמצא שלכל הדעות אחר תשמיש הוא במוך דחוק, וקנוח מאן דכר שמיה.",
"נחזור לעניננו, גם הרא\"ש סובר שהמוך הוא אחר תשמיש כדעת רבנו תם וחולק על משמעות ר\"י מריש נדה, שכתב בתוספות הרא\"ש לנדה דף ג' בדבור המתחיל משמשת במוך אע\"ג דנקט משמשת במוך לא שנותנין המוך בשעת תשמיש דהא ודאי אסור אפילו לג' נשים דמשמשות במוך משום השחתת זרע האיש דהוי כזורע על העצים ועל האבנים אלא נותנתו לאחר תשמיש כדי שתשאוב הזרע שלא תתעבר עכ\"ל. ומה שבשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר סימן ס\"ג דחה דברי תוספות הרא\"ש אלה וכתב שהם דברי תלמיד טועה, במח\"כ לא ראה תוספות הרא\"ש ביבמות שגם שם כתב הרא\"ש שמוך אסור בשעת תשמיש. וכבודו התבלבל בזה, שבעמוד 209 ו־210 הביא כמה פעמים דברי תוספות הרא\"ש בכתובות וכתב עליהם בטעות שהם מתוספות הרא\"ש ביבמות. וזה לשון תוספות הרא\"ש ביבמות דפוס ירושלים תשל\"ו בדבור המתחיל שלש נשים, ונ\"ל כפי' ר\"ת דהוא מפרש עצה טובה קמ\"ל וכגון שמשימות המוך לאחר תשמיש, וא\"א לפרש כפירוש רש\"י דאלו הנשים מותרות ושאר הנשים אסורות דאי משימות המוך בשעת תשמיש הוי כמטיל על העצים ועל האבנים וכיון דמשחית זרעו כמביא מבול לעולם לא מסתבר שיתירו לאלו הנשים בשביל שמחת עונה דמוטב שלא ישמשו כלל, ואי לאחר תשמיש נ\"ל שאין בו איסור כלל אף לשאר נשים וכו' עכ\"ל, והם דבריו שבנדה ואין מקום להגיה.",
"הרי שהרא\"ש כתב בשני מקומות שהמוך הוא אחר תשמיש, וכן מתפרשים דבריו בפרוש הרא\"ש לנדרים ובתשובות הרא\"ש, שבמסכת נדרים דף ל\"ה עמוד ב' בדבור המתחיל שלש נשים כתב צריכות לשום מוך באותו מקום לקלוט את הזרע שלא תתעבר עכ\"ל והיא כשיטת רבנו תם ובמוך שאחר תשמיש, ואין הלשון לשום מורה על שעת תשמיש מאחר שכתבתי שגם מוך אחר תשמיש הוא במוך דחוק. וכן בנדה דף ג' כתב הרא\"ש לשון נותנין המוך בין על לפני תשמיש ובין על אחרי תשמיש, וביבמות כתב לשון משימות המוך בין על לפני תשמיש ובין על אחרי תשמיש, ולענין לשון לקלוט עיין לשון המאירי ביבמות ופרש\"י בנדה דף ל\"ח שציינתי למעלה. ובתשובות הרא\"ש כלל ל\"ג סימן ג' בשאלת אשה שיש לה אוטם ברחם כתב יראה שהוא אסור כיון שלעולם הוא זורה בחוץ קרינן ביה ושחת ארצה אע\"פ שלפעמים הוא דש מבפנים מכל מקום כיון שלעולם הוא זורה מבחוץ אסור וגרעי ממשמשת במוך דהתם היא משמשת כדרך כל הארץ אף על פי שאין זרעו ראוי להזריע וכו' עכ\"ל, ופרוש דבריו שכיון שהוא משמש כפי יכולתו ואינו עושה פעולה לאבד הזרע סלקא דעתא שאינו גרוע ממשמשת במוך אחר תשמיש שגם שם אינו ראוי להוליד, ואדרבה שם היא עושה מעשה לאבד הזרע בידים ומכל מקום דעת הרא\"ש היא להתיר כדעת רבנו תם, ועל זה תרץ שאינו דומה כי שם על כל פנים נקרא תשמיש כדרכו אבל כאן שזורה מבחוץ אינו נקרא תשמיש אלא כמטיל על העצים ועל האבנים.",
"ואולם בתוספות הרא\"ש בכתובות והובאה בשיטה מקובצת לדף ל\"ט כתב שרבי מאיר מתיר במוך בשעת תשמיש והביא ראיה מריש נדה שהמוך הוא בשעת תשמיש, הפך דבריו בנדה. אבל זה אינו קשה לע\"ד, שדרך תוספות הרא\"ש היא להביא דעות בסתם ועיין בנדה דף י\"ג עמוד א' בסוף דבור המתחיל נשים שהביא התרוץ הראשון שבר\"י והתרוץ השני ואחר כך תרוץ רבנו תם, וכל דבריו בכתובות הם דברי ר\"י בדעת רש\"י, אבל ביבמות כתב לשון ונראה לי והוא דעת עצמו [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן דרך הרא\"ש בשאר חבוריו ע' שם הגדולים בערכו] כדבריו בנדה ולשון זה לא כתב בכתובות. גם בתוספות הרא\"ש בכתובות ובשיטה מקובצת הלשון משובש, שנמצא שם בשמעתא קמייתא דכל היד מוכיח שנותן המוך קודם תשמיש עכ\"ל וצריך להיות בריש נדה. ודוק שם בתוספות הרא\"ש ביבמות ובכתובות ובנדה שהרא\"ש מקבל הסברו של ר\"י בפרוש רש\"י שרש\"י עצמו מביא ראיה מריש נדה, וליה לא סבירא ליה.",
"היוצא לע\"ד מפשטות פרש\"י ומדעת רבנו תם בדעת רש\"י ודעת עצמו ומדעת הרא\"ש בדעת רבנו תם ודעת עצמו, שאין להתיר מוך בשעת תשמיש אפילו במקום סכנה כי מוטב שלא תשמשנה כלל, ושלא כדברי הים של שלמה ביבמות שהתיר אפילו לשאר נשים ותלה את עצמו ברא\"ש ולא ראה תוספותיו שעדיין לא נדפסו בימיו. ושוב ראיתי שבשו\"ת אבני נזר חלק אבן העזר סימן פ\"א דחה דברי הים של שלמה מתוספות הרא\"ש בנדה והביא ראיה מתוספות הרא\"ש ביבמות. וכמדומה שיש דברים שכבודו לא דקדק בהם מספיק, כי בעמוד 212 ציטט מקצת דברי שו\"ת אבני נזר אלה ולא הזכיר שהביא ראיה מתוספות הרא\"ש ביבמות, ודחה דבריו על פי שו\"ת אגרות משה שלא ראה לא את תוספות הרא\"ש ביבמות ולא את האבני נזר, אתמהה.",
"איברא התוספות רי\"ד מתיר מוך בשעת תשמיש אפילו לשאר נשים, שביבמות דף י\"ב כתב על הברייתא של שלש נשים ואי קשיא האיך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן וכו' עכ\"ל וממה שכתב שהתירו חכמים מבואר שסובר שרבי מאיר אומר צריכות וחכמים מותרות כפרוש רבנו תם ואילו ממה שכתב מעשה ער ואונן מוכח שעוסק במוך בשעת תשמיש. ולכן במקום סכנה כיון שהרבה אחרונים כתבו שגם החתם סופר לא אסר אלא מפני שלא מצא מי שהתיר ולא נודע לו שהים של שלמה התיר לכל הנשים ולכן אפשר להתיר לכל הפחות במקום סכנה, אף על פי שכתבתי שדברי הים של שלמה שסמך על הרא\"ש נדחו, דל הים של שלמה מהכא ועל התוספות רי\"ד ועדיין יש מקום לדון במקום סכנה, ולפי מה שאכתוב בסמוך אי\"ה כמדומה שאין השאלה מעשית. ושאר ראשונים מתפרשים במוך שאחר תשמיש ואכמ\"י.",
"ואולם לענין דיאפרא\"ם אין מכאן נפקא מינה כיון שדיאפרא\"ם אינו דומה למוך. הנה הים של שלמה כתב שמוך בשעת תשמיש אין זה כמטיל על העצים דס\"ס דרך תשמיש בכך וגוף נהנה מן הגוף ודמי למשמש הקטנה עכ\"ל, ואיני מבין איזו מציאות יש לזה לדברי רש\"י שכתב ממלאה אשה אותו מקום מוכין וכו' עכ\"ל ואי אפשר לשמש כרגיל לפי ציור זה ואפילו במוך של היום הנקרא טמפו\"ן שארכו רק כמה ס\"מ ואפשר להכניסו בעומק ולהוציאו על ידי חוט הקשור בסופו, עדיין פוגע בו האבר לפי מה שכתב הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק ה' הלכה ד' שהשמש מגיע עד לסמוך לרחם, ועיין במסכת נדה דף ג' שם בדברי רבא שבענין מוך נכלל גם מוך דחוק שאי אפשר להזיזו ולכווצו. והנה לפי ציור רש\"י מובן נוסח התוספתא במסכת נדה פרק ב' תוספתא ד' שלש נשים משמשות במוך וכו' שהיה רבי מאיר אומר דש מבפנים וזורה מבחוץ וחכ\"א משמש כדרכו ומן השמים משמרים על ידו שנאמר שומר פתאים ה' עכ\"ל, שהגר\"א השמיט המלים דש מבפנים וזורה מבחוץ מדברי רבי מאיר כדי להטעימם לברייתא שבגמרא, אבל בכתבי היד של התוספתא הנוסח הוא כמו שלפנינו. כי לפי ציור רש\"י שהמוך הוא באופן שממלאה אשה אותו מקום מוכין, אם כן במוך בשעת תשמיש אי אפשר כלל לשמש כרגיל ודומה לאוטם שברחם שבתשובות הרא\"ש כלל ל\"ג סימן ג', ועוד ראיה שהרי התוספות רי\"ד קורא למוך בשעת תשמיש מעשה ער ואונן, ולכן יש לאמר שהתוספתא עוסקת במוך בשעת תשמיש ודברי רבי מאיר בברייתא הם הם דבריו שבתוספתא ומוך ודש מבפנים וזורה מבחוץ היינו הך ואין צורך להגיה. ומעין זה כתב במצפה שמואל לדעת רש\"י, ולע\"ד שיטת רש\"י עצמו בגמרא אינה כן. ומה שהרא\"ה והריטב\"א בשיטה מקובצת הקשו איך יאסרו חכמים לשמש במוך כיון שיש סכנה, לע\"ד זה אינו קשה אלא לנוסחת הברייתא שבגמרא משמשת כדרכה והולכת עכ\"ל שמלשון הולכת משמע שאינה עושה דבר אחרי תשמיש, אבל לגירסת התוספתא משמש כדרכו ומן השמים משמרים על ידו עכ\"ל לעולם היא משמשת במוך אחר תשמיש, ולא באו חכמים אלא לאסור מוך בשעת תשמיש אבל פשיטא שיש לה להכניס מוך אחר תשמיש מפני הסכנה, ועל הסיכון הנוסף של מוך אחר תשמיש לעומת מוך שבשעת תשמיש אמרו שמן השמים ירחמו ושומר פתאים ה'. ולפי זה מוך שאחר תשמיש מותר גם לשאר נשים וכמסקנת רבנו תם אבל לא מטעמו, וזו שיטה מחוורת בסוגיא לולא דברי הראשונים ולהלכה אין שנוי. ושוב נראה כדברי רבנו תם, ועיין מה שכתבתי למעלה בדבריו בתוספות ביבמות, שבתוספתא שנו בלשון זכר משמש כדרכו ולשון זה משמע אפילו כשהאשה שמה מוך אחר תשמיש כיון שמכל מקום הבעל אינו משנה מהרגלו, אבל בברייתא שנו בלשון נקבה משמשת כדרכה ואם האשה מכניסה מוך אחר תשמיש אינה נקראת משמשת כדרכה שרוב הנשים אינן עושות כן, ולכן הברייתא חולקת על התוספתא והעיקר כגמרא.",
"היוצא לע\"ד שמוך בשעת תשמיש אינו תשמיש כרגיל אלא כמטיל זרעו על העצים ועל האבנים או כמעשה ער ואונן כלשונות הראשונים, ואינו ענין לגורל הזרע בלבד אלא שאי אפשר לדוש ולזרוע כרגיל כציור רש\"י שממלאה אותו מקום מוכין. אבל בדיאפרא\"ם פשיטא שאינו דומה לזה, ובשו\"ת מהרש\"ם חלק א' סימן נ\"ח כתב כן מסברה, וכן דעת הגמו\"ז זצלה\"ה ואמר שדיאפרא\"ם אינו כמטיל זרעו על העצים ועל האבנים וציין למסכת נדה דף ג' וכמדומה שציין שם לפרש\"י, ובאותה שעה נלאתי למצוא גלוי לזה בפרש\"י ולפי מה שכתבתי מבואר.",
"עוד פסק הגמו\"ז זצלה\"ה [הערות ותיקונים: נ.ב., בעת שלמדתי אתו רשמתי ההוראה על שער ספר ערוך השלחן: באשה שהולידה מותרת לעשות תחבולות שלא תלד עד ארבע וחמש שנים כל שהיא עסוקה בתינוקות, ובלבד שלא תשתמש ב\"פיל\" שהוא גורם לדמים אלא ישתמש בכיס תחוב עמוק והוא מותר, שיש לאשה דין והיתר מניקה ועוד שדעת האוסרים הוא רק כשהמוך הוא במקום התשמיש אבל למטה ממקום התשמיש הרי הוא משמש כדרכו כיון שאינו מתעטף ונוגע באבר. ותדע שיש ענין כזה שמפסיקים בין הפרוזדור לרחם ולא ע\"י נתוח — כך הם דברי ז' (כוונתו בסוף ל\"לופ\" וכן אמר בפרוש פרופנצי\"ר כעין מקדח שמוציא הפקק, אמנם נשים מהימנות העידו לי שגם מקדחים כאלה גורמים לדם כמו הפי\"ל) ודבר כזה אינו אסור כלל עכ\"ל. ועוד רשמתי שם, בחתן אם אמר שלא הכניס האבר כולו ולא ראתה דם יש להקל — ז' (אפילו הוציא זרע) וכחכ\"א. ועוד שם, מי שמשתמשת במוך דחוק למניעת הריון ומצאה עליו דם שלא בשעת תשמיש, פסק שאם רופא מהימן אומר שיש שם מכה יכולה לסמוך על זה ואמר שלפעמים מוך כזה טבעו שאם מתעכב במקום אחד מוציא כמה טיפות דם ובצרוף דעת הרופא יכול לסמוך אבל מה שרגילות לראות כך לא מהני עכ\"ל. וכהנה וכהנה הוראות רשמתי על עמודי ספר שערים המצוינים בהלכה ונאבדו בדרך לא\"י בעו\"ה כמו שכתבתי בהקדמה (לחלק א'). ושוב מסר לי רב אחד מה שרשם רב אחר מפי הגמו\"ז בבאור טעמיו, שאין זו מצוה להוליד כל שנה לא לאב ולא לאם והיום יותר מבעבר, ושלצורך חינוך צריך ריחוק ילדים וגם הוי קלקול בטבע שמתעברים כל שנה, ושסכנה אין פרושה סכנה עכשוית בעיבור דוקא אלא אפילו אם לעתיד תהיה סכנה, ושהמוך שנכתב בגמרא היה מגיע באבר אבל המוך שבזמננו הוא יותר בפנים עכ\"ל] שמותר לאשה למנוע הריון אפילו לארבע ויותר שנים אחרי הלידה כשצריכה לטפל בולד, והורה כן הלכה למעשה כמה פעמים ולא חילק בין אם קיים הבעל פריה ורביה או לא, ועיין מה שכתבתי לרב (אחד) [סימן לא]. וכן אני מורה ובא, ונראה מקורו ממסכת כתובות דף ס' עמוד א' בברייתא תנו רבנן יונק תינוק והולך עד עשרים וארבעה חדש מכאן ואילך כיונק שקץ דברי רבי אליעזר רבי יהושע אומר אפילו ארבע וחמש שנים, פרש לאחר עשרים וארבעה חדש וחזר כיונק שקץ עכ\"ל, ובתוספות בדב\"ה רבי יהושע פרשו ארבע שנים לבריא וחמש לכחוש, ועיין בתלמידי רבנו יונה בשיטה מקובצת שפרשו שנקרא כאילו יונק שקץ מפני שגזרו חכמים כדי שלא יאמרו בשר אשה אסור וחלבה מותר ואם כן בשר בהמה טמאה אסור וחלבה מותר. ויש לדייק למה התירו לתינוק לינוק אפילו ארבע וחמש שנים כל זמן שלא פרש אף על פי ששייך בו טעם האיסור, שאין לאמר שהתירו מפני שהתינוק מסוכן אצל החלב, שאם כן למה מעוברת שמת בעלה מותרת להנשא אחרי עשרים וארבעה חדש אפילו אם עדיין מניקה ולא חששו שבנה מסוכן אצל החלב ותהיה אסורה להנשא. ואין לתרץ שרובא דרובא של תינוקות אינם מסוכנים אצל החלב אחרי עשרים וארבעה חדש ולכן התירו לאשה להנשא, זה אינו לע\"ד ראשית שבענין סכנה אין הולכים אחרי הרוב ואכ\"מ, ועוד אדרבה רוב תינוקות אינם יונקים יותר מעשרים וארבעה חדש וזה הממשיך לינוק יצא מן הרוב ושוב נחשוש שיצא מן הרוב גם לענין סכנה ושמא יסתכן אם אמו תגמול אותו. ואין לאמר שזה דבר שאינו שכיח ולא גזרו בו חכמים, שמלבד שבענין נפשות אין כלל זה ברור וכל ענין סכנת היונק אינו שכיח כמו שכתבו האחרונים, גם הלא כולה גזרה אחת היא שלא תנשא האם כשהולד יונק משום סכנה שמא תגמול אותו, ולכן התירו לה להנשא אם גמלה אותו בחיי בעלה. אלא בודאי היתר יניקה אחרי שנתיים אינו תלוי בסכנת הולד, שאף על פי שאין סכנה התירו לו לינוק כל זמן שלא פרש כיון שהוא לטובת הולד ולא השגיחו באיסור דרבנן של יונק שקץ. וידוע שבמניקה יותר מעל שנתיים לפעמים מחמת ההנקה לא תתעבר ואיך התירו לה לדחות פריה ורביה של הבעל בשביל דבר שאינו ענין סכנה, אלא על כרחך כיון שהוא לטובת הולד שימשיך לינוק גם זה מותר ונכלל בקיום פריה ורביה, ובזה מבוארים דברי הגמו\"ז זצלה\"ה בס\"ד לע\"ד [הערות ותיקונים: נ.ב., ואם קיים פו\"ר קיל טפי עיין פתחי תשובה אבן העזר סי' א' ס\"ק א' בשם ברכי יוסף. (ע' בני בנים חלק ב' סימן ל\"ח)].",
"ובאם באה שאלה אני מברר האם האשה רוצה למנוע הריון לטובת הולד או כדי שתצא לעבודה, ויש חילוק בארצות כי בארצות הברית התינוקות נשארים בבית עד לגיל חמש ואז הולכים לגן, מה שאין כן בארץ הקודש שהולכים לפעוטונים מגיל שלש או פחות ממנו והאשה יוצאת לעבודה ובאופן כזה אין להתיר. גם יש חילוק באופן מניעת ההריון שהגמו\"ז זצלה\"ה התיר בדיאפרא\"ם כמו שכתבתי למעלה וכן בקצף. ואף על פי שדעת הרמב\"ן בחדושיו לנדה פרק ב' היא שיש איסור לאשה להשחית זרע בעלה ואינו קשור לאיסור שלו, יש לאמר שלענין זה עדיף דיאפרא\"ם וקצף שהם בשעת תשמיש יותר ממוך שאחר תשמיש שעוסק בו הרמב\"ן, כי שם עושה מעשה בידים להשחית הזרע אבל קודם תשמיש אינו אלא גרמא שעדיין לא בא הזרע לכאן וגם הוא והיא גורמים, וראיה ממה שכתב הריטב\"א בכתובות שם שלהשחית זרע הראוי להוליד ולאבדו במוך אסור אפילו לדידה ואפילו היה המוך מונח בשעת תשמיש עכ\"ל כלומר שלענין איסור דידה מוך בשעת תשמיש קל ממוך שאחרי תשמיש, ומה שכתב הריטב\"א לאסור גם בזה, הוא לתרץ דעת רש\"י וליה לא סבירא ליה. וגם לענין דיאפרא\"ם אפשר שכולם יודו שאינו נקרא להשחית ולאבד הזרע בידים כיון שאינה זורקת הזרע אלא הדיאפרא\"ם מונע שלא יכנס לרחם והקצף מכחישו, והרבה דנו בזה, וגם רוב ראשונים כתבו כרבנו תם ולא כהרמב\"ן ונראה שגם הרמב\"ן אינו חולק אלא בשאר נשים. ולכן מי שלבה נוקפה יכולה למנוע הריון לטובת הולד על כל פנים עד שנתיים לע\"ד אם ממשיכה להניק [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' עזר מקודש סימן ע\"ו סעיף ה' וסעיף ו', ואינו מוכרח], ואפילו פעם אחת ביום כי לא חלקו חכמים בין מניקה למניקה. אבל בלוקחת גלולות הסתפק הגמו\"ז זצלה\"ה אם להתירה לבעלה מחמת הכתמים, ואמר שאינה דומה לאשה שאין לה וסת קבוע שמותרת בבדיקה כי שם יש לה מחזור רק שאין לו זמן, אבל בגלולות יכולה לראות כל שעה ופעם אחרי פעם.",
"ויישר כוחו על ספרו שהיה לי לעיניים, ומה שהשגתי עליו אינו גורע מערכו. ואעיר שמצאתי טעות בעמוד 49 שכתב שם שאם היה לאדם בן ולבן היתה בת קיים מצות פריה ורביה, כי הוא מדברי רש\"י במסכת יבמות בראש דף ס\"ב עמוד ב' אבל אינו מסקנת הסוגיא ועיין באבן העזר סימן א' בבית שמואל סעיף קטן י'.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הנקה ומניעת הריון ",
"ב\"ה, י' אלול תשל\"ז ",
"לרב אחד ",
"ראיתי בקונטרסו הנפוץ \"פרדס רמונים\" שכבודו כתב \"בזמן הגמרא נדחתה חזרת הווסת בדרך כלל עד ל־24 חדשים מתחילת ההריון. המנהג הרווח אז של הנקת הוולד למשך שנתיים שמשה גורם נוסף בעכובו של הווסת. בימינו, על כל פנים, אפילו אצל אמהות מניקות מתחיל ווסת סדיר תוך שישה חדשים מהלידה. רמות התזונה והבריאות המשופרות של דורינו הקטינו את הקשיים הגופניים שבהריון, בלידה ובהנקה. האם המינקת, כמו האמא שאינה מיניקה, חייבת איפא, לשמור את כל הלכות נדה...\".",
"דברים אלה אינם נכונים, וכנראה כבודו אינו מכיר נשים מניקות זולת אותן המאכילות את התינוק גם בקבוקי חלב ומיץ ופירות בצד ההנקה כבר בשבועות וחודשים הראשונים שאצלן באמת חוזר הווסת במוקדם. אבל נשים המניקות באופן בלעדי במשך ששה החדשים הראשונים ועל ידי כך מייצרים גופיהן חלב בשפע, ורק אחרי ששה חדשים מוסיפות מאכלים אחרים בצד ההנקה אבל ממשיכות להניק כרצון התינוק, לרוב אין נשים אלה חוזרות לווסתן עד לשנה או שנתיים כבימי הגמרא ולא נשתנו הזמנים, והדברים אינם קשורים לרמת התזונה אלא להורמונים שבגוף האשה. מציאות זו מפורסמת וכן ראיתי באשתי ושמעתי בהרבה נשים מניקות אחרות, ורק בארה\"ב עד לפני עשור שנים כמעט ששכחו את תורת ההנקה אבל לאחרונה גם שם התחילו לחזור אליה.",
"לכן ראוי לכבודו לתקן את הדברים בהוצאת קונטרסו לעתיד ובפרט כיון שכתב בו במקום אחר \"בדרך כלל, רק צורך בריאותי של האשה, גופני או נפשי, יכול להשפיע על התנגדות ההלכה לכל אמצעי המניעה\" של ההריון. לפי הנראה דבריו אלה הם על פי שו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ס\"ד שכתב שלא ראה למי שמתיר לאשה למנוע הריון זולת במקום סכנה. ברם שאלתי וראיתי כמה פעמים שהגאון מו\"ז הרי\"א הענקין זצלה\"ה התיר הלכה למעשה לנשים למנוע הריון בשמוש באמצעים המותרים כשלעצמם למשך שנתיים ויותר אחרי לידת ולד חי, וכן שמעתי בארץ ישראל שהורה כן גדול אחד [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן מורה הגרי\"י רודרמן (שליט\"א) [זצ\"ל]], והרבה נוהגים כן.",
"אבל כיון שדעת כבודו כדעת חותנו הגרמ\"פ שליט\"א שוב לא נותר לדעתו אופן מניעת הריון אלא על ידי ההנקה ולכן ראוי לו לפרסם שהדבר מועיל גם היום. ובודאי המצב של היום שנשים עוברות רוב שנותיהן כל חודש בראית נדות לא היה נשמע כמותו בימי התנ\"ך והתלמוד, שכיון שהיו יולדות כמה וכמה וולדות ומניקות בין כל אחד ואחד הרי היו עוברות חמש עשרה ועשרים שנה מבלי להיות טמאות זולת אחרי הלידות וראית נדות פעמים בודדות. וגם לא היו יולדות יתר על המדה [הערות ותיקונים: נ.ב., בספר חסידים סי' תשצ\"ב כתב על כל דברים שאין רגיל להיות צריך להתחנן עליו וכו' אם ילדה שנים בתוך שנה משום עין רעה עכ\"ל. ועיין בספרי זוטא פר' נשא על הכתוב ונזרעה זרע ר' יהודה אומר היתה יולדת לשתי שנים תלד בכל שנה עכ\"ל ומשמע דהוי ברכה, וי\"ל דדרך נס שאני] שהיכן מצינו שהיו להן עשרה בנים ויותר, וכן מליצת הכתוב עד עקרה ילדה שבעה [הערות ותיקונים: נ.ב., ובמגילת רות פרק ד' טובה לך משבעה בנים עכ\"ל] וכן חנה ושבעת בניה בתלמוד ולא יותר מזה. ועשרת בני פפא שבהדרן למסכתות אינם מאותו איש כמו שהביא האשכול בשם רב האי גאון.",
"וריבוי הווסתות יש בו הרבה מכשולים לזוגות צעירים היום כמובן וכן רבוי הלידות יתר על המדה ולכן ראוי לפרסם שאינו מצב הכרחי. וכבר כתבתי שהיום יותר נשים מניקות והן הצעירות המושכלות יותר דוקא, ותבוא עליהן ברכה כי הדבר בריא לולד ולאם.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הזרעה מלאכותית והוצאת זרע לבדיקה ",
"ב\"ה, ג' כסלו תשל\"ה ",
"לרב אחד ",
"הדבר שאמרתי לו אינו דבר חדש, וכבר דברו בו בשו\"ת מהרש\"ם חלק ג' סימן רס\"ח, עמק הלכה להר\"י בוימל חלק א' סימן ס\"ח, זקן אהרן חלק ב' סימן צ\"ז, יביע אומר חלק ב' חלק אבן העזר סימן א', אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ע\"א וחלק שני סימן י\"א, מן הספרים אשר אצלי, ועוד הרבה כאלה. ודנתי בו עם מו\"ז הגאון זצלה\"ה ואצלו עיקר החשש היה למהימנותם של הרופאים שאכן הזרע יהיה של הבעל.",
"ומה שכבודו כתב שהזוג הם רק ג' שנים אחרי הנשואין, אמת שהמהרש\"ם החמיר להצריך עשר שנים והסכים לזה ביביע אומר אבל שאר האחרונים לא הזכירו תנאי זה. ומה טוב אם אפשר לעמוד בכך אבל תלוי באופים של בני הזוג, והחכם עיניו בראשו למנוע תקלות בדבר שאינו מעיקר הדין.",
"ובענינים אלה חידש בשו\"ת אגרות משה שאיסור של לא תנאף בין ביד בין ברגל שבמסכת נדה דף י\"ג עמוד א' הוא איסור נפרד מהשחתת זרע ולכן אסר להוציא זרע ביד אפילו אם אינו לבטלה כגון שרוצה בו לבדיקה או להזריעו ברחם אשתו. אבל כל האחרונים לא הזכירו דבר זה, בנוסף למשמעות רש\"י שם שהינם אותו האיסור, ועוד שבשלמא יד אבל רגל מה עניניה לגבי אדם המנאף עם עצמו [הערות ותיקונים: נ.ב., באור זרוע חלק א' סימן קכ\"ד פרש שאגב יד נקט רגל, אבל גם הוא פרש בשם הרשב\"ם שהיינו הך הוצאת זרע לבטלה]. ולע\"ד כוונת התנא דבי רבי ישמעאל היא על שנים המנאפים זה עם זו אף שלא על ידי ביאה, ושוב ראיתי כן בהגהות יעב\"ץ שפרש שהוא דרך אברים כלהלן בגמרא שם. ואף על פי שהסמ\"ק במצוה רצ\"ב הביא המימרא לענין השחתת זרע לפי מה שהגיה שם באמרי יהוסף, עדיין בסמ\"ק אין זה איסור נפרד מהשחתת זרע. וכן הגמו\"ז זצלה\"ה רשם סימן שאלה בספר שו\"ת אגרות משה שלו בצד אותו סעיף.",
"על כל פנים בשאלת הוצאת זרעו של הבעל הסכימו רבים ושלמים להלכה. ורק בענין בן הנדה דברו באריכות ומסקנת התשובות שהבאתי שאין כאן בן הנדה, ובשנתון נועם כרך א' האריכו בזה והרבה חששו לזה אבל גם הם הודו להיתר כשאין עצה אחרת, וגם טרם ראו את שו\"ת אגרות משה שיצא לאור רק אחר כך שהתיר בפשיטות בענין זה. ולא באתי לעשות מעשה עד שיבורר הצד הרפואי לפי דעת שני מומחים כהוראת האחרונים ואחר כך לדון בו מחדש, וגם לברר אם לא ניתן לעכב ביוץ האשה על ידי הורמונים, אבל הצד ההלכתי הוא כאשר כתבתי לע\"ד.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"נוכחות הבעל בחדר הלידה ויישוב דעת ביולדת ולידה טבעית ",
"ב\"ה, כ' תמוז תשל\"ז ",
"לרב של ישוב אחד ",
"לשאלתו בבעל הרוצה להיות נוכח בחדר הלידה שהיא שאלה המתעוררת הרבה בזמן האחרון וגם באו אצלי כמה מעשים, לע\"ד אם אין לבעל צורך להיות שם אין להתיר לו, כי בקלות יבוא להסתכל במקומות המכוסים ולך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמך לא תקרב. ואף על פי שבשו\"ת אגרות משה אורח חיים חלק שלישי סימן ע\"ה כתב בקצרה שאינו רואה איסור בדבר בתנאי שלא יסתכל ביציאת הולד וכו' וגם לא דרך מראה, אין לעשות מזה היתר כללי וכבודו יודע טיב קהילתו. אבל אם מכיר במי שהוא שבודאי יכול לעמוד בזה אזי אפשר להתיר. ויש חילוק במציאות, שבהרבה בתי חולים קושרים את רגלי האשה בכעין רוכבות ואינן זזות ומכסים הכל בסדין חוץ ממקום יציאת הולד ואז יותר קל להיזהר שלא להסתכל כשהבעל עומד אצל ראשה, מה שאין כן בלידה טבעית בכמה מקומות שאין קושרים את רגלי האשה אלא היא תופסת ברגליה סמוך לברכיים ומושכת בחזקה בשעת לחיצת הולד לצאת, וכולה מגולה ממתניים ולמטה.",
"אבל אם האשה מפחדת ולכן רוצה שבעלה יימצא אצלה, אינו צריך לפנים שמותר לו להיות אתה בחדר הלידה ולע\"ד מחוייב להיות שם מפני פקוח נפש, שחכמינו ז\"ל העמידו פחדה של יולדת כסכנת נפשות ואפילו שבת מחללים למנוע פחדה, כמו שאמרו במסכת שבת דף קכ\"ח עמוד ב' במשנה מילידין את האשה בשבת וקורין לה חכמה ממקום למקום ומחללין עליה את השבת וכו' ובגמרא שאלו מכדי תנא ליה מילדין את האשה וקורין לה חכמה ממקום למקום ומחללין עליה את השבת לאתויי מאי, ותרצו לאתויי הא דתנו רבנן אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן חבירתה מביאה לה שמן וכו' עכ\"ל, והקשו גם על זה פשיטא ותרצו לא צריכה בסומא, מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור קא משמע לן איתובי מיתבא דעתה סברה אי איכא מידי חזיא חבירתא ועבדה לי עכ\"ל. הרי שאפילו להדליק נר בשבת לאשה שאינה רואה את הנר ורק דואגת לתקלה מותר כדי לישב את דעתה אף על פי שאין לה הנאת הגוף מזה, והוא הדין כאן שמפחדת להיות בלי בעלה מחוייב להיות אתה וזאת ההלכה בקיצור.",
"אולם יש הרבה שאלות בסוגיא זו וכדי לבאר את הענין של יישוב דעת ביולדת יש צורך להאריך. תחילה עיין בברייתא, תנו רבנן אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן חבירתה מביאה לה שמן ביד ואם אינו ספק ביד מביאה בשערה ואם אינו ספק בשערה מביאה לה בכלי עכ\"ל, והקשו בגמרא תיפוק ליה שאסור להביא בשער משום סחיטה ותרצו רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו אין סחיטה בשער, רב אשי אמר אפילו תימא יש סחיטה בשער מביאה לה בכלי דרך שערה דכמה דאפשר לשנויי משנינן עכ\"ל. מכאן שצריכים לעשות ליולדת בשבת על ידי שנוי, ואולם הברייתא הזכירה שנוי אצל הבאת השמן ולא הזכירה שנוי אצל הדלקת הנר ומשמע שרק בהבאת השמן משנים, וכן רב אשי מדבר לענין הבאת השמן. ורק הטור כתב בסימן ש\"ל ומדליקין לה את הנר ומכל מקום כל מה שיכולים לשנות משנינן עכ\"ל ולדבריו השנוי מוסב גם על הדלקת הנר ולא רק על הבאת השמן, וכן המאירי כתב כלשון הטור, ונראה שדייקו כן ממה שאמר רב אשי כל מה דאפשר לשנויי משנינן עכ\"ל בלשון רבים שמשמע שאינו מדבר רק באותה חברה המביאה את השמן אלא בכולן. אבל על כרחך דעת הרמב\"ם אינה כן, שכתב בהלכות שבת פרק ב' הלכה י\"א ואם היתה צריכה לשמן וכיוצא בו מביאין לה וכל שאפשר לשנות משנין בשעת הבאה כגון שתביא לה חברתה כלי תלוי בשערה ואם אי אפשר מביאה כדרכה עכ\"ל הרי שהוסיף המלים בשעת הבאה עכ\"ל ומוכח שרק אז משנים. וכן כתב הסמ\"ג אותו הלשון בהלכות שבת לאווין ס\"ה וכן נראה דעת הסמ\"ק והכלבו והאשכול עיי\"ש, שבסמ\"ק מצוה רכ\"א כתב אם היתה צריכה לנר מדליקין לה אפילו היא סומא ואם היתה צריכה לשמן חברתה מביאתו אך כל שנוי שיכולה לעשות עושה עכ\"ל ודייק לשנות את דברי רב אשי מלשון רבים ללשון יחידה ומוסבת על אותה המביאה את השמן לעומת לשון מדליקין את הנר. ואין לאמר שלא משכחת לן שנוי בהדלקת הנר, כי הלא אפשר שתדלקנה שתי חברות כאחת לפי מה שכתב הרמב\"ם בהלכות שבת פרק א' הלכה ט\"ו או אפשר בהדלקה כלאחר יד ושנויים אחרים. ואם כן צריכים להבין בדעת הרמב\"ם וכו' שהיא כפשטות הברייתא, במה שונה הבאה שעושים בשנוי מהדלקה ושאר מלאכות שעושים ליולדת.",
"שנית יש להבין במה שונה יולדת משאר חולה שיש בו סכנה שלא נזכר ענין שנוי אצלו בתלמוד, ולדוגמה במסכת עבודה זרה דף כ\"ח עמוד ב' לגבי עין שמרדה שמביאין רפואה דרך רשות הרבים ולא נזכר שם שנוי. וכן הרמב\"ם הזכיר שנוי רק אצל יולדת, והטור והשלחן ערוך הזכירו שנוי רק אצל יולדת בסימן ש\"ל ולא אצל חולה בסימן שכ\"ח, ועוד כתבו יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה את השבת וכו' ומכל מקום בכל מה שיכולין לשנות משנין עכ\"ל ומלשון מכל מקום מוכח שבזה אין היולדת כחולה שיש בו סכנה. ורק הרמב\"ן בתורת האדם בשער הסכנה כתב ושמעינן מינה דכל צרכי הולה אף על פי שיש בו סכנה היכא דאפשר למעבד לה מלאכה בשנוי שלא יתחלל בה שבת משנינן ואין מחללין עכ\"ל וכן כתב הרמ\"א בסימן שכ\"ח סעיף י\"ב בשם אור זרוע, ולדעתם אין הבדל בין יולדת לבין חולה מה שאין כן לדעת הרמב\"ם והטוש\"ע כפשטות הגמרא.",
"ותרץ המגיד משנה בהלכות שבת פרק ב' שם שהטעם בזה נראה מפני שכאב היולדת וחבליה הם כדבר טבעי לה ואין אחת מאלף מתה מחמת לידה לפיכך החמירו לשנות במקום שאפשר ולא החמירו בחולה עכ\"ל והביאוהו כל האחרונים. ואינו מספיק לע\"ד דמאי הוה שהוא כדבר טבעי כיון שיש בו סכנה, ואם משום שלא אחת מאלף מתה הרי כתב רבנו תם בהגהות מרדכי במסכת שבת סימן תס\"ד שבכמה דברים אנחנו רואים שאינם מתים מהם ואף על פי כן התירו בהם חכמים, וגם בעיקר דברי המגיד משנה תימה לאמר שלא אחת מאלף יולדות מתה שזה דבר שהחוש מכחישו ואפילו בימינו יותר מאחת מאלף מסתכנות וכל שכן בימיהם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' תוספות מס' כתובות דף פ\"ג עמ' ב' ד\"ה מיתה שכיחה משום דרוב פעמים מסתכנת בלידה עכ\"ל].",
"ובבאורי המהרש\"ל לסמ\"ג הלכות שבת כתב לתרץ דברי הרמב\"ם, שמחמת זה עושין על ידי שנוי ביולדת כגון אלו דברים שאין בכלל סכנה דאפילו לא יהיו לעולם אותם הדברים מכל מקום לא יסתכן החולה מחמת זה ולעיל אצל חולה מיירי שאם לא יעשו לו אותו דבר הוי סכנת נפשות, וכן משמע בגמרא שהגמרא מקשה ומחללין עליה השבת לאתויי מאי ומשני לאתויי נר נר פשיטא ומשני לא צריכא אפילו סומא וכו' ואם היה השמן בכלל סכנת נפש היה מקשה גם על השמן פשיטא כמו שמקשה על הנר ומדלא מקשה שמע מינה דבריא ליה דשמן אינו בכלל דברים הצריכים כל כך לחלל עליהם, אבל מאי דצריכי ליה ותלוי בסכנת נפש מצוה להיות מזורז ושלא לעשות על ידי שנוי כלל כך נראה לפי דעתי לתרץ הרמב\"ם והסמ\"ג עכ\"ל המהרש\"ל, ולפי דבריו אין חילוק בין יולדת לבין חולה לדעת הרמב\"ם רק שבהבאת השמן אין ענין סכנת נפשות ולכן היא מביאה בשנוי. ואיני מבין דבריו כי הלא הרמב\"ם סיים ואם אי אפשר מביאה כדרכה עכ\"ל וכמשמעות הגמרא כמה דאפשר לשנויי וכו' עכ\"ל שאם אי אפשר לשנות מביאים בלי שנוי ודרך רשות הרבים, ואם אין ענין סכנת נפשות בהבאת השמן איך הותר לחלל שבת עליה. ועוד שלפי באורו קשה לשון הברייתא אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן חבירתה מביאה לה שמן וכו' עכ\"ל שמשמע ששניהם נאמרו באותו ענין, ודוחק לפרש שהראשון בפקוח נפש והשני אינו בפקוח נפש. ומה שהקשה שהיתה לגמרא להקשות פשיטא גם על השמן, לע\"ד לא שייך לאמר בזה פשיטא שהרבה משמיע לנו לדעת הרמב\"ם והסמ\"ג שצריכה להביא שמן בשנוי מה שאין כן בהדלקת הנר.",
"ושלישית יש להבין במה שונה יולדת מחולה שיש בו סכנה, שלא נזכר בגמרא היתר לחלל שבת בשביל יישוב הדעת אלא ביולדת וכן הראשונים העתיקו דין יישוב הדעת ביולדת ולא בחולה. ואפילו לדעת הרמב\"ן בתורת האדם שכתב שמסוגיא דיולדת קא משמע לן יתובי דעתא דחולה בעלמא מחללינן שבתא במידי דמסתכנא בה עכ\"ל, עדיין שונה יולדת מחולה שיש בו סכנה שמשמע שבחולה צריכים אומדנא מהו מידי דמסתכנא בה ואילו ביולדת קבעו חכמים שהיא מסתכנת בפחד כמו שכתבו התוספות במסכת שבת שם. ולא נמצא אלא התשב\"ץ בחלק א' סימן נ\"ד שכתב בסתם שאפילו מפני ישוב דעתו של חולה ואפילו אינו צריך לרפואתו אלא ישוב דעתו מדליקים את הנר אף על פי שהוא סומא ואינו נהנה מן האור והוא הדין לשאר מלאכות שהחולה מתישב דעתו בהן שעושין אותן בשבת עכ\"ל, וכן נראה בשו\"ת הרדב\"ז חלק ד' סימן ס\"ו.",
"והנה הרמב\"ם דן ביישוב דעתו של חולה בשבת בשלושה מקומות, הא' אצל יולדת שכתב בהלכות שבת פרק ב' הלכה י\"א היולדת כשכורעת לילד הרי היא בסכנת נפשות ומחללין עליה את השבת, קוראין לה חכמה ממקום למקום וחותכים את הטבור וקושרין אותו, ואם היתה צריכה לנר בשעה שהיא צועקת בחבליה מדליקין לה את הנר ואפילו היתה סומא מפני שדעתה מתיישבת עליה בנר ואף על פי שאינה רואה, ואם היתה צריכה לשמן וכיוצא בו מביאין לה וכל שאפשר לשנות משנין בשעת הבאה כגון שתביא לה חברתה כלי תלוי בשערה ואם אי אפשר מביאה כדרכה עכ\"ל. הרמב\"ם כתב לשון כורעת לילד וכתב לשון צועקת בחבליה, ופשוט שאשה צועקת בצירים הרבה זמן ולפעמים יום או יומיים לפני שכורעת לילד וכמו שכתבו בבאור הלכה בסימן ש\"ל בדבור המתחיל ומדליקין ובשו\"ת אגרות משה אורח חיים חלק ראשון סימן קל\"ב עיי\"ש, ושלא כמו שכתב בערוך השולחן בסימן ש\"ל אות ד'. ואף על פי שבאיסור והיתר שער נ\"ט אות ב' כרך צועקת בחבליה עם כורעת לילד, אבל הסמ\"ג והכלבו והארחות חיים כולם חלקו בלשונם בין כריעה לילד לבין צירים וכפשטות לשון הרמב\"ם וכן מעיד החוש. ולפי זה מחללים שבת ליישוב דעתה של יולדת עוד הרבה זמן לפני הלידה.",
"ומוכרח לדעת הרמב\"ם שמה שמחללין עליה את השבת בשעה שצועקת בחבליה הוא רק ליישוב דעתה אבל לא לצורך גופה, וכן מתדייק לשונו היולדת כשכורעת לילד הרי היא בסכנת נפשות וכו' עכ\"ל אלמא כשעדיין אינה כורעת לילד אינה בסכנת נפשות זולת מה שצריך ליישוב דעתה, ולהלן ניתן טעם לדבר בס\"ד. וכן מסתבר, שאם לשיטת הרמב\"ם מחללין עליה את השבת לכל דבר כבר בשעת חבליה, אם כן למה טרחה הגמרא לפרש מתי היא פתיחת הקבר לחלל עליה את השבת ונתנו אמוראים בה שלושה סימנים בדף קכ\"ט עמוד א', הלא צועקת בחבליה קודמת לכולם ושוב מאי נפקא מינה בהתחלת פתיחת הקבר. ודוחק לאמר שטרחה הגמרא בשביל מעוט של מעוט נשים שאינן סובלות כלל בצירים. אלא בודאי שעת צועקת בחבליה לחוד להתיר חלול שבת בעד יישוב דעתה, ושעת כורעת לילד לחוד שאז היא כחולה לכל דבר. ומתורצת קושית המגן אברהם בסימן ש\"ל סעיף קטן ב' שהקשה למה לנו הטעם בגמרא שמדליקין את הנר בשביל לישב דעתה הלא צריכים להדליק את הנר כדי שתראנה חברותיה מה שצריכה עיי\"ש, שבאמת אין מחללין שבת בשביל זה אלא בשביל יישוב דעתה בלבד. ומה שהחברות צריכות לראות מתי נפתח הקבר ועיין בשו\"ת אגרות משה חלק ראשון שם, לע\"ד כדי לדעת שעת פתיחת הקבר אינן צריכות לנר כי שלוש הסימנים שהם משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה ומשעה שהדם שותת ויורד ומשעה שיושבת על המשבר כולם מוחשים גם בחושך, ואין הכי נמי פתיחת הקבר לענין חלול שבת ביולדת אינה פתיחת הקבר לענין איסור נדה שהיא אפילו בטיפת דם מה שאין כן לענין שבת אמר רב הונא בריה דרב יהושע משעה שהדם שותת ויורד עכ\"ל והיא ראיית דם בשפע.",
"והמקום הב' ברמב\"ם הוא אצל חובר חבר, שכתב בהלכות עבודה זרה פרק י\"א הלכה י\"א מי שנשכו נחש או עקרב מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי לישב דעתו ולחזק לבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו עכ\"ל, ופרש בכסף משנה שם שהתירו לו לענין שבת אף על פי ששיחה בטלה אסורה בשבת. והאחרונים הבינו שהרמב\"ם מדבר באיסור תורה של חובר חבר ולכן נתקשו הרבה בדברי הרמב\"ם האלה ועיין במנחת חינוך במצוה תקי\"ב, שאם התירו לאו מן התורה בשביל פקוח נפש כל שכן שמותר איסור שיחה בטלה בשבת מדברי קבלה והיא משנה שאינה צריכה. ומה שיש לכתוב בזה לפי ע\"ד אכתוב בסוף אי\"ה [סימן מד] כיון שאין כאן מקומו.",
"והמקום הג' ברמב\"ם הוא אצל שכיב מרע, שכתב בהלכות זכיה ומתנה פרק ח' הלכה ב' שכיב מרע שצוה ואמר ליתן לפלוני כך וכך בין בחול בין בשבת בין כתב בין לא כתב זכו הכל כשימות בכל מה שנתן להם ואינו צריך קנין וכו' כדי שלא תטרף דעתו עליו כשידע שאין דבריו קיימים. לפיכך אם אמר קנו ממני אפילו בשבת קונין ממנו שזה הקנין אינו צריך עכ\"ל, ולשון מניעת טירוף הדעת שכתב כאן שוה ליישוב הדעת לפי מה שכתב הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י\"א בהלכות חובר חבר שהעתקנו למעלה וכן השוה אותן בשו\"ת הרדב\"ז חלק ד' סימן ס\"ו הנאמר למעלה עיי\"ש. ופרוש שיטת הרמב\"ם במה שכתב שקונין ממנו שזה הקנין אינו צריך עכ\"ל הוא שאם היה צורך בקנין לא היו מתירים אותו בשבת אפילו כדי שלא תטרף עליו דעתו, כיון שאז דומה הקנין למקח וממכר כמו שפרש בלחם משנה שם בהלכה ד' וכשיטת המאור במסכת בבא בתרא דף קנ\"ו עמוד ב'. ולפי זה צריכים להבין למה בהלכות עבודה זרה במי שנשכו נחש התיר הרמב\"ם לפחות איסור דברי קבלה של שיחה בטלה, ואילו בשכיב מרע שהוא גם כן חולה מסוכן לא התיר אפילו שבות מדבריהם. ועיין בפני יהושע במסכת גיטין דף ע\"ז עמוד ב' בדבור המתחיל תוספות שכתב בענין אחר שאיסור שבות חמור יותר הואיל והוא סיג וגדר למלאכה דאורייתא, אבל טעם זה אינו משמע בדברי הרמב\"ם במי שנשכו נחש שתלה ההיתר בהואיל והוא מסוכן.",
"ולע\"ד ישנם שני מיני טירוף הדעת, הא' כשהחולה מפחד בעד גופו שמא ימות והוא שכתב הרמב\"ם במי שנשכו נחש כדי לישב דעתו ולחזק לבו עכ\"ל שהוא לשון מניעת פחד וכמו שכתוב ביהושע פרק י\"א לחזק את לבם לקראת מלחמה וגו' עכ\"ל, והב' כשהחולה מצטער ודואג שלא יקיימו את דבריו בדברים שאינם קשורים לגופו והוא שכתב בשכיב מרע שלא תטרף עליו דעתו כשיודע שאין דבריו קיימים עכ\"ל, ובאופן השני אין סכנת נפשות כלל ולכן לא התיר הרמב\"ם אפילו קנין מדרבנן במקום שצריך קנין. והרווחנו בזה גם לדעות שאר הראשונים החולקים על הרמב\"ם וסוברים כפרוש הרשב\"ם במסכת בבא בתרא שם שגם במקום שצריך קנין מותר לקנות משכיב מרע כדי שלא תטרף עליו דעתו, שגם הם לא התירו אלא שבות דרבנן ולא איסור תורה הואיל ובאמת אינו פקוח נפש. ועיין באורח חיים סימן ש\"ו סעיף ט' שחולה דתקיף ליה עלמא ואמר שישלחו אחר קרוביו מותר לשלוח אחריהם על ידי גוי בשבת ובסימן של\"ט סעיף ד' ששכיב מרע מותר לגרש בשבת שלא תטרף עליו דעתו, ולא התירו בכל אלה אלא איסור דרבנן אבל לא שישראל ילך בעצמו או שהקרובים יבואו בשבת וכן לא לכתוב את הגט בשבת עיין שם באחרונים, שכיון שטירוף הדעת של החולה והשכיב מרע הוא באופן הב' שכתבנו שאינו מפחד לגופו אלא לקיום דבריו לכן אינו פקוח נפש מן הסתם לחלל שבת, ושלא כמו שמשמע בלבוש סימן ש\"ו סעיף ג' ועיי\"ש באליהו זוטא סעיף קטן ד'.",
"היוצא מהמקומות האלה שהרמב\"ם כתב היתר חלול שבת מן התורה לישב הדעת רק ביולדת ולא כתב כן בחולה, ואפילו במי שנשכו נחש כתב לענין שיחה בטלה בלבד ומוכח שיישוב דעתו אינו פקוח נפש אף על פי שהנשוך מסוכן ומפחד לגופו. וכן מוכח בלחם משנה שם בהלכות עבודה זרה פרק י\"א הלכה י\"ב שכתב שאף על פי שהתירו ללחוש על מקום הנשיכה מכל מקום לא התירו ללחוש על המכה אם גם בא לאמר עליו פסוק מן התורה עיי\"ש, והלא אם יישוב הדעת של נשוך על ידי לחישה הוא פקוח נפש מה בכך שגם בא לאמר עליו פסוק מן התורה עדיין ליהוי הלחישה מותרת והפסוק אסור, ועוד שגם הפסוק צריך להיות מותר כמו שכתבו התוספות במסכת שבועות דף ט\"ו עמוד ב' ונפסק בשלחן ערוך יורה דעה סימן קע\"ט סעיף ה'. אלא לדעת הרמב\"ם בודאי אין בלחישה פקוח נפש אף על פי שבאה לישב דעתו של הנשוך, ואם כן צריכים להבין במה שונה יולדת משאר חולה שיש בו סכנה שיישוב דעתה הוא פקוח נפש ממש, וכן קשה לדברי המגיד משנה בממה נפשך, שאם לא התירו לחלל שבת ביולדת כי אם על ידי שנוי מפני שהיא כדרך טבעית למה התירו דוקא אצלה לחלל שבת לישב דעתה.",
"ולע\"ד ברוך שנתן מחכמתו ליראיו כי הכירו חכמים במה שונה יולדת מחולה שיש בו סכנה, שהחולה אינו צריך אלא לנוח ולאכול מה שנותנים לו וכיוצא בזה ורפואתו בידי שמים ובידי אדם, מה שאין כן היולדת צריכה בעצמה להפליט את הולד והיא עבודה קשה שאינו דומה לה מאמץ אחר בחיי גבר או אשה כידוע, ואם תלחוץ בזמן שיש לה לרפות או לא תלחוץ בזמן שיש לה ללחוץ היא מתשת כוחה ומסתכנת, וצריכה ישוב הדעת כדי לשמוע לפקודת המילדת והחכמה בשעת לידה, ואם לא יהיה לה יישוב הדעת בשעת הצירים שוב לא יהיה לה בשעה שכורעת לילד, וכן אשה מתשת כוחה אם אין לה מנוחת הנפש לנוח בשעת הצירים והיא חובטת בכאביה [הערות ותיקונים: נ.ב., ועוד שהפחד מגביר הכאב כמו שכתב במורה נבוכים חלק ג' פרק מ\"ט לגבי מילה]. וזוהי שיטת הרמב\"ם שמחללים עליה את השבת כשצועקת בחבליה הרבה זמן קודם הלידה, על שם סופה שתוכל להפליט הולד.",
"ודברי חכמים אינם צריכים חיזוק וגם הרמב\"ם היה רופא מומחה, אבל אכתוב מה שראיתי אחרי שאמרתי כל זה, שבמחקר חלקו קבוצת יולדות לשתי חבורות ובראשונה עקבו אחריהן בשעת הצירים על ידי מכשירים שמדדו כל רגע את דופק האם והעובר וכיוצא בזה ואילו בחבורה השניה עקבו אחרי הנשים על ידי אחיות שעמדו כל אחת אצל יולדת משעת הצירים עד שעת הלידה, ואצל החבורה השניה היתה הפחתה משמעותית של מקרי דימום ונתוחי דופן ביולדות לעומת החבורה הראשונה, והסבירו את הדבר במה שהיה לנשים יותר יישוב הדעת על ידי שעמדו האחיות אצלן. כל כעין זה היה ידוע ליודע בלידות ולכן קבעו חכמינו ז\"ל שיישוב דעתה של יולדת הוא פקוח נפש ממש ודוחה שבת מן התורה מה שאין כן מן הסתם בכל שאר חולה, כפשטות הגמרא וסתימת רוב הראשונים והרמב\"ם. ואף על פי שהיום יכולים להוציא את הולד במלקחים או דרך דופן האשה, לא נשתנה הדין בכך כי בכל אחת מהדרכים האלה יש סכנה נוספת לאם או לתינוק ורופאים ושומרות נפשן נזהרים מהן.",
"ואולם האשה עצמה בשעת הצירים לא הגיעה עדיין לכלל סכנת הגוף, ואפשר שכוון לזה המגיד משנה במה שכתב שכאב היולדת וציריה הרי הם כדבר טבעי עכ\"ל שמדבר בשעת הצירים שאז באמת אין אחת מאלף מתה כמו שסיים אחר כך, אלא שלשונו אינו מדויק שכתב בשעת הלידה ופתח בלשון חיה עיי\"ש. ולכן מחללין עליה את השבת על ידי שנוי במקום שאפשר כיון שאינה דומה לחולה שכבר הגיע לכלל סכנה, ועוד שבשאר חולה מחללים לצורך גופו ואילו ביולדת מחללים לישב דעתה. מה תאמר שמא השנוי יביא דחוי הרי אין שעתה בהולה, ומה תאמר לא יהיה לה יישוב הדעת הרי כיון שיודעת שמביאים לה מה שצריכה יש לה יישוב הדעת, ומה תאמר שמא יטעו בינה לבין חולה אחר שיש בו סכנה ויעשו גם אצלו על ידי שנוי הרי אינו דומה כיון שלא הגיעה לכלל סכנה שהיא רק עם פתיחת הקבר הבאה אחר כך. ועוד לפי שיטת הרמב\"ם בהלכות שבת פרק ב' הלכה ג' שבשאר חולה אין מחללין שבת על ידי נשים שלא תהיה שבת קלה בעיניהן, אם כן ביולדת כיון שלכתחילה מחללים שבת עבורה על ידי נשים כיון שכל עיסוקי יולדות היו בידי נשים בימי התלמוד, ראוי להן לעשות בשנוי במקום שלא ילמדו מזה לשאר חולים.",
"ומה שהברייתא הזכירה שנוי רק אצל הבאת השמן ולא אצל הדלקת הנר וכן דעת הרמב\"ם והסמ\"ג והכלבו, וגם דעת הסמ\"ק והאשכול היא כן כמו שכתבתי למעלה אף על פי שהסמ\"ק והאשכול לא כתבו החילוק האחר של הרמב\"ם בין צועקת בחבליה לכורעת לילד, פשוט לע\"ד שיש הבדל גדול בין הבאה להדלקה כי הבאה אינה בפני היולדת ולכן מאי נפקא מינה אם תביא החברה בשנוי, אבל הדלקה שהיא בפניה אדרבה אם תדלקנה חברותיה בשנוי כל שכן שלא יהיה ליולדת יישוב הדעת שתראה שמהדרות לא לחלל שבת בשבילה ושעל כן עושות על ידי שנוי, והיא תפחד יותר שמא לא תעשינה לה מה שתצטרך, וכן כל המלאכות הנעשות בפני היולדת צריכות להעשות בלי שנוי מה שאין כן הבאה שהיא ברשות הרבים ואינה בפניה, וכמו שדייק הרמב\"ם לכתוב שעת הבאה דוקא. ואף על פי שהיא סומאת ואינה רואה באיזה אופן מדליקין, מכל מקום שמא תרגיש שהחברות עושות בשנוי כמו שכתב המגן אברהם בסימן ש\"ל שם ושוב לא יהיה לה יישוב הדעת. ואמנם לע\"ד אם נדע שהיא לא תרגיש בשנוי באמת נדליק לסומאת בשנוי, שהרי החילוק בין הדלקה להבאה נאמר בברייתא והברייתא עוסקת ברואה ולא בסומאת ואילו דין סומאת נלמד מיתור הלשון במשנה ושם לא מוזכר חילוק זה.",
"ושיטת הרמב\"ם וכו' שמחללים עליה את השבת בשעת הצירים לישב דעתה על שם סופה שתוכל להפליט את הולד יש לה פנים במשנה, דתנן וקורין לה חכמה ממקום למקום ומחללין עליה את השבת עכ\"ל, וקורין לה חכמה הוא הרבה זמן קודם הלידה כמו שכתבו האחרונים שאם יחכו עד פתיחת הקבר לא תגיע החכמה בזמן, ואם כן מחללין עליה את השבת שאמרו בסמוך הוא גם כן בשעת הצירים על שם סופה לדעת הרמב\"ם וממנו למדו בגמרא ליישוב דעתה. ונראה לי פרוש הגמרא, כי הנה הקשו על המשנה מכדי תנא ליה מילדין את האשה בשבת וקורין לה חכמה ממקום למקום אם כן מחללין עליה את השבת לאתויי מאי עכ\"ל, ולכאורה לא היו צריכים להקשות אלא ממילדין את האשה בשבת בלבד ולא מקורין לה חכמה שהרי פרוש מילדין את האשה בשבת הוא אפילו באיסור דאורייתא כמו שכתבו האשכול והרשב\"א דבמידי דרבנן פשיטא עיי\"ש שלא כמו שכתב בתוספות יום טוב. אלא הכי פרושו, מכדי תנא ליה מילדין את האשה בשבת שהוא חלול שבת בשביל היולדת בשעת הלידה וכן תנא וקורין לה חכמה ממקום למקום שהוא חלול שבת בשעת הצירים על שם סופה שתגיע החכמה בזמן, אם כן ומחללין עליה את השבת לאתויי מאי, ותרצו לאתויי הא דתנו רבנן אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן וכו' עכ\"ל פרוש שגם אלה הם בשעת הצירים ומותרים על שם סופה שלא תטרף דעתה עליה. והקשו גם על זה פשיטא שכיון שיישוב דעת ביולדת הוא פקוח נפש כמו שהיה ידוע להם אם כן פשוט שמתירים אותו על שם סופה כמו שקורין לחכמה על שם סופה, ולכן כיון שכשהיא אינה יכולה לראות היא מפחדת יותר לסבול הצירים בחושך מדליקין לה את הנר ומה חדוש יש בדבר, ותרצו לא צריכא בסומא מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור וכו' עכ\"ל כלומר מהו דתימא איזה יישוב הדעת יש לה בזה שהרי תמיד היא בחושך, קא משמע לן יתובי מיתבא דעתה סברה אי איכא מידי חזיא חבירתאי ועבדה לי עכ\"ל, שגם על ידי ראיית אחרים יש לה יישוב הדעת אף על פי שאינה רואה בעצמה. ולפי זה מבואר למה תרצה הגמרא בסומא ולא תרצה אפילו ברואה וכגון שאינה צריכה לנר אלא ליישוב דעתה, ולהשמיע לנו עצם היתר חלול שבת בשביל יישוב דעת, אלא בודאי היתר זה כבר היה ידוע לגמרא בתרוץ הראשון בברייתא והקשו עליו פשיטא ותרצו אפילו בסומא.",
"והרמב\"ם לשיטתו שכתב בהלכות שבת פרק כ\"ז הלכה א' שאיסור תחומים מעל לי\"ב מיל הוא מן התורה וכן דעת הסמ\"ג והכלבו והארחות חיים, ולכן קורין לה חכמה ממקום למקום שבמשנה יש בו חלול שבת מדאורייתא ולכן יכלו לפרש שהברייתא אם היתה צריכה לנר וכו' עכ\"ל מדברת גם כן בשעה שצועקת בציריה ושגם לישב דעתה מחללין את השבת על שם סופה כמו שקורין לחכמה. אבל לדעת הרא\"ש וסיעתו שאין תחומים מן התורה או אפשר לפרש כן, שאם הברייתא מדברת בשעת הצירים לפני פתיחת הקבר אם כן מה מקשה עליה הגמרא פשיטא, הלא צריכה להשמיע לנו עיקר היתר חלול שבת מן התורה בשעת הצירים שזה לא שמענו מקריאת החכמה שאינה אלא מדרבנן, ולכן הם מפרשים שגם הברייתא מדברת משעת פתיחת הקבר והלאה ולא הזכירו חילוק כשצועקת בחבליה שכתב הרמב\"ם. ואפשר שהם גורסים בקושית הגמרא מכדי תנא ליה מילדין את האשה בשבת אם כן מחללין וכו' לאתויי מאי עכ\"ל ואינם גורסים בה וקורין לה חכמה, וכן נראית הגרסה בהלכות גדולות ובאשכול.",
"ולהלכה פשוט להקל כשיטת הרמב\"ם והסמ\"ג והכלבו והארחות חיים בפקוח נפש לחלל שבת בשביל ישוב דעת היולדת עוד הרבה זמן קודם פתיחת הקבר, וכן נראה שאין להדר לעשות בשנוי בכל מלאכה שעושים בפני היולדת ליישוב דעתה. ואפילו לפי מה שכתב הרמ\"א בסימן שכ\"ח סעיף י\"ב לעשות תמיד בשנוי עדיין הדין הוא כן, ששם שונה שמדבר בפעולות שעושים לצורך גופו ולכן אם אין דחוי בדבר לא איכפת לו לחולה בשנוי, מה שאין כן ביולדת לפי הטעם שכתבנו בחילוק הברייתא והרמב\"ם בין הדלקה להבאה שאם נעשה בשנוי בפניה היא תפחד שלא עושים לה כל צורכה, ולכן לענין זה היא דומה לחולה בהול ומחללים עליה את השבת בזריזות בלי שינוי. ולע\"ד יתרון היולדת לגבי יישוב דעתה יותר משאר חולה הוא רק עד שתפליט הולד כפי מה שכתבנו הטעם, אבל אחרי הלידה ועד שלושת ימים היא ככל חולה שיש בו סכנה שצריכים אומדנא לחלל שבת בשביל יישוב דעתו כדברי הרמב\"ן בתורת האדם שכתבנו למעלה, כיון ששוב אינה צריכה אלא לנוח ולאכול מה שנותנים לה וכיוצא בזה. ושלא כמו שנראה בספר העמק שאלה לשאילתא ל\"ח סעיף קטן ד' עיי\"ש, ובודאי אין לתלות היתר יישוב הדעת בקלות דעתן של נשים שאם כן תהיה כל אשה חולה שונה מאיש חולה וזה לא שמענו.",
"נמצאנו למדים עד כמה גדול ענין יישוב הדעת אצל יולדת, ופשיטא שאם מפחדת להיות בלי בעלה שהוא חייב להיות אתה וישמור את עצמו מלהסתכל, ואם נמצא שאינו יכול להשמר עדיין אין זה עומד בפני פקוח נפש. ולא שייך כאן יהרג ואל יעבור ולא איסור להתרפאות באביזרייהו דגלוי עריות כיון שאין כאן פסיק רישא וגם היא אינה מתרפאת מהסתכלותו, וגם הסתכלות כזאת שאינה לתאוה אינה מן התורה לעיקר הדעות וגם לדעת הרמב\"ן בתורת האדם שבאבזרייהו דגלוי עריות גם כשאינם מן התורה יהרג ואל יעבור לא דיבר אלא בתאוה עיי\"ש, וגם היולדת אינה מסורה לביאה ועוד טעמים כאלה. והנה ביורה דעה סימן קנ\"ז סעיף א' פסק הרמ\"א כדעת הר\"ן שגם באיסור לאו של גלוי עריות וכו' יהרג ואל יעבור, אבל בסימן קנ\"ה סעיף ב' בענין שמותר להתרפאות מעבודת כוכבים כשאין הרופא מצוה במפורש להתרפאות מהם ורק אין נמצאים חוץ מהם ויש אומרים שגם זה אסור והוא דעת הר\"ן, כתב שם הש\"ך בסעיף קטן י\"א שהסכמת הפוסקים כסברה ראשונה וכו' עכ\"ל ואם כן ליתא גם לפסק הרמ\"א בסימן קנ\"ז כי זה תלוי בזה כמו שכתב הר\"ן בעצמו על הרי\"ף במסכת עבודה זרה דף כ\"ח בדבור המתחיל חוץ מעצי אשרה עיי\"ש. ולפי זה רופף דין יהרג ואל יעבור בכמה ענינים שדנים בהם היום, ויש להאריך בזה וגם היה לש\"ך להעיר בסימן קנ\"ז והרמ\"א בסימן קנ\"ה ואכ\"מ.",
"ואין לדחות את כל ההיתר שכתבנו ולאמר שלא התירה הגמרא לישב דעתה של יולדת אלא בדבר המסתבר כמו הדלקת הנר ושלכן האריכה הגמרא לתת טעם לדבריה סברה אי איכא מידי חזיא חברתאי ועבדה לי עכ\"ל שהיא סברה מובנת, אבל כאן באשה שרוצה שבעלה יהיה אתה אין לזה טעם כי מה יוסיף הבעל יותר מהאחיות והרופא והוא תונבא בעלמא שהיא מפחדת ולא נתיר לה, וכעין מה שכתב בשו\"ת אגרות משה אורח חיים סימן קל\"ב עיי\"ש. זה אינו, שגם הוא הסיק שמי יכנס לחילוקים כאלה בספק סכנת נפשות, ועוד לע\"ד כוונת הגמרא היא לבאר את דעת הסומאת כדי שנחוש לה אבל לא שיש צורך להצדיק את דעתה, וכן נראה ברבנו ירוחם נתיב הראשון הלק א' שכתב ומביאה לה נר ואפילו סומא שבודאי מתישבת דעתה שתאמר אם יצטרך שום דבר יראו האחרות ויביאו לי עכ\"ל הרי שהיא אינה אומרת כן אלא אנחנו משערים בדעתה שיהיה לה יישוב דעת בדבר, ולעולם נעשה לה כל דבר אשר יישב דעתה. ומסתבר שבבין השמשות או אפילו באמצע היום כשיש אור ורק היא אינה יודעת זאת כיון שאינה רואה אזי גם כן מדליקים לה את הנר אם היא תובעת, שסוף סוף היא מפחדת שאין עושים לה מה שצריכה. וקצת משמע כן באשכול שכתב מהו דתימא וכו' דחברותיה אינן צריכות לאור קא משמע לן דיתובא מיתבא דעתה עכ\"ל ומנין פשוט לו שהחברות אינן צריכות לאור, אלא סתמו גם בבין השמשות או אפילו ביום. ומתורצת בזה קושית המגן אברהם בסימן ש\"ל שם למה לנו הטעם להדליק הנר בשביל יישוב הדעת הלא החברות צריכות לנר כדי לראות מה שהיא צריכה, שלמעלה תרצנו אותה לשיטת הרמב\"ם וכאן גם לפי שיטת הרא\"ש שהברייתא מדברת אחרי פתיחת הקבר. אבל האחרונים תרצו את קושית המגן אברהם לפי מה שכתב הלבוש שמדובר כשהחברות יודעות לעשות הכל בחושך עיי\"ש במחצית השקל, ואינו נראה לע\"ד כי מכיון שהיא אחרי פתיחת הקבר בודאי אין מילדין אותה בחושך וגם סתם חברות אינן בקיאות שהרי קורין לחכמה.",
"עוד נראה שעדיף הבעל לענין יישוב הדעת מהאחיות והרופא מאחר שהאשה בוטחת במי שהיא מכירה וכמשמעות הגמרא שהיא מסובבת עם חברותיה. ובעיקר הענין לא שייך לאמר תונבא בעלמא הוא שנקטה, כיון שהאחיות אינן עומדות כל רגע אצל היולדת וכבר היו מקרים שהיתה תקלה ולא הרגישו בה מיד ובפרט בחדר הצירים ששם אחות אחת או שתים והרבה יולדות, ולכן דעתה של אשה מתישבת אם עומד אצלה מישהו תמיד וגם זה לע\"ד נלמד מן הגמרא סברה אי איכא מידי חזיא חברתאי ועבדה לי עכ\"ל שאם אין החברה נמצאת שם כל שכן שמפחדת היולדת שלא תראה. ולכן יש טעם לאשה לרצות שבעלה יהיה אתה, וכעין מה שהשיג על שו\"ת אגרות משה בספר יסודי ישורון חלק ד' דף ר\"ג.",
"ומכאן יש לדון בלידה טבעית הנקראת שיטת לאמאז, ותוכן השיטה היא שבחודש השביעי של ההריון מתחילה האשה בתרגילים משלושה סוגים, הראשון בפיוג והתרת השרירים כדי שבשעת הצירים היא תשמור על כוחה, והשני בתרגילי נשימה שונים שעל ידי שתתרגל בנשימות מהירות תכופות בשעת כל ציר היא תוכל להסיח את דעתה ממנו באופן חלקי וגם כיון שהיא ממלאת אחרי הוראות מה לעשות וכיצד לנשום שוב אינה מרגישה את עצמה מופקרת מול החבלים ויש לה יישוב הדעת, והשלישי בדחיפה להפליט את הולד כשתגיע הלידה. ואחר שהיא מתמחית בתרגילים אלה בשיתוף עם בן זוג המצוה עליה להפיג את השרירים ומונה בשבילה את הנשימות והדחיפות, אזי היא מתרגלת לצוויו וממלאת אחריהם גם כשמתגברים ציריה מאד שאז אינה מסוגלת בדרך כלל להשתלט על עצמה לולא ההרגל הקודם.",
"ופשוט שעצם השיטה אין בה איסור מן התורה או מדבריהם למי שמעונינת בה וגם כל מה שמוסיף למניעת כאבים וליישוב הדעת ביולדת נראה אותו בעין יפה, בפרט בארץ שאין מרדימים היולדות מפני שהרופאים אומרים שהרדמה אינה רצויה לטובת האם והולד. והיה ראוי לאשה להתאמן עם חברה, מיהו הרבה פעמים אין לאשה עם מי להתאמן זולת עם בעלה ואם כן הוא יצטרך גם להיות אתה בחדר הצירים וחדר הלידה. ואף על פי כן לע\"ד אין לאסור לנשים מלהתאמן עם בעליהן בתנאי שאין להן חברות מזומנות לכך, שכיון שאיסור הסתכלות הבעל במקומות המכוסים בשעת הלידה אינו פסיק רישא אם כן מהיכי תיתי לאסור השיטה לכתחילה מאחר שהאשה רוצה בה לישב דעתה, וכיון שמותרת להתאמן עם בעלה לכן אם על ידי כך היא מפחדת אחר כך להיות בחדר הלידה בלי בעלה שמא לא תוכל לעשות התרגילים בעצמה לית לן בה ומחוייב להיות אתה בשביל פקוח נפש. אבל לכתחילה ראוי שתתאמן עם חברה, ויש מקומות הקובעים אשה מיוחדת המתאמנת עם כל הנשים ומלווה אותן בחדר הצירים ובחדר הלידה.",
"והנה יש בתי חולים הנותנים לבעל להכנס לחדר הלידח, ויש שנותנים לו להכנס לחדר הצירים ולא לחדר הלידה ויש מקומות שגם לחדר הצירים לא נותנים לו, ויש שאינם נותנים אפילו לחברה להכנס בין לחדר הצירים ובין לחדר הלידה. לע\"ד כיון שקבעו חכמים שיישוב הדעת ביולדת הוא פקוח נפש, לכן אותם בתי חולים המונעים באופן שיטתי מבעל או חברה להיות עם היולדת בחדר הצירים או בחדר הלידה כשהיא מפחדת להיות בלי הבעל או החברה, אין רוח חכמים נוחה מבתי חולים אלה וקרובים להיות שופכי דמים רח\"ל ומצוה למחות בידם וכבודו ושאר רבנים יכולים למחות. ועיין במסכת קדושין דף פ\"ב במשנה הטוב שברופאים לגיהנם עכ\"ל ופרושו לע\"ד שמרוב התמחותו סומך על בקיאותו ואינו שם לב לרוחו של החולה, ועיין במסכת בבא בתרא דף י' עמוד ב' לגבי מתיהר ובתפארת ישראל על משניות בקדושין שם סוף אות ע\"ז. ורק במקום שיש עוד נשים בחדר הלידה אין להכניס את הבעל, כי מתוך שהוא שם שוב לא יהיה יישוב הדעת לשאר הנשים ומאי חזית דדמא של אשתו סומקא טפי.",
"אבל לע\"ד מה שנתיר לבעל להיות בחדר הלידה הוא רק כשאשתו מבקשת לישב דעתה אבל בסתם לא, וכמשמעות הברייתא אם היתה צריכה לנר וכו' ואם היתה צריכה לשמן וכו' עכ\"ל שהאשה מבקשת כן. ואף על פי שכתב הב\"ח בסימן ש\"ל ונראה דהא דקתני אם היתה צריכה לנר היינו שהיא אינה אומרת כלום אלא שהגיעה הלילה ואז צריכה לנר ליתובא דעתה מדליקין לה את הנר ואף על גב דביום הכפורים אם החולה אינו אומר צריך אני אין מאכילים אותו ליתובי דעתיה מן הסתם אלא על פי מומחה כתבו התוספות שיותר יכולה להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב עכ\"ל, קשה לדבריו למה אמרה הברייתא לשון אם היתה צריכה וכו' עכ\"ל ולא אמרה אם הגיעה הלילה או אם היה חושך או לאמר בסתם מדליקין לה את הנר ונדע שבלילה מדובר, אלא בודאי משמע שדוקא אם היתה צריכה מדליקים לה ואיך נדע שהיא צריכה אם לא שאומרת כן. ומה שכתב בערוך השלחן אות ב' שאנחנו רואים שהיא מתפחדת ודואגת יותר מכל הנשים ואז בהכרח להדליק לה את הנר עכ\"ל, איני יודע מה נקראת דואגת ומתפחדת ואיזה סימן ניתן לה, וגם אם נדמה לנו שהיא כן נשאל את היולדת ושוב אנחנו עושים על פיה, אטו באלמת עסקינן.",
"ומה שהביא הב\"ח ראיה מן התוספות במסכת שבת שם שכתבו אף על פי שבפרק בתרא דיומא (דף פג) אמר חולה אין מאכילין אותו אלא על פי מומחה והכא שריא ומטעם ישוב הדעת היינו שיותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד וכו' ממה שיסתכן החולה מרעב עכ\"ל, ולכאורה משמע שאין היולדת אומרת כלום בדומה ליום הכפורים שאם אין החולה מבקש אין מאכילין אותו אלא על פי מומחה וכאן מדליקים את הנר אף על פי ששותקת, שאם גם החולה אומר צריך אני פשוט שמאכילים אותו ואפילו נגד מאה רופאים כמו שאמרו שם לב יודע מרת נפשו ובזה אין שום הבדל בין חולה ליולדת ששניהם אינם צריכים מומחה אם מבקשים בעצמם, אלא משמע שהתוספות מדברים בענין שאין היולדת אומרת כלום ושאז מדליקים לה את הנר אף על פי שבחולה שאינו אומר כלום אין מאכילים אותו, וזו היא ראית הב\"ח. זו אינה ראיה לע\"ד כי התוספות לשיטתם בתוספות ישנים במסכת יומא דף פ\"ג עמוד א' בדבור המתחיל חולה אומר שהיא שיטת הר\"י בר שלמה שצריך החולה לאמר שמפחד שמא ימות וכמו שמפורשת מחלוקתו עם רבנו תם בהגהות מרדכי במסכת שבת סימן תס\"ד עיי\"ש, וכן ביומא כתב במאכיל לחולה בעינן שיאמר או הוא או בקיאין שצריך מחמת שרואה סכנה פן יכביד עליו חוליו עכ\"ל, ועל זה כתבו התוספות במסכת שבת שאף על פי שאם חולה אינו אומר שימות אין מאכילין אותו אלא על פי מומחה אבל ביולדת אף על פי שאינה סבורה למות מדליקין לה את הנר, אבל לעולם כוונתם ליולדת אומרת צריכה אני את הנר כפשטות הברייתא אם היתה צריכה לנר. והמשנה ברורה בסימן ש\"ל סעיף קטן ב' לא העתיק יפה את דברי התוספות ישנים אלה ולכן הלך בשיטת הב\"ח עיי\"ש, שבבאור הלכה כתב וכתבו בתוספות ישנים שלהי יומא שמשום הכי אפילו אינה אומרת כלום וגם החכמה אינה אומרת כלום נמי מדליקין עכ\"ל, אבל התוספות ישנים לא כתבו שאינה אומרת כלום אלא שאינה אומרת כן עכ\"ל ופרושו שאינה אומרת שתמות אבל לעולם אומרת שצריכה לנר.",
"לכן אף על פי שיש מקום לאמר שיולדת רוצה מן הסתם שמישהו יעמוד אצלה כל רגע וכמשמעות הגמרא אי איכא מידי חזיא חברתאי וכו' עכ\"ל, אבל כיון שלשון הברייתא אם היתה צריכה לנר וכו' עכ\"ל משמע שאומרת דברים אלה, לכן לע\"ד אין להתיר דבר שאיסורו קרוב בלי בקשתה לישב דעתה. ובחדר הצירים יכול הבעל להיות שם גם בלי זה כי בדרך כלל אשתו מכוסה שם ואין שם איסור, אבל להיות בחדר הלידה צריך שאשתו תבקש זאת לישב דעתה כמו שכתבתי בראש.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"קריאת שם בברית לילד מאומץ ",
"ב\"ה, א' ר\"ח תמוז תשל\"ו ",
"למוהל אחד ",
"בענין קריאת שם בבריתו של ילד מאומץ, שאלת לפי מה שראית בספר הברית של המוהל התלמיד חכם הרב פירוטנסקי שליט\"א דברי הרמ\"א בחושן משפט סימן מ\"ב שבשטר קוראים לבן על שם אביו המאמץ ודברי תשובת הריעב\"ץ והחתם סופר ועוד אחרונים שאפילו בגט אין הדבר פסול. אין לי ספר הברית הנזכר אשר דרך אגב מחברו מל את בני בכורי בניו יורק לבקשת הגמו\"ז זצלה\"ה, אבל ראיתי שנדונו שמות ילדים מאומצים גם בספר נחלת צבי לבעמ\"ח ספר יסודי ישורון ואולם לא לענין קריאת שם בברית.",
"ולע\"ד אין הדברים דומים, שענין קריאת השמות תלוי בחזקה כמו שנראה ממסכת גיטין דף ל\"ד עמוד ב' לענין שתי נשים ועיין בשו\"ת הרא\"ש כלל ט\"ו סימן ד', וסתם חזקה היא שלושים יום גם לענין זה ועיין באבן העזר סימן קכ\"ט בפתחי תשובה, ולכן התינוק הזה שהוא בן שמונת ימים או אפילו שבועיים לא נתחזק עדיין ונהי שעתיד להתחזק אין דנים אותו על שם סופו.",
"ועוד שלנוסחתנו בקריאת שם מוכח שמדובר בהורי לידה בלבד, כי אנחנו אומרים ישמח האב ביוצא חלציו וכו' ואם מת האב אומרים ישמח האב בגן עדן ואם מתו שני ההורים אומרים על שניהם שישמחו בגן עדן, ומי לא עסקינן שכבר החליטו הקרובים או אחרים לאמץ את הילד היתום. ולכן בילד מאומץ שאין ידוע לנו שמות הוריו לע\"ד צריכים לאמר יקרא שמו בישראל פלוני בלי שם האב ואין לקרואו עדיין על שם המאמץ [הערות ותיקונים: נ.ב., הראו לי בשו\"ת אגרות משה שלא כתב כן, ואולם החקירה היא האם בן פלוני הוא חלק משם התינוק או מציאות מי הוא האב, שאם הוא חלק משמו הרי אפשר לתת לו איזה שם שרוצים מה שאין כן אם הוא מציאות תלוי במי הוא אביו מולידו או שנתחזק כמאמצו. ונפקא מינה גם למבוגר הרוצה לשנות שמו מבן ראובן לבן שמעון].",
"והיה מקום לאמר ישמח אביו ביוצא חלציו הגם שאין אנו יודעים מי הוא, אבל הדבר מחזי כשיקרא כיון שבסתם ילד המאומץ דרך הסעד אביו ואמו קיימים ואינם רוצים בו ואינם שמחים בו, ועוד לפי מה שכתב בהגהות רע\"ק ביורה דעה סימן רס\"ה סעיף ד' בשם מהריק\"ש שכל ולד שיש בלידתו נדנוד עבירה אפילו איסור דרבנן אין אומרים אשר תבחר וכיוצא בו ואין אומרים שבחים לאב ולאם ודוקא במידי דמפורסם וידוע עכ\"ל וידוע שרוב הילדים שהפקירום הוריהם בלידתם יש בהם יותר מנדנוד עבירה. הגם שזה יש לדחות שכוונת מהריק\"ש היא לאיסורי חיתון אפילו מדרבנן דומיא דממזר בסעיף ד' וזה אינו מצוי ובודאי אינו מפורסם אבל לא לשאר עבירות, ומטעם זה אין מקפידים לשנות הנוסח גם במשקים שכולם בחזקת בועלי הנדות, ועוד שיש לחלק בין אשרי ושבחים לבין ישמח אביו. מכל מקום למעשה נראה שיש לדלג לאביו ולאמו וישמח האב וכו' ורק לאמר קים את הילד הזה ויקרא שמו בישראל פלוני ולהמשיך ונאמר ואעבור עליך וכו' ולא להזכיר אב ואם לא בשם ולא בברכה, וגם קצת פרסום יש בכך שהילד הוא חשש שתוקי וכמו שכתב הרמ\"א שמפרסמים שהוא ממזר.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"ישיבת אנשים ונשים בחתונות ",
"ב\"ה, ב' אדר תשל\"ז ",
"לרב אחד ",
"ידידי בקש שאכתוב לו דעתי בענין ישיבת אנשים ונשים בחדר אחד בחתונות. וה' ישלח לו רפואה שלמה למאור עיניו למען יוכל לקרוא עוד הרבה תשובות וכתבים. ידוע שיש מנהגים חלוקים, שיש מקפידים שלא להושיב אנשים ונשים בחדר אחד אלא בחדרים נפרדים או בונים מחיצה כשרה ביניהם, ויש מסתפקים שישבו אנשים ונשים אלה בשלחנות שלהם ואלה בשלחנות שלהן בנפרד באותו אולם, ויש שאינם נזהרים כלל ויושבים אצלם אנשים ונשים באותם שלחנות בערבוביא.",
"וידוע שהמקפידים על חדרים נפרדים או בניית מחיצה מקורם ממה שכתב בקצור שלחן ערוך סימן קמ\"ט סעיף א' צריכים ליזהר שלא יאכלו אנשים ונשים בחדר אחד שאם אוכלים אנשים ונשים בחדר אחד אין אומרים שהשמחה במעונו כי אין שמחה כשיצר הרע שולט עכ\"ל, והוא מדברי הבית שמואל בשם הב\"ח באבן העזר סימן ס\"ב סעיף קטן י\"א. אבל לע\"ד הוא תמוה, כי הב\"ח לא כתב בלשון זה אלא בקראקא נוהגים שבסעודה שעושים בליל שני מברכים אשר ברא ולא שהשמחה במעונו והוא תימה ולא מצאתי שום טעם למנהגם זה אלא לפי שסעודה זאת קטנה היא ומושיבים האנשים והנשים יחד בחדר אחד וכתב במנהגים שאין מברכים שהשמחה במעונו היכא דאיכא חששא דהרהור עברה ולפי זה בודאי היכא שאין שם אלא אנשים במסיבה צריך לברך שהשמחה במעונו עכ\"ל. ותחילה יש לדייק, שלא כתב בלשון איסור או אזהרה אלא לתרץ המנהג ורק בקצור שלחן ערוך כתב שצריכים ליזהר. ועוד שהבית שמואל כתב אנשים ונשים בחדר אחד ומשמע אפילו בשלחנות נפרדים, אבל הב\"ח כתב ביחד בחדר אחד ונראה שכוונתו ליושבים ביחד באותם שלחנות וכן רגילות שבחדרים קטנים אין שם אלא שלחן אחד, ואפשר שזהו שכתב היכא שאין שם אלא אנשים במסיבה ולא כתב שאין שם אלא אנשים בחדר או אנשים ולישתוק, אלא פרוש מסיבה הוא בהסיבה על אותו שלחן.",
"וראיה מספר חסידים סימן שצ\"ג, שכתב כל המברך שהשמחה במעונו צריך לחקור אם קיימו וגילו ברעדה אם רעדה במקום גילה אבל אם אדם לוקח לו אשה שאינה הוגנת לו או הוא אינו הגון או שניהם אינם הגונים או אין תרבות שם וניבול פה ביניהם או נשים יושבות בין האנשים שהרהורים שם לא יתכן לברך שהשמחה במעונו ועל אלה וכיוצא בהם נאמר (ירמיהו ט״ו:י״ז) לא ישבתי בסוד משחקים ואעלז וכתיב (ישעיהו כ״ח:ח׳) כי כל שלחנות מלאו קיא צאה בלי מקום וכו' עכ\"ל, ולשון נשים יושבות בין האנשים משמע בערבוביא באותם שלחנות ולכן גם הביא פסוקים הדנים בישיבה ובשלחנות, ועיין מה שכתבתי לרב אחד [סימן ג] בענין ערבוביא וישיבה לבד מלשון הקרא והתוספתא ומעשים לבני ארץ ישראל. ועל כרחך שהראשונים לא חששו בחתונה לאנשים ונשים באותו חדר, שבמהרי\"ל הלכות נשואין כתב והיה מנהג הקדמונים ליחדם בחדר אחד בזמן אותה סעודה ויצאו כל העם ועושין זה כדי שיהא לבו גס בה ואין שם רק אשה אחת מקרוביה המשרתת להם ואחר כך נכנסין כל הקרובים ומי שירצה ואוכלים גם כן עמהם כדי לשמחם עכ\"ל, הרי שהיו אנשים ונשים בחדר אחד שמאותן נשים נשארה המשרתת מבין קרוביה כשהעם יצא ואחר כך חזרו האחרים עם שאר הקרובות ומי שירצה ואכלו שם, ויש לאמר שישבו בשלחנות נפרדים אבל לא בחדרים נפרדים וכן מחיצה מאן דכר שמה וגם משרתת מאחורי מחיצה מה ענינה.",
"אמנם הב\"ח לא הזכיר ספר חסידים אלא כתב בשם מנהגים, ונראה שכוון למנהגים שבלבוש בסוף חלק אורח חיים שכתב ואמרו בספר חסידים כל מקום שאנשים ונשים רואים זה את זה כגון בסעודת נשואין אין לברך שהשמחה במעונו שאין שמחה לפני הקב\"ה כשיש בו הרהורי עברה ע\"כ ואין נזהרין עכשיו בזה משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עברה כל כך שדמין עלן כקאקי חיוורא מפני רוב הרגלן ביננו וכיון דדשו דשו עכ\"ל. ולפי נוסחת הלבוש אנשים ונשים רואים זה את זה משמע שבאותו חדר גם בישיבה בנפרד אין אומרים שהשמחה במעונו, ועיין בספר משנת אברהם לרבו של רבו שליט\"א בהשמטות לסימן תתשע\"ו, אבל אם כן אדרבה שוב אין משמעות איסור בדברי הב\"ח אם הביא מהלבוש כי הלבוש סיים שאין נזהרים בזה, ואילו חלק עליו הב\"ח היה לו לכתוב שמקבל מקצת דבריו ולא השאר.",
"לכן אם ישאלו דעתי המיקל להורות שלא כדברי הקצור שלחן ערוך והבית שמואל לא הפסיד [הערות ותיקונים: נ.ב., עיין במשנה ברורה סימן תט\"ו ס\"ק ב', וע' אוצר הפוסקים כרך י\"ז עמ' נ\"ד], וגם מי שנהג להחמיר יכול לשנות מנהגו ואין בזה משום אל תטוש תורת אמך כי קרוב לאמר שהוא דבר המותר שנהגו בו איסור מחמת טעות כיורה דעה סימן רי\"ד סעיף א', כיון שהב\"ח לא כתב בלשון איסור וכן הלבוש וכל שכן אם העתיק דבריו מן הלבוש וכן משמעות הראשונים הספר חסידים והמהרי\"ל שאין קפידא בישיבת אנשים ונשים בחדר אחד. ועיין בשו\"ת אגרות משה אורח חיים חלק ראשון סימן מ\"א שבחתונות של רשות לא צריכים מחיצה, ובמה שאכתוב אי\"ה. ואף על פי כן אין למהר לשנות המנהג במקום שנהגו כי למה להוסיף קירבה בין אנשים לנשים, ובפרט שלא התיר הלבוש אלא משום שרגילות הנשים בין אנשים ולכן אין הרהורי עברה כל כך וכיון דדשו דשו וממילא באלה שנהגו להחמיר עד עכשיו שפיר שייכי הרהורי עבירה אם יבואו להקל בפתע פתאום. ואם ירצו להחמיר על עצמם למרות שמותר אזי הרשות בידם ושוב הוי כדברים המותרים שנהגו בהם איסור שאין אתה רשאי להתיר בפניהם.",
"ורק בזה אינו נראה לע\"ד וראוי לבטל המנהג שמחזיקים הכלה מחוץ לחדר ומביאים אותה רק לשבע ברכות, שאף שבסעודת ליל נשואין שיש שם הרבה אנשים לבד והרבה נשים לבד שפיר משמחות הנשים את הכלה ובאופן כזה עוסק בים של שלמה למסכת כתובות פרק א' סימן כ' עיי\"ש, אבל בשאר הלילות שעורכים שבע ברכות בבית פרטי ומכניסים את האנשים לחדר הגדול והכלה נשארת בחוץ בפרוזדור ורגילות שאין שם אלא מעט נשים אצלה ועוד שעוסקות בהגשת המאכל, אינם מקיימים יפה שמחת חתן וכלה. ואף לפי מה שכתב בעזר מקודש באבן העזר סימן ס\"ה שגם המברך ברכה אחת משבע הברכות וכו' מקיים מצות שמחת חתן וכלה, עדיין מנין לשמח החתן הרבה בכל הארוחה והכלה מעט בשעת הברכות, ובגמרא מצאנו הפך מזה, שהיו מרקדין ומשבחין לפני הכלה דוקא ועיין במסכת כתובות דף י\"ז עמוד א'. ובשלחן ערוך נדפס בטעות לרקד לפניהם וצריך להיות לרקד לפניה וכן הוא בטור ובאחרונים. ואם מצד הרהור מאי שנא משעת הברכות עצמה וגם תמיד אסרו חכמים להסתכל בפני הכלה, ובנפרד אי\"ה אכתוב בענין אשה בודדת לעומת צבור נשים [סימן ד]. ועיין בר\"ן בכתובות פרק ראשון והובא בבית יוסף שכך נוהגים היום לברך בכל אחת מבתי החתונות כל זמן שהחתן או הכלה שם עכ\"ל שגם בלי חתן מברכים אם הכלה נמצאת, ואינה בשעת זימון בלבד שכן כתב שכשהחתן יוצא מבית הכנסת מוציאים הכלה מחדרה ונכנסים לחופה זו היא עיקר השמחה עכ\"ל והביא מירושלמי מוציאים הכלה מחופתה כל שבעה להיות שמחים אתה עיי\"ש, והרבה כזה בראשונים.",
"ומעשה היה בשבע ברכות בליל ג' שעשו לי ולכלתי בבית הגמו\"ז זצלה\"ה שהושיבו אותה בפינה בחוץ עם מקצת נשים והיא הקפידה, וקמתי ומחיתי בפני הגמו\"ז זצלה\"ה ובפני המסדרים ומעט ממה שכתבתי כאן אמרתי שם והבאתי מעובדא דרב אחא בכתובות שם ומדברי הריטב\"א בסוף מסכת קדושין, ואף לפוסקים שאין מי שיכול לאמר שדמי עליו ככשורא היום זהו לארכבה על כתפיה אבל להיות יושבת באותו חדר ואפילו באותו שלחן הוי מעשים בכל יום שלא בחתונות, ועוד שנקראת סעודת חתן וכלה ושמחת חתן וכלה בכל מקום בראשונים ומברכים משמח חתן עם הכלה ואיה שמחת הכלה. והגמו\"ז זצלה\"ה קבל דברי רק אמר שקשה למחות, אבל מי שיכול למחות יש לו למחות לע\"ד אם הכלה מקפדת, ואין לאמר הנח להם לישראל בדבר שהוא חב לאחריני ורשות יש לה להקפיד בזה.",
"היוצא לנו שהנוהגים להושיב אנשים ונשים בחדר אחד בשלחנות נפרדים קדוש יאמר להם, שכן קפידת ספר חסידים וכן מורה לשון הב\"ח ואפשר שגם הלבוש מודה בזה שלא כתב שאין נזהרין כי אם לפי נוסחתו בספר חסידים שלא יהיו רואים האנשים את הנשים שזה יש להתיר אבל לא להושיב אנשים ונשים באותם השלחנות. ועוד שכתב בספר הפרדס לבית מדרשו של רש\"י דפוס קושטנדינא דף י\"ט והוא ממעשים לבני ארץ ישראל והובא באוצר הגאונים, אסור להתערב האנשים עם הנשים בין בסעודה בין בכל ענין אלא אנשים לבד ונשים לבד מקל וחומר ומה אם בעונת האבל כתיב וספדה בית ישראל משפחות לבד בית דוד לבד ונשיהם לבד המשתה והשחוק על אחת כמה וכמה עכ\"ל והוא ממסכת סוכה דף נ\"ב עמוד א' מקרא דזכריה פרק י\"ב עיי\"ש. ומכאן לאלה שאינם נזהרים ויושבים אנשים ונשים באותם שלחנות בערבוביא, שמלבד שאין להם לאמר שהשמחה במעונו עוברים על איסור קבלה מקרא דזכריה.",
"ולגבי אמירת שהשמחה במעונו יש לאמר שסומכים על סברת הלבוש, שאף אם בעצמו לא התיר אלא בשלחנות נפרדים כמו שכתבתי, מכל מקום מועיל טעמו שמאחר שרגילים לראות אלה את אלה לא שייך בזה הרהורי עברה כל כך וכיון שדשו דשו שלפי זה הוא הדין גם לאלה שרגילים לשבת כל יום בערבוביא, שכיון שהורגלו לא שייך בהם הרהורי עברה כל כך אף אם לא טוב עשו, וכמו שכתב בערוך השלחן לגבי קריאת שמע מול שערות מגולות באורח חיים סימן ע\"ה אות ז' עיי\"ש. ועוד יש לאמר שסומכים על דעת העיטור בברכת חתנים חלק ד' שהשמחה במעונו היא גם כן ברכה וממילא אין להשמיט אותה וכמו שאין משמיטים אשר ברא או כל שבע הברכות כשיש מנין גם לדעת ספר חסידים והב\"ח, עיין היטב בדבריהם. ומה שכתב בשו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן ק\"צ שכל המצות נדחות מפני חטא הרהור עברה עכ\"ל על כרחך אינו בא לאמר שאין לאמר אז הברכות, שהרי בעצמו הביא שם דברי הבית שמואל בשם הב\"ח ומאי איריא שהשמחה במעונו תאסר אשר ברא וברכת המזון גופא, אלא כוונת דבריו שאין להתיר לגרום להרהורים בכדי לקיים מצוה ולכן אסר זמירת נשים גם לכבוד הקיסר עיי\"ש. ועוד שעל כרחך אין אנחנו נוהגים כספר חסידים שמנה עוד הרבה ענינים כנשואי אינו הגון ואינה הגונה וחסרון תרבות וניבול פה וסיים וכיוצא בהם, ואין מי שמדקדק באלה שלא לאמר אצלם שהשמחה במעונו ולכן גם באנשים בין הנשים הוא כן.",
"אבל מקרא דזכריה קשה, ולא שייך בו סברת הלבוש כי אפילו אם אין שם הרהורי עברה אינו עדיף מהספד לעתיד לבוא, שאמרו עליו בגמרא מה לעתיד לבוא שעוסקים בהספד ואין יצר הרע שולט עכ\"ל, וממילא גם אין הרהורי עברה ואף על פי כן אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד. ופלא שאין נזהרים בזה כי אם מעטים, ומאי איריא חתונות הלא הוא הדין בכל יום ויום בחדרי אוכל ואספות אין להם מספר גם אצל צבור שומרי מצות בשאר ענינים. ועל כרחך אינם סוברים כמעשים לבני ארץ ישראל לאסור בכל דבר, וכמו שבהרבה ענינים אין אנו למדים מהם, ועיין באוצר הגאונים בסוכה שם שהביא בשמם אם בזמן שהנשים יושבות כאחת בפני עצמן והאנשים בפני עצמן מותרין על מנת שלא ימזגו אנשים לנשים ונשים לאנשים וכן בחילוק המנות והפרפרות וכו' עכ\"ל ואין זה לפי הלכתנו לאסור הגשת מנות על השלחן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ראבי\"ה סי' קצ\"ב] ועיין באבן העזר סימן כ\"א סעיף ה' שרק מזיגת הכוס אסורה ועל ידי אשה בלבד.",
"לכן נלע\"ד שאין קרא דזכריה עוסק אלא בבתי כנסיות ובתי מדרשות שיש בהם קדושה ולא בשאר מקומות, ונלמד ממה שאמרו במסכת מגילה דף כ\"ח עמוד ב' בתי כנסיות מספידים בהן הספד של רבים ופרש\"י של תלמיד חכם שמת שצריכין להתאסף ולהספידו ובית כנסת ראוי לכך לפי שהוא בית גדול עכ\"ל וכן פרש באור זרוע, ומשמע שסתם הספד של רבים מספידים בבית הכנסת ולא במקום אחר וכן משמע בגמרא שם שרפרם הספיד לכלתיה ורבי זירא הספיד לההוא מדרבנן בבית הכנסת מפני דאתו כולי עלמא. והנה קרא דזכריה עוסק בהספד של רבים כמו שכתוב וספדה הארץ, שלא מבעיא למאן דאמר בגמרא שם שיספידו למשיח בן יוסף שהוא אדם גדול וצריכים להתאסף כולם אלא אפילו למאן דאמר שיספידו ליצר הרע הרי יבכו עליו צדיקים ורשעים כאחד כמו שאמרו בגמרא ושוב סתמו בבתי כנסיות, ואינו ענין לבתי חתונות ושאר מקומות של חול.",
"ויש להביא ראיה מן הגמרא לפי שיטת כמה ראשונים שאין קרא דזכריה מיירי אלא במקום ששייכת בו קדושה. הנה במסכת סוכה דף נ\"א עמוד ב' תנו רבנן בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי קלות ראש התקינו שיהיו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים ועדיין היו באים לידי קלות ראש התקינו שיהיו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה עכ\"ל. ועיין ברש\"י במסכת ברכות דף ל\"א עמוד א' בדבור המתחיל מתוך קלות ראש שכתב חילוף של כובד ראש מתוך זחות לב ועתק עכ\"ל, ובמשנה בדף ל' עמוד ב' שם פרש כובד ראש הכנעה, ובגמרא בעובדא דאביי דהוה קא בדח טובא פרש\"י יותר מדי ונראה כפורק עול עכ\"ל ולכן השיב אביי אנא תפילין מנחנא ופרש\"י והם עדות שממשלת קוני ומשרתי עלי עכ\"ל, וזהו שבדף ס\"א עמוד א' אמרו בגמרא ולא ילך אחרי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין ולא אמרן וכו' אלא דלא מנח תפילין עכ\"ל ופרש\"י דכיון שאינו נכנס נראה כפורק עול ומבזה בית הכנסת עכ\"ל ולכן מותר בתפילין שהם הוכחה שאינו פורק עול. הרי שלרש\"י קלות ראש היא כל ענין בזיון וחוסר כבוד, ולפעמים אדם נוהג קלות בעצמו כמו שפרש\"י במסכת כתובות דף י\"ז עמוד א' בדבור המתחיל מכסיף לן סבא שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו עכ\"ל וכן רבות, ואם היא כלפי שמיא נחשבת חוסר הכנעה ודומה לפריקת עול. ועיין במסכת מגילה דף כ\"ח עמוד א' תנו רבן בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש אין אוכלין בהן ואין שותין בהן ואין נאותין בהם ואין מטיילין בהם ואין נכנסין בהן בחמה מפני החמה וכו' עכ\"ל ופרש\"י ולא גרסינן ואין אוכלין בהן דכולהו פירושא דקלות ראש הן לשון קלות שמקילין אותה עכ\"ל, שלרש\"י גם דברים שאינם קלים בעצמם נקראים קלות ראש כל שאינם במקומם, ועיין בשו\"ת זקן אהרן חלק א' סימן ס\"א.",
"ובגמרא במסכת סוכה שם וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד, אמרו הלא דברים קל וחומר ומה לעתיד לבוא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט אמרה תורה אנשים לבד ונשיהם לבד עכשיו שעוסקין בשמחה ויצר הרע שולט על אחת כמה וכמה עכ\"ל, ובדבור המתחיל שעוסקין בהספד פרש\"י באותה שעה והמצטער אינו מיקל ראש מהר ועוד שאין יצר הרע שולט כדאמר קרא וכו' עכ\"ל, ובדבור המתחיל כאן שעוסקין בשמחה פרש\"י וקרובה לקלות ראש ועוד שיצר הרע שולט עכשיו לא כל שכן עכ\"ל ונתקשו בו האחרונים מאי ועוד קאמר, הלא הא בהא תליא ועיין בפרוש הרי\"ף בעין יעקב. אבל לע\"ד אינו קשה כי לרש\"י קלות ראש ויצר הרע הם שני ענינים, שאף כשאין שם יצר הרע שייכת קלות ראש כל שנוהג בזיון ואפילו בדברים המותרים כשלעצמם כמו שנראה ממסכת מגילה, ושוב הקל וחומר הוא בשני ענינים שלעתיד לבוא אין יצר הרע וקל וחומר לעכשיו ועוד שלעתיד לבוא עוסקים בהספד ואינם מקילים ראש מהר וקל וחומר לעכשיו שעוסקים בשמחה. וזהו שבדבור המתחיל קרא אשכחו פרש\"י דצריך להבדיל אנשים מנשים ולעשות גדר בישראל שלא יבואו לידי קלקול עכ\"ל בוי\"ו, כי שני ענינים הם שגם בלי חשד קלקול צריכים להבדיל אנשים מנשים ועיין במאירי שכתב שהעמדת אנשים ונשים ביחד גופא נקראת קלות ראש. וזהו שבדבור המתחיל שעוסקין בשמחה פרש\"י וקרובה לקלות ראש וכו' עכ\"ל ולא כתב וקרובין לקלות ראש, כי השמחה עצמה קרובה לקלות ראש שנראה כפורק עול כמו שכתב במסכת ברכות.",
"ולפי כל זה קשה שהיתה לגמרא לאמר קל וחומר שלישי, ומה לעתיד לבוא שאינם בבית המקדש עכשיו שבבית המקדש ששייך בו מורא מקדש וקלות ראש בו חמורה טפי על אחת כמה וכמה, אלא היא ראיה שלפרש\"י גם לעתיד לבוא בשעת הספד שייך שם מורא מקדש ולכן אין כאן קל וחומר אלא היינו הך כיון שסתמו בבתי כנסיות וכמו שכתבנו. וכן היא ראיה שקדושת בית הכנסת היא מדאורייתא לשיטת רש\"י וכשיטת הרמב\"ם והיראים והראבי\"ה ועוד ראשונים ושלא כמו שצידד בשו\"ת מהרש\"ם חלק א' סימן י', שאם לא כן הדרא קושיא לדוכתה.",
"והתוספות במגילה שם עמוד ב' כתבו כשיטת רש\"י בקלות ראש וכן נראה במרדכי שם בסימן תת\"ל ובתרומת הדשן חלק התשובות סימן רפ\"ד, ושלא כמו שכתב בשו\"ת זכרון יהודה (גרונואלד) סימן ס\"ט שרש\"י יחידאה הוא. וקצת משמע שדעת הרמב\"ן בחדושיו היא כפרש\"י ממה שסיים שהוא קלות ראש בכבוד בית הכנסת עכ\"ל, וכן לע\"ד דעת היראים בסימן שכ\"ד היא כשיטת רש\"י שהרי סיים שישמר אדם מקלות ראש והדומה לקלות ראש ששנו חכמים עכ\"ל ומשמע שכולל בזה את הכל, ושלא כמו שכתב בפרט זה בפרוש סביב ליראיו עיי\"ש. ואף על פי שגרס היראים אין נוהגין בהן קלות ראש ואין אוכלין וכו' עכ\"ל בוי\"ו שלא כגרסת רש\"י, עיין ברבנו ירוחם נתיב ג' חלק ח' שגרס גם כן ואין אוכליו בוי\"ו וחזר וכתב אין נוהגין בהן קלות ראש פרוש שאין עושין בהם חשבונות ואפילו של רבים עכ\"ל וכמו שאמרו בגמרא שם לגבי בתי כנסת שבבבל, והוא כשיטת רש\"י ולא כפרוש הרמב\"ם בקלות ראש. ואם לפי הגרסאות הרבה ראשונים גרסו כרש\"י בלי וי\"ו והם הראבי\"ה והאור זרוע והרא\"ש והאגודה והמאירי, מיהו בכלבו גרס גם כן בלי וי\"ו ואף על פי כן פרש כפרוש הרמב\"ם. ובשלחן ערוך אורח חיים סימן קנ\"א סעיף א' כתב כדעת הרמב\"ם אבל הרמ\"א ביורה דעה סימן שס\"ח סעיף א' הגיה כפרש\"י עיי\"ש ובבאורי הגר\"א ועיין בשו\"ת הר צבי חלק אורח חיים חלק א' סימן ע\"ג. ומה שצוין ברמ\"א שמקורו מן הכלבו והסמ\"ג, לא בא לאמר שהם פרשו קלות ראש כפרש\"י שהלא כתבו כדעת הרמב\"ם ונתנו לדיניהם טעמים אחרים, שהכלבו כתב בשם הירושלמי שאין לפנות משום לועג לרש והסמ\"ג כתב שאין אוכלין וכו' משום איסור הנאה והביאום בבית יוסף ובדרכי משה, אלא הרמ\"א תרגם דיניהם לשיטת רש\"י ועיין בלבוש בסימן קנ\"א סעיף א'.",
"והנה הרמב\"ם כתב בהלכות תפלה פרק י\"א הלכה ו' בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה ואין אוכלין בהן וכו' עכ\"ל, ועיין במה שכתבתי לועד דת של מושב אחד [סימן א] שענין קלות ראש בדברי הרמב\"ם קשור להרהורים רעים והסתכלות בנשים, ולפי זה מה שאמרו קל וחומר כאן שעוסקין בשמחה ויצר הרע שולט וכו' כולו מענין אחד הוא שיש קלקול אחד מה שאין כן לעתיד לבוא, ושוב אין ראיה מן הגמרא כל כך ממה שלא הביאה קל וחומר לגבי מורא מקדש. ואף על פי כן גם הרמב\"ם יודה בעיקר הלימוד בקרא דזכריה שכן לא הביא נפקותא מיניה בשום מקום, וכן לא נמצא לאחד מן הראשונים שהעתיק דברי המעשים לבני ארץ ישראל שהובאו בספר הפרדס ולכן שפיר יכולים העולם להקל בזה.",
"ומה שהרמב\"ם כתב בהלכות יום טוב פרק ו' הלכה כ\"א חייבין בית דין להעמיד שוטרים ברגלים שיהיו מסבבין ומחפשים בגנות ובפרדסים ועל הנהרות כדי שלא יתקבצו לאכול ולשתות שם אנשים ונשים ויבואו לידי עבירה וכן יזהירו בדבר זה לכל העם כדי שלא יתערבו אנשים ונשים בבתיהם לשמחה ולא ימשכו ביין שמא יבואו לידי עבירה עכ\"ל, הנה על כרחך אינו בא לאסור כל תערובת שהלא כתב בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"ב הלכה ח' נשים הרבה עם אנשים הרבה אין חוששין ליחוד עכ\"ל, ויחוד עצמו אסור מפני שמביא לגלות ערוה כמו שכתב שם בהלכה א', ואם כן בתערובת הרבה אנשים ונשים אין חוששים לעבירה ושם בהלכות יום טוב מדבר בהרבה אנשים ונשים כמו שכתב שלא יתקבצו וכו' עכ\"ל. אלא צריך לאמר ששונה הרגל שאז שמחים הרבה במאכל ומשתה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' מאירי מס' ברכות דף מ\"ז עמ' ב' לגבי איסור זימון נשים ועבדים דשכיחי פריצותא דמזון עכ\"ל] והיין מביא לידי שכרות, וזהו שסיים ולא ימשכו ביין שמא יבואו לידי עבירה עכ\"ל שהוא הגורם, וכן כתב למעלה כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשוך ביין ובשחוק וקלות ראש וכו' עכ\"ל שתלה יין עם שחוק וקלות ראש שמרגילין לערוה כמו שהביא ממסכת אבות בהלכות דעות פרק ב' הלכה ז'.",
"ואף על פי שלשיטת הרמב\"ם אין חילוק לענין יחוד בין כשרים לבין פרוצים אלא כל אשה בין אנשים או איש בין נשים אסור והרבה נשים בין הרבה אנשים מותר ועיין באבן העזר סימן כ\"ב ובאחרונים, עדיין נראה ששכרות חמירה טפי מפרוצים, שאפילו צדיקים נכשלים בשכרות כמו שאמרו שנח נרבע לפי דעה אחת במסכת סנהדרין דף ע' עמוד א' וכל שכן אחרים, וכמו שאמרו במשנה במסכת סוטה דף ז' עמוד א' הרבה יין עושה עיי\"ש ובמסכת יומא דף ע\"ה עמוד א' אמרו כל הנותן עיניו בכוסו כל העריות כולן דומות עליו כמישור עכ\"ל, ובמהרש\"א שם ציין להושע פרק ד' זנות יין ותירוש יקח לב עכ\"ל שהוקשו להדדי עיי\"ש, ולכן אף שיש רבוי אנשים ונשים ואין יחוד מכל מקום כיון שעוסקים במשתה שוב אין בהם שמירה נגד העבירה. אבל בודאי צבור של אנשים ונשים בלא משתה ושמחה אינו אסור לדעת הרמב\"ם, ושלא כמו שמשמע בכמה אחרונים עיין במשנה ברורה בסוף סימן תקכ\"ט.",
"ואף שלפי זה שוב תיאסר תערובת בחתונות שרגילות בהן שכרות וקלות ראש כמו שכתב רש\"י במסכת סוכה דף כ\"ה עמוד ב' בדבור המתחיל ומן התפילין, יש לאמר לדעת העולם שהיום שכרות אינה מצויה כל כך ולכן לא חשים לזה. ועוד שדברי הרמב\"ם הם בהלכות יום טוב ממסכת קדושין דף פ\"א עמוד א' סקבא דשתא רגלא עכ\"ל כמו שכתב המגיד משנה, ואין ראיה משם לשאר ימים כמו שכתב בכלבו סימן ס\"א שהוא ענין שבעת ימי הרגל וכן בעוד ראשונים ועיין באשכול, ובלבוש באורח חיים סימן תצ\"ב כתב בשם יש אומרים שתלוי בשנוי התקופות וסכנת מחלה [הערות ותיקונים: נ.ב., בספר חסידים סי' רכ\"ז כתב שמתענים תענית בה\"ב עבור הגשמים והתבואה ולא עבור שחוטאים].",
"הרי שכתבתי לו הרבה טעמים להצדיק את העולם מעיקר הדין, ויראה את הדברים לרבו ואם יש לו להעיר יכתוב לי. ואף על פי כן אם יכול אין למהר לטהר את השרץ במקום שאפשר לע\"ד, ובהרבה חתונות שכיח הרהור בפרט אצל בחורים שמצוי אצלם תמיד כמו שכתב רש\"י במסכת סוכה שם דף כ\"ו עמוד ב' בדבור המתחיל שרגילין בטומאה. ומטעם זה היה ראוי להושיב הרווקים לבד והרווקות לבד אפילו כשהזוגות יושבים ביחד כי אינם דומים לאלה שיש להם פת בסלם, ולענין ערוה אין חילוק כיון שהפנויות נדות. ועיין ברש\"י במסכת קדושין שם בדבור המתחיל גולפי שמשמע שתמיד היו רגילים להעמיד אנשים לחוד ונשים לחוד בשני ענינים הא' בשמיעת הדרשה מה דבעי לבא לרחמנא והב' בחופה מקום השמחה והמשתה, ואתיא בין לשיטת רש\"י בין לשיטת הרמב\"ם בקלות ראש, וכן ראוי לעשות ורק אין לאמר בזה גזרה ברורה מדבריהם וכל שכן לא מקרא דזכריה.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"מקור הב\"ח בענין שהשמחה במעונו ",
"ב\"ה, י\"ז אדר תשל\"ז ",
"לחוקר במפעל הלכתי אחד ",
"כבודו רצה לאמר שמקור הב\"ח באבן העזר סימן ס\"ב בשם מנהגים הוא ההגהות שעל ספר המנהגים של מהר\"י טירנא. אבל לע\"ד אילו היה הדבר כן היה כותב בשם ההגהות, וכמדומה שההגהות נדפסו הרבה שנים אחרי הב\"ח ועיין בבית עקד ספרים וכן מעיד הלשון בשער הספר שיש בהן כל דברי האחרונים. וכן בשו\"ת יוסף אומץ סימן מ\"ן אות א' כתב שהב\"ח העתיק מהלבוש.",
"ואפילו אם כוונת הב\"ח היא להגהות אין זה משנה את הענין כי הן בעצמן העתיקו מהלבוש, כמו שכתבו שבאורח חיים כתוב שאין אומרים שהשמחה במעונו וכו' עכ\"ל שפשוט שכוונתו היא למנהגים שבלבוש בסוף חלק אורח חיים [הערות ותיקונים: נ.ב., הלבוש העתיק מן ההגהות ושלא כמו שכתבתי, ע' במנהגים בלבוש אות ל\"ה ובהגהות מהר\"י טירנא מנהגי כל השנה אות י\"ג וי\"ד], ואין כאן טעות הדפוס ושלא כמו שכבודו רצה להגיה כתוב בספר חסידים.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הלכות רקודים והאם יש ברקודי מעגל משום לא תקרבו והאם יש בהם יהרג ואל יעבור ",
"ב\"ה, כ\"ז שבט תשל\"ח ",
"לרב של ישוב אחד ",
"יישר כוחו ותודה בעד מאמרו ששלח לי בענין איסור רקודים מעורבים ואביזרייהו של רקודים מעורבים. הכל צריכים לנושא זה וגם אני מעיין בו לאונסי. כבודו השמיט כמה דברי ראשונים הקשים, ותחילה אעיר כמה הערות.",
"כבודו כתב שעם אשתו אסור לרקוד לעין כל עכ\"ל וציין להגהות הרמ\"א בשלחן ערוך אבן העזר סימן כ\"א סעיף ה'. אבל עיין בשו\"ת מהרד\"ך בית י\"ד תקנה שלא ירקד אלא איש עם אשתו ואב עם בתו וכו' ואח עם אחותו עכ\"ל ובשו\"ת יוסף אומץ סימן ק\"ג תקנה שלא לרקוד אנשים עם נשים כי אם בעל ואשתו ואח ואחותו וכו' עכ\"ל. ומה שהתירו אח ואחותו אף על פי שהיא ערוה לו, זה היה בימיהם שהרקודים היו על ידי תהלוכה ביחד ואחיזת ידים כידוע וכמו שכתב בשו\"ת בנימין זאב סימן ש\"ה מחזיקין ביד הנשים הנשואות במחול וכו' עכ\"ל וכן שם בסימן ש\"ז יד ביד אדוקה וכו' עכ\"ל, ולכן מותר באח ואחותו שאין לבו נוקפו עליה שלא אסרו בה אלא חיבוק ונשוק כמו שכתב בטור סימן כ\"א עיי\"ש, אבל היום שרוקדים צמודים גוף לגוף לע\"ד אסור באח ואחותו וגם לאיש ואשתו בפני אחרים מפני שדומה לשוכב בחיק, ועיין בט\"ז. מכל מקום הרי כשלא באופן זה התירו לאיש ואשתו בפני אחרים, ודברי הרמ\"א אינם סותרים, ראשית שעיקרם הנהגה טובה ואינם איסור כמו שנראה ממקור הדין בלשון הנמוקי יוסף במסכת בבא בתרא דף נ\"ח עמוד א' דרך ארץ שאינו ראוי להתנהג עם אשתו כיוצא בדברים אלה בפני אחרים עכ\"ל, ועוד שהרבה יש לחלק בין מעשה שדרבי בנאה לבין כאן, ששם היו אברהם ושרה לבדם ובחדר שהוא מקום תשמיש וגם שוכב בחיקה שמזכיר תשמיש מה שאין כאן שרבים רוקדים ובמקום צבור, וגם אינו ענין תשמיש כיון שמותר לאח ואחותו ולאב ובתו ולכן אין הרהור תשמיש ברואה ולא פריצות בעושה. והוצרכתי להאריך בזה מפני שיש מי שטוען שהיה בחתונה לפני ארבעים שנה של ראש ישיבה אחד (שליט\"א) [ז\"ל] עם בתו של מיסד הישיבה ז\"ל ואחרי הארוחה הכריזו על רקודים, כל איש עם אשתו הטהורה עליו, והיה תמוה בעיני שיעשו כן במסיבת רבנים ותלמידי חכמים ולא קבלתי עדות יחיד בדבר, אבל בעיקרו נראה שאינו אסור.",
"אמנם לאחוז בעל בידי אשתו בהליכה ברחוב נראה שגם בתלמיד חכם אין בזה חשש, אם לא במקום סיג לפי הצורך, שפשוט שאינו ענין חיבת אישות שהכל עושים כן לפעמים אשה עם נשים וגבר עם גברים [הערות ותיקונים: נ.ב., דרך נשים לנשק לנשים ובכמה ארצות גברים מנשקים לגברים ואטו מותר לנשים לנשק לגברים, אמנם נשיקות אלה אינן פה לפה אלא על הלחיים ואינן דרך תאוה וע' רמב\"ן על הכתוב וישק יעקב לרחל] וכו' וכן בתלמוד עיין במסכת פסחים דף קי\"א עמוד א'. ומה שאמר רב אחד שאינו צנוע מפני שעל ידי כך ידעו שהאשה טהורה, איני יודע מנין לו חשש בזה, שרוב נשים בחזקת טהורות ואפילו בנדה מצאנו שלובשת בגדי נדה ומוחזקת נדה בשכנותיה, ואפשר שלשון שכנותיה בא מפני שגברים לא היו רגילים להסתכל בבגדי הנשים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' חושן משפט סוף סימן ל\"ה בהג\"ה] כי אסור להסתכל בבגדי צבעוניים של אשה אבל הוא הדין שהוחזקה נדה בין שכניה, ולא מצאנו צניעות אלא להסתיר ליל טבילתה. והטעם להסתיר ליל טבילתה יותר מימי טהרתה לע\"ד הוא שאשה בליל טבילתה עומדת לתשמיש ושייך בה הרהור יותר, וזהו מענין העין שכתב הב\"ח בשם הרוקח בטור יורה דעה סוף סימן קצ\"ח ועיין בשו\"ת מהרש\"ל סימן ו', ולכן גם אסרו להסתכל בפני הכלה כלל אף על פי שיש מצוה לחבבה על בעלה, ששייך לגבה הרהור תשמיש יותר כמו שאמרו במסכת שבת דף ל\"ג עמוד א' הכל יודעין למה כלה נכנסה לחופה אלא כל המנבל פיו וכו' עכ\"ל. אבל לאחוז ידה של אשתו הטהורה מה ענין הרהור תשמיש יש בזה, ואם באנו לאסור זה נאסור גם הושטת תינוק מבעל לאשתו והגשת אוכל מידה לידו בפני אחרים שכל אלה אסורים בימי נדתה וידעו שהיא טהורה, ואין טעם לזה, וגדולה מזו מצאנו במהרי\"ל בהלכות נשואין שכתב לפני החופה היו מוליכין את החתן לקראת הכלה והחתן תופס אותה בידו ובחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו וכו' עכ\"ל וכן ברוקח סימן שנ\"ג.",
"(2)
עוד הביא כבודו דברי המתירים והאוסרים לרקוד עם הכלה בהפסק מטפחת, וכמדומה שקשה לרקוד עם הכלה בלי להסתכל בה, ונראה שסומכים על דברי הרמ\"ה בדברי תלמידי רבנו יונה בשיטה מקובצת למסכת כתובות דף י\"ז עמוד א' שראיה בעלמא מותרת לפי שעה וכן כתב הים של שלמה שם בפרק ב' אות ג' עיי\"ש. וקשה לי באבן העזר סימן כ\"א בחלקת מחוקק סעיף קטן ו' ובית שמואל סעיף קטן י\"א שכתבו בפשיטות בשם הב\"ח ומהרש\"ל שנהגו היתר לרקוד עם הכלה, כי בב\"ח בסימן כ\"א ובבאורי מהרש\"ל לסמ\"ג לא תעשה מצוה קכ\"ו לא הזכירו ענין רקוד כלל ואפשר לפרש דבריהם באופן אחר, ומקור הדברים בסמ\"ג ובתוספות אינו מרמז על רקודים, ועיין במהרי\"ל הנאמר למעלה שכתב הולכים הרב והחשובין עמו ומביאין הכלה והרב היה תופס אותה בבגדיה והוליכה והעמידה לימין החתן וכו' עכ\"ל מיהו זה היה קודם שנתקדשה. מכל מקום אם נאמר שכוונת הב\"ח היא לרקודים עם הכלה, אינו נכון מה שהביא כבודו שכוונתו רק לתלמידי חכמים גדולים ודייק כן מלשון הב\"ח נהגו תלמידי חכמים להקל בכלה גם הגדולים שבהם עכ\"ל, אדרבה כוונתו היא שאפילו הגדולים שבדור לא נמנעו מזה וכל שכן אלה שאינם גדולים, וגם הב\"ח מודה למהרש\"ל שהיה מנהג כל העם. והב\"ח הביא לשון מהרש\"ל ות\"ח ראוי להחמיר עכ\"ל, אבל בבאורי מהרש\"ל כתב או מפני כבוד אביה שהוא תלמיד חכם וראוי להם להחמיר עכ\"ל ופרושו שראוי לכל אדם להחמיר ולא רק לתלמיד חכם.",
"(3)
עוד כתב כבודו שגם רקודים לחוד באותו מקום אסורים כי אין לנשים לרקוד לעיני אנשים עכ\"ל וכפל דבריו שאסור לנשים להציג רקודים בפני אנשים עכ\"ל. אבל בהכרח זה תלוי בהקודם, כי המתירים לרקוד עם הכלה בהפסק מטפחת הלא מתירים שהיא תרקוד בפני אנשים, ואמנם מהאוסרים על ידי מטפחת אין ראיה שאוסרים במעגלים נפרדים. ואין ראיה לאסור ממסכת עבודה זרה דף י\"ח עמוד א' בריבה שדקדקה בפסיעותיה, כי שם היה גרוי יצר הרע במתכוון כמו שכתב שם בהגהות יעב\"ץ. וגם אין ראיה ממה שאסרו גאוני קושטדינא בשו\"ת בנימין זאב סימן ש\"ה אפילו לחול בבית אחד אנשים לבד ונשים לבד עכ\"ל, כי אינו מעיקר הדין אלא מחומרא וכמו שכתבו בעצמם שם ותקנו תקנות חזקות והחמירו בחומרא יתירא עד אשר יכנע כל עושי רשעה וכו' עכ\"ל, ושאר התשובות שם לא הזכירו איסור זה ונראה שלא היה מתקנת קהל ארטא. ועיי\"ש בסימן ש\"ז מכתב מהגאון מהר\"ר בנדיט שכתב שלא ירקדו זולת נשים לבדן ואנשים לבדן עכ\"ל.",
"ולע\"ד במעגל אנשים סביב למעגל נשים אסור מטעם אחרי ארי ולא אחרי אשה, ועיין בשו\"ת הרדב\"ז חלק ב' סימן תש\"ע. ובמעגל נשים סביב למעגל אנשים אפשר שיש מכשול למסובים שאינם רוקדים, וגם היא פריצות לגברים הרוקדים לעבור את שורת הנשים להכנס או לצאת. אבל במעגל נשים לבד בצד מעגל גברים לבד מנין לאסור, ועיין בכנסת הגדולה בטור אבן העזר סימן ס\"ד שהיו מוליכין את הכלה ברחוב העיר בתופים ובמחולות וכן בבית הבעל, ומה שאסרו להסתכל בנשים זהו בכל שעה ובכל מקום ולא רק ברקודים והוא איסור מצד האנשים ולא מצד הנשים ועיין בשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים סימן ל\"ט ובשו\"ת שרידי אש חלק ב' סימן י\"ד, והגם שלגבי מחיצה כתבתי [סימן א] שיש יותר לחוש בשעת שמחה מכל מקום שם חמור יותר שיש מורא מקדש. ואינם דומים רקודי נשים לחוד וגברים לחוד באותה שעה לרקודי נשים לבד בפני גברים שאז מוכרח המכשול כי במה יסתכלו אם לא בנשים, ואף זה תלוי במציאות, אבל כשגם אנשים רוקדים בנפרד אינו פסיק רישא גם למסובים וכן נוהגים בארצי בחתונות בני ישיבה ותלמידי חכמים. ואיתא שפיר מעשה דבר קפרא במסכת נדרים דף נ\"א עמוד א' בתוספות ופרוש הרא\"ש ששם גם האנשים וגם הנשים רקדו, ולשון הרא\"ש שתהא אמך מרקדת לפני עכ\"ל אין פרושו שהיתה מרקדת להנאתו ולתשומת לבו דוקא אלא שהיתה רוקדת באותו משתה שנמצא שם בר קפרא כלשון הגמרא שתינא חמרא בריקודא דאבוך ובקירקני דאימך עכ\"ל. ואולם מהנשים שיצאו כמה פעמים במחולות לקראת שאול ודוד בספר שמואל א' משמע שאפילו כשרוקדות לבדן מותר בפני גברים וכמו שנתקשה לכבודו, וכן מעשה איזבל ששבחו אותה חכמים בפרקי דרבי אליעזר פרק י\"ז, ודוחק לאמר מפני שהיתה נכריה או שהבנות שיצאו לקראת שאול היו פנויות טהורות דוקא. אבל אפשר שעדיין לא גזרו איסור הסתכלות בנשים, ובדומה למה שכתב בספר המקנה במסכת קדושין דף ע' עמוד א' שרבקה ששאבה מים בעד אליעזר ואבישג שחממה את דוד היו קודם שנאסר השמוש בנשים, וכדעת רוב ראשונים שהסתכלות בנשים כשאינה לשם זנות אינה אסורה אלא מדרבנן ושלא כרבנו יונה שאסורה מן התורה.",
"והנה בריטב\"א בסוף מסכת קדושין והובא בפתחי תשובה באבן העזר סימן כ\"א סעיף קטן ג' כתב שאיסור הסתכלות וכו' תלוי לפי מה שאדם מכיר בעצמו אם נכנע יצרו או לא וסיים שאין ראוי להקל אלא בחסיד גדול, ובספר החנוך מצוה קפ\"ח והובא באוצר הפוסקים סעיף קטן י\"ט אות ב' כתב שאין לנו עכשיו לפרוץ אפילו כל גדר קטן בענינים אלו. אבל בים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ\"ה הביא דברי הריטב\"א, וכתב בהקדמה הכל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים אבל מ\"מ במרחץ אסור לשמש לו בשפחות ואם רואה שיצרו מושל ומתגבר עליו הרבה יעשה הרחקה לעצמו שלא ידבר כלל עם אשת איש ואפילו בבגדי צבעונים אסור להסתכל עכ\"ל, והוא חדוש גדול, ולע\"ד כוונת דבריו שאין היחיד רשאי להקל לעצמו יותר מאחרים בדברים אלה אם לא שהוא חסיד גדול וזו כוונת הריטב\"א, אבל בדבר שנתפשט שפיר יכולים העולם לסמוך שאינם נכשלים בהסתכלות וכו' ואז יש ליחיד להחמיר בשעת הצורך.",
"(4)
ועתה לדברים הקשים. בכלבו סימן ס\"ו כתב ואמר הר\"ם מרוטנבור\"ק כי שמו חרם שלא יהיו אנשים עם הנשים במחול והיו דורשים יד ליד לא ינקה רע ואמרתי כי אינו ר\"ל על זה כי אם לרעה כי אינם רשעים לעשות בפרהסיא ומביא ראיה מכהן גדול על ענין סוטה שלוקח המנחה מידו לידה והתיר לכל בניו הדבר ואמרתי הדבר לר\"א משונה\"ם ואמר גם אני שמעתי זה ומעיד אני עליו בשבועה אבל טוב להניח הדבר עכ\"ל, ודברים אלה הוסיף מחבר הכלבו בתוך דברי ספר מורה חטאים של רבי אלעזר מגרמייזא שנפטר לפני שמהר\"ם נולד, והר\"א משונה\"ם הוא רבי אברהם בן משה תלמידו של מהר\"ם ורבו של מחבר ספר ברוך שאמר. ומשמע שמהר\"ם רוטנברג התיר רקודים לבניו ועיין בשו\"ת יוסף אומץ סימן צ\"ז שהקשה כן, ולכל היותר מדבר בפנויות ועיין להלן מה שאכתוב אי\"ה בדברי מהר\"י מינץ ובחילוק בין פנויות לנשואות, אבל אין לאמר שמדבר בכל איש עם אשתו, שאם באשתו נדה אסר מהר\"ם אפילו לזרוק מידו לידה כמו שכתב הרמ\"א בשם הגהות שערי דורא בשמו ביורה דעה סימן קצ\"ה סעיף ב', ואם באשתו טהורה לא שייך על זה יד ליד לא ינקה רע.",
"ומה שכתב כי אינו רוצה לאמר כי אם לרעה עכ\"ל, עיין במסכת ברכות דף ס\"א עמוד א' תנו רבנן המרצה מעות לאשה מידו לידה כדי להסתכל בה אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים כמשה רבנו לא ינקה מדינו של גיהנם שנאמר (משלי יא) יד ליד לא ינקה רע עכ\"ל, אלמא בלא כוונה להסתכל אינו נכלל בפסוק, וכן מבואר בספר מורה חטאים הנדפס בנפרד שגם כן הביא מדברי הכלבו ושם הנוסח ואף על פי שאין הפסוק רומז כי אם לרעה עכ\"ל. והראיה מכהן גדול היא מהירושלמי במסכת סוטה בהתחלת פרק ג' ומובא בתוספות דף י\"ט עמוד א' בדבור המתחיל כהן מניח, שעל דברי המשנה שם כהן מניח ידו תחת ידה הקשו בירושלמי ואין הדבר כאור עכ\"ל ותרצו שאין יצר הרע מצוי לשעה עכ\"ל, הרי שמותר מגע לפי שעה.",
"ובשו\"ת יוסף אומץ שם הקשה שאין ראוי להתיר מהירושלמי מגע בתדירות כמו רקודים, ואולי הרקודים שבימיהם היו על ידי חליפין אנשים עם נשים בזו אחר זו ובזה עוסק הכלבו ושוב אין כל איש אוחז בידי כל אשה אלא לשעה. אבל לע\"ד מעיקרו אינו קשה על מהר\"ם ויש לו פרוש אחר בירושלמי, ותחילה יש לדייק שהיה לירושלמי לתרץ שאין הכהן מהרהר מפני שעוסק במלאכתו כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א' לגבי מכבס בגדי נשים ומזווג בהמות ובמסכת בבא מציעא דף צ\"א עמוד א'. ועיין בשו\"ת שלמת יוסף סימן ג' שבעוסק עם נשים עצמן אין אומרים בעבידתיה טריד, אבל לע\"ד אין כן דעת האחרונים שהתירו לרופא למשש בדפק של אשת איש כיון שבמלאכתו עוסק ואפילו אם אינה חולה כמו שכתבו ביורה דעה סימן קצ\"ה סעיף י\"ז בש\"ך ובכרתי ובסדרי טהרה, וגם דעת מהר\"ם אינה כן, שבשו\"ת מהר\"ם השלמות כרך ב' סימן קנ\"ו בענין שלא תחזיק אשה את התינוק בשעת מילה כתב כאשר כתב מורנו צעקתי ימים רבים ולית דמשגח כי נראה מכוער מאד אף על גב דטרידי בעבידתייהו ולא מהרהרי מכל מקום הרואים חושדים אותו ואפילו אדם עם אשתו ועוד שאין כל אדם יודע שהיא אשתו וכו' עכ\"ל, הרי שהמוהל אינו מהרהר כיון שעוסק במלאכתו ואף על פי שעוסק באשה האוחזת בתינוק. ומכאן לירושלמי שגם הכהן טריד בעבידתיה ואינו מהרהר, ואף על פי כן אינו קשה למה לא תרצו כן, כי מתשובת מהר\"ם מבואר שמכוער הדבר פרושו שהרואים חושדים אותו אפילו אם העוסק אינו מהרהר, ובאמת לשון מכוער ענינו מראות הדברים כמו שנראה במסכת חולין דף מ\"ד עמוד ב' ובמסכת יבמות דף כ\"ד עמוד ב' וכן בירושלמי במסכת כתובות פרק ז' הלכה ו' אמרו כאור הדבר תצא עכ\"ל והוא לשון ואין הדבר כאור שבמסכת סוטה. ופרוש קושית הירושלמי הוא שהרואים יחשדו בכהן השם ידו תחת יד האשה אף על פי שבאמת אינו מהרהר, ותרצו שבשעה מועטת אין יצר הרע שולט ולכן אינם חושדים בו, אבל אין הכי נמי שאפילו לשעה מרובה אין הכהן מהרהר כיון שעוסק במלאכתו אלא שאז שייך בו חשד הרואים כמבואר בתשובה לענין מוהל. ולפי זה מבואר לשון כי אינם רשעים לעשות בפרהסיא עכ\"ל שבכלבו שאז היה הדבר מכוער מצד חשד הרואים, אבל כיון שרקדו שלא בפרהסיא לא היו רואים ואין חשד, ומצד הרהור בניו היו טרודים בעבידתייהו ואפילו לזמן מרובה או שהיה מכיר בבניו שאינם מהרהרים. ואף על פי שהענין נשאר תמוה, הלא היה תמוה גם בעיני תלמידי מהר\"ם שלכן הוצרך הר\"א משונה\"ם להעיד עליו בשבועה.",
"(5)
וקשה מזה נמצא בתקנות חכמי פאדובה משנת רס\"ז שנדפסו לאחרונה ברבעון אחד, וזה לשון התקנה הרביעית גם גזרנו שלא ירקדו עם הנשים הנשואות שום זכר עם נקבה נשואה מלבד בימי הפורים אמנם עם הפנויות יוכלו לרקוד ובתנאי שיהיו הזכרים מלובשים במלבוש אחד למעלה מן הזיפו\"ן באופן שבית התורפה יהיה מכוסה לפחות וכל מי שיש כח בידו למחות ימחה והעובר על זה יהיה עובר על דת יהודית עכ\"ל וחתומים עליו מהר\"י מינץ ושלושים מחבריו ותלמידיו. הנה מה שהתיר לרקוד בפורים, אין ספק שהוא לשיטתו בסוף שו\"ת מהר\"י מינץ סימן י\"ז שהתיר להתלבש בשמחת פורים גברים כנשים ונשים כגברים כיון שאין עושים כן לנאוף, ועיין ברמ\"א בשלחן ערוך אורח חיים סימן תרצ\"ו סעיף ח'.",
"והביא מהר\"י מינץ שם ראיה מתשובה שכתב רבנו טוביה בשם ריב\"א, כל מאכל שחוטפין הבחורים משום שמחת פורים אפילו שלא ברשות משעת קריאת מגילה עד סוף סעודת פורים שהם ב' לילות ויום אחד אין בהן משום גזל ואין להזמינם לבית דין על ככה ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן על פי טובי העיר עכ\"ל ומובאת גם בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ק\"י, וכתב על זה מהר\"י מינץ הרי שכתב שבזמן הנזכר אין בו משום גזל אבל קודם לכן וכן אחרי כן יש בו משום גזל ועובר על לא תגזול מ\"מ בזמנו משום שמחת פורים לא אקרי גזל כיון שאינו עושה על מנת לגזול ולהרויח אלא משום שמחת פורים הכי נמי בנדון דידן לא שנא כיון שאינו מכוון לניאוף אלא לשמחת פורים וכמו שלא עשו גדר התם לענין גזילה כיון שאינו נוהג כן כי אם ב' לילות ויום אחד הוא הדין נמי הכי דגזל ועריות יצר אחד להם עכ\"ל. ובדרכי משה הביא קושית מהר\"י ברין שממון ניתן למחילה דהפקר בית דין הפקר מה שאין כן באיסור עכ\"ל, וכן הקשה הב\"ח ביורה דעה סוף סימן קפ\"ב שחטיפת מאכל בפורים מותרת מפני שהפקירו טובי העיר את הממון אבל באיסור לבישת בגד אשה אין רשות לבית דין להתיר אפילו לשמחת פורים עיי\"ש. ולע\"ד אינו קשה על מהר\"י מינץ, כי לשון ריב\"א אינו משמע שההיתר הוא מטעם הפקר טובי העיר אלא שההיתר הוא מטעם שמחת פורים ורק כח יש בידי טובי העיר לתקן גבול לזה, וזהו שסיים ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן על פי טובי העיר, וכן משמע הלשון ברמ\"א שהעתיק היתר חטיפת מזון בסתם ולא כתב שבמקום שהתירו טובי העיר מותר לחטוף, וסיים ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן וכו'.",
"ובב\"ח הקשה מספר יראים סימן שצ\"ו שכתב וללבוש אפילו ארעי ודרך שחוק אסור שהרי לא חלק הכתוב בין קבע לארעי ולפי שראיתי בני אדם שלובשין במלבושי אשה ארעי וגם האשה במלבושי האיש ארעי במשתאות חתן וכלה וגם בענינים הרבה כתבתי כן עכ\"ל הרי שאפילו מה שלובש לשם שמחת מצוה לשמח חתן וכלה אסור והוא הדין לפורים, וכתב הב\"ח שאילו ראה מהר\"י מינץ דברי היראים לא היה מתיר עיי\"ש. ולע\"ד אינו דומה, שהיראים מדבר במקצת אנשים ונשים שמתחפשים כמו שנראה בלשונו ראיתי בני אדם שלובשין במלבושי אשה וכו' עכ\"ל, ואיסור בגד אשה לאן הלך באותה שעה כיון שהשאר לובשים כדרכם, ואפילו אם כל הנוכחים בחתונה לובשים כן עדיין כל הקהילה אינם מתחפשים, ונשאר מנהג המקום כפי שהוא לתקן ולהיות מלבושיהם חלוקים ממלבושי הנשים כלשון היראים שם. אבל במקום מהר\"י מינץ שכל הקהילה מתחפשים כמו שכתב על דבר הפרצופים שנוהגים ללבוש בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים בפורים וכו' וגדולי וחסידי עולם אשר ראו בניהם ובנותיהם חתניהם וכלותיהם לובשים אותם פרצופים ושנוי בגדיהם מאיש לבגדי אשה וכן להפך עכ\"ל, הרי באותה שעה נתבטל המנהג ללבוש אנשים ונשים בנפרד לגמרי ושלא כמו שכתב בבאור מהרי\"פ סעיף קטן ה', ולא שכל האנשים התלבשו כנשים וכל הנשים התלבשו כאנשים אלא שאי אפשר לדעת מצד הלבוש והפרצוף מי האיש ומי האשה וזהו שכתב שם בדברי התוספות באתרא דנהיגי אנשים ונשים בשוה לית ביה משום לא תלבש [הערות ותיקונים: ע' פרוש רבנו אברהם מן ההר למס' נזיר דף נ\"ט עמ' א'] עכ\"ל, ובזה גם היראים מודה. ועוד שדעת מהר\"י מינץ היא כדעת הסמ\"ג שהעתיק דבריו שבכוונת הלב הלאווין האלה תלויין עכ\"ל, והסמ\"ג חולק על היראים ועיין בבינת אדם בשער איסור והיתר כלל ע\"ו בסוף אות ע\"ד, ועוד שבלשון היראים עצמו יש נוסחאות ובספר היראים השלם סימן שכ\"ח חסרות המלים משתאות של חתן וכלה.",
"ובספר יד הקטנה הלכות עכו\"ם פרק ו' לא תעשה נ\"ו אות פ\"ב הקשה על הב\"ח והש\"ך והט\"ז שהתירו ללבוש בגד אשה להגן מפני הצנה וכו' וכן על מהר\"י מינץ לענין פורים, שסוף סוף התורה אסרה ללבוש בגד אשה וכיון שמתכוון ללבוש מה איכפת לנו הסבה למה לובש, ולא ראה דברי מהר\"י מינץ כי אם בדרכי משה כמו שכתב שם, ועיין בבאור מהרי\"פ סעיף קטן ב' ובמשנת אברהם על הסמ\"ג לא תעשה מצוה ס' אות ה' שתרצו קושיתו בבאור לשון לבישה וכוונה ופסיק רישא [הערות ותיקונים: נ.ב., עיין מס' שבת דף ס\"ב עמוד א' פעמים מוסרת טבעת לבעלה וכו' עכ\"ל ומשמע שבחול מותר]. ואם כן לשיטת מהר\"י מינץ כמו שהתיר ללבוש בגד אשה בפורים כיון שאינו מתכוון לרעה אף על פי שבלא כן הוא איסור תורה, כן התיר בתקנה לרקוד עם נשים נשואות בפורים כיון שעושים כן לשמחת פורים, וכיון שאינו אלא יום בשנה לא גזרו אטו שאר ימים כמו שכתב לענין תחפושות, וגם לע\"ד קל יותר כיון שכולם מתחפשים אלה כאלה ואין נודע מי הוא איש ואשה.",
"&(6)",
"אבל מה שהתיר לרקוד עם הפנויות גם בשאר ימים קשה. ואף על פי שבשו\"ת בנימין זאב לא הזכירו חומר המעשה אלא עם נשואות, שבסימן ש\"ג כתב חלק מפריצי בני עמנו בהיותם חלין במחולות אנשים ונשים יחד שלחו ידיהם בחיק הנשים שהיו נשואות וכו' עכ\"ל, ובסימן ש\"ד כתבו גאוני שלוניקי המנהגים אשר לא טובים אשר נהגו בעיר ההיא לרקוד במחולות כל איש את אשת רעהו יבחר לו ועושין חליפין בנשותיהם זה לזה בתוך המחול עכ\"ל, ובסימן ש\"ה כתבו גאוני קושטדינא אין לך הרגל עברה ויצר הרע כמו להיות מחזיקין בידי הנשים הנשואות במחולות עכ\"ל, ובסימן ש\"ו כתב מהר\"ר נתן שראו קולי קולות באותם שיצאו לחול במחולות איש את אשת עמיתו עכ\"ל, ובסימן ש\"ז כתב מהר\"ר בנדיט שמעתי שנוהגין לעת שמחתן לרקד במחולות ולחטוף איש את אשת עמיתו עכ\"ל, ובשום אחת מן התשובות לא הזכירו רקודים עם פנויות ומטעם שהיו נדות, אין משם הוכחה שהתירו בפנויות, כי בלשונות התקנה כולם נזכר שלא ירקדו אנשים עם נשים בסתם ולא נאמר שאסור רק עם הנשואות, ויש לאמר שחומרת המעשה ככה היתה בנשואות שהן חמורות מפנויות וזו הניעתם לתקן אבל היתר בפנויות לא שמענו. ואף על פי שבשו\"ת מהרד\"ך תלמידו של מהר\"י מינץ בית י\"ד הזכירו נשואות גם בלשון התקנה, ומה שאמרו שלא ירקד אלא אב עם בתו ואח עם אחותו וכו' הכוונה שבאלה מותר אף על פי שהן נשואות עיי\"ש, מכל מקום לא התירו שם עם פנויות בפרוש. ואם כוונת מהר\"י מינץ היתה להפריש מאיסור במה שאפשר וכיון שלא היו שומעים לו לבטל כל הרקודים לכן אסר עם הנשואות והניח עם הפנויות וכמו שאמרו במסכת סוטה דף מ\"ח עמוד א' לבטולי הא מקמי הא עכ\"ל, עדיין לא היה לו להתיר רקודים עם הפנויות להדיא כלשון התקנה עם הפנויות יוכלו לרקוד וכו' עכ\"ל.",
"אבל הנה עיין בשו\"ת חיים שאל סימן ו' שראשי הקהל שם בקשו לתקן שלא יגלחו שם יום יום בתער כי אם במספרים ולמען יקבלו ההמון את התקנה רצו להתיר להם להסתפר בימי העומר כי בזה אפשר שיקבלו, והורה להתיר. ואף על פי שלא התיר אלא מפני שאיסור תספורת בימי העומר הוא מנהג וקל ביותר כמו שהאריך שם, הלא מהר\"י מינץ בעצמו בשו\"ת סימן ה' התיר לפנויה להנשא בתוך חדשי הנקה אף על פי שהוא איסור דרבנן וסכנה לולד, וטעמו שהיתה הפנויה מתרצית לזנות עיי\"ש ובשלחן ערוך אבן העזר סימן י\"ג סעיף י\"א. ובדרכי משה שבטור כתב שעיקר טעמו של מהר\"י מינץ היה מפני שהיתה מופקרת ונכשלים בה רבים לכן התירוה להנשא עכ\"ל, ואם כן כאן אם לא היו מקבלים ממנו להמנע מרקודים עם הנשואות אלא אם יתירו להם לרקוד עם הפנויות לכן לשיטתו התיר האיסור הקל להציל הרבים מאיסור כבד, ועיין שם בשו\"ת מהר\"י מינץ שכתב שרבו עלינו פריצי הדור באופן שבדיננו בדין ישראל אי אפשר מלרעות זונות וכו' ויש צווחה מצידנו ואין משגיח כי יד הפריצים תקפה עלינו וכו' עכ\"ל ובודאי לא יכלו לבטל הרקודים בסתם.",
"איברא בשו\"ת מהר\"י מינץ נראה לע\"ד שלא כמו שכתב בדרכי משה, שזה לשונו בראותי שאי אפשר להציל שתי נפשות מישראל שלא יצאו לתרבות רעה או לדראון עולם ח\"ו אמרתי להתיר מינקת חברו בכה\"ג וכו' עכ\"ל, ואחר שדן בסוגיא של פרק השולח סיים וכל שכן כי הך שנתוסף עלה פריצי הדור וחסרון מזונותיה ופרנסותיה והן הן המעבירין אדם על דעתו ועל דעת קונו וכו' דיש לחוש שמא תחזור לסורה ומנהגה הראשון אחרי שכבר נתזלזלה בארץ אשכנז ונתפרסם הדבר לכן דימיתי אותה להך דהשולח להתירה להנשא לאיש דמנטר לה ועל ידו מתוקנים כל החששות כולם שלא יצאו האשה וולדה לתרבות רעה וגם על דבר החייתם וכו' עכ\"ל, הרי שהתיר כדי שלא יצאו לתרבות רעה ולא להציל את הרבים ממכשול, וגם מה הצלה תהיה לרבים לפי דברי התשובה שגם בלי האשה רבו שם הזונות והיו משכירות בתים ברחובותיהם. ואפשר שגם הרמ\"א הרגיש בזה ולכן בהגהות הרמ\"א השמיט ענין מכשול לרבים וכתב שיש להתיר במופקרת לזנות כדי שיהא בעלה משמרה עכ\"ל, והם דברי מהר\"י מינץ באמת. ועוד בענין הפנויה סמך מהר\"י מינץ על דעת הר\"ש שאין איסור נשואין בתוך כ\"ד חודש אלא בגרושה ולא באלמנה ואם כן גם לא בפנויה, וטרח להוכיח שאפילו רבנו תם והשאלתות האוסרים גם באלמנה מודים בפנויה.",
"מכל מקום כיון שבעיקר טעמו התיר לאיש לעבור איסור דרבנן להציל את האשה מאיסור חמור ובאופן זה אמר שאומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, לכן גם התיר לפריצים לרקוד עם הפנויות להמשיך לחטוא באיסור קל שכבר היו חוטאים בו כדי להציל אותם מאיסור חמור. ואף על פי שאין לאמר כאן מצוה דרבים שאני שהרי גם האיסור הקל הוא עבירת רבים, לא הוצרכו לטעם הזה אלא לכוף אדם לחטוא בעד חברו ועיין בתוספות במסכת שבת דף ד' עמוד א' בדבור המתחיל וכי אומרים ובמסכת גיטין דף מ\"א עמוד ב' בדבור המתחיל כופין את רבו. ואינו דומה המקרה הזה לרדיית הפת במסכת שבת ולשפחה שנהגו בה מנהג הפקר במסכת גיטין, ששם היו איסורים נפרדים וגופות חלוקים ועדיין לא באו לכלל העבירה מה שאין כן כאן, וגם אינו דומה לאדם הנשבע שלא לצחוק בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תקנ\"ח ששם היו איסורים נפרדים ולא בא לכלל העבירה, ולא לשו\"ת חיים שאל סימן ו' ששם על כל פנים איסור גלוח בתער ותספורת בעומר אינם מאותו ענין, אבל בענין מהר\"י מינץ אותם האנשים רקדו עם פנויות ונשואות וכבר היו חוטאים בשניהם וגם שני הענינים הם מאותו איסור רק האחד חמור מהשני, ונראה שאם בטל להם האיסור האחד גם פתח פתח לבטל השני כיון ששניהם מאותו הענין ואפילו אם התיר להם לפי שעה. וראיה ממסכת סוטה דף מ\"ח עמוד א' זמרי גברי ועני נשי פריצותא זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת למאי נפקא מינה לבטולי הא מקמי הא עכ\"ל ולשון לבטולי הא מקמי הא משמע לאסור את האחד לטובת השני ואפילו אם צריכים להתירו, שאם הכוונה היא לבטל את האיסור החמור תחילה ולשתוק מן האיסור הקל אבל גם לא להתירו, אם כן היה צריך לאמר לבטולי הא בקמייתא, וגם זה פשוט שיש לבטל את החמור תחילה ומה משמיע לנו, וענין זמרי גברי וכו' שוה למעשה הרקודים ששם האנשים ונשים כבר היו חוטאים בשניהם כמו שמבואר בפרש\"י ושניהם מאותו הענין ורק האחד חמור מהשני. זה הנראה לע\"ד לבאר המעשה החמור של מהר\"י מינץ בס\"ד, וזה ברוקדים עצמם ולא כשיש מכשול לאחרים שיבואו להתיר לעצמם האיסור הקל במקום שהיו נמנעים לפני כן שהרי אין אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, ואפשר שהיום דבר הנעשה במקום אחד נודע לשאר מקומות מה שאין כן בימי מהר\"י מינץ שהרי לא נודעה התקנה מימיו ועד לאחרונה.",
"ואולם לדעת הכלבו ומהר\"י מינץ פשוט שאין ברקודים סתם איסור מהתורה שאם לא כן לא היו מקילים, כמו שנראה מתשובת מהר\"י מינץ שהתיר רק מדרבנן, ועתה אבוא להעיר במהות האיסור.",
"(7)
עוד כתב כבודו שברקודים יש איסור נגיעה ביד של לא תקרבו ושהאיסור הוא לשיטת הרמב\"ם מן התורה ולשיטת הרמב\"ן מדרבנן עכ\"ל. אבל איני יודע מנין לכותבים כן, כי הרמב\"ם בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ז' ובספר המצוות לא תעשה מצוה שנ\"ג ובמנין המצוות שבהתחלת ספר המדע ובהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה א' לא הזכיר נגיעה ביד אלא חיבוק ונישוק, ועיין בשו\"ת פני יהושע רבו של הש\"ך חלק ב' סימן מ\"ד שלדעת הרמב\"ם בלא חיבוק ונישוק אלא בנגיעה בלבד אין בה איסור מן התורה, ואפילו בכוונת חיבה, ולפי זה ברקודי מעגל אין איסור מן התורה של לא תקרבו אפילו אם לוחצים ידים דרך חיבה. ואם תאמר שרקודי מעגל דומים לחיבוק ונישוק ולא לנגיעה בעלמא, זה בודאי אינו, כי ענין חיבוק ונישוק הוא שהנם דברים הקשורים לתשמיש וכן מורה הכתוב לא תקרבו לגלות ערוה כאילו יאמר לא תקרבו שום קירוב שיביא לגלות ערוה כלשון הרמב\"ם בספר המצוות, שהם חיבוק ונישוק ובדומה להם שאדם עושה בשעת תשמיש ולקראתו, אבל אחיזה ביד אין לזו קשר עם תשמיש שאין אדם אוחז כפה של אשתו לקראת תשמיש. ובספר המצוות דפוס ווארשא הזהיר מהקרב אל אחת מהעריות האלו ואפילו בלא ביאה כגון חיבוק ונישוק והדומה להם מן הפעולות הזרות עכ\"ל ואחיזה ביד אינה בכלל פעולה זרה, ובספר המצוות שתרגם הר\"י קאפח מן הערבית האזהרה שהוזהרנו מהתענג באחת מכל העריות ואפילו בלא ביאה כגון החיבוק והנישוק וכיוצא בהן ממעשי ההתעלסות עכ\"ל עיי\"ש וזו ראיה ברורה, וכן במשנה תורה כתב כל הבא על ערוה מן העריות דרך אברים או שחבק ונשק דרך תאוה וכו' דברים המביאים לידי גילוי ערוה עכ\"ל וכן כתב הסמ\"ג בלא תעשה מצוה קכ\"ו בקריבה המביאה לידי גלוי ערוה הכתוב מדבר עכ\"ל, ובפרוש המשניות סיים הרמב\"ם שהדברים הם מעשה מן הזנות קוראין אותן חכמים ע\"ה מנאפין ביד וברגל עכ\"ל, אלא בודאי אם הרמב\"ם אסר רק חיבוק ונישוק ובדומה להם כמשמעות לשונו אין רקודי מעגל בכלל.",
"איברא הבית יוסף בטור יורה דעה סימן קצ\"ה בענין אם מותר לרופא למשש הדפק של אשתו נדה כתב שמי שמתיר בשעת סכנה סובר כשיטת הרמב\"ן שכל הקירבות הן מדרבנן אבל להרמב\"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אף על פי שיש בו פקוח נפש אפשר שאסור משום דהוי אביזרייהו דגלוי עריות וצ\"ע עכ\"ל, ואם נאמר שמשוש הדפק שבימיהם היה על ידי אחיזה בפרק היד כמו בימינו שוב לדעת הבית יוסף בדעת הרמב\"ם אפילו נגיעה שלא בדרך של חיבוק ונישוק אסורה מן התורה, וכן דעת הלבוש וכן כתב בשדי חמד מערכת חתן וכלה אות י\"ב. והאחרונים כתבו שמקור הבית יוסף הוא משו\"ת הרשב\"א המיוחסות לרמב\"ן סימן קכ\"ז שהביא הבית יוסף דבריו בענין בעל שהוא רופא ורוצה למשש הדפק של אשתו נדה, שכתב מסתבר שאסור חדא דאפשר שכל קריבה דאורייתא וכו' עכ\"ל התשובה עיי\"ש ושם אינו חיבוק ונישוק ומן הסתם כתב הרשב\"א כן לדעת הרמב\"ם שאילו לרמב\"ן הכל מדרבנן, ועיין בבית שמואל באבן העזר סימן כ' סעיף קטן א'.",
"אבל עיין בארחות חיים חלק ב' הלכות ביאות אסורות, כתב ה\"ר יונה אסור לאדם להסתכל באשת איש מן התורה וכו' ואסור ליגע באשת איש בידיה או בפניה או בכל אבר מאבריה מן התורה שנאמר איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו וכן הלכה ברורה שהקירבה הזאת היא הנגיעה בידיה או בפניה או בכל אבר מאבריה כדי ליהנות מן המגע וזאת מן העבירות החמורות שבתורה ומתברר במס' סנהדרין על כל זה כי ראוי לאיש ליהרג ואל יעבור על זה ועל זה אמר שלמה המלך בחכמתו ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיה עכ\"ל והוא מאגרת התשובה יום ב', ועיין בשערי תשובה שער ג' אות פ' וקל\"ח ובפרוש רבנו יונה למסכת אבות פרק א' משנה ה'. ואם כן הרשב\"א בתשובה לא התכוון לרמב\"ם אלא לרבנו יונה רבו, ואולם על הבית יוסף אין תלונה כי לא היו דברים אלה בנוסח ארחות חיים שהיה לפניו [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' במבוא לארחות חיים חלק השני פרק כתבי־יד] כמו שנראה בבית יוסף באבן העזר סימן כ\"א בדבור המתחיל ומ\"ש ואלו דברים אסורים עיי\"ש, ולכן סבר שכוונת הרשב\"א היא לרמב\"ם. וכל זה הוא לפי מה שכתבתי שמשוש הדפק בימיהם היה כבימינו, אבל אפשר שמשוש הדפק שבמקום הבית יוסף היה באחד מהמקומות המכוסים בגוף או כנגד לבה ודומה לחיבוק ונישוק מן הפעולות הזרות, ולכן החמיר בו הבית יוסף ולא התכוון בדעת הרמב\"ם לנגיעה בלבד. ומסתבר לאמר כן שהרי בתרומת הדשן כתב בפרוש בשיטת הרמב\"ם והסמ\"ג שיש חילוק בין נגיעה לחיבוק ונישוק, וזה סוף לשונו בחלק התשובות סימן ר\"נ שאר פרישות כגון שלא יגע בה או שלא יאכל עמה ומזיגת הכוס וכה\"ג דהן הרחקות ופרישות לאפוקי חביקות ונשיקות שנהנין מהן כמו מתשמיש ולא מקרי פרישות ובכלל תשמיש הן וכו' עכ\"ל. וכן צריך לאמר בדעת הבית שמואל באבן העזר סימן כ' שלדבריו לדעת הרמב\"ם משוש הדפק באשתו נדה אסור מן התורה אפילו אינו עושה כן דרך תאוה וחיבה, ואם בנגיעה בעלמא הלא כתב הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י\"א הלכה י\"ט שנגיעת נדה אסורה מפני הרגל עבירה עיי\"ש ואינה אלא מדרבנן. ויש להאריך בזה בדברי נושאי כלי השלחן ערוך ואכ\"מ. וגם הש\"ך ביורה דעה סימן קנ\"ז סעיף קטן י' שסובר שצריך דרך חיבת ביאה סובר שצריך חיבוק ונישוק על כל פנים, ועיין בשו\"ת חוות יאיר סימן קפ\"ב.",
"היוצא לע\"ד שאין מקור שהרמב\"ם אינו מדבר בחיבוק ונישוק בלבד והדומה להם מן הפעולות הזרות כמו שכתב בספר המצוות, ורק רבנו יונה הוא האוסר מן התורה אפילו נגיעה בלבד ובזה אין לו חבר בראשונים, שגם הרשב\"א תלמידו אינו סובר כן כמו שנראה בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן אלף קפ\"ח ובתשובה המיוחסת לרמב\"ן סימן קכ\"ז, וכן כתב בארחות חיים סוף הלכות נדה שלדעת הרשב\"א אין נגיעת נדה אסורה אלא משום שבות. וגם הריב\"ש בשו\"ת סימן תכ\"ה כתב בגוף התשובה דרוש בספרא שאפילו קריבה לבד ר\"ל קריבה של הנאה כגון חבוק ונשוק וכו' עכ\"ל, והוא כדעת הרמב\"ם כמו שכתבתי ושלא כלשון השאלה שם עיי\"ש. ועיין בשו\"ת הרדב\"ז חלק ג' סימן תקנ\"ד שאשה המכניסה ידה למקום סתריו של איש יש בה משום לא תקרבו לגלות ערוה, ואילו בנגיעה בלבד ומשוש הדפק כתב בחלק ד' סימן ב' שאינם אלא מדרבנן, והוא כשיטת הרמב\"ם כמו שכתבתי [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ראב\"ן סי' של\"ד ישראל קדושים הם ונהגו סלסול וקדושה בעצמם שלא לאכול ולשתות עמה ולא ליגע בה עכ\"ל הרי שנגיעה אינה מדאורייתא, מה שאין כן שינה בקרוב בשר היא מדאורייתא כמבואר שם והיא כשיטת הרמב\"ם].",
"(8)
ואין לאמר שנגיעה בלבד בערוה אסורה מן התורה בחצי שעור כמו שנסתפק הרמב\"ן בהשגות לספר המצוות לגבי קריבות לערוה. זה אינו שייך אלא בחיבוק ונישוק לשיטת הרמב\"ן, שאינם אסורים בלאו ומכל מקום כיון שהם פעולות שאדם עושה בשעת תשמיש ולקראתו אפשר שנחשבים כחצי מעשה, וגם בזה מסקנת הרמב\"ן היא שאין כאן איסור תורה כמו שכתבו האחרונים. אבל נגיעה בלבד שאינה קשורה לפעולות תשמיש אין בה קשר עם המעשה ואינו שייך בח חצי שעור, וזה פשוט לע\"ד שלא כמו שהביא באוצר הפוסקים בשם ספר מעין החכמה. וראיה משיטת הר\"ן במסכת עבודה זרה דף כ\"ח והש\"ך ביורה דעה סימן קנ\"ז שדבור עם הערוה עובר עליו בלא תקרבו, והקשו האחרונים מה שייך לאו בדבור ועיין בגליון מהרש\"א בסימן קנ\"ז ובסדרי טהרה בסימן קצ\"ה, ולע\"ד כוונת הר\"ן והש\"ך היא שמדבר עמה בעניני תשמיש ושוב הוא ממעשה ההתעלסות כמו שכתבתי לשיטת הרמב\"ם, וכן כתב בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ\"ו. וממקומו הוא נלמד ממסכת סנהדרין דף ע\"ה עמוד א' מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו וכו' תספר עמו מאחורי הגדר ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר עכ\"ל, ולשון תספר עמו הוא לשון עניני תשמיש כמו שאמרה אימא שלום במסכת נדרים דף כ' עמוד ב' אינו מספר עמי לא בתחילת הלילה ולא בסוף הלילה אלא בחצות הלילה עכ\"ל ופרשו בגמרא הא במילי דתשמיש עכ\"ל וכתב הר\"ן שם כדי לרצותה, ועיין במסכת חגיגה דף ה' עמוד ב' ובאגרת הקדש פרק ו'. ובאבות דרבי נתן פרק ב' תניא יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים ת\"ל לא תקרב עכ\"ל פרוש שמדבר בעניני תשמיש ולכן עובר על הלאו ואינו אסמכתא לדעת הר\"ן, ומתורצת קושית הרמב\"ן בהשגות, ועיין בהגהות מיימוניות בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א אות א' בשם הראב\"ן נוסח נכון באבות דרבי נתן לשיטת הר\"ן. ולשיטת הר\"ן והש\"ך שבדבור בעניני תשמיש עובר על לאו, וכי דבור עם אשת איש שלא בעניני תשמיש יהיה אסור מן התורה בחצי שעור, והוא הדין לנגיעה בלבד.",
"לכן לע\"ד אין לתא של איסור תורה של לא תקרבו בנגיעה ביד בלי חיבוק ונישוק ולדוגמת רקודי מעגל. וכן נשמע מהראשונים וראשוני האחרונים שכתבו בעניני רקודים ולא נמצא לאחד מהם שהזכיר איסור תורה של נגיעה, שבמעשים של בני ארץ ישראל שבאוצר הגאונים למסכת סוכה דף נ\"ב עמוד א' הביאו מקרא של זכריה פרק י\"ב ועיין מה שכתבתי עליהם בענין ישיבת אנשים ונשים [סימן לה], ובספר חסידים סימן קס\"ח הביא מספר ירמיה פרק ל\"א ותהלים פרק קמ\"ח, ובכלבו ובספר מורה חטאים הביאו מספר משלי פרק י\"א, ובשו\"ת בנימין זאב ושו\"ת מהרד\"ך האריכו במעשים המגונים שאירעו בשעת הרקוד ובתוקף התקנות שתקנו, ובים של שלמה למסכת גיטין פרק א' אות י\"ח הביא דברי חסידים ראשונים שהם ספר חסידים, ובפחד יצחק שהביא כבודו הביא מהרמב\"ם בהלכות יום טוב פרק ו' הלכה כ\"א שלא יתערבו אנשים ונשים ברגלים, ומאי איריא כל אלה אם בעצם המחול עברו על איסור תורה. ואינו נכון מה שכתב כבודו שבספר יערות דבש כתב שרקודים אסורים מן התורה משום קריבה אל עריות, כי בחלק א' דרשה ג' דף כ\"ב וכ\"ג כתב בחיבוק ונישוק בני הזוג קודם נשואין, ולשונו שם יעשו תופים ומחולות וכו' עכ\"ל הוא מליצה לשמחת ההורים בחיבוק בניהם ובנותיהם, וכן בכרתי ופלתי ביורה דעה סימן קצ\"ה סעיף קטן ו' כתב בחיבוק ונישוק ולא הזכיר רקודים, וביערות דבש חלק ב' בקבוצת הדרשות השניה דרשה ב' דף קנ\"א וקנ\"ב כתב שחיבוק ונישוק הם בלאו ויהרג ואל יעבור ושם הזכיר רקודים ולא כתב עליהם לא לאו ולא יהרג ואל יעבור. והוצרכתי להאריך בזה מפני שכבודו לא כתב במאמרו את החילוק בין רקודים לבין חיבוק ונישוק. ועיין בספר גדר עולם של בעל ספר חפץ חיים שכתב בפרק ח' שבחיבוק ונישוק בא הכתוב לא תקרבו לגלות ערוה, ובחתימת הספר כתב בענין רקודים מעורבים שמצוי שעובר על ידי הרקוד גם על הלאו של לא תקרבו וכו' ולפעמים מחבקין ומנשקין איש את רעהו בעת הרקוד שהיצר הרע בוער בקרבו ועובר על לאו זה עכ\"ל הרי שברקודים בלא חיבוק ונישוק אינו עובר, וכבודו הביא תחילת דבריו ולא הביא התנאי של חיבוק ונישוק ואיני יודע למה.",
"(9)
ועיין בשו\"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ\"ד שכתב שאפשר שנגיעה בלבד בשאר עריות שלא באשתו נדה אינה אסורה אפילו מדרבנן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' לקט יושר חיו\"ד עמ' 21 שבעל תרומת הדשן כשהיתה אשתו חולה אמר לו אין לי רשות ליגע בה מחמת שאינה טהורה שים ידך על פדחתה ותנסה אם יש לה חמימות או קרירות ועשיתי כן עכ\"ל, והטעם צ\"ל כמו שכתב בס' יראים סי' קצ\"ב ויראים השלם סי' כ\"ו הנדה יען שהיא רגילה עם בעלה החמירו בה יותר משאר עריות עכ\"ל. ומלקט יושר אין להוכיח על לכתחילה כי חולה שאני, אבל עיין ט\"ז או\"ח סי' תרט\"ו שכתב דהא אשת חברו דאסור לישן במטה א' ומותר בנגיעה עכ\"ל והעירני לזה ידידי הרב ר' יהודה ליב לואיס שליט\"א מלונדון [כעת אב\"ד באמסטרדם], הרי שמה שמספקא ליה לשו\"ת פני יהושע פשיטא ליה לט\"ז] ושמעשים בכל יום יוכיחו ושלא מצאנו ברמב\"ם איסור אלא באשתו נדה, ולע\"ד קצת משמע כן בספר מורה חטאים בסימן י' שכתב המנשק אשתו נדה או מחבקה קודם טבילה או הכה על בשרה יתוודה וכו' עכ\"ל ואילו בסימן ו' כתב המנשק נשים ומחבקן ומגפפן ומשמשן בלא שכיבה וכו' עכ\"ל ולא הזכיר הכה על בשרן. ולפי שיטתו בשו\"ת פני יהושע באר מה שאמרו במסכת סוטה דף כ\"א עמוד ב' היכי דמי חסיד שוטה כגון דקא טבעא איתתא בנהרא ואמר לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולה עכ\"ל, ומאי איריא להסתכל הלא צריך לגעת בה אלא אפשר שהסתכלות אסורה ונגיעה אינה אסורה, ואין לדמות גזרות חכמים אלו לאלו שהרי באשתו נדה אסור להושיט מידו לידה ומותר להסתכל בה להנאתו ובאשה אחרת מותר להושיט לה ואסור להסתכל באצבע קטנה אלא קים להו לחכמים במה ובמי יצרו תקפו, כמו שכתב שם בתשובה. ואולם לפי מה שדנתי בחיוב הצלה מן התורה [סימן מג] שהוא רק כשרואה את המסוכן בעיניו ולא בשומע עליו ועיין במסכת סנהדרין דף ע\"ג עמוד א' ובבא מציעא דף ל\"ג עמוד א', אין ראיה ממסכת סוטה כי יש לאמר שאינו רוצה להסתכל כדי שלא יכנס לחיוב הצלה ויתחייב בנגיעה, וכן דיוק הלשון חסיד שוטה שאם היה כבר חייב להצילה מאי איריא חסיד רשע מבעיא שעבר על לא תעמד על דם רעיך. ולהלכה גם בשו\"ת פני יהושע לא החליט בדבר, ומכל מקום נפקא מינה למנהג להושיט יד לנשים שבזה שייכים דברי הים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ\"ה שכתבתי למעלה, ונראה שאלה המעשים בכל יום שהזכיר בשו\"ת פני יהושע. ואין סתירה מספר חסידים סימן תתרצ\"ה שאסר לתקוע יד לגויה אף אם היד מעוטפת בבגד, כי לא פרש שהטעם הוא משום סייג לעריות ויש לפרש שהוא משום חשד ובכורת ברית עם גויה דוקא כמו שכתב בספר משנת אברהם על ספר חסידים סימן תתתס\"ו, ורק מה שהביא שם ראיה להתיר מהירושלמי שכהן מניח ידו תחת ידה שכתבתי למעלה בדברי מהר\"ם, גם זו אינה ראיה לפי דברי התוספות במסכת סוכה דף מ\"ז עמוד ב' ומנחות דף ס\"א עמוד ב' עיי\"ש שלא היו נוגעים אלא במקרה. ולהחזיר יד לנשים המושיטות תחילה קל יותר משום איבה, ושלא כשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר סוף סימן נ\"ו שמשמע שסובר שדרך תאוה גם בלא חיבוק ונישוק לוקה ולכן החמיר וכן נראה שם בחלק שני סימן י\"ג לגבי רקודים, וכבר כתבתי מדברי הרמב\"ם והתרומת הדשן שאי אפשר לאמר כן, ואיני מושיט יד לנשים ואם מושיטות מחזיר ביד רפה.",
"על כל פנים מבואר בהרבה מקומות שרקודים אינם עצם האיסור אלא נאסרו למיגדר מילתא. כן משמע בספר חסידים סימן קס\"ח שכתב אל תערב בנים ובנות פן יחטיאו אז תשמח בתולה במחול לבדה אבל בחורים וזקנים יחדיו וכו' עכ\"ל, הרי שאיסור רקודים הוא שמא יחטיאו ואינו עצם החטא. אבל אין לאמר שכוונתו היא שאם יתערבו בנים ובנות יבואו לידי רקודים ושהם עצם האיסור ונלמד האיסור מקרא דירמיה פרק ל\"א שהקפיד שלא ירקדו ביחד, זה אינו, שהרי דרש עוד מפסוק בזכריה פרק ח' ילדים וילדות משחקים ברחובותיה ילדים לבד וילדות לבד עכ\"ל והוא בודאי דוגמה להפרדה ולא דוגמה לעצם האיסור ולכן גם הפסוק על רקודים הוא דוגמה להפרדה כלומר שאין להרשות לרקוד או לשחק ביחד פן יחטיאו בענין אחר.",
"ובכלבו סימן ס\"ו כתב בשם מהר\"ם ששמו חרם שלא ירקדו אנשים ונשים ושדרשו את הפסוק יד ליד שפרושו הוא כשמתכוון להסתכל וכתבתיו למעלה, וסיים וטוב להניח הדבר עכ\"ל ומשמע שהכוונה היא שאין לפרסם מה שמהר\"ם התיר לבניו, אבל בספר מורה חטאים הנדפס בנפרד סימן מ\"ו הנוסח הוא כתב הכלבו בשם מהר\"ם כי שמו חרם שלא יהיו אנשים עם נשים והיו דורשים יד ליד לא ינקה רע ואף כי שאין הפסוק רומז כי אם לרעה מיהו טוב להניח הדבר ויש לאדם למנוע עצמו מכל דבר שהגוף נהנה ומכל ענינים המביאין את האדם להרהור עכ\"ל ומשמע שטוב להניח הדבר קאי על עצם הרקודים שטוב לא לרקוד, וכן יש לפרש בכלבו, ונתנו הטעם שיש לאדם למנוע וכו' מענינים המביאים להרהור וכן הוא הסיום בכלבו עיי\"ש. ומה שכתב בשו\"ת יוסף אומץ סימן צ\"ז שהדברים האלה אינם תורת חסידות אלא דין גמור עכ\"ל, לא למד כן מן הכלבו אלא מדברי הרמב\"ם והשלחן ערוך לגבי הסתכלות וכו' בנשים.",
"ובשו\"ת מהרד\"ך בית י\"ד כתב בלשון השאלה, ג' בתי כנסת בעיר אחת תקנו תקנה בענין הרקוד עם הנשים הנשואות משום הדברים המכוערים שהיו עוברים בכל יום במחול כמעט שאלו המחול היתה כקובה של זנות שהיה אומר הבחור למסדר המחול תביא לי את פלונית ואם לאו איני מרקד וגם היא היתה אומרת כן ובשבת אחת אירע בלבול בתוך המחול כי בעלה של בחורה אמר לאשתו אל תרקדי עם פלוני ואחר כך מצאה בעלה מרקדת עמו ונעשה בלבול עד שהגיע הדבר בערכאות של גויים ובראות כל הקהילות הפרצה היוצאת מזה הרקוד עמדו ותקנו וכו' עכ\"ל, ושם בתשובה באות א' כתב בנ\"ד דמגדר מילתא היא לפי מה שבא בשאלה שהיו נעשים דברים המכוערים במחול וכמעט לפי הרגלם ומנהגם במחול היתה כמו קובה של זנות עכ\"ל, ומשמע שבלא הדברים המכוערים אלא במחול בלבד לא היה למגדר מילתא ועיי\"ש באות ג'. ולגבי רקודים בשבת עיין בים של שלמה במסכת גיטין פרק א' אות י\"ח. וכבודו העתיק דברי שו\"ת מהרד\"ך שלא בדקדוק וכתב אותם במרכאות כאילו הם מלה במלה ואינם אלא גרסה חפשית, או שראה הדברים במחבר אחר ולא במקור וחשב שהם לשון מהרד\"ך, אבל אם כן היה צריך לאמר דבר בשם אמרו והערתי במקרה דומה לפני שנתיים בענין שיער ארוך [סימן ז]. ולע\"ד צריך להתרחק מלהביא דברים בלי לבדוק במקור וגם אין לסמוך על קובצים כמו אוצר הפוסקים בלי לבדוק במקור כמו שגם הם מזהירים בראש כל כרך, כי המאספים מקצרים במקורות לפי מה שנראה להם עיקר ואין כל הדעות שוות מהו עיקר, וגם כותבים לפי הבנתם ולפעמים כוונת המחבר אינה כפי שהבינו אותה.",
"ובשו\"ת בנימין זאב סימן ש\"ג כתב שהניעם מה שמקצת פריצי עמנו בהיותם חלין במחולות אנשים ונשים יחד שלחו ידיהם בחיק הנשים שהיו נשואות ותהי זעקה גדולה ומרה על הפועל הרע הזה ובאו לפני חכמי העיר ומנהיגיה וסיפרו להם כל זה וכאשר ראו חכמי העיר המעשים המגונים אשר נעשו קראו לממוני הקהילות והודיעו להם חומר האיסור הן בענין הרע שבעלו ארוסותיהם וכו' והן בענין הרע השני כדמפורש לעיל והחכמים השלמים רצו למגדר מילתא והסכימו וכו' גם לא יחולו אנשים ונשים יחד בשביל הפועל המגונה כדלעיל וכו' עכ\"ל ומשמע שהתקנה היתה מפני משלוח יד בחיק הנשים הנשואות ובלי זה לא היו גודרים, ודומה לשו\"ת מהרד\"ך. אמנם שו\"ת מהרד\"ך ובנימין זאב הם מקהילות יון, ונראה שהיה חילוק בינן לבין קהילות טורקיא ואיטליא ששם אסרו כל רקוד עם נשים נשואות ולא רק מטעם משלוח יד בחיקן, כמו שנראה בתשובות גאוני קושטדינא ושלוניקי וונזיא שם, וכן כתב בשו\"ת פרח מטה אהרן סימן ה' שהתקנה שבשו\"ת מהרד\"ך באה במקרה חמור יותר מהמקרה שלו. ועיין בשו\"ת בנימין זאב סימן ש\"ה במכתב מגאוני קושטדינא שהיה להם חרם קדמונים שלא ירקד איש עם הנשים כלל, ולע\"ד אינו חרם מהר\"ם אלא מגאוני טורקיא כמו שכתבו שהתקנה נתפשטה וכו' בין לתושבים בין לבאים מחוץ עכ\"ל עיי\"ש, ולשון בכל ישראל פרושו בכל היהודים שמה.",
"והעיקר לגבנו כקהילות איטליא וטורקיא כי בינתיים נתפשטה התקנה בכל התפוצות, ולא רק כשיש לחוש לדברים המכוערים אלא מפני שבכל רקוד קרובים איסורי הרהור והסתכלות והוי גרוי יצר הרע ואסור למגדר מילתא, ולא רק בנשואות אלא גם בפנויות. ואף על פי שיש חילוק ברקודים, שרקודים הנקראים סלוניים שיש בהם גוף צמוד לגוף חמורים מכולם ופחות מהם רקודים הנקראים רקודי עם בזוגות ופחות מהם רקודי מעגל, וכבודו שכתב בענין להקדים לבטל את החמור תחילה היה צריך לכתוב החילוק שיש ברקודים שיש בהם נגיעה עצמם, מכל מקום הכל אסור מטעם לא פלוג, ואפילו במקום שאינם עוברים בהרהור והסתכלות על ידי הרקוד יותר מבשאר ענינים כגון שכולם מכירים אלה את אלה ואוכלים ביחד תמיד ואינם רוקדים אלא רקודי עם במעגל מכל מקום חלה עליהם התקנה, ואפילו חסיד גדול שאינו מהרהר כלל שדבר בו הריטב\"א אסור ברקודים מעורבים כיון שנאסרו בתקנה, ואין פורץ גדר בענין הזה אלא מי שאין לו זיקה של מרות ההלכה ובפרט נערים שלא הגיעו לפרקם. ואין לאמר מנהג אבותיהם בידיהם, כיון שהוא מנהג עבירה כמו שהאריכו המחברים, וגם אלה שיצאו מהקהילות ויסדו קהילות חדשות ומושבים וקבוצים לא פקע מהם חרם ותקנת אבות אבותם, כי אינו תלוי בקהילות אלא אקרקפתא דגברי רמי כמו\"ש בשו\"ת מהרד\"ך שם אות ג'.",
"(10)
ויש הבדל בין אם נאמר שרקודים מעורבים אסורים מן התורה או מפני שהוא גדר ערוה דנפיש יצרה כלשון שו\"ת פרח מטה אהרן, שאם יש ברקודי מעגל משום לא תקרבו הרי הדבר מפורש בתורה וצריכים למחות ברבים אפילו אם לא ישמעו, כמו שכתב בהגהות הרמ\"א בשלחן ערוך אורח חיים סימן תר\"ח סעיף ב' ועיין בבאור הלכה ובערוך השלחן. ואף שבשו\"ת מעיל צדקה סימן י\"ט כתב שלא תקרבו אינו כמפורש בתורה הואיל ונחלקו בו האמוראים ולכן אפילו בחיבוק ונישוק לשיטת הרמב\"ם אין מוחין כשלא ישמעו, לע\"ד אינו נראה כן אלא הוא כמפורש בתורה שלכן מנה אותו הרמב\"ם בספר המצוות כיון שהוא משמעות המלים, מה שאין כן תוספת יום הכפורים שהיא הדוגמה במסכת ביצה דף ל' עמוד א' שאין מוחין בה אפילו שהיא מדאורייתא והטעם הוא שאינה אלא דרשה ולכן לא הובאה בספר המצוות ואינה משמע להו לאנשי כמו שכתב הרשב\"א בביצה שם, ועיין במאירי ובשיטה מקובצת שם ובשורש השני לספר המצוות ובקנאת סופרים שם לגבי לשון דאורייתא שהזכירה הגמרא, ובתורה תמימה בויקרא פרק י\"ח פסוק ו' אות כ' בסוף. אבל כיון שאין ברקודים איסור זה לכן כשלא ישמעו ואי אפשר לכופם מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, ודברי הריטב\"א בשיטה מקובצת שם אינם ענין להיום כיון שאין לנו כח לכוף כמו שכתבתי לו בסוף ענין שער ארוך. ועיין בשדי חמד מערכת חתן וכלה סוף אות י\"ב שרקודים נתפשטו בהרבה קהילות בעו\"ה והרבנים לא מחו. ובספר חופת חתנים פרק ו' סעיף ח' כתב שרקודים מעורבים היו המנהג אצלם, ולא כתב על זה תוכחה, שהביא שם דברי הכנסת הגדולה באבן העזר סימן ס\"ד וס\"ה בשם רבנו אפרים שיש לכוף את החתן לקיים מנהג המנגנים והרקודים שנהגו במקומו ובשם מהרי\"ל שיש לקיים נגינת התזמורת אפילו כשיש בדבר טרחה רבה והעתקת מקום הנשואין, וכתב על זה אלא דלענין ריקוד האנשים עם הנשים כמנהג שלנו או באתרא דמתקנאים הגויים מפני שאין מנהגם בכך או היכא דנפיק תקלה בשאר ענינים וכו' לא דברו כלל ולא גילו סברתם הר' הנז\"ל ולדייני העיר הי\"ו להם יאתה המשפט לברר ולדון כפי השעה עכ\"ל, הרי אף על פי שיוצא מהם תקלה והוא כדברינו שאינם עצם האיסור, מכל מקום כתב לשון שקול שהרבנים המובאים בכנסת הגדולה לא גילו סברתם בענין זה אם כן או לא ושיש לדיינים לדון לפי השעה, ולכן לע\"ד גם אין לדבריו מקום ברשימת האוסרים שמנה כבודו.",
"(11)
ועוד נפקא מינה לפי מה שפסק הרמ\"א ביורה דעה סימן קנ\"ז סעיף א' כדעת הר\"ן שבאיסור לאו של גלוי עריות יהרג ואל יעבור. גם אילו היה לאו של גלוי עליות, הרבה אחרונים הקשו על הר\"ן שאין ראיה לאמר יהרג ואל יעבור מן המעשה במסכת סנהדרין דף ע\"ה עמוד א' במי שהעלה לבו טינא כיון ששם החולה הוא הגורם למחלתו מפני תאוותו ולכן החמירו ולא מפני שיש בדברים לאו, כמו שכתב בשו\"ת הרדב\"ז חלק ד' סימן ב' ובספר תוספות יום הכפורים בדף פ\"ב בדבור המתחיל כתב הר\"ן ובשו\"ת חוות יאיר סימן קפ\"ב, ועיין מה שכתבתי בענין נוכחות הבעל בחדר הלידה [סימן לג] האם גם דעת הש\"ך היא שאין אומרים יהרג ואל יעבור באיסורי לאווין, ושוב מצאתי שכתב כן במנחת חנוך מצוה רצ\"ו בסוף דבור המתחיל והנה באותן עבירות עיי\"ש. ורק מה שהקשה בשו\"ת חוות יאיר על הר\"ן לדעת הש\"ך שצריך דרך חיבה, שאם כן הדבר איך נמצא יהרג ואל יעבור בחייבי לאווין של גלוי עריות הלא כשאונסים אותו אינו עושה משום חיבת ביאה אלא מתוך אונס וממילא אינו עובר על הלאו, לע\"ד מי לא עסקינן שכופים אותו לחבק באופן שיבוא מזה לחיבת ביאה, ולא ככפאתו השד אלא בצורת חיבוק ונישוק שתחילתו באונס וסופו ברצון, ונהי שפטור ממלקות כיון שהוא אנוס מכל מקום הוי אביזרייהו של גלוי עריות ויהרג ואל יעבור. ובעיקר מה שהבין החוות יאיר בדעת הר\"ן והש\"ך שצריך מחשבת וכוונת העושה לשם חיבה וכן תפסו באחרונים, יש להאריך הרבה ואכ\"מ, ועיין בשו\"ת הרדב\"ז סימן ב' שם שכתב בשם בעל ספר כפתור ופרח מותר למשש הדפק לאשתו נדה אפילו בחולה שאין בו סכנה אפילו יש שם רופא אחר אלא שאינו בקי כזה מטעמא דאמרינן בעבידתיה טרוד כדאמרינן גבי מרביע מין במינו שמותר להכניס כמכחול בשפופרת דבעבידתיה טרוד וליכא פריצותא דלא אסרה תורה אלא קרבה המביאה לידי ערוה שנאמר לא תקרבו לגלות ערוה עכ\"ל ומשמע שתלה איסור תורה בפריצותא שאם יש פריצותא מביא לגלוי ערוה, שאין לאמר שליכא פריצותא קאי על מה שמותר להכניס כמכחול בשפופרת כי שם אין הענין של פריצות אלא של הרהור וכן הוא ברמב\"ם הלכה כ'. ובעניננו שמחבק ומנשק לערוה הוי פריצות אף על פי שכופים אותו, מה שאין כן במשוש הרופא אין פריצות כיון שהענין מוכיח שעוסק במלאכתו וכן חיבוק ונישוק של קרובים אינם פריצות במה שרגילים בהם העולם. ועיין היטב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רנ\"א ורנ\"ב שפרוש דרך חיבה אינו שהפעולה מוכיחה אלא שהענין מוכיח אף על פי שהפעולה היא אותה הפעולה.",
"אבל רקודי מעגל כיון שאין בהם לא תקרבו אינם ביהרג ואל יעבור לדעת הר\"ן והרמ\"א וכן הלכה. ואפילו לדעת הרמב\"ן בתורת האדם שער הסכנה שכתב שבגלוי עריות לא שנא בעבירה גופא לא שנא באבקה של עבירה אין מתרפאין וכו' עכ\"ל, לא אמר אלא לגבי תעמוד לפניו ערומה וכו' מהמעלה לבו טינא עיי\"ש ובדומה להם שהם מעשים לקראת תשמיש כמו שכתבתי למעלה בדעת הר\"ן, מה שאין כן נגיעה ביד שאינה ממעשי התשמיש. וגם שיטת שו\"ת הרא\"ם שגם בערוה דרבנן יהרג ואל יעבור אינה ענין לכאן, ואם לא תאמר כן גם לאכול עמה בקערה אחת ומזיגת הכוס שאינם אלא הרחקות ופרישות יהיו אסורים ביהרג ואל יעבור כמו שכלל אותם עם נגיעה בתרומת הדשן סימן ר\"נ. וכל שכן שברקוד עם פנויות נדות אין בו יהרג ואל יעבור לפי שיטת שו\"ת פני יהושע סימן מ\"ד שאין בנדה יהרג ואל יעבור אפילו בביאה, ועיין בדרכי תשובה ליורה דעה סימן קנ\"ז סעיף קטן ו' מחלוקת האחרונים בזה, ובמנחת חנוך כתב שדעת הרמב\"ם היא שאין חילוק בין נדה לערוה אחרת וכן משמע בכמה מקומות בהלכות איסורי ביאה שהרמב\"ם קורא לנדה ערוה ולדוגמה בפרק י\"א הלכה ט\"ז, אבל בספר הישר לרבנו תם חלק התשובות סימן פ' כתב אף על גב דכתיב בה ואל אשה בנדת דותה לא תקרב לגלות ערוה אין התלמוד קורא ערוה אלא דלא תליא ביומי וטבילה עכ\"ל. ובפרט בנגיעה בלבד בנדה פנויה שיש בזה מחלוקת האחרונים האם היא אסורה אפילו מדרבנן לפחות במקום מצוה, ועיין באבן העזר סימן ס\"א בבאר היטב סעיף קטן ח' ובעיקרי הד\"ט שבסוף יורה דעה סימן כ\"א אות ד' ובשדי חמד מערכת חתן וכלה. והארכתי מפני שיש מפליגים ביהרג ואל יעבור ונפקא מינה לכמה ענינים.",
"(12)
נותר לדון כיון שאין איסור לא תקרבו ברקודי מעגל, האם מותר להפליג לאמר שהם אסורים מן התורה כדי להרחיק את ההמון. תחילה לע\"ד אין הדבר תלוי במחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בהלכות ממרים פרק ב' הלכה ט', שדעת הרמב\"ם שאסור לבית דין לאמר על איסור דרבנן שהוא מן התורה ועוברים בזה על בל תוסיף ודעת הראב\"ד היא שאין איסור מוסיף אלא במצות עשה, ובספר אור שמה הקשה על הרמב\"ם שכמה פעמים התנאים דרשו מן הכתוב והגמרא נושאת ונותנת האם הדברים אסמכתא או לא ולפעמים נשארת בלא הכרע ונמצא שהתנאים בעלי הדרשות עברו על בל תוסיף כיון שלא פרשו שהדברים מדרבנן, עיי\"ש מה שתרץ. ולע\"ד אינו קשה, כי אף על פי שבספר החנוך מצוה תנ\"ד העתיק לשון הרמב\"ם חכם המורה שבשר עוף בחלב אסור מן התורה וכו' עכ\"ל ומשמע שדברי הרמב\"ם עוסקים בכל רב ומורה, ולכן כתב שרוב המפרשים חולקים על הרמב\"ם עיי\"ש, אבל בגרסות שלפנינו הנוסח הוא בית דין ולא חכם המורה ופרושו סנהדרין של ע\"א דוקא, כמו שמוכח בהלכה ב' שהביא הדין שאין בית דין יכול לבטל דברי חברו אלא אם גדול ממנו בחכמה ובמנין וכתב הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא וכו' עכ\"ל הרי שמדובר בסנהדרין גדולה וכן כתב במנחת חנוך מצוה תצ\"ו. והרמב\"ם לשיטתו בהלכות ממרים פרק א' הלכה ב' שמצות לא תסור חלה על כל דברי סנהדרין גדולה, ולכן אם יאמרו על איסור דרבנן שהוא איסור תורה שוב נקבע הדבר כן לדורות ועוברים על בל תוסיף, ולכן אינו קשה מהתנאים שדרשו ולא גילו אם הדרש עיקר או אסמכתא כי אין אצלם בל תוסיף כיון שאינם אלא דרשות תנאים ואינם פסקי סנהדרין. נמצא שגם לרמב\"ם לא שייך בל תוסיף ברב המגזים באיסור דרבנן לאמר שהוא מן התורה. ואם משום מדבר שקר תרחק, מותר לשנות בדבר השלום כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס\"ד עמוד ב' ועיין בתוספות בבא מציעא דף כ\"ג עמוד ב' בדבור המתחיל באושפיזא שהרבה דברים כלולים בשלום, וכן התורה נקראת שלום שדרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום ואמר הקב\"ה אם בחקתי תלכו וכו' ונתתי שלום בארץ, ולכן לע\"ד מותר לשנות כדי לעשות סייג למגדר מילתא.",
"אבל למעשה חלילה לאמר כן היום שיש הרבה חששות, ואכתוב מה שנראה לי וכבודו יוכל להוסיף עליהם כהנה וכהנה. תחילה יש בדבר מכשול גם לחרדים לדבר ה' שאינם עוברים על האיסור, אבל כיון שהדור שטוף בלשון הרע בעו\"ה לכן כששומעים מתלמיד חכם שהאיסור שאחרים עוברים עליו הוא איסור תורה הם מלעיזים ומזלזלים באחרים ויותר נכשלים בהוצאת לעז שנאה וטינה האסורות מן התורה מאשר האחרים נכשלים באיסור שהוא מדרבנן. ולעוברים על האיסור דרבנן יש מכשול אם ממשיכים לחטוא אחרי שהרב מגזים להם שהוא מן התורה, כי אז נעשה ענין איסור תורה קל בעיניהם ויבואו להקל באיסור תורה אמיתי, ועל זה אמרו במסכת יבמות שם כשם שמצוה על האדם לאמר דבר הנשמע כך מצוה על האדם שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ\"ל, והוא אמור בדבר שאין בו הגזמה וכל שכן בדבר שיש בו הגזמה. ועיין בים של שלמה שם אות מ\"ו שכתב כלל גדול לת\"ח שיזהר בדבורו קודם שיצא הדבר מפיו וידע אם יהיו דבריו נשמעים או לאו וז\"ל הרמב\"ם בהלכות דיעות ת\"ח לא יהא צועק וצווח בעת דבורו כבהמות וכו' עכ\"ל המהרש\"ל. ובדבר העשוי להתגלות לרבים שהוא הגזמה חמיר טפי, כי אז לא ישמעו לרב אפילו כשאינו מגזים כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ\"ט עמוד ב' כך עונשו של בדאי אפילו אמר אמת אין שומעין לו עכ\"ל, ושוב יוצא מכשול לרבים והוא כמו שכתב הש\"ך בקצור הנהגות הוראת איסור והיתר ביורה דעה סוף סימן רמ\"ב אות ט' כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר וכו' מפני שעל הרוב יש בו צד הקל במקום אחר מחמת שנאסר והוי חומרא דאתי לידי קולא עכ\"ל, וכאן כיון שאסר את המותר או הגזים על איסור דרבנן לאמר שהוא מן התורה ונודע הדבר, שוב לא ישמעו לו גם כשאומר על האסור אסור ועל מן התורה מן התורה, נמצא שממה שאסר את המותר בא להתיר את האסור.",
"(13)
לענין צורת המאמר שכתב ההלכות בראש הדף ומראה המקומות למטה, לע\"ד אין ראוי לעשות כן כיון שכבודו העתיק הרבה חומרות שמצא באחרונים כאילו הן הלכות פסוקות, ולדוגמה מה שאחרון אחד אסר לרכב על כתפי חברו ממה שאסרו לרכב על הסוס בלא אוכף באבן העזר סימן כ\"ג סעיף ו'. אבל באמת אין דמיון משם כי גב הבהמה הוא מקום בשר ומחמם מה שאין כן כתפיים שהן מקום עצמות, וגם צוואר הנרכב מונע קשוי, וגם אי אפשר לרכב על הכתפיים רכיבה ממושכת מה שאין כן בסוס ולכן גזרו בסוס ולא באדם, והרבה מצאנו במדרשים דארכביה על כתפיה, ואם יש מחבר שהמציא איסור אין לקבוע מזה הלכה לכל ישראל ולפחות היה לכבודו ללכת בדרך השלחן ערוך ולכתוב בלשון יש מי שאומר. ויש שכבודו כתב חומרא שאפילו יש מי שאומר אין בו כמו מה שכתב בשם ת\"ח בעילום שם שיש הרבה רבנים האוסרים להרים את הכסא שהכלה יושבת עליו, אבל אין זה כלום כי כמו שבמקום אחד הרבה רבנים יקפידו כך במקום אחר הרבה רבנים אינם מקפידים ומאי חזית, ואין לכבודו רשות להשוות המנהגים לכל ישראל. והגמו\"ז זצלה\"ה היה מתרעם על חיבורים כמו הקצור שלחן ערוך אשר כתבו דיני תורה ודיני התלמוד וחומרות הראשונים והאחרונים ומנהגים בלא לחלק, כי יוצא מהם חורבא בדור שלנו שאין הכל חסידים וכיון שרואים איסורי תורה ומנהגים בחדא מחתא ואין המנהגים נשמרים על ידם באים לזלזל בעיקרי הדין, וכל שכן להמציא איסורים חדשים והלואי שישמרו את המוטל עליהם.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בהלכות רקודים והאם יש מסורת מהו משוש הדפק ",
"ב\"ה, כ\"ו מרחשון תשל\"ט ",
"לרב אחד ",
"ממכתבו השני אני לומד מדתו שאינו ממהר לכעוס. וכיון שכתב שיש לו הורמנא מהגרא\"ז מלצר זכר צדיק לברכה שהיה רבו וידידו של הגמו\"ז זצלה\"ה, אפרט לו מה שאינו נראה לע\"ד בשני מכתביו אלי ובמכתבו (ברבעון אחד). תחילה באחרון ראשון, מה שכתב שמשוש הדפק הוא דבר ידוע ומפורסם, הנה במציאות אין לנו קבלה והרבה דברים השתנו והדורות לא שמו לב על כך. ודוגמה בגדולה מזו, מה שמפורסם בדברי הרבה מהראשונים שלא היתה אצלם רשות הרבים וכן כתב הרמ\"א בסימן שמ\"ו סעיף ג', ודורות אחרונים הבינו שהטעם הוא מפני שסבירא לראשונים שבעינן ששים רבוא וליכא ועיין בט\"ז בסימן שמ\"ה סעיף קטן ו'. ונעלם מהם מה שכתב הכלבו בהלכות שבת בענין יציאת נשים בתכשיטים שרשות הרבים שלנו אינה רשות הרבים גמורה מפני שאינו רחב י\"ו אמה עכ\"ל, וכן הריטב\"א כתב במסכת ערובין דף נ\"ט שבכל מדינות הארץ הזאת וכו' אין לנו רשות הרבים רחבה שש עשרה אמות בשום מקום עכ\"ל. ובזה מוצדקים דברי הבאור הלכה בסימן שמ\"ה שם בדב\"ה שאין ששים רבוא שמנה י\"ב ראשונים המצריכים שיהיו ששים רבוא וי\"ב שאינם מצריכים, ובשו\"ת בית אב תנינא סימן ה' ענף ג' הקשה עליו שהיה צריך להביא י\"א ראשונים נוספים שלדעתם צריכים ששים רבוא כפי שמנה אותם בשו\"ת בית אפרים סימן כ\"ו. אבל אינו קשה על הבאור הלכה כי הוא הביא רק את הראשונים שהזכירו ששים רבוא בפרוש, אבל השאר שבשו\"ת בית אפרים הזכירו לשונות כמו שאין לנו רשות הרבים היום ובדומה לזה ואין ראיה שהם סוברים שהטעם הוא מפני ששים רבוא, כיון שהמציאות באמת היתה שלא היו רחובות ברוחב ט\"ז אמה כמו שהעידו הכלבו והריטב\"א. ואמנם יש עוד לפחות תשעה ראשונים שהזכירו ששים רבוא בפרוש, ואין זה מעניננו וכתבתים במקום אחר. על כל פנים הרי שדבר מפורסם כמו צורת הרחובות והערים שדשו בהם ההמונים מכל מקום נשכח במשך הזמן, עד שקרוב לאמר שאין ראיה מהראשונים שלא יסכימו שבכמה ערים היום שהרחובות מפולשים תהיה רשות הרבים, שהרי כמה ראשונים והובאו בבאור הלכה שם פרשו בדעת רש\"י שלא צריכים ששים רבוא במקום אחד וכן כתב גם המאירי בהתחלת מסכת ערובין, ועל כרחך כמו שסיים שם במשנה ברורה ובבית מאיר ובהרבה אחרונים שאי אפשר למחות בהמון כיון שהמנהג נתפשט אבל בעל נפש יחמיר לעצמו.",
"ומכאן בכל שכן לענין משוש הדפק שהוא דבר שבצנעא ואפשר שנשתנה במשך הדורות. ולעצם הענין כתבתי כן בלשון אפשר כדי לתרץ דברי הבית יוסף, וכתבתי כמה סמוכין לזה מדברי התרומת הדשן והבית שמואל וכבודו לא התיחס להם. ומכל מקום לו יהיה כדבריו שבאמת משוש הדפק באתר הבית יוסף היה בפרק היד כמו בימינו, כבר הראתי שתשובת הרשב\"א שדבר בה הבית יוסף בנויה על רבנו יונה ולא על הרמב\"ם, ועוד הארכתי הרבה בזה. ולא ידענא איך כבודו בא בהנף יד של עמוד וחצי (ברבעון) בלי ראיות ודיון לדחות דברים של י\"ח עמודים שהועתקו שם מה שהשבתי לרב (אחד) שליט\"א [סימן לז], וגם כבודו מזכיר רב אחד בתואר שליט\"א ורב אחר בלי שליט\"א וכדברים האלה לא ייעשו.",
"ומעתה לשאר דברים שכבודו כתב שם. תחילה כתב לאסור הרכבת החתן על כתפי שושביניו מחשש סכנת נפשות שמא המרכיב יהיה חלש. במח\"כ מלבד שאין לכבודו כח לחדש גזרות מדעתו, יכול לפי אותה סברה לאסור הרקוד עם ספרי התורה שמא הספרים יהיו כבדים והרוקדים חלשים, אלא ההשגחה בזה נתונה לכל מורה לפי הענין והמקום ואין לעשות איסורים כלליים מכגון אלה. ולא כל הרוצה ליטול את השם של סכנת נפשות יטול לאסור או להתיר, ודוגמה בכוון ההפוך ראיתי בחוברת שנה בשנה תשל\"ט שאחד בא להתיר אכילה קודם תקיעות מחשש סכנת נפשות של חולשה, ועל מה שכתבתי לו שלפי דבריו יתיר גם טעימה ביום הכפורים במכל שכן שאז צמים מבעוד יום, דחה ששונה יום הכפורים שאיסורו כרת. ולא הבחין שאם אכן יש לחלק בין איסור כרת לשאר איסורים לענין חשש חולי וחולשה, מכל מקום לגבי סכנת נפשות אין חילוק בין כרת לאיסור אחר, וגם הא תינח יום הכפורים מה יאמר בט' באב דרבנן האם הרוצים לאכול בראש השנה מטעם ספק סכנה לדבריו אוכלים גם בט' באב.",
"ועוד כתב כבודו להביא ראיה מהרמב\"ם מענין קריצה ורמיזה שנגיעה בעלמא אסורה מן התורה, וכבר השיב עורך (הרבעון) על זה ששם מדובר באיסור דרבנן כמבואר ברמב\"ם ובמגיד משנה. וגם עצם הדמוי בין נגיעה לבין קריצה ורמיזה דחוק מאד ואינו משמע כלל, וכבודו ממשיך לכתבו במכתבו השני כאילו הוא דבר פשוט.",
"ושוב כתב כבודו שלשון חיבוק ידים בספר יערות דבש דף כ\"ז פרושו נגיעה בעלמא, אבל מלבד שאין זה במשמע גם אין לשון כזה לא בדף כ\"ז ולא בדף כ\"ג אלא כמה פעמים חיבוק ונישוק, וכן מה שהעתיק כבודו מדברי היערות דבש שהכופר בזה הרי הוא מין ואפיקורס, שם מדובר בחיבוק ונישוק וכבודו לא דקדק בזה. ועיין בסוף מסכת פאה שצריכים לרדוף צדק בדרכים של צדק ולכן המתדמה לחיגר אינו נפטר מן העולם עד שבא לכך אף על פי שבלאו הכי הוא עני ומגיעה לו צדקה, והוא הדין בברור הלכה צריך המורה לדקדק בראיות גם אם סובר שדעתו נכונה. ושמא אם ידקדק בראיות ימצא שאין דעתו נכונה. ואם במחיצתו אינם סוברים כן עדיין הוא בכלל לירא את ה' מרבים, ולאחרונה כתב לי אב\"ד אחד שכן הגמו\"ז זצלה\"ה היה הולך בדרך מקורית משלו דרך של תורה ויראת שמים צרופה ובקשת האמת כמות שהיא עכ\"ל.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"עוד בענין לא תקרבו ונתינת יד ",
"ב\"ה, כ\"א מרחשון תש\"ם ",
"לרב מחבר אחד ",
"כבודו צדק ששלחתי לו כיון שהוא עסק בעניני צניעות, שכן דרכי להעביר הדברים שאני כותב תחת שבט הבקורת כדי לזקקם. ונהנתי שלא העיר כבודו בעיקר דברי ולא הוסיף או גרע מקורות, ובאמת בענינים אלה לא באתי לחדש הרבה אלא רק להראות מה שהיה פשוט לרבותינו נ\"ע אף שנשכח קצת לאחרונה.",
"בעיקר הערת כבודו תמך יתדותיו בלשון התרגום לספר המצוות לא תעשה מצוה שנ\"ג שהביא הרמב\"ן שם והמגיד משנה בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה א', וז\"ל שנמנענו מלהתעדן וכו' כגון חיבוק ונישוק והדומה להם מפעולות המעמיקות בזימה עכ\"ל, והבין כבודו שפעולות המעמיקות בזימה הן ענין כללי וכל פעולה המביאה להתקרבות היא בכלל זה ולכן כתב שהלא דרך האוהבים היא להחזיק יד ביד וממילא היא גם הכנה לתשמיש וכתב שדבר זה אינו מסור לצנועים אלא צריך לראות ברחוב וד\"ל עכ\"ל. אין דבריו נכונים, כי מוכח מכל לשונות הרמב\"ם בפרוש המשניות ובמשנה תורה וכן מהנוסח שלנו בספר המצוות וכל שכן מהתרגום החדש מן הערבית שכוונת הרמב\"ם אחת היא לאותן פעולות שהן חלק ממעשה אהבה והתעלסות אף שאינן ביאה, וכן כוונת הרמב\"ן בדברו על חצי שעור של גלוי עריות, ועוד הראיתי כמה סמוכין לזה [סימן לז], ולהוציא פעולות כמו אחיזת ידים שאף אם הן פעולות התקרבות כללית אין להן ענין עם מעשה ביאה. ואדרבה אחיזת ידים וכו' נעשית ברחוב כיון שאינה ענין להתקרבות תשמיש ולכן אין מתביישים לעשותה. ואין לעשות בזה מחלוקת בין הנוסח שלנו בספר המצוות לבין נוסח הרמב\"ן והמגיד משנה אלא גם הם מודים בזה.",
"ישנם עוד כמה דברים שראוי להזכירם מחדש וכמו דברי התרומת הדשן בחלק התשובות סימן ר\"נ שאר פרישות שלא יגע בה וכו' לאפוקי חביקות ונשיקות שנהנין מהן כמו מתשמיש וכו' עכ\"ל, שהם ראיה ברורה שאין נתינת ידים או אחיזת ידים אפילו של אוהבים בגדר של חיבוק ונישוק כי בודאי אינם נהנים מהן כמו מתשמיש, שאין לאמר שכוונתו היא שכל נגיעה שנהנין ממנה הוי כמו חיבוק ונישוק שאם כן לישתוק מהמלים כמו מתשמיש, אלא כוונתו שההנאה צריכה להיות מעין ההנאה של תשמיש וכדוגמת חיבוק ונישוק וככל אשר כתבתי בדברי הרמב\"ם, והם דברים פשוטים וברורים, רק אין המקום כאן לחזור על אריכות הדברים. דרך אגב אעיר שהנוסח הנכון בספר המצוות הוא מהקרב אל אחת מהעריות האלו ואפילו בלא ביאה כגון חיבוק ונשיקה והדומה להם וכו' עכ\"ל וכדפוס ווארשא, אבל בדפוס ווילנא נדפס מהקרב אל אחד מהעריות האלו ואפי' בלא חיבוק ונשיקה וכו' עכ\"ל והשמיטו בטעות ג' המלים בל\"א ביא\"ה כגו\"ן והפכו המובן לגמרי, והיא שגגה חמורה.",
"וכיון שכן אין צורך לדחוק בדברי הרמב\"ם במה שכתב שנגיעה באשתו נדה אינה אלא משום הרגל עבירה כפי שנדחק כבודו לחלק בין כמה מיני נגיעה, וגם דברי הרמב\"ם עולים בקנה אחד עם שאר דברי ראשונים וגדולי אחרונים שגם כבודו הודה שמשמעותם שאין בנגיעה משום לא תקרבו וכגון ברקודים. ומה שחזר כבודו לאמר שאין ראיה מהראשונים וכמו שהבאתי מהשדי חמד שכמה אחרונים לא מיחו ברקודים בעריהם כיון שלא תועיל תוכחתם, אין דמיון זה לזה כי אותם אחרונים לא מיחו כלל, אבל הראשונים מיחו ומיחו ולכן כיון שלא הזכירו איסור לא תקרבו מוכח דלא סבירא להו.",
"וכיון שאין בנגיעה משום לאו של לא תקרבו גם אין מקום לדון בה משום יהרג ואל יעבור, ומה שהזכרתי דעת שו\"ת פני יהושע בזה לא היה כי אם בתור כל שכן, כי לפי דעתו אפילו בתשמיש נדה ליכא יהרג ואל יעבור ונהי שאין מורים כן על כל פנים ליהוי כסניף במכל שכן שאין יהרג ואל יעבור בנגיעה בעלמא בנדה, אבל אין זה תלוי בזה כמובן. וכן מה שהבאתי כמה אחרונים החולקים על פסק הרמ\"א ליהרג ולא לעבור בחייבי לאווין וכבודו כתב שקבלנו פסק הרמ\"א, כל זה הוא בחיבוק ונישוק שהם בלאו לדעת הרמב\"ם אבל בנגיעה בעלמא גם הרמ\"א מודה. ובעיקר הענין של הרמ\"א צריך תלמוד אצלי ואם לא שאין לאחרונים כח לחלוק על הר\"ן נראה שהוא פלוגתא דרבוותא וספק נפשות להקל [הערות ותיקונים: נ.ב., ברמב\"ם הלכות יסודי התורה פרק ה' משמע שרק במי שהעלה לבו טינא החמירו ושלא כר\"ן. ולעומת זה בעל המאור והרמב\"ן בתורת האדם החמירו גם באביזרייהו דרבנן], ומה שבתרומת הדשן בהשמטות סימן קצ\"ט הביא שאין אומרים כן בקדוש ה' כיון שהתורה לא הקפידה על איבוד נפשות, הנה כוונתו שם בנדון שלו שאחד ביקש למסור נפש בדבר שאמרו עליו יעבור ואל יהרג האם מותר לו ליהרג, והביא מחלוקת הראשונים האם רשאי או לא וכתב שלכאורה ספק נפשות להקל וכוונתו לאמר שאם כן גם אסור למסור נפש כי התורה חייבה ונשמרתם מאד לנפשתיכם ווחי בהם וספק דאורייתא לחומרא, ולזה תרץ שכיון שהתורה לא הקפידה על איבוד נפשות בענין חלול ה' לכן לא ילפינן לה משאר ספיקא דלית בהו משום קדוש ה' ולכן סיים שהכל לפי הענין, אבל אינו דומה לענין שלנו שיש מחלוקת הפוסקים האם חייב ליהרג ולא לעבור באיסור לאו, ואם כן נהי שאין אומרים בזה ספק נפשות להקל מכל מקום מנין שספקו להחמיר לחייבו למסור נפש. וכן נראה בכמה אחרונים שגם ביהרג ואל יעבור אומרים ספקו להקל ועיין בדרכי תשובה סימן קנ\"ז סעיף קטן ג', ומדברי הש\"ך שם סעיף קטן א' שהביא דברי התרומת הדשן אין ראיה כי שם מיירי בנדון התרומת הדשן למסור עצמו מרצון ואינו ענין לשאר מקרים ושלא כתוספות יום הכפורים במסכת יומא דף פ\"ב עמוד א' בסוף דב\"ה כתבו עוד ותדע וגליון מהרש\"א ביורה דעה שם.",
"גם מה שכתב כבודו שבשו\"ת פני יהושע מיירי במשוש הדפק במה שכתב שאפשר שבשאר עריות שלא באשתו נדה אין בהן אפילו איסור דרבנן בנגיעה שאינה לכוונת הנאה, אין זה נכון עיי\"ש כי לא הזכיר משוש הדפק אלא בדיונו בדברי שו\"ת הרשב\"א המיוחסות וכו' אבל לא בדיונו בנגיעה בעלמא. ומה שתמה כבודו על שו\"ת פני יהושע במה שהוכיח ממסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד ב' והא אסתר פרהסיא היתה, שהראשונים שם הקשו שהיתה הגמרא צריכה להקשות והא אסתר גלוי עריות היתה והקשה בשו\"ת פני יהושע למה לא הקשו והא אסתר נדה היתה אלא שמע מינה שאין בנדה משום גלוי עריות, ומתמה כבודו שהיכן מצינו שיש איסור נדה בבעילת גוי. ואולם עיין בחכמת שלמה ביורה דעה שם שגם לו פשיטא שמדאורייתא נדה אסורה להבעל לגוי. ולע\"ד הנה אשה נדה חייבת כרת מונכרתו הנפשות העושות ועיין בתוספות במסכת בבא קמא דף ל\"ב עמוד א' וברמב\"ם הלכות איסורי ביאה פרק א' הלכה א', והפסוק מיירי גם בנדה עיין בכתוב, ושתי הנפשות נכרתות כאחת לאו דוקא שהלא היא חייבת בבעילת קטן בן ט' אלא כל שנקראת ביאה היא חייבת על ידו אף אם הוא פטור. וממילא תלוי במחלוקת רבנו תם ושאר ראשונים, שלדעת רבנו תם בסנהדרין שם אין ביאת גוי נקראת ביאה ולכן אשת איש ישראל פטורה בביאת גוי וגם אין בה איסור דאורייתא כמו שפרש דבריו בחדושי הר\"ן, והוא הדין ביאת נדה. אבל לדעת ריב\"ם שם ביאת גוי נקראת ביאה ורק לענין חייס נאמר שזרמת סוסים זרמתם, ולכן אשת איש ישראל נהרגת בביאת גוי כמו שכתב בנמוקי יוסף שם וכן הוא בתוספות במסכת יומא דף פ\"ב עמוד ב'. ולדעת הרמב\"ן והמאור ועוד ראשונים אשת איש ישראל פטורה בביאת גוי כיון דאשת רעהו כתיב, אף כי הוא נהרג, אבל בנדה שאין בה המעוט הזה יש לאמר שלכולי עלמא היא חייבת כרת מלבד לדעת רבנו תם.",
"ומה שתמה כבודו על פרושי בענין משוש הדפק כבר הקשה עלי כן רב אחד ועיין מה שכתבתי לו [סימן לח]. אחר כך מצאתי שהטעות בדברי ספר יערות דבש שהערתי עליה שם בסעיף האחרון נמצאת מלה במלה כולל הטעות במספר הדף בקונטרס קדושים תהיו משנת תרצ\"ג בדף י\"א, ובודאי משם העתיק הרב הנזכר בלי לבדוק במקור בספר יערות דבש. ובעסקי פעם בשאלת שער ארוך [סימן ז] בדקתי בקונטרס אחר של אותו מחבר בשם דא גזירת אורייתא ומצאתי שהמחבר מועד להעתיק בלי לדייק כלל ולפעמים הפך מהענין אף על פי שרושם בסימני ציטוט כביכול, וצריכים להשמר.",
"ולא נותר אלא מה שכבודו כתב שיש לאסור נתינת יד משום לא תתורו כי בקל יבוא לידי הרהור וכו' עכ\"ל, וכמדומה שיותר היה ראוי להביא מונשמרתם מכל דבר רע כיון שאינו עושה לשם זנות וכמו בסמ\"ק מצוה ל'. אמנם כבודו יבין שזהו תלוי במציאות, וגם אם אחיזת ידים כמו רקודים שייכת לזה אבל נתינת יד אינה בכוונה ליהנות וגם אינה אלא לרגע ועיין מה שדנתי בדברי הכלבו בזה, וצריך ראיה לחדש איסורים אלה בענינים שלא הזכירום הראשונים ועיין בלשון מעשים בכל יום שבשו\"ת פני יהושע ובים של שלמה בסוף קדושין בהקדמה לאות כ\"ה שציינתי. וכן מה שכבודו כתב שיש מנהג שלא לתת יד בודאי גם אני נוהג כן, אבל מנהג לחוד ואיסור תורה לחוד והרבה נפקא מינה יש בדבר וגם אינו דומה לרקודים ששם מצינו תקנות מפורשות בענין למגדר מילתא, ועוד שלפחות המנהג שלא להשיב יד אפילו במקום בושה כפי שכתב כבודו הוא מפני שסוברים שיש בדבר איסור תורה או אביזרייהו דגלוי עריות וכיון שאין הדבר כן הוי בזה מנהג שהחמירו על עצמם כיון שסברו בטעות שכן הוא הדין, וגם לא נתפשט המנהג בכל מקום שמלבד מה שכבודו הזכיר במכתבו אך כמדומה לו בקונטרסו שבאשכנז נהגו לתת יד, ישנם כמה וכמה ת\"ח בכמה וכמה ארצות שמשיבים יד. ומה שסיים כבודו שאינו רוצה להיות מן המתירים אפילו להשיב יד במקום כבוד הבריות כיון ששמע ש(גדול אחד) שליט\"א החמיר עד קצה האחרון בזה עכ\"ל, בודאי כבודו רשאי להחמיר לעצמו אבל לא להחמיר לאחרים בלי ראיה ובפרט כיון שכותב בעד הצבור הרחב של המבקשים לשמור מצוות.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"כל כבודה בת מלך פנימה והאם אשה יכולה לצאת ",
"ב\"ה, כ\"ז שבט תשל\"ז ",
"לרב של ישוב אחד ",
"השתעשעתי במכתבו של אתמול והפסקתי תשובה אחרת כדי לעיין בו. רוב המקומות שציין איני רואה בהם קושי לע\"ד, ולכן אפתח במה שסיים בו בדברי הרמב\"ם בהלכות אישות פרק י\"ג הלכה י\"א, מקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה שעל ראשה בלבד עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה כמו טלית נותן לה בכלל הכסות רדיד הפחות מכל הרדידין, ואם היה עשיר נותן לה לפי עשרו כדי שתצא בו לבית אביה או לבית האבל או לבית המשתה, לפי שכל אשה יש לה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותיה או לקרובותיה כדי שיבואו הם לה, שאינה בבית הסוהר עד שלא תצא ולא תבוא, אבל גנאי הוא לאשה שתהיה יוצאת תמיד פעם בחוץ פעם ברחובות ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או כמו פעמיים בחודש לפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה שכך כתוב כל כבודה בת מלך פנימה עכ\"ל.",
"הנה הרמב\"ם מדבר בשני מיני יציאות, הא' שיוצאת לבית אביה ולגמילות חסדים בבית האבל ובבית המשתה וכו' והב' שיוצאת פעם לחוץ ופעם לרחובות. והיציאה לחוץ ולרחובות היא הנקראת יציאה לשוק ועל זה אמר שיש לבעל למנוע שלא תצא אלא פעם או פעמיים בחודש, אבל אינו ענין ליציאה שיש בה תועלת ומצוה. ולכן לא תקשה על מה שכתב פעם או פעמיים לפי הצורך עכ\"ל שאם פעם או פעמיים למה לפי הצורך ואם לפי הצורך למה פעם או פעמיים, וכי אם יהיו הרבה בתי אבלים רח\"ל תיאסר עליה לבקר אלא באחד או בשנים מהם. אבל זה אינו, שלא אמר פעם או פעמיים אלא לגבי יציאה לחוץ ולרחובות שהיא ללא תועלת ולכן גנאי לה אם עושה כן תמיד כי כל כבודה בת מלך פנימה וזהו יופיה, מה שאין כן יציאה לתועלת ולמצוה שזו אינה גנאי וגם לא שייך בה יופי שהרי עושה כן לגמול חסדים.",
"וזה מוכח גם מלשון פעם בחוץ פעם ברחובות עכ\"ל, שאין לו קשר לבית אביה והאבל. ועוד ראיה לפי מה שפרשו המגיד משנה והבית יוסף שמקור מה שכתב הרמב\"ם שעל הבעל למנוע אשתו שלא תצא וכו' הוא ממאמר רבי יוחנן בן ברוקא בבראשית רבה פרשה ח', ושם נאמר וכבשוה וכבשה שהאיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל שיוצאה לשוק סופה להיכשל עכ\"ל, הרי מבואר שביציאה לשוק דוקא מיירי ולא לבית האבל וכו'.",
"איברא שעל זה האחרון יש להקשות, שאם כדעת רבי יוחנן בן ברוקא למה לא הביא הרמב\"ם מקרא של וכבשה שהוא מן התורה במקום כל כבודה שהוא מדברי קבלה, ועוד שהיה לו לכתוב שהוא מטעם חשש מכשול דאלים טפי מגנאי ויופי. ולכן לולא דבריהם נראה לע\"ד שהרמב\"ם אדרבה בא להוציא מדברי רבי יוחנן בן ברוקא, שמדברי רבי יוחנן משמע שלא תצא אשה לשוק כלל מה שאין כן לדעת הרמב\"ם היא יוצאת כמו פעם או פעמיים בחודש. ולשון הרמב\"ם שאינה בבית הסוהר שהוא תוספת על לשון המשנה במסכת כתובות דף ע\"א עמוד ב' מרמז לזה, שאינה כבושה בבית האסורים [הערות ותיקונים: צ\"ע ממס' ערובין דף ק' עמוד ב'] ולהוציא ממדרשו של רבי יוחנן בן ברוקא וכבשה וכבש אותה. אלא דעת הרמב\"ם היא שכמו שאין הלכה כרבי יוחנן בן ברוקא בדרשת ההלכה בענין פריה ורביה במסכת יבמות דף ס\"ה עמוד ב' שדנתי בו בהספד [מאמר ו] כך אין מתקבלת דעתו במדרש האחר, ואין לנו אלא כל כבודה בת מלך פנימה שהוא ענין גנאי ויופי.",
"ולפי מה שכתבנו לחלק בין יציאה לבית האבל וכו' ליציאה לחוץ ולרחובות, מתורץ מה שקשה בדברי המגיד משנה על דברי הרמב\"ם מקום שדרכן שלא תצא וכו', שכתב לא הוצרך רבינו לפרוט בזה אלא לומר אף על פי שהן עומדות בבית בלא רדיד כיון שאינן יוצאות לשוק חוץ ממנו חייב ליתן לה שהרי צריכה היא לצאת לבית האבל וכיוצא בו עכ\"ל. וקשה שאם כן למה נקט הרמב\"ם לשון שוק, שהיה לו לכתוב בסתם מקום שאין דרכן של נשים לצאת בכפה שעל ראשה לבד אלא ברדיד וכו' וכמו שבאמת העתיק הטור באבן העזר סימן ע\"ג. אלא הכי פרושו בדברי הרמב\"ם, מקום שאין דרכן של נשים לצאת לשוק אלא וכו' וגם היא בכלל, שאף על פי שלא תעשה כן תמיד ויש לבעל למנוע זאת מכל מקום פעם או פעמיים בחודש יכולה לעשות כן ועל כן צריך לתת לה רדיד ועשיר לפי עשרו, ואפילו באשה שאינה יוצאת כלל לשוק צריכה לצאת על כל פחות לבית אביה וכו' ולכן צריך לתת לה רדיד גם כן. וזהו שכתב בשלחן ערוך שם ואם באותו מקום אין דרך לצאת אשה לשוק עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה נותן לה רדיד הפחות מכל הרדידין עכ\"ל ומשמע כדי שתצא לשוק, ועל זה כתב הרמ\"א שאשה לא תרגיל עצמה לצאת הרבה שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית הבית עכ\"ל ומוסב על יציאה לשוק, אבל יציאה לתועלת ולמצוה אין בזו פגם ואפילו תמיד וכמו שהוכחתי בדברי הרמב\"ם.",
"ואין להקשות מטור ושלחן ערוך חושן משפט סימן צ\"ו וקכ\"ד שיש שפטרו נשים יקרות מלבוא לבית דין מטעם כל כבודה בת מלך פנימה אף על פי שיש בזה תועלת ומצוה והכתוב צוה ושמוע בין אחיכם, כי שם ענין בית דין עצמו הוא כבזיון כמו שאמרו שנוח לאדם שלא תתבזה אשתו בבית דין, ובפרט כשאין האשה רוצה לבוא בעצמה ואנחנו מכריחים אותה. ויש לתרץ כן גם את מה שבמסכת שבועות דף ל' עמוד א' תניא אידך ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר וכו' וכי אנשים באים לדון נשים אינן באות לדון וכו' וכי תאמר נשים לאו אורחא משום כל כבודה בת מלך פנימה וכו' עכ\"ל. ולא הבנתי מה שכבודו כתב ששם הוא דרשה גמורה מדאורייתא, שאמנם ועמדו שני האנשים הוא דרשה גמורה אבל כל כבודה בת מלך פנימה אינו מדאורייתא וגם אינו דרשה, אלא הוא גלוי מלתא מדברי קבלה שאינן רגילות לצאת כשאין זה לפי כבודן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' בספר חסידים סימן תקס\"ח כבוד של נשים ונערים להחבא שנאמר ראוני נערים ונחבאו וכתיב כל כבודה בת מלך פנימה עכ\"ל, כלל נערים עם נשים ובנערים לא שייך איסור] וכגון לבית דין, ולכן בפסוק ועמדו שני האנשים דיבר הכתוב בהווה ואינו ראיה שאנשים דוקא באים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' חדושי הר\"ן שם].",
"מכאן למה שהספדתי בענין מקומה של אשה שסיימתי בו הגם שהכתוב תאר וחכמים הזהירו על סתם נשים שתשארנה בבתיהן, כל זה אמור לגבי רוב נשים, אבל יחידה שיכולה להיות גם אשת חיל ואשה יראת ה' יכולה לצאת. וכתבתי שהדבר נובע מן המציאות ומן הרגילות ומוסב על אזהרת חכמים שהאשה היוצאת מתקלקלת, וגם דברי הכתוב יש לפרש כן, שכיון שהמציאות כן ממילא כבודה של אשה היא פנימה כדי שלא תתבזה ביציאתה שהלא אם תכשל אין לה גנאי יותר מזה. ועל דרך הרמב\"ם שדברנו בה אפשר שחינניות שלה כשלעצמה היא כשנשארת בבית, אבל שוב מדובר ביציאות שלא לתועלת ולא באשה היוצאת לפעול ולהגשים שהזכרתי בהספד.",
"ואם ימצא כבודו מאמר באיזה אחרון שנדמה שהוא סתירה לזה, לע\"ד אין למהר להבהל אם לא שמתיחס לנושא במפורש. והנה חדושי חתם סופר למסכת שבת אינם בידי אבל לפי מה שהעתיק כבודו מדבריו לא נראית קושיא, כי מאחר שאין רגילות לנשים לצאת שוב לא חייבו אותן חכמים בנר חנוכה. וגם שו\"ת משפטי עוזיאל לחושן משפט אינם בידי, ואולם גם בזה אף לפי מה שבארתי שבכשרונות האשה להיות יוצאת כמו האיש, עדיין בדרך כלל טבעה להיות רוצה להשאר בבית לגדל המשפחה אף שאינה מוגבלת בהכי, ולכן אין סתירה משם.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הלבנת פנים האם ביהרג ואל יעבור ",
"ב\"ה, ט' אייר תשל\"ח ",
"לרב של ישוב אחד ",
"ועתה לענין האחר שכבודו כתב שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור, והביא מאמר הגמרא נוח לו לאדם שיפיל את עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים עכ\"ל שבמסכת סוטה דף י' עמוד ב' וכמה מקומות, והביא שהמאירי כתב שהוא רק דרך הערה ועיין במאירי במסכת ברכות דף מ\"ג שכתב שהוא דרך צחות, וכבודו כתב שמלבד המאירי פרשו כל רבותינו הראשונים והאחרונים את הגמרא כפשוטה עכ\"ל, וראה כן במאמר הגרש\"ז אויערבך שליט\"א במוריה שנה ג' חוברת ג־ד וכנס תורה שבעל פה כרך י\"ד. אבל אלה דברים שאינם, כי מלבד המאירי גם בספר החינוך מצוה ר\"מ כתב שמאמר הגמרא הוא רק דרך אזהרה כמו שכתבתי לכבודו, ור\"י החסיד מובא בבעל הטורים על התורה פרש שהוציאו תמר לעשות רושם בפניה ולא לשרפה, ובספר מנורת המאור נר ב' כלל ה' חלק שני כתב שטוב לו ליהרג וכו' עכ\"ל שהוא לשון עצה טובה ורשות ולא חובה וכלשון הגמרא בד' מקומות נוח לו לאדם וכו' עכ\"ל, שלא כגרסת רבנו יונה בשערי תשובה שער ג' סימן קל\"ט לעולם יפיל וכו' ואמנם בספר היראה גרס כגרסה שלנו. הרי ארבעה ראשונים ולא אחד.",
"ולא מצאנו מפורש בראשונים שהלבנת פנים תהא ביהרג ואל יעבור אלא ברבנו יונה במסכת אבות ובשערי תשובה וכן בספר אהל מועד שהיה בן עירו של רבנו יונה לאחר ב' דורות, בשער ראשית חכמה דרך שלישי נתיב ג'. אבל דברי התוספות במסכת סוטה שם בדבור המתחיל נוח לו לאדם אינם מפורשים, ושלא כמו שפשוט לכבודו שדעתם היא שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור, ועיין בספר מרומי שדה שם שכתב שהתוספות לטעמייהו בע\"ז דף כ\"ז עמוד ב' שבאביזרייהו דהני תלתא אין הדין כן עכ\"ל שהנצי\"ב פרש שלדעת התוספות אינה ביהרג ואל יעבור. וכן פרש בספר משנת אברהם על ספר חסידים סימן תתקע\"ו בלי לראות את הנצי\"ב, והביא ראיה ממסכת ערכין דף ט\"ז עמוד א' בתוספות דבור המתחיל הא דלא אהני מעשיו שכתבו ועוד יש מפרש דהאי דמשני הש\"ס הא דמהני מעשיו הא דלא מהני מעשיו כגון שלא הרג ממש אלא שהלבין פני חברו ברבים דקיימא לן כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים ועל זה בגדי כהונה מכפרים וכן בגלוי עריות ממש אהני מעשיו ולא אהני מעשיו זהו דאמרינן [לגבי בניו של עלי] מתוך ששהו קיניהן מעלה עליהם כאילו שכבום עכ\"ל והוא מדברי רבנו גרשום שם עיי\"ש, הרי שלדעת התוספות הלבנת פנים אינה כשפיכות דמים ממש וקיל ממנה.",
"ולפי דברי הנצי\"ב וספר משנת אברהם מסולקת קושית הפרי מגדים על התוספות בספר תיבת גמא חקירה ה', שהקשה שאם הלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור אדרבה היתה לגמרא למנותה עם ג' עבירות אף על פי שאינה מפורשת בתורה ולאשמעינן רבותא טפי. ובאנציקלופדיה תלמודית בערך אביזרייהו לא ראו דברי הנצי\"ב במרומי שדה ובהעמק שאלה שאילתא מ\"ב אות ד' ולכן סתמו כספר אהלי יעקב שגם התוספות סוברים שבאביזרייהו יהרג ואל יעבור. ושם בערך הלבנת פנים כתבו שלדעת התוספות אין להלבנת פנים מקור מן התורה, וזה בודאי אינו מסתבר, שהלא במסכת ערכין דף ט\"ז עמוד ב' נלמד בברייתא איסור הלבנת פנים מלא תשא עליו חטא, ואף על פי שבשערי תשובה שער שלישי סימן ע\"ב פרש הפסוק לענין אחר עיי\"ש יש לאמר כמו שכתב הרמב\"ם בספר המצוות לא תעשה ש\"ג שפשטות הפסוק היא בענין אחר מאשר למדו בברייתא ומכל מקום גם הרמב\"ם מנה הלבנת פנים מהפסוק לא תשא עליו חטא במנין המצוות. ולע\"ד מה שכתבו התוספות שעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה עכ\"ל פרושו שמן התורה לא היינו יודעים חומרה שלה אלא חכמים הם שאמרו נוח לו לאדם וכו', וממילא אינה נכללת בג' הדברים שחומרתם נלמדת מקרא או מסברא של מאי חזית, כי בהלבנת פנים אינה כן ואדרבה הסברה היא להפך שילבין פני חברו לשעה ולא יהרג לעולמים וכמו שהקשו האחרונים ועיין בספר עינים למשפט למסכת ברכות דף מ\"ג עמוד ב'. ודעת התוספות היא כדעת ספר מנורת המאור שמה שאמרו נוח לו לאדם וכו' עכ\"ל הוא עצה טובה, והתוספות לשיטתם במסכת עבודה זרה דף כ\"ז עמוד ב' בדבור המתחיל יכול שכתבו שבכל המצוות רשאי אדם להחמיר על עצמו ליהרג ולא לעבור, ולכן בהלבנת פנים הוסיפו חז\"ל שנוח לו לעשות כן ולא רק רשאי, ועל זה תרצו התוספות במסכת סוטה דהא דלא חשיב ליה בהדי ג' עבירות וכו' עכ\"ל להיות בין אלה שחייב למסור נפשו עליהן ואינו רשאי בלבד, הטעם הוא משום שחומרת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה ולא נקט אלא עבירות המפורשות עכ\"ל, ומתדייקים דבריהם שפיר.",
"והנה כבודו בקש שאבאר לו מה שכתבתי שאף על פי שהרמ\"א ביורה דעה סימן קנ\"ז סעיף א' פסק שבאביזרייהו של ג' עבירות יהרג ואל יעבור, מכל מקום יודה בהלבנת פנים. והוא דבר פשוט שהלבנת פנים אינה כשפיכת דמים ממש, שאם לא כן לא היה מותר להלבין פני עבריין ברבים ועיין ברמב\"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ח', וכי מפני שזה לא קבל תוכחה בסתר מותר לשפוך דמו, והראיה מהנביאים שהביא הרמב\"ם אפשר לתרצה שבמוכיח לרבים אין הלבנת פנים כמו שנראה בספר חסידים ועיין במשנת אברהם סימן תתתתש\"ע, או באופן אחר. ואין לאמר שיש מחלוקת ולדעת הרמב\"ם שהלבנת פנים אינה ביהרג ואל יעבור וכמו שאכתוב להלן לכן מוכיחים ברבים אבל לדעת רבנו יונה לעולם אסור ברבים, זה אינו, כי בספר היראה גם רבנו יונה העתיק דברי הרמב\"ם. ולכן לא תקשה יהודה עצמו איך הודה לתמר והלא הלבין פני עצמו כמו שנראה בתרגום יונתן ואסור לשפוך דמי עצמו, ואולם זה אפשר לתרץ גם לפי מה שאמרו במסכת תענית דף ט\"ו עמוד ב' שאינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים. וכן לא תקשה מה שנדחק הגרשז\"א שליט\"א במאמר במוריה למה אין דנים הבא להלבין פנים כדין רודף ולמה אין מחללים שבת להציל מהלבנת פנים. ומה שאמרו במסכת בבא מציעא דף נ\"ח עמוד ב' דאזיל סומקא ואתי חוורא עכ\"ל הוא סימן בעלמא, שהרי אמרו שם תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק כל המלבין וכו' כאילו שופך דמים אמר ליה שפיר קאמרת דחזינא ליה דאזלא סומקא ואתי חוורא עכ\"ל, ומאי קאמר והלא פרוש המלים הלבנת פנים הוא שהפנים מתחוורות ומה הוסיף רב נחמן, אלא צריך לאמר שאיסור הלבנת פנים הוא בין בנתחוורו פניו ובין שלא נתחוורו פניו כי תלוי בבושה בלבד ורק רב נחמן הוסיף שלפעמים הפנים מתחוורות ונראה כרציחה, ומזה גלוי מילתא שיש בענין הלבנת פנים מעין ענין רציחה, אבל גם כשלא מתחוורות פניו נחשבת כשפיכת דמים וזהו שאמר חזינא וכו' עכ\"ל שהוא ראה מה שאחרים לא ראו שאינו שכיח. ולכן לא תקשה על מה שנראה בפרש\"י בתורה ובסמ\"ק מצוה קכ\"ו ובספר החנוך מצוה ר\"מ שהלבנת פנים היא ברבים דוקא וכן משמע לשון הגמרא, ואם תלוי בפנים הלא נחזה אנן אם פניו מתלבנות בין ביחיד בין ברבים, וכמו שלהרמב\"ם בספר המצוות ובהלכות דעות ולסמ\"ג במצות לא תעשה מצוה ו' האיסור הוא בין ביחיד ובין ברבים וכן נראה בספר היראים מצוה ל\"ז ול\"ח. ועיין היטב ביראים שהוא מחלק בין המתכוון לבייש חברו ומביישו שאז אין הבדל בין ביחיד בין ברבים לבין המתכוון להוכיחו ולא לביישו שאז אם מוכיחו בסתר לא יתבייש מה שאין כן אם מוכיחו ברבים גם בלא כוונה לביישו מתבייש, ולכן אין סתירה בדבריו. אלא בודאי הלבנת פנים היא לאו דוקא, וכן בלשון הרמב\"ם נוקט לשון בושה והכלמה והלבנת פנים כאחד עיי\"ש. ועל כרחך שאין שפיכות דמים תלויה בחוורון פנים שאם לא כן מאי איריא מלבין פני חברו, הלא המפחיד חברו ומבעיתו יהיה תולדת רציחה וביהרג ואל יעבור לדעת הסוברים כן כי עיקר חוורון פנים בא על ידי הפחד. אלא בודאי אין הלבנת פנים כרציחה ממש אלא חכמים השוו אותה לרציחה, וכמו שכתב כמה פעמים במנורת המאור שחכמים השוו אותה ודימו אותה לרציחה עיי\"ש.",
"ומכאן חזרה לדברי התוספות שבאמת אינם תלויים במחלוקת ספר אהלי יעקב והנצי\"ב האם דעת התוספות היא שבאביזרייהו של ג' עבירות יהרג ואל יעבור או לא, כי האחרונים האלה לא נחלקו אלא בלאווים כמו לא תקרב לגבי ערוה ולא ידבק לגבי עבודה זרה שהם לאווים של ג' עבירות מן התורה ורק אינם עיקר האיסור, אבל לאו של לא תשא עליו חטא לביישו אינו לאו של רציחה כלל מן התורה אלא חכמים דימו אותו ובזה כולי עלמא מודו בדעת התוספות שבאביזרא כזה אינו ביהרג ואל יעבור, וזהו שכתבו התוספות שעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה עכ\"ל. ומכאן לדעת הרמ\"א שפסק כדעת הר\"ן שלאווים של ג' עבירות הם ביהרג ואל יעבור, שאינה כוללת לאו של הלבנת פנים שאינו לאו של רציחה מן התורה אלא מדרבנן. ולע\"ד גם הרא\"ם בשו\"ת סימן נ\"ט יודה בזה, שהוא לא כתב שגם באביזרייהו של ג' עבירות מדרבנן יהרג ואל יעבור אלא במה שגזרו לשם סייג וגדר כמעשה של אותו שהעלה לבו טינא במסכת סנהדרין דף ע\"ה עמוד א' וכן בשו\"ת הריב\"ש סימן רנ\"ה לגבי סתם יינם, שבאלה עשו חכמים חיזוק לדבריהם כשל תורה, מה שאין כן הלבנת פנים שאינה סייג לשפיכות דמים אלא חכמים הפליגו בחומרתה לדמות הלבנת פנים לשפיכות דמים. וכן הפליגו בכמה דברים ולדוגמה במסכת פסחים דף קי\"ח עמוד א' כל המבזה את המועדות כאילו עובד עבודה זרה עכ\"ל ואף הוא בין אלה שאין להם חלק לעולם הבא במסכת אבות פרק ג', ולא נמצא מי שיסבור שחלול חול המועד הוא תולדת עבודה זרה וביהרג ואל יעבור, ולע\"ד הטעם הוא כמו שכתבתי שכיון שאינו גדר וסייג אלא השוואה בלבד אינו נדון כאביזרא.",
"ולבד משיטת התוספות, הנה הרמב\"ם והאשכול והסמ\"ג והסמ\"ק והכלבו ורבנו ירוחם והטור השמיטו ענין הלבנת פנים אצל יהרג ואל יעבור וכן הרי\"ף והרא\"ש ואחרים והשלחן ערוך והרמ\"א, ולכן כבודו אינו צריך לפנים שאין להורות יהרג ואל יעבור בהלבנת פנים וכמו שכתבתי לו בקצרה. ואין להתאזר בשו\"ת בנין ציון סימן קע\"ב שפסק שהיא ביהרג ואל יעבור, כי כל דבריו שם הם לפי פרוש הפרי חדש בדעת התוספות ואינם מוכרחים כאמור למעלה, וגם לא זכר מחלוקת הראשונים ותימה שלענין אחד הביא מספר החנוך מצוה ר\"מ ולא ראה שמשם מחלוקת. וגם אין להבנות מדברי הפרי חדש בהגהות מים חיים ומספר עבודת המלך שהכניסו יהרג ואל יעבור בהלבנת פנים בדעת הרמב\"ם, כי ברמב\"ם אין רמז לזה, ונראה שכתבו כן לפי הבנתם בתוספות כדי שלא לעשות מחלוקת ראשונים בין הרמב\"ם לבין התוספות ורבנו יונה, אבל כיון שעל כרחך הראשונים חלוקים בזה כמו שכתבנו אם כן אפילו תאמר כפרושם בתוספות אין להכניס כן ברמב\"ם, ובפרט שהמאירי וספר החנוך שדרכם ללכת בשיטות הרמב\"ם סוברים שאינה ביהרג ואל יעבור. ומשמעות הרמב\"ם בהלכות תשובה פרק ג' היא שאין להשוות הלבנת פנים לרציחה, שכתב בהלכה ו' ששופך דמים אין לו חלק לעולם הבא וכתב בהלכה י\"ד ויש עבירות קלות מאלו ואעפ\"כ אמרו חכמים שהרגיל בהם אין לו חלק לעולם הבא ואלו הן וכו' והמלבין פני חברו ברבים עכ\"ל, ואם כן לא תהיה הלבנת פנים כשפיכות דמים להיות ביהרג ואל יעבור בכל פעם ופעם כיון שרק ברגיל בהלבנת פנים נאבד מהעולם הבא, כמו שבספר עינים למשפט הקשה כן על הפרי חדש. ומה שיש עוד לבאר בדברי הרמב\"ם אכתוב בסוף אי\"ה.",
"עוד פקפק כבודו במה שכתבתי שמתוך שמפרסם שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור יבואו בני הקבוץ לזלזל בעיקר יהרג ואל יעבור גם בג' עבירות, ואיני יודע למה פקפק בזה כי בודאי המציאות ב(קבוץ אחד) היא כמו שכתבתי, אלא שאחר כך ראיתי שבתחילה פרסם דבריו ב(מושב אחד) ושם אפשר שאין החשש הזה. ומה שהתאונן על שהמלצתי בענין את הפסוק ורבים חללים הפילה וכתב שגם דעת הגאון בעל שו\"ת בנין ציון כדעתו ועליו לא שייך לאמר שלא הגיע להוראה, מה אעשה ואיני מתכתב עם הגאון הר\"י אטלינגר ז\"ל שכתב דבריו לתלמידי חכמים והדפיסם בספר שאלות ותשובות. ובעיקר הענין אין להעתיק חדוש מאחרון בלי לבדוק הדברים ביסודם כמו שכתב בהקדמה לשו\"ת רעק\"א, בפרט בדבר שאינו מוסכם ולא הובא בשלחן ערוך והוא ענין של איבוד נפשות. ולא מפני שאנחנו גדולים מאף אחד מהם אלא מפני שאנחנו כננס על גבי הענק כמליצת הקדמת ספר שבלי הלקט.",
"אסיים שיש להזהר בהלבנת פני חברו ביחיד כמו ברבים. למעלה כתבתי שדעת הרמב\"ם והסמ\"ג והיראים היא שיש איסור תורה בין ביחיד בין ברבים, ולפי זה היה מקום לאמר שכיון שלשון הגמרא בכל מקום הוא שהמלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא עכ\"ל וכן כאילו שופך דמים ומשמע ברבים דוקא, אם כן אפילו למי שסובר שהלבנת פנים היא כרציחה דוקא מכל מקום אינה איסור תורה המיוחד לשפיכות דמים כיון שכוללת גם בושה ביחיד שאז אינו כשופך דמים, ונפקא מינה לפי פסק הרמ\"א כדעת הר\"ן שלפני עוור אינו ביהרג ואל יעבור כיון שאינו מיוחד לג' עבירות. אבל אינו מסתבר לע\"ד ויותר נראה שלשון רבים אינו דוקא אלא רגילות נקטה הגמרא והוא הדין ביחיד, וכמו שבכלבו סימן ס\"ו כתב המבזה חברו והמלבין פניו אף בינו לבין עצמו קשה לו כמות וכל שכן ברבים עכ\"ל והוא מבעל הרוקח וברוקח בהלכות תשובה סימן ט\"ז הביא לשון הגמרא המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים עכ\"ל, הרי שברבים לאו דוקא. וכן מבואר בדברי אחד מהסוברים שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור שאפילו ביחיד הדין כן, שבספר אהל מועד כתב וג' דברים הן שבהן ותולדותיהם אפי' שלא בשעת השמד ואפי' בצנעא ואפי' מתכוון הגוי להנאת עצמו יהרג ואל יעבור ואלו הן ע\"ז וג\"ע וש\"ד וכו' תולדות הרציחה הלבנת פנים כמו שלמדנו מתמר עכ\"ל ולא הזכיר ברבים, ומדויק מה שכתב הן ותולדותיהם וכו' ואפילו בצנעא עכ\"ל שתולדות רציחה שהיא הלבנת פנים היא אפילו בצנעא. ובדברי רבנו יונה בשערי תשובה אין הכרע, כי פתח וסיים בהלבנת פנים ולא כתב ברבים ואילו באמצע דבריו הביא את לשון הגמרא המלבין פני חברו ברבים.",
"וכיון שברבים הוא לאו דוקא מתורץ מה שלמדו מתמר נוח לו לאדם וכו' ואל ילבין פני חברו ברבים עכ\"ל, שמנין נלמד מהפסוק והיא שלחה וגו' לאמר וגו' עכ\"ל שהיתה בפני רבים, כיון ששליחים מן הסתם אינם יותר משנים ורש\"י פרש שהיה שליח אחד, ואם מפני שהשליח יספר ליהודה בפני רבים הלא אין שליח לדבר עבירה וגם יכלה לבקש שימסור ליהודה ביחידות ואם לא יעשה כבקשתה אין זה אחריותה. ומיהו לפי מה שכתב בספר תיבת גמא שרבים אצל הלבנת פנים הם אפילו בשלושה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' תורה תמימה פר' אמור פרק כ\"ב אות קצ\"ח] ניחא, ולע\"ד משמעות הכתוב היא שהיו שם שלושה שכתוב היא מוצאת וגו' ומן הסתם הוצאה אינה בפחות משנים והיא שלחה אל חמיה וגו' שאמרה לעוד אחד, ומכאן ראיה לדבריו זולת מה שכתב שהשלושה כוללים גם את האומר עיי\"ש.",
"ועוד ראיה שהלבנת פנים אסורה ביחיד כמו ברבים, לפי נוסח אחד בטור חושן משפט סימן ת\"כ בשם רב שרירא גאון המבייש את חברו בדברים וכו' עכ\"ל בדברים במקום ברבים, וכן היא גרסת הרמב\"ם בהלכות חובל ומזיק פרק ג' הלכה ז' אמרו חכמים הראשונים שכל המלבין פני אדם כשר מישראל בדברים אין לו חלק לעולם הבא עכ\"ל והועתק בשלחן ערוך שם סעיף ל\"ט. ועיין ברמב\"ם שם ובהלכה ה' שגרסה זאת מוכרחת ושלא כמקצת כתבי יד שגרסו ברבים. ולע\"ד צריך לגרוס בדברים במקום ברבים גם בהלכות דעות, כי זה לשון הנדפס שם, המוכיח את חברו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו שנאמר ולא תשא עליו חטא, מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל וכל שכן ברבים, אע\"פ שהמכלים את חברו אינו לוקה עוון גדול הוא כך אמרו חכמים המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא, לפיכך צריך אדם להזהר שלא לבייש חברו ברבים בין קטן בין גדול ולא יקרא לו שם שהוא בוש ממנו ולא יספר לפניו דבר שהוא בוש ממנו, במה דברים אמורים וכו' עכ\"ל. וקשה שפתח באיסור בושה בין ביחיד וכל שכן ברבים והביא ראיה שהוא עוון גדול רק ברבים, וסיים לפיכך צריך להזהר שלא להכלים חברו ברבים ואטו ביחיד אינו צריך להזהר. אלא כך צריכים לגרוס, אע\"פ שהמכלים חברו אינו לוקה עוון גדול הוא וכו' המלבין פני חברו בדברים אין לו חלק לעולם הבא לפיכך צריך אדם להזהר שלא לבייש חברו בדברים עכ\"ל וכלשון הלכות חובל ומזיק. ומה שכתב הרמב\"ם אחר כך שבדברי שמים מוכיחים בפומבי אם לא קבל בצנעא, נראה שכולל עבירות שבין אדם למקום וגם בין אדם לחברו ומתורצת קושית הלחם משנה שם עיי\"ש וכן תרץ בספר תיבת גמא, ולע\"ד לשון דברי שמים שכתב הרמב\"ם הוא לשון מילי דשמיא שאמרו במסכת כתובות דף ק\"ה עמוד ב' האי צורבא מרבנן דמרחמינן ליה בני מתא לא משום דמעלי טפי אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא עכ\"ל וכולל כל המצוות וכן מצינו במסכת ברכות דף ז' עמוד ב' הא במילי דידיה הא במילי דשמיא עכ\"ל, ולא הוציא הרמב\"ם אלא מילי דידיה שבאלה אסור לבייש חברו לעולם. ואולם בפרוש המשניות בפרק חלק גרס הרמב\"ם המלבין פני חברו ברבים וכן הוא במקור הערבי וכן גרס בספר המצוות שהוציא הגר\"ח הלר ז\"ל, ומכל מקום במשנה תורה נראה שגרס בדברים וכן הדוגמאות שהביא שם שלא יכנה שם לחברו ושלא יספר לפניו מה שבוש בו הם על ידי דבור. ולפי זה אין חילוק בין יחיד לרבים אלא בדברים תליא מילתא, וכן יש לאמר במעשה של תמר ובמאמר רב נחמן.",
"ויש לדייק איך למדו מתמר שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו וכו' עכ\"ל, ועיין במסכת כתובות דף ס\"ג עמוד ב' שהנוסח שם הוא מדויק יותר שימסור עצמו לתוך כבשן האש וכו' עכ\"ל שמשמע בשב ואל תעשה דוקא וכמעשה של תמר. וקשה לי, שהיא שלחה אל חמיה לאמר למי אשר אלה לו אנכי הרה וגו' עכ\"ל והוי כאילו פרשה שמו כיון שהרואים יכירו של מי החותמת, שהיא כחתימת יד כמו שנאמר כמה פעמים במגילת אסתר ויחתום בטבעת המלך וכן יהודה היה שר וקצין בארץ כמו שכתב הרמב\"ן ומן הסתם הכירו חותמתו, ובפשטות לכן גם בקשה תחילה את החותמת והפתילים כערבון כדי שיהיו לה להוכחה אחר כך. וממה שאמרה הכר נא למי החתמת ולמי הפתלים עכ\"ל אין להוכיח שרק הוא הכיר אותם ואחרים לא, כי תמר דברה בלשון שאמרו האחים ליעקב הכר נא הכתנת בנך היא אם לא עכ\"ל ושם רבים הכירו כתונת יוסף שהיה לובשה בכל מקום. ואדרבה משמעות הכתוב היא שאחרים שפיר הכירו החותמת, שלכן לולא פרש\"י אמר יהודה תקח לה פן נהיה לבוז עכ\"ל שבושה תהיה לו אם תימצא החותמת ביד זונה. וזהו שאמר יהודה צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני וגו' ולא הוצרך לפרש את העיקר שממנו נתעברה, כי זה כבר היה ידוע מטענת תמר נגדו כבעל החותמת ולכן כשהודה שצדקה הרי הודה שהוא האב. ואם כן היתה תמר צריכה לאמר זכור נא איך הגיעו החותמת והפתילים האלה לאשה אחת ואני אותה האשה, מה שאין כן מה שפרשה שהיא הרה לבעל החותמת שבזה גילתה זהותו בפני הרואים והויא הלבנת פנים, ומה למדו ממנה. ונראה שמפני קושיא זו פרש ברבנו בחיי שלא היו מכירים של מי החותמת, אבל לע\"ד אינו כפשוטו.",
"אבל לפי הגרסה ואל ילבין פני חברו בדברים מתורץ שהקפידה היא בדבורה ולכן לא רצתה לפרש שמו, ואף על פי כן ואין הכי נמי יבינו שמו מתוך החותמת. וניחא למפרשים שדברה הגמרא בלשון צחות ושלשון יפיל את עצמו לכבשן האש הוא לאו דוקא, שכן למדו מתמר נוח לו לאדם וכו' עכ\"ל כיון שהיא עמדה בסכנת שרפה ובכל זאת דקדקה להציל את עצמה באופן העדיף שלא להלבין פנים ולא בחרה בדרך הפשוטה יותר של פרוש שמו, ואולי היתה גם סכנה בדבר שאולי לא יכירו החותמת ועיין מה שאכתוב בסמוך אי\"ה בשם ספר מנורת המאור. וכן מתורץ המעשה של תמר לפי דעת הרמב\"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד' שבשאר איסורים אסור להחמיר על עצמו וליהרג, שבאמת לא התכוונה תמר למסור עצמה. אבל למפרשים שיהרג ואל יעבור הוא בדוקא אינו עולה שפיר, שאם הרואים יכירו החותמת אם כן לא התכוונה ליהרג ומה למדו מתמר.",
"ולפי זה יש לפרש את הגמרא בסוטה, כי הנה שאלו היא מוצאת היא מתוצאת מיבעי ליה א\"ר אלעזר לאחר שנמצאו סימניה וכו' א\"ר יוחנן משעה שנתרחקו סימניה נעשתה כיונה אילמת עכ\"ל, והוצרכו לפרש שנאבדו הסימנים שאם לא כן לא היתה תמר מחכה עד לרגע האחרון עד ששלחתם, ואולם ממה ששתקה עד שנמצאו סימניה אין ראיה שלא רצתה להלבין פניו כי אחרי שנאבדו גם אם היתה מפרשת שמו לא יאמינו לה ולכן שתקה. ושוב הביאו הפסוק והיא שלחה אל חמיה לאמר למי אשר אלה לו אנכי הרה וגו' עכ\"ל והקשו ותימא לו מימר עכ\"ל, וכוונת הקושיא היא שכיון ששלחה החותמת ואמרה שהיא הרה לבעל החותמת הלא גילה זהותו ולמה לא אמרה שמו בפרוש וכמו שהקשיתי למעלה, ותרצו נוח לו לאדם וכו' ואל ילבין פני חברו בדברים ולכן הקפידה שלא לפרש את שמו במלים. ואף שיש לחפש טעם למה הלבנת פנים במעשה קלה מהלבנה בדברים, מכל מקום כאן הוי רק גרמא שלא עשתה מעשה אלא החותמת העידה שמו, וגם הדבר סברה כיון שאיסור הלבנת פנים נלמד מלא תשא עליו חטא ושם הפסוק עוסק בדבור הוכח תוכיח את עמיתך לכן גם האיסור הוא על ידי דבור, שאמר הכתוב בשעה שאתה מוכיחו במלים אל תביישו במלים.",
"ובמנורת המאור נר ב' כלל ח' חילק הלבנת פנים לשנים, שבהתחלה שהוא סימן נ\"ז כתב כל האומר כנגד חברו בכוונה דברים שמתבייש חברו כששמעם מלבין פניו מכח הבושת שמקבל וחושב שכל העומדים שם ידעו שהדברים הם כנגדו אף על פי שהאומר יכול להציל עצמו מן הדבר וכו' עכ\"ל וכתב שחטאו שווה לשופך דמים לפי שהמתבייש אזיל סומקא ואתי חוורא, ואולם על חטא זה לא כתב שהוא ביהרג ואל יעבור עיי\"ש, ואחר כך שהוא סימן נ\"ח כתב ומי שאומר ברבים דברים כנגד כבוד חברו שהוא דבר ברור שיודעין כל השומעים שם שאומרים עליו והוא דבר חמור בעיני אדם וכו' על הלבנה כזאת טוב לו ליהרג ואפילו בשרפה ואל ילבין פני חברו ברבים וכו' עכ\"ל והביא מעשה דתמר. וצריך להבין כוונתו, ונראה שהוקשה לו מה שכתבתי למעלה שכיון שהראה הסימנים גילה זהותו ואם כן לפי גרסתו בגמרא המלבין פני חברו ברבים וכו' עכ\"ל ולא רק בדברים הרי הלבינה פניו, ולכן חילק שאף שיהודה חשב שכל העומדים שם ידעו שהכוונה היא אליו מכל מקום אפשר שלא כולם הכירו חותמתו, וכן תמר יכלה להתנצל בטענה שדמתה שלא יכירו הסימנים, ולכן אף שהיא כוונה לביישו והוי כשופך דמים לא אמרו בה יהרג ואל יעבור. מה שאין כן אילו פרשה שמו שאז היה דבר ברור דיודעים כל השומעים שיהודה עשה דבר חמור, שעל הלבנה כזאת אמרו טוב שתהרג ואל תאמר כן.",
"ואולם הדוחק מבואר ומנין לבעל ספר מנורת המאור לחלק כן, ולכן לולא מסתפינא להגיה במקום שאין ראיה נראה שבחלק הראשון יש לגרוס אע\"פ שהשומע יכול להציל עצמו מן הדבר עכ\"ל במקום אע\"פ שהאומר יכול, ומדובר במתבייש ולא במבייש, ולא בא לתרץ הקושיא מתמר אלא הקושיא ממסכת ערכין דף ט\"ז שהבאתי למעלה לפי פרוש רבנו גרשום שהלבנת פני חברו נקראת דלא אהני מעשיו. והוקשה לספר מנורת המאור שאם כן איך אמרו אצל תמר שטוב ליהרג ולא להלבין פניו, כיון דלא אהני מעשיה ולא מידי קעבידת, ותרץ שבערכין מדובר בהלבנת פנים שהמתבייש יכול להציל את עצמו מן הדברים ולהוכיח צדקתו למרות שבשעת שמעו אזיל סומקא ואתי חוורא מפני הבושה, ולכן לא אהני מעשיו של המבייש לעתיד ואינו ביהרג ואל יעבור, מה שאין כן כשאין המתבייש יכול להציל עצמו מן הטענה וכמעשה של תמר שיהודה באמת התכוון לבא על הזונה וכמעשה של דוד עם בת שבע שלא היה יכול להתגונן כמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף נ\"ט עמוד א' שהיה מתאונן על כך, בזה שפיר אהני מעשיו של מבייש ולכן אמרו שבהלבנת פנים כזאת שהיא נשארת אזי טוב שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים. והלשון בחלק השני והוא דבר ברור עכ\"ל מוסב על הטענה עיי\"ש ופרושו שהטענה ברורה שאינו יכול להנצל ממנה וכלשון והיא דבר ברור עכ\"ל שמוסב על הטענה, ואינו קשור ללשון שאחריו שיודעים כל השומעים שם שאומרים עליו.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"תועלת ולשון הרע ",
"ב\"ה, תמוז תשל\"ו ",
"נשאלתי מתלמידי בית מדרש ערב, האם מותר לדבר בענין רב אחד שנכתב עליו שבקש לסרוח. לא רציתי להאריך כיון שיש בדבר חלול ה', ולכן אפילו אם דין הנדפס הוא כדין נתפרסם באפי תלתא שבמסכת בבא בתרא דף ל\"ט עמוד א', מכל מקום ישתקו. וגם באפי תלתא אינו מותר אלא בלא מתכוון להעביר הקול כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות דעות פרק ז' הלכה ה' וסמ\"ג לאווין מצוה ט', ועיין בספר חפץ חיים כלל ב' סעיף ד' שפרש שרק מי ששמע בפני שלושה מותר לו לספר דרך אקראי אבל לא השומע מן השומע, ואם כן הוא הדין רק מי שראה הדברים בשבועון בעצמו ולא השומע עליהם. הגם שקבלתי מהגמו\"ז זצלה\"ה שתפסו גדולי דורו על ספר חפץ חיים שהביא הרבה מדרשים ומאמרי ירושלמי ובנה עליהם הלכות מוצקות, אבל אינו בענין הזה ואינו צריך לפנים שיש פה הרבה פנים לאסור. ואם היתה תועלת להעביר הקול אזי היה מותר ולכן אולי בחורה שם הצריכה להרשם לנשואין צריכה לדעת כדי להזהר וגם זה אינו נראה, אבל אין תועלת לסתם אנשים ולכן אם יש ממש בשמועה יתעסקו בזה בתי משפט ולא הם, וסרבתי לשמוע תוכן השמועה.",
"ולפי ענין התועלת יש לבאר מה שבמסכת סנהדרין דף ז' עמוד ב' ושבועות דף ל\"א עמוד א' דרש רב כהנא מן הפסוק לא תשא שמע שוא שאסור לדיין לשמוע דברי בעל דין אחד שלא בפני חברו, וקשה כי הפסוק אינו עוסק בדיינים כלל וכמו שבמסכת פסחים דף קי\"ח עמוד א' ומכות דף כ\"ג עמוד א' אמר רב ששת בשם רבי אלעזר בן עזריה כל המספר לשון הרע וכל המקבל לשון הרע וכל המעיד עדות שקר וכו' לא תשא שמע שוא קרי ביה נמי לא תשיא עכ\"ל ולא הזכיר דיינים. ולע\"ד גם רב כהנא מודה שעיקר הפסוק אינו עוסק בדיינים, ורק כיון שכתוב שמוע בין אחיכם שהוא אזהרה לדיינים לשמוע דברי בעל דין אחד בפני חברו, לכן אם שמע דברי האחד שלא בפני השני הרי חייב לשמוע הדברים עוד פעם כשיבוא השני ונמצא שמה ששמע פעם ראשונה הוא ללא כל תועלת, וממילא עבר על איסור לשון הרע מלא תשא שמע שוא לא תשמע שמע חנם. וכן משמע במכילתא שתלה לא תשא שמע שוא עם עד האלקים יבוא דבר שניהם ומשמע ששני הפסוקים נצרכים לאותו לימוד עיי\"ש.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"הצלת בני ערובה ופעולה צבאית ",
"ב\"ה, כסלו תשל\"ט ",
"נשאלתי בישבת ערב על הפעולה הצבאית לשחרר שבויים בארץ אוגנדה שהיתה כרוכה בסכנה לשבויים, שאמרו כמה רבנים שהיתה שלא כהלכה ושהיו צריכים להיענות לדרישות החוטפים.",
"א
תחילה לע\"ד אין איסור להיענות לדרישות החוטפים לשחרר אחיהם בכלא מטעם תקנת חז\"ל במשנה במסכת גיטין דף מ\"ה עמוד א' אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם עכ\"ל, כיון ששחרור מחבלים כלואים אינו היום כיתר על כדי דמיהם. עיין ביורה דעה סימן רנ\"ב בפתחי תשובה סעיף קטן ה' דעות האחרונים, ולא מבעיא לדעת שו\"ת מהר\"ם לובלין סימן ט\"ז ששמים דמי השבויים לפי עבד הנמכר בשוק שלפי זה בטל ענין כדי דמיהם היום לגמרי, אלא גם לדעת שו\"ת הרדב\"ז חלק א' סימן מ' ששמים לפי מה שנפדים שבויי עכו\"ם, פוק חזי שבכל מדינות אירופה מחבלים תופסים שבויים והממשלות שומעות להם ומשחררות מחבלים כלואים, ואם כן אף על פי שלא ניחא לן שתעשנה הממשלות כן מכל מקום שחרור מחבלים כלואים אינו נקרא יתר על כדי דמיהם של השבויים כיון שנהגו כן, ואין כאן תקנת חז\"ל.",
"זה אמרתי בקיץ תשל\"ו, ומאז נשתנתה המציאות והיום אין הממשלות משחררות מחבלים כלואים כדי להציל בני ערובה, ושוב אסור לשחרר מחבלים כלואים להציל שבויים מפני שהוא כיתר על כדי דמיהם לשיטת הרדב\"ז. ולע\"ד אין כאן מחלוקת וגם מהר\"ם לובלין מודה בפרוש כדי דמיהם לחומרא, ולא בא אלא להוציא שאין פודים לפי עושרו של השבוי כמו שהקדים דבריו וכתב בכדי דמיהם אינו ר\"ל לפי עושרו של בעל כמו שאפרש בסמוך עכ\"ל וכן כתב ק\"ו בשאר שבויים אינו לפי עושרו עכ\"ל. וכן יש לפרש כוונת רש\"י במסכת כתובות דף נ\"ב עמוד ב' שכתב ששמים לפי עבד הנמכר בשוק, שלא בא אלא להוציא שאין פודים לפי עושרו של שבוי. וכן כתב הריטב\"א שם שאין שמין אותם יותר מכדי דמיהם כעבד הנמכר בשוק ואין שמין את האדם לפי עושרו בדמיהם אמרו כלומר דמי גופם עכ\"ל, הרי שתלה השומה כעבד בהפוכו שהוא כפי עושרו, ולא בא זה אלא להוציא מידי זה. ואטו נאמר במשנה כעבד הנמכר בשוק הלא נאמר בכדי דמיהם, ופרש הריטב\"א דמי גופם וגם פרוש הרדב\"ז הוא בכלל זה. ומוכרח כן בדעת מהר\"ם לובלין שכתב ויש להביא ראיה ממה שכתב הרמב\"ם בפרק י\"ד מהלכות אישות וז\"ל אין מחייבים את הבעל לפדות את אשתו יותר על דמיה אלא כמה שהיא שוה כשאר השבויות עכ\"ל התשובה, וקשה שהיא ראיה לסתור כי לדבריו היה לרמב\"ם לכתוב כשאר השפחות ואילו הרמב\"ם כתב כשאר השבויות, והיכן מצא מהר\"ם לובלין בלשון זה רמז לעבד הנמכר בשוק, וכן קשה במגיד משנה שם שכתב ופי' דמיה הוא ששמין אותה כשפחה הנמכרת בשוק ולא לפי עושר הבעל וכן כתב הרב ז\"ל וכו' עכ\"ל והיכן מצא כן בדברי הרמב\"ם. אלא על כרחך לא באו המגיד משנה ומהר\"ם לובלין אלא להוכיח שאין פודים לפי עושרו של הבעל, ורק כתבו כפי עבד הנמכר בשוק כיון שכן היה מחיר השבויים בימיהם ולכן פשיטא להם לפרש כן במה שכתב הרמב\"ם כשאר השבויות, אבל לעולם הולכים לפי דמיהם של שבויים והכל לפי הזמן והענין כמו שסיים שם בשו\"ת מהר\"ם לובלין. ולכן כאן שבתחילה נפדו בני ערובה על ידי שחרור מחבלים כלואים ואחר כך הופסק מלעשות כן לכולי עלמא נקרא יתר על כדי דמיהם, וזה ברור, ודוחק לחלק בין פדיון בכסף לבין פדיון בדבר אחר.",
"וגם אילו היתה בזה מחלוקת האחרונים לע\"ד יש לפסוק כהרדב\"ז, ולא אומרים בזה ספק דרבנן להקל, כיון שהוא ספק בתקנת חז\"ל באיזה ענין תקנו כמו שכתב בהגהת המרדכי מובאה במסכת יבמות בפרק החולץ בשלטי גבורים אות ד' בשם הר\"ש מדרו\"ש מבעלי התוספות. וכן דעת הר\"ן במסכת גיטין דף מ\"ה בבאור מה שלפי הנראה פסק הרי\"ף לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו וכן פסק הרמב\"ם אף על פי שהיא בעיא דלא איפשטא בגמרא, שהרמב\"ן והרשב\"א ואחרים פרשו שאף על פי שלא איפשטא במסכת גיטין אבל איפשטא ממסכת כתובות דף נ\"ב, אבל הר\"ן פרש שגם משם לא איפשטא וכתב שנראה דעת הראשונים ז\"ל שכיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני עכ\"ל. ומאי הוה שיש לחוש לתקלה, עדיין הוא ספק דרבנן ושמא הטעם הוא משום דוחקא דצבורא שאז מותר לו לפדות מכספי עצמו בכל מחיר ואם כן מספק למה יבטל ודאי פדיון דאורייתא, שהמעלים עיניו מפדיון שבויים עובר על מצוות עשה ולא תעשה כמו שמנה הרמב\"ם בהלכות מתנות עניים פרק ח' והביאו הר\"ן, אלא על כרחך בספק באיזה ענין תקנו לא אומרים בו להקל לדעת הר\"ן. וכן דעת תוספות רי\"ד בגיטין שם שכתב שטעם התקנה הוא כדי דלא יתנו לבם לתופשם וגם מפני טורח הצבור עכ\"ל, שפסק כשני הטעמים לחומרא. ועוד עיין בתורת השלמים במחודשים לקונטרס הספקות סעיף קטן ח'. איברא לדעת הר\"ן אזלינן לחומרא בספק תקנת חכמים רק במה שתקנו בשב ואל תעשה כמו שכתב דשב ואל תעשה שאני עכ\"ל, אבל לא במה שתקנו בקום ועשה, שכן במסכת פסחים דף ק\"ח עמוד א' הסתפקו בגמרא האם מצות הסיבה היא בכוסות ראשונות או אחרונות ואמרו השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי אידי ואידי בעי הסיבה עכ\"ל ואפילו בדיעבד צריך לחזור להסב כמו שנפסק באורח חיים סימן תע\"ב סעיף ב' אף על פי שהוא ספק בתקנת חכמים. וכתב הר\"ן, על כרחך בעי למיעבד הסיבה בכולהו דאי ניזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מהני ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי עכ\"ל, ולא פרש שמשום שהספק הוא במה שתקנו חכמים אזלינן לחומרא כמו שפרש ההג\"ה במרדכי הנ\"ל.",
"ויש לדייק במה שכתב הר\"ן ששב ואל תעשה שאני, ובספר ראשון לציון בחדושים ליורה דעה סימן רנ\"ב סעיף ד' פרש שהוא על דרך מה שאמרו במסכת זבחים ובמסכת ערובין דף ק' עמוד א' בנתערב דם הטעון מתן ד' עם דם הטעון מתן א', שאם יתן ארבע פעמים על המזבח יעבור על בל תוסיף ואם יתן פעם אחת יעבור אל בל תגרע, ואמר רבי יהושע שב ואל תעשה עדיף לעבור בבל תגרע. ולע\"ד אינו דומה, כי שם בהכרח עובר על דברי תורה בין במעשה בין באי־מעשה ולכן שב ואל תעשה עדיף, אבל בפדיון שבויים אם הטעם הוא משום דוחקא דצבורא אזי אינו עובר על התקנה כלל אם פודה קרובים בכל מחיר, ולמה מספק ישב ואל יעשה ויבטל חיוב תורה של הצלה. ועוד שהלשון בערובין שם הוא שב ואל תעשה עדיף עכ\"ל אבל הר\"ן כתב שב ואל תעשה שאני, והוא לשון הגמרא במסכת ברכות דף כ' עמוד א' ועוד מקומות ומיירי בכוח חכמים לעקור דבר מן התורה. אלא כוונת הר\"ן היא שבמה שתקנו חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אזלינן בספקו לחומרא, והטעם נראה שמכיון שתקנו לעקור דבר מן התורה עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה.",
"ועוד יש לדייק במה שכתב הר\"ן כיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין עכ\"ל, כי הנה עיקר תקנות חז\"ל לעקור דבר מן התורה בא כדי למנוע תקלה, ולפי זה גם בזה כוונת הר\"ן היא שכיון שתקנו למנוע תקלה בשב ואל תעשה ספקו לחומרא. אבל הלשון דחוק, שהיה לו לכתוב כיון דלא מיפשטא וחששו לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני, אבל הר\"ן כתב ואיכא למיחש לתקלה עכ\"ל ומשמע שקאי על ההכרעה האם טעם התקנה הוא משום דוחקא דצבורא או משום דלא ליגרבו ולייתו ולא על גדר התקנה מעיקרה, וכן הבין בשדי חמד בשו\"ת דברי חכמים סימן ע\"ז שבמקום שיש לחוש לתקלה הולכים לחומרא לדעת הר\"ן.",
"אבל הנה עוד יש לחלק בין הסיבה בפסח לבין פדיון שבויים, שבהסיבה תקנו חכמים או בכוסות ראשונות בלבד או באחרונות בלבד כמו שאמר רב נחמן בגמרא, ולכן בזה חולק הר\"ן על הר\"ש מדרו\"ש וסובר שספקה להקל אילולא הטעם שהיתה מיעקרת תקנת חכמים לגמרי. ועיין במשנה למלך בהלכות מגילה פרק א' הלכה י\"א, ויש לדקדק בדבריו ובמה שמביא דוגמה לסתור משו\"ת מבי\"ט ואכ\"מ. מה שאין כן בפדיון שבויים שתקנו חכמים בסתם שהוא תקון העולם והלשון מתפרש גם בדוחקא דצבורא וגם בדלא ליגרבו ולייתו, ונהי שאם היו יכולים להכריע שהוא מטעם אחד מהם היו עושים כן אבל כיון דלא איפשטא יש לאמר שבכל ענין תקנו. וזהו שכתב הר\"ן כיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה וכו' עכ\"ל, כלומר שמאחר שתקנו בסתם לכן כיון שבדלא ליגרבו ולייתו יש לחוש לתקלה ממילא גם הוא נכלל במה שתקנו משום תקון העולם. וכן לע\"ד כוונת תוספות רי\"ד במסכת כתובות שם שהביא תרוץ הגמרא מלוי בן דרגא ודחיית אביי וכתב הלכך מפני תקון העולם הוא דלא יהיו השבאין מעלין את השבויים לדמים יקרים עכ\"ל, וקשה היאך פשט כן מדחיית אביי, ועוד קשה שסותר לדבריו במסכת גיטין שטעם התקנה הוא גם משום דוחקא דצבורא וגם משום דלא ליגרבו ולייתו, אלא כוונתו היא שכיון דלא איפשטא לכן גם דלא ליגרבו ולייתו הוא בכלל התקנה. וראה סברה בדומה לזו בלחם משנה בהלכות גזלה פרק ד' הלכה ז' ובפתחי תשובה בחושן משפט סימן י\"ח סעיף קטן ח' בשם שו\"ת נאות דשא.",
"היוצא לנו ג' פרושים בדעת הר\"ן להחמיר בספק תקנת חכמים שלא לפדות את השבויים ביתר על כדי דמיהם, הא' כיון שתקנו לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אזלינן לחומרא, הב' במקום שיש לחוש לתקלה שב ואל תעשה עדיף והוא טעם השדי חמד, והג' כיון שתקנו בסתם יש לנו לאמר שהכל בכלל, מלבד דעת הר\"ש מדרו\"ש שבכל ספק בפרוש תקנת חכמים הולכים להחמיר. ולכן יש לפסוק כהרדב\"ז בפרוש כדי דמיהם בענין שחרור מחבלים כלואים, שכל טעמים אלה שייכים בו. ועיין היטב בשו\"ת הרדב\"ז שם שנדחק להעמיד דבריו והסיבה לדחיקתו היא שבא להקל לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם יותר מכפי עבד הנמכר בשוק, אבל אם היה בא להחמיר לא היה נדחק בזה, כי גם הרדב\"ז סובר שלא הולכים בזה בספקו להקל שלכן כתב כמה פעמים הנח להם לישראל ולא כתב שכיון שיש לפרש הכא ויש לפרש הכא ספקו לקולא. וכן מפורש ברדב\"ז בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י\"ב שכתב אפילו למ\"ד דלא נפשטה ספיקא הוי ושב ואל תעשה הוא עכ\"ל, וכן דעת הבית יוסף בסימן רנ\"ב שאפי' למ\"ד דבעיין לא איפשטא כיון דספק הוא לא שבקינן ליה לפדות דשב ואל תעשה שאני עכ\"ל, וכדברי הר\"ן. ושלא כהגר\"ע יוסף שליט\"א במאמר בחוברת כינוס לתורה שבעל פה כרך י\"ט שנת תשל\"ז סוף חלק ב' שכתב בפשיטות שבמקום ספק בתקנת חכמים שלא לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם הולכים לקולא והעמד הדין על דין תורה, ולא זכר דברי ראשונים ואחרונים אלה. ורוב המקורות שהביא שם עוסקים בתקנות שלאחר התלמוד ואינם ראיה לתקנות התלמוד וכל שכן לתקנות הסנהדרין, ועיין בספר חסידים סימן תתק\"ל שמשמע שתקנת פדיון שבויים היא מימות נחמיה. ומה שסמך במאמר הנזכר על המגיד משנה בהלכות גזלה פרק ד' הלכה ז' והמשנה למלך בהלכות מלוה ולוה פרק כ\"א הלכה א' בדף קכ\"ג עמוד ב' בד\"ה יש לחקור שכתבו שאין חילוק בין תקנות התלמוד לתקנות לאחר התלמוד וספק תקנה להקל, לע\"ד שונה שם שהוא ענין של ממון ובפרט שמיירי בהוצאת ממון מן המוחזק ועיין בר\"ן במסכת קדושין דף ה' ובהשמטה בסוף ספר שמות בארץ ובקונטרס הספקות לאחיו של בעל קצות החושן כלל ד' סעיף ה'.",
"ב
ועוד כתב שם הגרע\"י שליט\"א שכיון שיש סכנת נפשות פודים שבויים ביתר מכדי דמיהם. הנה האחרונים האריכו בשאלה זו ועיין בפתחי תשובה ביורה דעה שם סעיף קטן ד' ובשדי חמד בשו\"ת דברי חכמים הנזכר ובמאמר שם בחוברת כינוס לתורה שבעל פה, ומקור הדברים הוא במסכת גיטין דף נ\"ח עמוד א' תנו רבנן מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורים יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדירות לו תלתלים, הלך ועמד על פתח בית האסורים אמר (ישעיהו מ״ב:כ״ד) מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים ענה אותו תינוק ואמר הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקים עלי, אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה וכו' עכ\"ל. ובתוספות שם כתבו, כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן כדאמרינן בפרק השולח (דף מ\"ו) גבי מוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים כ\"ש הכא דאיכא קטלא אי נמי משום דמופלג בחכמה הוא עכ\"ל.",
"ותחילה יש לדקדק בתרוץ הראשון בתוספות, שאם מטעם סכנת נפשות פודים בכל מחיר אם כן מאי איריא שאלת רבי יהושע ותשובת התינוק ומאמר רבי יהושע שיהיה מורה הוראה בישראל שמשמע שמפני שהיה תלמיד חכם פדהו בממון הרבה, הלא אפילו היה התינוק עם הארץ חייב לפדותו בכל מחיר במקום סכנה כדי שלא לעבור על לא תעמד על דם רעך. ולע\"ד מכאן הוכחה שלדעת התוספות אינו צריך לבזבז כל ממונו במצות לא תעשה שעובר עליה בשב ואל תעשה, והתוספות חלוקים עם שו\"ת הריב\"ש סימן שפ\"ז, ופרוש כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן עכ\"ל הוא שמותרים לפדות על אף תקנת חכמים ואינם חייבים לפדות לבזבז כל ממונם, ובא רבי יהושע ופדה התינוק בממון הרבה כיון שהיה תלמיד חכם. מה שאין כן לתרוץ השני שלפיו גם כשאין סכנת נפשות מותרים לפדות יותר על כדי דמיו כשהוא תלמיד חכם, וכן ממה שבתרוץ השני הדין הוא שיכולים לפדות תלמיד חכם כלשון הרא\"ש והטור ואינם חייבים לפדות, נשמע לתרוץ הראשון שגם בסכנת נפשות יכולים לפדות ואינם חייבים לפדות. ושלא כהמאירי שכתב שחייבים לפדות תלמיד חכם בכל מחיר עיי\"ש שמדבר כשאין סכנת נפשות, ואיני יודע מנין חיוב לפדות תלמיד חכם יותר על כדי דמיו בזה. והאחרונים האריכו בשאלה האם חייב אדם לבזבז כל ממונו כדי שלא לעבור על מצות לא תעשה בשב ואל תעשה ועיין בשדי חמד בשו\"ת דברי חכמים סימן ל\"ט ובספר מרחשת חלק א' סימן מ\"ג ומאמר הר\"ע הדאיה ז\"ל בשנתון נועם כרך ה', ולא דקדקו בדברי התוספות האלה, ובספר בית הלל על יורה דעה סימן רנ\"ב ובשו\"ת עמודי אש סימן ד' כלל ז' דייקו להפך בדברי התוספות שחייב לבזבז כל ממונו ושפודים בסכנת נפשות פרושו חייבים לפדות, ולע\"ד אי אפשר לאמר כן. עוד עיין בפרוש המשניות למסכת פאה פרק א' משנה א', שכתב כשאדם יראה שבויים שהוא חייב לפדותם כאשר צוה הקב\"ה או רעבים וכו' כמו שאמר די מחסורו אשר יחסר לו ופירושו למלאות מחסורם שכשיהיה מה שיחסר להם או מה שיצטרכו לפדיונם פחות מחמישית ממונו וכו' עכ\"ל, ובהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' כתב שיש בפדיון שבויים משום לא תעמד על דם רעך עיי\"ש, ואף על פי כן כתב בפרושו שאינו צריך לבזבז יותר מחומש. ואף לפי מה שכתב בהעמק שאלה לשאילתא ל\"ח אות א' שאין בפדיון שבויים משום פקוח נפש ממש אלא קרוב ועלול לבוא לידי כך עיי\"ש וכמו שמצאנו בתורת כהנים שגם בעניני עדות וממון עוברים על לא תעמד על דם רעך ועיין בשו\"ת הרדב\"ז ללשונות הרמב\"ם סימן רי\"ח, מיהו הרמב\"ם לא הביא תורת כהנים זה ונראה שמפרש שמיירי רק בעדות של נפשות, עדיין כיון שיש בפדיון שבויים מצוות לא תעשה למה אינו צריך לבזבז כל ממונו, אלא בודאי גם דעת הרמב\"ם היא שבמצות לא תעשה שעובר עליה בשב ואל תעשה אינו צריך להוציא כל ממונו.",
"אבל בעיקר קשה בתרוץ הראשון בתוספות שתרצו שפדה את התינוק מפני שהיה בסכנת נפשות, למה לא תרצו שפדה את התינוק מפני שעמד לקלון כמו שמפורש הדבר במעשה של רבי יהושע בתוספתא במסכת הוריות פרק ב' ובירושלמי שם פרק ג' הלכה ד' עיי\"ש. וכן צריכים לפרש גם בגמרא שלנו שהתינוק עמד לקלון, שלכן אמרו עליו לרבי יהושע שהיה יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים שגם זה סימן ליופי כמו במסכת נדרים דף ט' עמוד ב', שכיון שהיה התינוק יפה לכן ייחדו אותו הרומיים למשכב זכר ואמרו היהודים עליו לרבי יהושע להקדים לפדותו כיון שקודם בפדיונו גם לאשה כמו שאמרו במשנה וגמרא בהוריות שם כיון שאין דרכו בכך ונפסק ביורה דעה סימן רנ\"ב סעיף ח', אבל אילולא כן מה ענין אריכות תאור יופיו אצל חיוב הצלת התינוק או להיותו תלמיד חכם, ורבי יהושע עצמו היה מכוער כמו שמסופר במסכת תענית דף ז' עמוד א'. והנה הדין שפודים במקרה של סכנה נלמד ממסכת גיטין דף מ\"ו עמוד ב' מדין המשנה המוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים אין פודין אותו אבל פודין את הבנים אחרי מיתת אביהם עכ\"ל, שבגמרא שם במעשה של מי שמכר עצמו ללודאי ונסתכן פרש רבי אמי שפודים את הבנים משום קלקולא וכל שכן הכא דאיכא קטלא עכ\"ל, נמצא שכל עיקר הלימוד לפדות במקום סכנה נלמד מכל שכן מקלקולא, וכאן שהתינוק עמד לקלון אין לך קלקולא יותר מזה ולמה לא תרצו התוספות כן כפשטות הספור. ועוד דלאשמעינן התוספות רבותא טפי שפודים משום קלקולא וכל שכן שנדע שפודים משום קטלא, וכן האחרונים הבינו שיש תלות בין קטלא לקלקולא עיין בשו\"ת מהר\"ם לובלין שם ונחלה ליהושע סימן ה' ובית דוד חלק יורה דעה סימן ק\"כ.",
"אבל לע\"ד מכאן ראיה שהתוספות בדף נ\"ח כתבו התרוץ של קטלא מפני שסוברים כפי הטעם של דוחקא דצבורא, וכמו שכתב מסברה בשו\"ת כנסת יחזקאל סימן ל\"ח עיי\"ש. הנה בטעם התקנה שאין פודין את השבויין ביתר על כדי דמיהן איבעיא להו בגמרא האם מפני תקון העולם פרושו משום דוחקא דצבורא או דילמא משום דלא ליגרבו ולייתו טפי ועיי\"ש בפרש\"י, וטעם דלא ליגרבו ולייתו אינו שייך במוכר עצמו ללודאי כיון שלא נשבה אלא נמכר מרצונו, אבל דוחקא דצבורא שפיר שייך לגביו כיון שחוזר ומוכר עצמו לעכו\"ם שוב ושוב כמו שפרשו בגמרא ולכן הוי דוחקא דצבורא לפדותו גם שלא ביתר מכדי דמיו, מה שאין כן בפדיון הבנים שהוא פעם אחת אחרי מיתת אביהם ועוד שאינו מיירי ביתר על כדי דמיהם דוקא, אין בזה גם דוחקא דצבורא. ולכן פרשו התוספות שרבי יהושע פדה את התינוק משום קטלא אף על פי שאינו מבואר כן בספור, והביאו ראיה מהמוכר עצמו ללודאי שמוכח משום שאין משגיחים בדוחקא דצבורא במקום סכנת נפשות, ולא תרצו שפדה את התינוק משום שעמד לקלון מפני שאין ראיה מהמוכר עצמו ואת בניו לעכו\"ם שחשש קלקולא דוחה דוחקא דצבורא, כיון שבפדיון הבנים שם ליכא דוחקא דצבורא.",
"ובמאמר הנזכר דחה הגרע\"י שליט\"א את דברי שו\"ת כנסת יחזקאל מדברי המאירי במסכת גיטין, שפסק המאירי כטעם דלא ליגרבו ולייתו ומכל מקום כתב שבמקום חשש סכנת נפשות פודים בכל מחיר, אלמא גם לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו שייכים דברי התוספות שפודים במקום סכנת נפשות. ולע\"ד אינה דחיה ודברי המאירי לא קרבו לדברי התוספות כמו שאבאר.",
"בשני מיני ענינים התירו חכמים לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם. הא' הוא כשאינו שייך טעם התקנה, כמו שפרש\"י שלפי טעם דוחקא דצבורא מותר לקרובים לפדות קרוביהם בכל ממון כיון שאינם מפילים הפדיון על הצבור וכמו שמוכח ממעשה של לוי בן דרגא בגמרא עיי\"ש, וכן התוספות בדף מ\"ה שם בד\"ה דלא ליגרבו ולייתו כתבו שמותר לפדות בממון הרבה בשעת חורבן הבית דלא שייך דלא ליגרבו עכ\"ל כיון שכולם אז נשבו ונגלו. וצריך לאמר שמעיקרא לא תקנו חכמים במקום שלא שייך הטעם, שאם לא כן לא פלוג וכן כשבטל הטעם לא בטלה התקנה.",
"והב' הוא כששייך טעם התקנה ואף על פי כן לא תקנו איסור באותו ענין, כמו שכתבו התוספות שם שעל עצמו לא תקנו שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו עכ\"ל, אף על פי ששפיר שייך בזה דלא ליגרבו ולייתו שאם יהיו ישראל עשירים משאר אומות ימסרו האויבים נפשם לשבות יהודים שכל אחד יפדה את עצמו ביותר ממון משאר עממין. והטעם שלא תקנו בזה נראה מפני שהפסוק מעיד שעור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו עכ\"ל ולכן הוי גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה שלא לפדות כל אחד את עצמו בכל ממון, מה שאין כן בפדיון קרובים יכולים רוב הצבור לעמוד בזה אף על פי שנכשל לוי בן דרגא לפי דברי אביי. וכן לגבי פדיון אשתו כתבו התוספות ועוד ראשונים שאשתו כגופו ולא תקנו בה איסור פדיון ביתר על כדי דמיה, אף על פי שהאויבים ימסרו נפשם לשבות נשים שבעליהן יפדו אותן בממון הרבה. ועיין במאירי שיש חולקים בין בפדיון עצמו בין בפדיון אשתו.",
"וכן לגבי תלמיד חכם דעת רוב ראשונים היא שלא תקנו בו איסור פדיון ביותר על כדי דמיו גם אם שייך בו טעם התקנה, כמו שכתב הרא\"ש שעל עצמו לא תקון רבנן שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו וכן בתלמיד חכם שנשבה לא תקון וכו' עכ\"ל שהשוה פדיון עצמו ופדיון תלמיד חכם שבשניהם לא תקנו מעיקרא. והטעם הוא מפני שצריכים לו, כמו שכתב בספר חסידים שאם חכם הוא או צדיק וצריכים לו רבים שאני עכ\"ל, וכן הרשב\"א כתב דלא אמר בתלמיד חכם שאין פודין אותו אלא בדמיו דתלמיד חכם שמת אין לו תמורתו והלכך פודין אותו עד עשרה בדמיו עכ\"ל. והרמב\"ן כתב מסתברא תלמיד חכם פודין אותו בכל ממון שבעולם וליכא משום דוחקא ולא משום אגרויי שאם אמרו ישראל ממון אומתו משונאיהם הרבה יש לנו כיוצא בהם ות\"ח אין לנו כיוצא בו וכו' עכ\"ל, פרוש שאם נפדה תלמיד חכם בממון הרבה יאמרו הגויים שיש יותר ממון לישראל מלשאר עמים ויבואו לשבות יותר, ומטעם זה בשאר יהודים שיש כיוצא בהם תקנו שלא לפדות, מכל מקום בתלמיד חכם אין לנו כיוצא בו וקודם לפדיון המלך וכו' עיי\"ש. ושלא כשו\"ת הרדב\"ז חלק א' סימן תצ\"ח ושו\"ת כנסת יחזקאל סימן ל\"ח שכתבו שכיון שפודים רק את התלמיד חכם בממון הרבה לכן אין בו משום דלא ליגרבו ולייתו כיון שלא יעלו האויבים בדעתם שיוכלו למצוא עוד תלמיד חכם עיי\"ש, וגם סברתם קלושה לע\"ד ומעשה של מהר\"ם רוטנברג יוכיח, ועיין בים של שלמה במסכת גיטין פרק ד' אות ס\"ו שאחרי שתפסו את מהר\"ם בקשו גם לתפוס את הרא\"ש, ולכן לא תלו הראשונים הטעם בזה אלא בחשיבותו של התלמיד חכם. וכן בשו\"ת חכם צבי סימן ע' כתב דמשום תקון העולם דהיינו דלא ליגרבו ולייתו לגבי ת\"ח לא חשו חכמים לתקון האחרים יותר מתקון הת\"ח עכ\"ל. ומה שכתב הסמ\"ג במצות עשה קס\"ב שפודים אדם חשוב, פרושו חכם חשוב שעניני עירו נתקנים על ידיו עיין במסכת בבא בתרא דף ט' עמוד א'. ובמאירי כתב שבתלמיד חכם ליכא משום איגרויי שתורתו משמרתו [הערות ותיקונים: נ.ב., לשון הרמב\"ם הלכות שכנים פרק ב' הל' ה'] אף על פי שגרם החטא ונכשל עכשיו עכ\"ל, ונראה שבא להסביר שנהי שאין חוששים לתקון העולם אלא פודים התלמיד חכם עדיין ניחוש לתלמידי חכמים אחרים שלא יבואו האויבים לשבותם, ולזה תרץ שתלמיד חכם תורתו משמרתו.",
"ומכאן לדברי המאירי שכתב או שמא כל שיש חשש מיתה אין לדבר קצבא עכ\"ל שפרושו שמעיקרא לא תקנו בזה איסור פדיון ביתר על כדי דמיו, גם אם שייך הטעם דלא ליגרבו ולייתו. ואינו ענין לתוספות שכתבו התרוץ של קטלא מפני שסוברים הטעם של דוחקא דצבורא וכמו שפרש בשו\"ת כנסת יחזקאל, והראיה, שלכן הביאו התוספות ראיה מהמוכר עצמו ללודאי כיון שמוכח משם שאין חוששים לדוחקא דצבורא במקום סכנת נפשות כמו שכתבתי, אבל המאירי השמיט ראיה זו כיון שלפי מה שפסק כטעם דלא ליגרבו ולייתו אין להוכיח משם כיון שנמכר מרצונו, וכן זהו שכתבו התוספות שבמקום סכנת נפשות ודאי פודים, ואילו המאירי כתב בלשון שמא כיון שאין לו ראיה מן הגמרא. וגם סדור דברי המאירי אינו בנוי על התוספות, שהוא כתב התרוץ של שעת חורבן ושל קטלא ביחד והתרוץ של תלמיד חכם בשם יש אומרים ואינו כצורת התוספות עיי\"ש.",
"ואין לתמוה אם התוספות בדף נ\"ח פסקו כטעם דוחקא דצבורא, שגם רבנו ירוחם כתב כן בספר המישרים נתיב ל\"ב חלק ג' ועכשיו נהגו לפדות תלמידי חכמים יותר מקצבתן ומכדי דמיהם דסבירא להו משום דוחקא דצבורא עכ\"ל. וכן בספר חסידים הביא מנחמיה פרק ה' פסוק ח' ומשמע שסובר כטעם דוחקא דצבורא כמו שכתב במשנת אברהם לסימן תתתתקמ\"ח. ועיין בשו\"ת הרי\"ף דפוס בולגריי סימן ל\"א בענין קהל שתקנו בחרם לא לפדות שבויים עד זמן קצוב, שכתב אין חרם זה ותנאי זה דבר שיש בו ממש שאין נשבעין לבטל את המצוה וכו' אבל רשאין להתנות שלא לפדותן יותר על כדי דמיהן כדתנן אין פודין עכ\"ל, ומשמע שפוסק כטעם דוחקא דצבורא שלפי טעם זה נותר מקום לתקן שגם קרובים לא יפדו בממון הרבה. ועיין בר\"ן שעל הרי\"ף שסיים ועוד שכיון שהגמרא פשט לה מההוא דלוי בן דרגא לא שבקינן פשטא דתלמודא משום ספקא דאביי דאמר מאן לימא לן עכ\"ל, ועיין במסכת מועד קטן דף י\"ח עמוד ב'. ויש מחלוקת אחרונים האם גם דעת הר\"ן היא כטעם דוחקא דצבורא וחזר בו בדברים אלה מדבריו הראשונים, עיין בבית יוסף ובב\"ח ביורה דעה סימן רנ\"ב ובים של שלמה במסכת גיטין שם ובשו\"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' ובאריכות בספר ראשון לציון בחדושים על יורה דעה שם ובשו\"ת חיים שאל של תלמידו החיד\"א חלק א' סימן ל\"ה, והחיד\"א לא ראה דברי רבו וכמו שכתב שם שלא חפש בספרים, ובחדושי יד דוד למסכת גיטין שם.",
"ולפי דברי רבנו ירוחם שפודים תלמיד חכם ביתר על כדי דמיו מפני שסבירא להו כטעם דוחקא דצבורא וכמשמעות ספר חסידים ועוד ראשונים, יש לאמר ששני התרוצים שבתוספות בדף נ\"ח הם לפי טעם דוחקא דצבורא, משום קטלא ומשום שהיה תלמיד חכם. ומתורץ למה התוספות בדף מ\"ה תרצו משום תלמיד חכם ומשום שהיה בזמן החורבן דלא שייך דלא ליגרבו ולייתו ולא הזכירו טעם של קטלא ואילו בדף נ\"ח הזכירו קטלא ולא הזכירו שעת חורבן, כי בדף מ\"ה כתבו לפי טעם דלא ליגרבו ולייתו כציון התוספות שם מה שאינו לטעם דוחקא דצבורא אדרבה בשעת חורבן יש דוחקא דצבורא יותר, ובדף נ\"ח כתבו לפי טעם דוחקא דצבורא ולכן לא הזכירו שעת חורבן אלא כתבו טעם של קטלא, מה שאינו לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו גם במקום סכנה נחוש שיבואו גויים לשבות יותר ויאיימו להרוג כדי להוציא דמים יותר כמו שכתב בשו\"ת כנסת יחזקאל. ותלמיד חכם פודים בין לטעם דוחקא דצבורא בין לטעם דלא ליגרבו ולייתו כמו שכתב הרמב\"ן ושלא כמשמעות רבנו ירוחם בזה, ולכן כתבו התוספות תרוץ זה בשני המקומות. וברא\"ש הביא רק התרוץ של תלמיד חכם והשמיט של חורבן ושל קטלא, ויש לאמר עוד בדעתו שמשום שלא הכריע בין דוחקא דצבורא לבין דלא ליגרבו ולייתו לכן הביא רק התרוץ של תלמיד חכם השייך בשניהם. ובפסקי התוספות הביאו דברי התוספות מדף מ\"ה כיון שהפסקי תוספות סוברים כטעם דוחקא דצבורא, ולא נודע איזה ראשון חיבר פסקי התוספות ועיין בשם הגדולים וספר שרי האלף. וכן מקצת אחרונים פסקו לפי הטעם של דוחקא דצבורא עיין בים של שלמה שם ובב\"ח ביורה דעה סימן רנ\"ב.",
"אבל רוב ראשונים פסקו כטעם דלא ליגרבו ולייתו, רב האי גאון בספר המקח והממכר שער ס' והרמב\"ם והראב\"ן והרמב\"ן והסמ\"ג והרשב\"א בשם הירושלמי והמאירי והנמוקי יוסף והאגודה ועוד ראשונים וכן פסקו הטור ושלחן ערוך ביורה דעה סימן רנ\"ב. והסמ\"ק והכלבו כתבו שהטעם הוא או משום דוחקא דצבורא או משום דלא ליגרבו ולייתו, ונראה שפסקו כשני הטעמים לחומרא וכדעת תוספות רי\"ד. ובשו\"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' כתב שגם דעת הרמ\"ה והרא\"ש בכתובות היא כטעם דלא ליגרבו ולייתו ורק באשתו חלקו כיון שאשתו כגופו ולא בשאר שבויים, ושלכן פסק כן בנו הטור אף על פי שהרא\"ש בגיטין לא כתב כן עיי\"ש. וממה שכולם לא הזכירו דברי התוספות ולא חלקו בין יש סכנת נפשות לבין אין סכנת נפשות חוץ מהמאירי, מבואר שאינם סוברים כן. ושלא כשו\"ת בית דוד חלק יורה דעה סימן ק\"כ שדחה ראיה זו וכתב שהראשונים סמכו על מה שהמוכר עצמו לעכו\"ם פודים אותו במקום סכנה אפילו אחרי כמה פעמים ושהוא הדין שפודים ביותר מכדי דמיו ולכן לא הצטרכו לכתוב, והביאוהו בשדי חמד ובמאמר הנזכר בכינוס לתורה שבעל פה, ולע\"ד לא ראו דברי הסמ\"ג עשה קס\"ב והסמ\"ק מצוה רמ\"ח שכתבו שאין פודים את השבויים ביתר על כדי דמיהם והשמיטו הא של המוכר עצמו לעכו\"ם לגמרי, ושלא כציון לסמ\"ג שבעין משפט, ולכן על כרחך אין לומר שסמכו על הלכה שלא הביאו כלל, ומהם נלמד לשאר ראשונים. ונראה שהסמ\"ג והסמ\"ק לא כתבוהו כיון שאינו שכיח, כי גם הסמ\"ג לא בא לכתוב כל חילוקי המצוות כי אם יסודיהם כמו שכתב בהקדמה. ובעיקר הענין במוכר עצמו לעכו\"ם אין חשש דלא ליגרבו ולייתו כיון שנמכר לרצונו, ומנין ללמוד ממנו לפדיון שבויים ששם טעם התקנה הוא משום דלא ליגרבו וטעם זה שייך גם במקום קטלא וכמו שכתב בשו\"ת כנסת יחזקאל. ובספר בית הלל הרגיש בזה ותרוצו אינו מובן עיי\"ש, ובמאמר הגרע\"י שליט\"א בחוברת כינוס לתורה שבעל פה תרץ דבריו וגם תרוצו אינו מובן, כי יכול להסביר בכך למה הראשונים יכתבו שיש חילוק בין כשיש סכנת נפשות לבין כשאין סכנת נפשות, אבל לא להסביר מנין לפרש כן בדברי ראשונים במקום שהם סתמו דבריהם עיי\"ש.",
"והרמב\"ן הביא יש אומרים שהיכא דאיכא חששא דמיתה פודין בכל ממון וכתב שלא מסתבר דכל שבי כולהו איתנהו ביה עכ\"ל, פרוש שדרשו במסכת בבא בתרא דף ח' עמוד ב' מפסוק בירמיה שסתם שבוי הוא בסכנה ופרש\"י שהשבוי הוא ביד עכומ\"ז לעשות בו כל חפצו אם למות אם לחרב אם לרעב עכ\"ל, ואם כן כשתקנו חכמים בסתם שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם כוונו גם לשבוי כזה שהוא בסכנת נפשות. וכן נראה ממסכת הוריות דף י\"ג עמוד א' תנו רבנן חכם קודם למלך ישראל חכם שמת אין לו כיוצא בו מלך שמת כל ישראל ראויים למלכות עכ\"ל, ולמה הזכירו מיתה אלא משמע שיש חשש שאם לא יקדימו לפדותו אזי ימות ביני ביני, וכל שכן כאן שתקנו חכמים שאין פודים את השבויים ביתר על כדי דמיהם כלל ולא רק שאין מקדימים לפדותם בודאי יש חשש מיתה. וכן משמע ברשב\"א שהביא הלשון תלמיד חכם שמת אין לו תמורתו לגבי היתר לפדותו ביתר על כדי דמיו, אלמא בשאר בני אדם גם אם מתים יש לנו תמורתם ולא התירו לפדותם. ושלא כמאירי שפרש שתקנת חכמים שלא לפדות ביתר על כדי דמיהם עוסקת בשבי שעיקרו לממון שאין בו חשש מיתה מה שאין כן בחשש מיתה לא תקנו, ובודאי הוא דחוק לאוקים סתם לשון שבויים שבמשנה בכך. ועיין במאירי שבעצמו הביא התרוץ שבשעת חורבן הבית פודים בכל מחיר כיון שכולם גלו ונשבו, ובשעת חורבן הלא יש סכנת נפשות וכן עיקר הפסוק בירמיה עוסק בשעת חורבן, ואם כן אילולא שבזמן שכולם גלו ונשבו לא שייך דלא ליגרבו ולייתו אזי אין פודים גם במקום סכנה ולדוגמה בשעת חורבן חלקי שלא כולם גלו ונשבו. ועוד עיין בברכי יוסף ביורה דעה סימן רנ\"ב אות ד' מה שכתב על הש\"ך.",
"איברא בשדי חמד כתב שלא נעלם מהתוספות מה שאמרו בגמרא ששבי כולהו איתנהו ביה, אלא שזה נאמר בסתם שבוי שיש בו רק חזקת סכנה מה שאין כן בסכנה ברורה פודים ביתר על כדי דמיו. ובאמת מתדייק כן לשון התוספות בדף נ\"ח שכתבו כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין ביתר על כדי דמיהן עכ\"ל ולא כתבו כי איכא חשש סכנה, וזהו שהביאו ראיה מהמוכר עצמו ללודאי שהוא סכנה ודאית כפרש\"י אומה האוכלת אדם עכ\"ל. ולפי זה גם התוספות מודים שבחשש מיתה בלבד אין פודין ביתר על כדי דמיהם, והרמב\"ן שהביא יש אומרים שהיכא דאיכא חששא דמיתה וכו' לא התכוון לדברי התוספות, והמאירי שכתב שכשיש חשש מיתה וכו' אינו עומד בשיטת התוספות. ולפי זה אפשר שגם הרמב\"ן מודה שבמקום סכנה ודאית פודים בכל מחיר, וכן כתב בשו\"ת יד דוד סימן נ\"ו. ומכל מקום לע\"ד דוחק לחלק בין ספק פקוח נפש לודאי פקוח נפש לדעת הרמב\"ן, אם לא שנאמר שהרמב\"ן סובר כמו שפרש הר\"י פערלא ז\"ל בפרושו לספר המצוות לרב סעדיה גאון מצות עשה כ\"ח בדעת התוספות שבספק סכנת נפשות אינו עובר על לא תעמד על דם רעך, ודברי התוספות האלה הם ראיה לדבריו עיי\"ש. ועוד שאם איתא שסובר הרמב\"ן שבודאי סכנה פודים בכל מחיר היה לו לפרש, וגם ממה שהשווה סכנת נפשות באיש לעריות באשה משמע שאין חילוק בין ודאי לספק עיי\"ש. ועיין בשו\"ת מהר\"י וייל סימן קמ\"ט שמדמה סכנה של סתם שבויים לרואה את חברו טובע בנהר או ליסטין באין עליו וכו', הרי שאינו מחלק בין חזקת סכנה לודאי סכנה.",
"ולע\"ד גם דעת הרמב\"ם היא שאין חילוק בין חזקת סכנה לודאי סכנה ובכל ענין תקנו שלא לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם, שכתב בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' השבוי עומד בסכנת נפשות והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר וכו' ועל לא תעמד על דם רעך וכו' והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלה עכ\"ל, ובהלכה י\"ב כתב אין פודין את השבויים ביתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם עכ\"ל, הרי שבאר שבשבוי עובר על לא תעמד על דם רעך ואף על פי כן אין פודין אותו ביתר מכדי דמיו. וכן כתב שעובר על הפסוק ממשלי פרק כ\"ד והצל לקוחים למות, וסיום הפסוק הוא ומטים להרג אם תחשוך עכ\"ל ועיין בפסוק שלאחריו ובמצודת דוד ובלשון התרגום שם ומתדברין לקטלא חסוך עכ\"ל ועיין בתרגום ליחזקאל פרק ל\"ג פסוק ז', הרי שהרמב\"ם מדבר גם בסכנת נפשות ברורה כשבויים אלה הלקוחים לקטלא ועל כל זה כתב שאין פודים ביתר מכדי דמיהם. ובסמ\"ג וסמ\"ק וכלבו וארחות חיים העתיקו לשון הרמב\"ם וכן בטור ושלחן ערוך סימן רנ\"ב.",
"ועוד בשדי חמד בשו\"ת דברי חכמים שם הביא רשימת אחרונים וכתב עליהם שהם רובא דרובא הסוברים שפודים בכל ממון במקום סכנת נפשות. אבל הנה מהר\"י ברונא בשו\"ת סימן רל\"ה לא ראה דברי הרמב\"ן, שהטוען שם בקש שלא לחייבו לפדות אשתו ביותר מכדי דמיה כיון שפדיון אשתו בממון הרבה הוא פלוגתא דרבוותא ולא מפקינן ממונא, ועל זה השיב שהתוספות כתבו בהדיא בפרק הנזקין היכא דאיכא סכנת נפשות פודים אפילו יותר מכדי דמיהן והכא איכא סכנת נפשות עכ\"ל. ואם ראה דברי הרמב\"ן הלא גם בפדיון במקום סכנה יש מחלוקת ראשונים ולא מוציאים ממון.",
"ובים של שלמה במסכת גיטין כתב והאידנא אנשי גומלי חסדים בארץ תוגרמא והסמוכים להם פודים שבויים יותר ויותר מכדי דמיהם והיינו דמוותרים על דוחקייהו דצבורא שלהם עכ\"ל שפסק לפי שיטתו שהטעם הוא משום דוחקא דצבורא עיי\"ש שפרש כן בגמרא ובר\"ן, ואינו ראיה לפי מה שאנחנו פוסקים כטעם דלא ליגרבו ולייתו וכמו שהעיר בספר יפה ללב חלק ג' דף ע\"ו אות ג' עיי\"ש.",
"ובספר לב מבין על הרמב\"ם בהלכות מתנות עניים שם הביא דברי התוספות, אבל לע\"ד מדבריו ראיה לסתור כי הביא דבריהם על הלכה י\"ג שברמב\"ם בדין המוכר עצמו לעכו\"ם ולא למעלה בהלכה י\"ב בדין אין פודין את השבויים ביתר על כדי דמיהם, ולכן נראה בדעתו שכמו שפודים את המוכר עצמו אפילו אחרי כמה פעמים כך פודים אותו ביתר על כדי דמיו במקום סכנה, אבל לא בענין פדיון שבויים שיש בו החשש דלא ליגרבו ולייתו שפסק הרמב\"ם כטעם זה. ואפשר שגם ספר יפה ללב חלק ג' דף ע\"ח אות י\"א מחלק כן, כי גם הוא הביא דברי התוספות על דין המוכר עצמו לעכו\"ם ולא לעיל מינה בדין אין פודים את השבויים. ואף שהלשון שם אינו משמע כן מכל מקום ראיה לפרש כן בספר יפה ללב, שהרי ברשימת המסכימים לדעת התוספות מנה גם שו\"ת כנסת יחזקאל סימן ל\"ח וכן בסוף דבריו כתב לעיין בשו\"ת כנסת יחזקאל עיי\"ש, וקשה כי אין לשו\"ת כנסת יחזקאל ישיבה אחת עם התרוץ הראשון בתוספות שדחה דבריהם בשתי ידיים וכמו שהקשה בשדי חמד, אלא כוונת היפה ללב היא שרק במקום שאין לחוש לדלא ליגרבו ולייתו וכגון במוכר עצמו לעכו\"ם או באתרא שאינם רגילים לתפוס שם שבויים יש לפדות בכל מחיר במקום סכנת נפשות אבל לא במקום ששייך טעם התקנה, שחילוק זה מפורש בשו\"ת כנסת יחזקאל בסופו עיי\"ש.",
"ולחלק בין מקום שיש לחוש לדלא ליגרבו ולייתו לבין מקום שאין לחוש לדלא ליגרבו ולייתו, לע\"ד הוא גם דעת שו\"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' שחילק בין הנתפס על עסקי נפשות אלא שעל ידי שוחד אפשר לעוור עיני השבאים ולהציל את הנתפס, לבין הנתפס על עסקי ממון שאז אף על פי שהשבאים מענים את השבויים ביסורים קשים ורעים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ברא\"ש מס' בבא בתרא דף ז' עמוד ב'] ומאיימים להרוג אותם על ההרים ובמיתות משונות עיי\"ש עדיין נקרא על עסקי ממון כיון שלשם סחיטת ממון עושים כן. נמצא שבנתפס על עסקי נפשות פודים בכל מחיר שכיון שלא תפסוהו במטרה להוציא ממון אין בו משום דלא ליגרבו ולייתו, וזהו שפרש בשו\"ת פרח מטה אהרן את דברי שו\"ת מהר\"י וייל דלא אמר הרב אלא בנ\"ד דלקוחים למות עכ\"ל עיי\"ש, מה שאין כן בנתפס על עסקי ממון שאז גם אם מבקשים להורגו אין פודים את השבויים ביתר מכדי דמיהם.",
"היוצא מכל האמור לע\"ד שבמקום שהחוטפים תפשו בני ערובה במטרה לשחרר מחבלים כלואים או להוציא ממון, ויש לחוש לדלא ליגרבו ולייתו כיון ששאר ממשלות אינן נענות להם, אין לפדות את השבויים ביותר מכדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות. והעיקר בזה הוא כשו\"ת מהר\"ם לובלין ופרח מטה אהרן וכנסת יחזקאל ויד אליהו סימן מ\"ג וספר בן אברהם ופרוש שערי דעה על יורה דעה ומשמעות שו\"ת בית יעקב סימן קט\"ו, ושכן משמעות רוב ראשונים שאין חילוק בין סכנת נפשות או לא, ודעת הרמב\"ן והרמב\"ם בודאי כן, ומהתוספות בדף נ\"ח ופסקי התוספות שם אין ראיה כיון שהם הולכים לשיטתייהו לפי הטעם דוחקא דצבורא, ורק המאירי כתב כמסתפק ולא כודאי שבמקום חששא דמיתה פודים למרות ששייך הטעם דלא ליגרבו ולייתו. ועיין מה שכתבתי לעיל בענין ספק בתקנת חכמים במקום שיש לחוש לתקלה ודנהו לכאן.",
"ואף על פי ששורת הדין היא כן בין בראשונים בין באחרונים, כיון שרבים נחלקו בזה לא מלאני לבי לאסור להציל נפשות ויבואו גדולים ויורו בזה. ואולם על כל פנים פשוט שהממשלה רשאית לאמר קים לן שאסור לפדות בני ערובה ביתר על כדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות.",
"ג
ועתה לעיקר השאלה, במקום שאין איסור להיענות לדרישות החוטפים וכמו בארץ אוגנדה שהיענות שם לא היתה כיתר על דמיהם כיון שהממשלות אז נהגו כן כמו שכתבנו, האם חייבים להיענות כדי שהשבאים ישחררו בשלום את כל בני הערובה או האם מותר לערוך להצלתם פעולה צבאית המסכנת מספר לא ידוע של בני הערובה. הנה עיקר חיוב ההצלה נלמד מלא תעמד על דם רעך ומוהשבתו לו ועיין במסכת סנהדרין דף ע\"ג עמוד א', ובמהרש\"א שם ובקומץ המנחה למצוה רל\"ז ובהעמק שאלה לשאילתא ל\"ח אות א' כתבו שנלמד גם מלא תוכל להתעלם שהוא הלאו של השבת אבדה. ורק מה שכתב בשו\"ת התשב\"ץ חלק ג' סוף סימן ל\"ז דפקוח נפש על כל ישראל רמיא משום וחי בהם ולא שימות בהם ומשום לא תעמוד על דם רעך עכ\"ל, אין הכוונה שמוחי בהם יש חיוב הצלה כי זה בודאי אינו במשמע, ושלא כמו שהבינו באנציקלופדיה תלמודית בהערה בערך הצלת נפשות, אלא כוונתו לע\"ד שמוחי בהם נלמד שהמצוות נדחות משום פקוח נפש וממילא חייב להציל חברו מלא תעמד על דם רעך גם במקום חלול שבת.",
"ולא נתפרש האם חיוב לא תעמד על דם רעך הוא להציל על הצד היותר טוב. ומה שרש\"י במסכת סנהדרין שם כתב לא תעמוד על עצמך משמע אלא חזור על כל הצדדים שלא יאבד דם רעך עכ\"ל, פרושו שאם אינו יכול להציל בעצמו אזי אל ישב בטל אלא יציל על ידי אחרים וכמו שפרש\"י שעל הרי\"ף עיי\"ש. וכאן שאינו יושב בטל אלא עורך פעולה צבאית ואפשר שיצליח להציל ורק שהיתה לו דרך אחרת פשוטה יותר להציל על ידי היענות לדרישות החוטפים, אין לאמר שעבר על לא תעמד על דם רעך שזה בודאי אינו במשמעות הכתוב שהרי לא עמד, וצ\"ע. מיהו מוהשבתו לו חייב להציל על הצד היותר טוב, כי הנה במסכת בבא מציעא דף כ\"ח עמוד ב' דרשו במשנה דבר שאין עושה ואוכל ימכר שנאמר והשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו עכ\"ל ופרש\"י שלא תאכילנו חצי דמיו שא\"כ אין זו השבה עכ\"ל, ומאותן המלים למדו במסכת בבא קמא דף פ\"א עמוד ב' חיוב השבת גופו, נמצא שביכול להציל את חברו בגופו בשתי דרכים והציל בדרך הפחות בטוחה נהי שלא עבר על לא תעמד כיון שלא עמד בטל וכן לא על לא תוכל להתעלם כיון שלא התעלם, עדיין עבר על והשבתו לו כיון שלא הביט להצילו על הצד היותר טוב.",
"וזהו כשראה את השבויים בעיניו אבל כשאינו רואה אינו חייב להצילם מוהשבתו לו, כיון שהשבת אבדה נלמדת מכי תראה או לא תראה ועיין במסכת בבא מציעא דף ל\"ג עמוד ב' ובחושן משפט סימן רנ\"ט. ולפי דעת הב\"ח שם אפילו ברואה אלא שהאבדה נמצאת במרחק רו\"ס אמה אינו חייב להשיב. ולגבי לא תעמד על דם רעך יש להסתפק האם חייב בו כשאינו רואה את חברו ואינו מכירו, אטו השומע על אחד בסוף העולם שעומד בסכנה חייב לנסוע לשם או לשלוח ממונו לשם להצילו שלא לעבור על לא תעמד [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שו\"ת מבי\"ט חלק א' סי' רל\"ז]. וכן הוא לשון הברייתא במסכת סנהדרין הרואה את חברו טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטין באין עליו וכו' עכ\"ל ומשמע ברואהו, או שמא ברואהו לאו דוקא. וביודע עדות על חברו או שמע עכו\"ם מחשבין עליו רעה ולא גילה את אוזן חברו שעובר עליו בלא תעמד, על כל פנים הוא קרוב למזיק או לניזק או להיזק מה שאין כן בשבויים בארץ רחוקה. ולכן בסתם שבויים שאינו רואם אפשר שאינו עובר על לא תעמד אף על פי שסתמם בסכנה כפי שאמרו במסכת בבא בתרא דף ח', ועיין בספר היראים שהזכיר פדיון שבויים אצל וחי אחיך במצוה מ\"ו ולא אצל לא תעמד במצוה מ\"ג. ומהרמב\"ם בהלכות מתנות עניים שכתב שהמעלים עיניו מפדיון שבויים עובר גם על לא תעמד על דם רעך עיי\"ש, אין מזה ראיה שעובר עליו בסתם שבויים שאינו רואם, כי מנה שם גם לא ירדנו בפרך לעיניך ואינו עובר על לאו זה אלא ברואה בעיניו ממש ועיין בהלכות עבדים פרק א' הלכה ו'. איברא גם אין להוכיח להפך שממה שמנה לא ירדנו שהוא רק ברואה ממש הוא הדין שלא תעמד ושאר מצוות שם מיירי ברואה ממש, כי הרמב\"ם לצדדים קאמר שיש שבויים שהם בכלל הרעבים והצמאים ועובר עליהם בוחי אחיך עמך וכו' ויש שהם בסכנת נפשות ועובר עליהם בלא תעמד וכו', והמעלים עיניו מפדיון שבויים בכללם עובר על כל המצוות האלה לדעת הרמב\"ם ולא בכל שבוי ושבוי.",
"ד
גם אפילו רואה את חברו שאז חייב להצילו על הצד היותר טוב מוהשבתו לו, יש מחלוקת ראשונים האם חייב להוציא עליו ממונו או רכושו וכן לפדות שבויים. עיין בפרוש המשניות למסכת נדרים פרק ד' הלכה ד' שכתב חיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל שנאמר והשבתו לו וכו' שהוא כשרואה אותו מסוכן ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו עכ\"ל. וכן דעת שו\"ת מהר\"ח אור זרוע סימן קט\"ז שמוהשבתו לו יש גם חיוב לפדות שהוא הוצאת ממון עיי\"ש. וכן כתבו התוספות במסכת עבודה זרה דף כ\"ו עמוד ב' בד\"ה אני שונה, וכן פרש במהר\"ם לובלין שם. ויש להבין לפי שיטה זו, הלא בסתם השבת אבדה אינו צריך להוציא ממונו ובמה שונה השבת גופו, וכן במסכת סנהדרין שם על הברייתא מנין לרואה את חברו טובע בנהר וכו' שחייב להצילו תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך עכ\"ל הקשו בגמרא והא מהכא נפקא מהתם נפקא (בבא קמא פא) אבדת גופו מנין תלמוד לאמר והשבתו לו ותרצו אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ\"ל עכ\"ל, הרי שמוהשבתו לו נלמד רק הצלה בגופו ולא הוצאת ממון. ויש לתרץ לפי מה שכתב במנחת חינוך מצוה רל\"ז שכיון שהתורה גלתה לנו מלא תעמד שחייב להוציא ממון שוב חוזר החיוב גם על והשבתו לו, והטעם יש לאמר לפי מה שכתב בחדושי הר\"ן בסנהדרין שם שלא למדו בגמרא שצריך להוציא ממון ממשמעות הפסוק לא תעמד אלא מיתור הפסוקים ממה שהתורה כתבה גם והשבתו לו וגם לא תעמד, ואם כן כמו שלא תעמד מיותר על והשבתו לו הוא הדין שוהשבתו לו מיותר על לא תעמד ובשניהם רבתה תורה חיוב הוצאת ממון. והנה על הגמרא אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא עכ\"ל פרש\"י שעל הרי\"ף להצילו בנפשו אם יכול ואם אינו יכול להצילו לבדו יטרח וישכיר אחרים לסייע לו עכ\"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בעצמו בלי סיוע אחרים והחדוש הוא שצריך להסתייע באחרים. אבל הר\"ן פרש שמיתורא דקרא מרבינן גופיה וממוניה עכ\"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בגופו בלי ממונו והחדוש הוא שצריך להוציא ממון וממילא למיגר אגורי אם צריך להם, וכן יש לאמר בטעם הרמב\"ם בפרה\"מ שכתב להצילו או בגופו או בממונו.",
"ואולם במשנה תורה לא כתב כן, שבהלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א' הלכה י\"ד כתב הרואה את חברו טובע בים או ליסטין באין עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להציל הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל וכו' עובר על לא תעמד על דם רעך עכ\"ל ולא הזכיר והשבתו לו. ועיין במנחת חנוך מצוה רל\"ז ובאנציקלופדיה תלמודית בערך הצלת נפשות שהקשו שהיה לרמב\"ם לכתוב שהרואה את חברו וכו' עובר גם על והשבתו לו. ולע\"ד הנה הרמב\"ם מפרש שלפי מסקנת הגמרא נדחה ההוה אמינא לגמרי, שבקשו ללמוד את דין הרואה את חברו טובע וכו' מוהשבתו לו וכיון שדחו אי מהתם וכו' אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא עכ\"ל נדחה ההוה אמינא, ולפי המסקנה אינו נלמד דינו של הברייתא אלא מלא תעמד. וכן היא הוראת סוגיות כאלו בתלמוד ולדוגמה במסכת זבחים דף י\"ח עמוד א' עיי\"ש. והאחרונים לא דקדקו בזה, עיין בלבוש בחושן משפט סימן תכ\"ו שנראה שפרש שלפי מסקנת הגמרא שפיר היה אפשר ללמוד שהטובע בנהר וכו' חייב להצילו משום והשבתו לו, ושלא אמרה הברייתא משום לא תעמד אלא לרבות למטרח ומיגר אגורי. וכן הבין בפרוש הגמרא בקומץ למנחה למצוה רל\"ז ולכן הקשה למה לא אמרה הגמרא נפקא מינה אחר שבמאבד עצמו לדעת שאין בו והשבתו לו כבכל אבדה לדעת מכל מקום חייב להצילו משום לא תעמד, והוכיח ממה שהגמרא לא אמרה כן שמע מינה שגם מלא תעמד אינו חייב להצילו. ובחכמת שלמה לחושן משפט סימן תכ\"ו הוכיח בדומה לזה שזקן ואינו לפי כבודו אינו חייב להציל נפשות אף מלא תעמד, שאם לא כן למה לא אמרה הגמרא כן כנפקא מינה. ואינם נכונים לע\"ד ולפי שיטת הרמב\"ם, כי לא באה הגמרא אלא להסביר למה דין הברייתא נלמד מלא תעמד ולא מוהשבתו לו, ותרצה שלהציל הטובע והנגרר והנתקף צריך למטרח ומיגר אגורי כי בלא זה אינו יכול להצילם מן הסתם ולכן לא נדע הדין מוהשבתו לו, אבל בעלמא בודאי יש עוד הרבה ענינים הנלמדים מלא תעמד ולא מוהשבתו לו. וכן בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב סימן ל\"ט כתב שמלא תעמד חייבים להציל גם את המאבד עצמו לדעת.",
"אלא שקשה ברמב\"ם שכתב שאם יכול להצילו הוא בעצמו או שישכור וכו' עובר על לא תעמד על דם רעך עכ\"ל ומשמע שגם ביכול להציל בעצמו דאינו מציל אינו עובר על והשבתו לו, וזה הפך מה שאמרה הגמרא אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה וכו' עכ\"ל שלהציל בנפשיה חייב גם מוהשבתו לו. אבל לע\"ד מכאן ראיה שהרמב\"ם סובר כדעת הירושלמי שהביא הבית יוסף בחושן משפט סימן תכ\"ו שחייב אדם להכנס לספק סכנה כדי להציל חברו, ושלא כדעת הסמ\"ע עיי\"ש. כי הנה חיוב זה נלמד מלא תעמד, שאם מוהשבתו לו הרי אינו צריך להכנס לספק סכנה להחזיר אבדה כי אפילו ספק אבדתו קודמת לודאי אבדת חברו ועיין בסמ\"ע בסימן רס\"ד סעיף קטן ב', ועוד שלא לכל דבר נלמדת השבת גופו מהשבת אבדה ועיין במסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ\"ל, וכי נפשוט משם שאדם הנכנס אפילו לודאי סכנה להציל אשתו ובניו חייב להכנס לסכנה להציל חברו. ולכן הרמב\"ם השמיט והשבתו לו אצל הטובע והנגרר והנתקף כיון שסובר כירושלמי, כי בכולם יש צד סכנה למציל, וכן בסמוך ברואה רודף אחר חברו ונמנע להצילו כתב שביטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה ועבר על שני לאווין וכו' עכ\"ל אבל לא על והשבתו לו כיון שגם שם יש סכנה למציל. ויש לדייק כן בגמרא במה שאמרה מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ\"ל, שקשה כי היה די לאמר מיגר אגורי אימא לא עכ\"ל ולא לאמר מיטרח כי אטו מוהשבתו לו אין חיוב לטרוח גם כן כל שאין בה הוצאת ממון, ועיין בשו\"ת חוות יאיר סימן קס\"ה ומשפט כהן סימן קמ\"ד אות י\"ז שנתקשו בזה. אבל לע\"ד הרמב\"ם מפרש שתרתי קאמר שלהציל את הטובע והנגרר והנתקף צריכים או לשכור שכירים או לטרוח באופן מיוחד, וממילא שיש טרחה שחייבים בה מלא תעמד ולא מוהשבתו לו, והרמב\"ם פרש אותה שהיא טרחה שיש בה צד סכנה. ומדוייק מה ששינה הרמב\"ם לשון הברייתא הטובע בנהר וגרס הטובע בים, כיון שבים קשה ההצלה ויש בה סכנה למציל. ועיין בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"ב שכתב במומר לתיאבון שמצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו עכ\"ל ומכפל הלשון משמע שחייב גם מוהשבתו לו ומלא תעמד, ששם אינו מיירי במקום סכנה דוקא אלא לזרוק סולם ולהעלות מן הבור כדוגמאות הגמרא במסכת עבודה זרה דף כ\"ו עיי\"ש ולכן חייב גם מוהשבתו לו. ואף על פי שבהלכה י\"א שם כתב לשון להעלות הנופל בים, מכל מקום כאן כתב להציל הטובע בים ומשמע סכנה טפי ועיין בספר המצוות מצות לא תעשה רצ\"ז שהצלת הטובע היא על ידי שחיה.",
"ושלא כמו שכתב הב\"ח בסימן תכ\"ו שממה שכתב הרמב\"ם לשון ויכול להצילו משמע שדוקא בדאין ספק שיכול להצילו אבל אינו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצלת חברו עכ\"ל, ולע\"ד אם כוונת הב\"ח היא שבמקום שספק אם יכול להציל אינו חייב להכנס לספק סכנה, זה נכון שאין ספק מוציא מידי ספק, אבל אם כוונתו שאפילו כשודאי יכול להציל חברו אינו צריך להכנס לספק סכנה, זה אינו נלמד מהרמב\"ם שכתב שיכול להציל. ומיהו בשו\"ת הרדב\"ז ללשונות הרמב\"ם סימן רי\"ח כתב שאין כוונת הירושלמי והרמב\"ם אלא שצריך להכנס לצד סכנה ולספק רחוק כדי להציל חברו אבל לא לספק שקול או ספק קרוב של סכנה עיי\"ש, ולפי דבריו מתורצת קושית הקומץ למנחה במצוה רל\"ז על שו\"ת הרדב\"ז חלק ג' סימן תרכ\"ז עיי\"ש, כיון ששם מדבר הרדב\"ז בספק קרוב של סכנה ולכן כתב שהנכנס לספק נפשות כזה הוא חסיד שוטה. איברא שקשה מהתחלת התשובה שם שמדבר בספק רחוק וכתב שמדת חסידות היא להכנס לספק כזה להציל חברו, ולמה לא כתב שחייב בו מהירושלמי, ולתרץ יש לחלק כמה חילוקים בין הנדון שם שהוא להניח לשלטון לקצץ ידו כדי שינצל חברו לבין להציל בעצמו את חברו הטובע בנהר, ולע\"ד שונה שם כי להניח לקצץ ידו דומה לפדיון ולא להצלה.",
"היוצא לנו שכיון שיש בהצלת הטובע צד סכנה, לכן לא כתב הרמב\"ם שהיכול להצילו הוא עצמו ולא הציל עובר על והשבתו לו. ואולם ביכול לשכור שכירים להציל אזי אין לו שום סכנה כיון שהאחרים מצילים ולא הוא לפי משמעות הרמב\"ם ושלא כפרש\"י שעל הרי\"ף עיי\"ש, ונראה שמיירי באחרים עכו\"ם שאילו ישראלים ממילא חייבים להציל. ואף על פי כן לא כתב הרמב\"ם שמי שאינו שוכר שכירים עובר גם על והשבתו לו, אלא על כרחך מפני שסובר שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון וחזר בו מפרוש המשניות. וכן מוכח בהלכות מתנות עניים וז\"ל, המעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך ובטל מצות פתח תפתח את ידך לו ומצות וחי אחיך עמך ואהבת לרעך כמוך והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלו עכ\"ל, ולמעלה כתבתי שמנה בזה את כל המצוות שעובר עליהן אם נמנע מפדיון שבויים בכלל ולא בכל שבוי ושבוי, שהרי אינו עובר על ולא ירדנו בפרך לעיניך אלא ברואה בעיניו שהגוי רודה וזה אינו מצוי. ואם כן ממה שלא מנה גם והשבתו לו מבואר שלעולם לא משכחת שעובר על מצוה זו כשנמנע מפדיון שבויים, וצריך לאמר שהטעם הוא שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון. ומה שסיים והרבה דברים כאלו עכ\"ל אינו בא לרבות מצוות נוספות מן התורה אלא מנביאים וכתובים, וכן כתב הכלבו בהלכות צדקה אחרי שהביא לשון הרמב\"ם וז\"ל הרי ג' לא תעשה וג' עשה ומצוה להציל לקוחים למות והרבה דברים כאלו עכ\"ל.",
"וכן דעת רש\"י בסנהדרין שם שפרש שהלימוד הוא ממשמעות הפסוק לא תעמד ולא מיתורי דקראי, ואם כן החיוב להוציא ממון נלמד רק מלא תעמד ולא מוהשבתו לו. ובמהר\"ם לובלין שם הקשה שאם הכל נלמד מלא תעמד למה כתבה התורה והשבתו לו, ולא הבנתי הקושיא כי הלא צריכים והשבתו לו למקרה שאין בו סכנה ולכן אין בו לא תעמד, וכמו שהביא בספר חמרא וחיי בשם תלמידי הר\"ף וכן מוכח במסכת בבא קמא דף פ\"א עמוד ב' שעוסק במקרה שאין בו סכנה שלכן הצטרך יהושע לתקן שיפסידו מן הכרמים עיי\"ש. ומכל מקום אף לפרוש מהר\"ם לובלין בדעת רש\"י נלמדת הוצאת ממון רק מלא תעמד עיי\"ש.",
"וכן דעת ספר יראים במצוה מ\"ז שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון, שכתב שמה שדרשו במסכת עבודה זרה דף כ\"ו עמוד ב' מספר דברים פרק כ\"ב לכל אבדת אחיך לרבות את המומר עכ\"ל פרושו להחזיר למומר את שלו אבל לא לתת לו מרכוש המחזיר, ושרבי אמי במסכת גיטין דף מ\"ו בקש לפדות את המוכר עצמו ללודאי לפנים משורת הדין אבל מן הדין לא היה חייב להוציא עליו ממון כיון שהיה מומר לתיאבון. עוד נראה שהיראים סובר שגם לא תעמד על דם רעך אינו חל על המומר לתיאבון, שאם לא כן היה רבי אמי חייב לפדותו כדי לא לעמוד על דמו כיון שהיה בסכנת נפשות, וחולק על הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"ב שכתב שגם במומר לתיאבון אסור לעמוד על דמו ומשמע שם שחייב גם מוהשבתו לו. והסמ\"ג במצות עשה קס\"ב העתיק דברי היראים ואילו בסוף מצות לא תעשה קס\"ג העתיק דברי הרמב\"ם והדברים סותרים, ויש לאמר שמסכים עם היראים שאין חיוב לפרנס את המומר אבל חולק עליו בפרוש המעשה של רבי אמי שבאמת שם היה חייב לפדותו משום לא תעמד. ומלשון רבי אמי זיל לא שבקי לי דאפרקינך עכ\"ל אין ראיה שבקש לפדות על דעת עצמו ולא מן הדין ועיין לשונות דומים במסכת בבא מציעא דף כ\"ט עמוד ב' ובמסכת סנהדרין דף כ\"ח עמוד ב'. ולפי זה אין חיוב להוציא ממון על מומר זולת במקום סכנת נפשות, וכן יש לפרש בשלחן ערוך, שביורה דעה סימן קנ\"ח סעיף א' העתיק דברי הרמב\"ם ובסימן רנ\"א סעיף א' כתב מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצוות התורה ולא עשה תשובה אינו חייב להחיותו ולא להלוותו עכ\"ל, שפרוש להחיותו הוא לתת לו צדקה במקום שאינו בסכנת נפשות מה שאין כן אם ימות מרעב חייב להצילו מלא תעמד. וזהו שכתב בסימן רנ\"א סעיף ב' מי שהוא עבריין להכעיס אפילו למצוה אחת וכו' אסור לפדותו אם נשבה עכ\"ל ולא כתב שאסור לפדות המומר לתיאבון, וממילא במקום סכנת נפשות חייב לפדותו מלא תעמד על דם רעך. איברא הרמ\"א שם הגיה שבמומר לתיאבון אין חיוב ואין איסור לפדותו ולדבריו בכל ענין אין חיוב, וזה בודאי קשה מסימן קנ\"ח ודברי הרמב\"ם, אכן הרמ\"א סמך על פרוש הבית יוסף שם בדברי הרמב\"ם בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י\"ד וכן כתב בדרכי משה הארוך, אבל הרדב\"ז שעל הרמב\"ם שם הלכה י\"ג כבר דחה פרוש זה וכן דחה אותו בבכור שור למסכת גיטין דף מ\"ז ומובא בפתחי תשובה בסימן רנ\"א סעיף קטן א'. ורק מה שהביא הבכור שור מהתוספות במסכת עבודה זרה דף כ\"ו שחייב לפדות המומר, כבר כתבתי שהתוספות למדו כן מוהשבתו לו אבל אין כן דעת רוב ראשונים. ומכל מקום שפיר למדו התוספות מוהשבתו לו שחייב להציל את המומר בלי הוצאת ממון, ולע\"ד אפילו לדעת היראים שלא תעמד אינו שייך במומר מפני שכתוב בו רעך ומומר אינו רעך, עדיין נראה שחייב להצילו מוהשבתו לו כיון שלכל אבדת אחיך מרבה את המומר, ולפי זה צריכים לדחוק הרבה בלשון היראים עיי\"ש במצוה מ\"ז.",
"ולהלכה הסמ\"ג והסמ\"ק והכלבו והארחות חיים והטור ושלחן ערוך העתיקו דעת היראים שאין חיוב להוציא ממון מוהשבתו לו, וכן נראה לפרש\"י וכן דעת הרמב\"ם בהלכות מתנות עניים והלכות רוצח. ולכן גם אם רואים את השבויים לע\"ד אין חיוב לשחרר מחבלים כלואים מטעם והשבתו לו כיון שגם זה נקרא להוציא משלו, ולכן בבחירה בין היענות לדרישות החוטפים לבין עריכת פעולה צבאית אין חיוב מוהשבתו לו לפעול על הצד היותר בטוח ולהיענות לדרישות החוטפים.",
"ואולם נלמד מפסוק אחר מואהבת לרעך כמוך, שכמו שהיה רוצה שחברו יציל אותו בדרך היותר בטוחה כך צריך להציל חברו. ואין זו מצות הצלה אלא היא מפרשת כיצד לקיים שאר המצוות, כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ\"ד עמוד ב' מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך ופרש\"י לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעצמו עכ\"ל. ולכן כאן נהי שאינו עובר מצד לא תעמד כיון שלא עמד וכמו שכתבנו למעלה, עדיין עובר מצד ואהבת לרעך כמוך אם יכול להציל בדרך טובה יותר על ידי שחרור מחבלים כלואים ולא הציל. ואין להקשות אם כן למה הצטרכו לדרוש מוהשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו, תיפוק לן שחייב להחזיר על הצד היותר טוב מואהבת לרעך כמוך, זה אינו קשה כי מואהבת לרעך כמוך לא היינו יודעים אלא שיחזיר את האבדה ולא שצריך למכרה, ועוד שכתוב ואהבת לרעך ופרושו רעך במצות ועיין בספר יראים מצוה ל\"ח ובסמ\"ג מצוות עשה ט' ואילו מצות השבת אבדה כוללת אף של המומר. ואף על פי שבמסכת סנהדרין דף מ\"ה עמוד א' בענין הנהרגין אמר רב נחמן ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עכ\"ל ושם עוסקים ברשע היוצא ליהרג בידי בית דין, יש לאמר שכיון שנהרג שוב הוא בגדר אחיך כמו שכתב בשיטה מקובצת במסכת כתובות דף ל\"ז עמוד ב', אבל ברשע שאינו נענש לא היינו יודעים חיוב לראות היאך תשיבנו לו מואהבת לרעך כמוך. ומה שהתוספות בסנהדרין דף מ\"ה שם כתבו י\"מ דלרעך כמוך לא שייך מחיים דחייך קודמים עכ\"ל, הנה אי אפשר לפרש כפשוטו שסוברים שואהבת מיירי רק אחרי מיתה, שמלבד שאין זו משמעות הכתוב גם הרבה דרשו בגמרא את הפסוק מחיים עיין בדף פ\"ד שם לענין מכה אביו ובמסכת נדה דף י\"ז עמוד א' לענין תשמיש ביום ובקדושין דף מ\"א לענין לראות אשה לפני שמקדשה. ועיין בספר ערוך לנר בסנהדרין שם שהקשה על התוספות שעדיין ליהוי ואהבת לרעך כמוך שייך במקום שלא שייך חייך קודמים, ועוד הקשה מאי הוה שחייך קודמים הלא כיון שאם היית חייב מיתה היית רוצה מיתה יפה כן תעשה לחברך. ולע\"ד התוספות נדחקו להוציא את הכתוב ממשמעותו כיון שלפי פשוטו אינו עוסק בנהרגים כלל, אבל גם הם מודים שאין הכתוב יוצא מידי פשוטו ואינו בנהרגים דוקא. ויותר יש לתרץ לפי מה שכתב בחדושי רבנו יונה לסנהדרין שם, איכא מאן דמפרש שע\"כ בכה\"ג משתעי קרא דבחיים לא מצי לאשתעויי דודאי חייו קודמים לחיי חברו אלא כך הוא הפרוש ואהבת לרעך כמוך כשם שתברור לך מיתה יפה כך תברור לו דמאי דעלך סני לחברך לא תעביד עכ\"ל, שממה שכתב דבחיים ולא כתב דמחיים, נראה שבא לאמר שאין לדרוש מואהבת שחייב להחיות חברו בשוה לעצמו, ובא בזה להוציא מדברי בן פטורא במסכת בבא מציעא דף ס\"ב עמוד א' שדרש כן מואהבת וזהו שהזכיר רבנו יונה דחייו קודמים לחיי חברו שכן השיב רבי עקיבא לבן פטורא שם, ולכן קרא לא משתעי בהכי אלא הוא נדרש מה דעליך סני לחברך לא תעביד וממילא נלמד ממנו ברור לו מיתה יפה וכן שאר הלימודים שדרשו ממנו בגמרא, ומתורצות קושיות הערוך לנר.",
"ועוד לע\"ד חייב להציל על הצד היותר טוב מוהצל לקוחים למות, שהכתוב הקפיד על הצלתם ואם ימותו אין זו הצלה. והפסוק שלאחריו הוא כי תאמר הן לא ידענו זה הלא תכן לבות הוא יבין ונצר נפשך הוא ידע והשיב לאדם כפעלו עכ\"ל, ובמצודת דוד פרש שאומר שלא ידע שהם לקוחים למות, ולע\"ד יש לפרשו גם באומר שלא ידע שאין בפעלו כדי להציל ועיין ברלב\"ג. ולדעת הרמב\"ן יש חיוב להציל משום וחי אחיך עמך, שכתב בספר המצוות בהוספות למצוות עשה מצוה ט\"ז שנצטוינו להחיות גר ותושב להצילו מרעתו שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל שנטרח בכל כחנו בהצלתו וכו' וכל שכן מאחינו ישראל או מגר צדק וכו' והוא אמרו וכו' וחי עמך עכ\"ל, הרי שחייב להציל חברו מפסוק זה בין בגופו ופשיטא בממונו שעיקר הכתוב עוסק בהוצאת ממון, ולכן כיון שהקפיד הכתוב שיחיה אחיך ממילא חייב להצילו בדרך היותר מועילה וגם זה נכלל במה שכתב הרמב\"ן בכל כחנו. מיהו לדעת הרמב\"ם אין וחי אחיך עמך עוסק אלא בצדקה וכמו שכתב במגילת אסתר שם וכן דעת כפר יראים וספר החנוך, וכן משמע במסכת נדרים דף ס\"ה עמוד ב' במשנה עיי\"ש, ולכן אם עורך פעולה צבאית שוב לא יצטרך לתת צדקה ואינו עובר עליו.",
"ה
וכל זה אם אין בפעולה גדר מלחמה, אבל במלחמה אין משגיחים בחיי השבויים. ונראה שיש לפעולה הצבאית בארץ אוגנדה דין מלחמה משלושה טעמים. ראשית, לפי דעת הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה ב' שכתב מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין אלא יוצא מעצמו בכל עת וכופה את העם לצאת אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ\"ל, ומשמע שלכוף העם לצאת הוא שאינו יכול במלחמת הרשות בלי בית דין אבל אם יצאו מרצונם מותר. וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף ט\"ז שאינו יכול לכוף את העם לצאת בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ\"ל וכן פרשו האחרונים, ולפי זה אם יצאו מעצמם יש מלחמת הרשות גם היום. ונראה שהיא מחלוקת הרמב\"ם והמאירי עם רב נסים גאון, כי במסכת סנהדרין שם ובברכות דף ג' עמוד ב' אמרו חכמי ישראל לדוד עמך ישראל צריכים פרנסה אמר להם צאו והתפרנסו זה מזה, אמרו לו אין הקומץ משביע וכו' ואין הבור מתמלא מחוליתו אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ\"ל שהוא המקור שצריכים רשות סנהדרין למלחמת הרשות. ולשיטת הרמב\"ם צריכים לפרש שדוד צוה להם בכפיה לכו ופשטו ידיכם בגדוד, שאם מרצון עצמם הרי אין צריכים הסכמת סנהדרין. וכן משמע ממה שאמר להם לכו והתפרנסו זה מזה עכ\"ל, שאם מרצון עצמם וכדרך השוק אטו לא היו עושים כן מקודם, ואם בקש שיחלקו העשירים מרכושם לעניים אם מקודם לא עשו כן בלי כפיה גם עכשיו לא יעשו בלי כפיה, אלא דוד צוה לכוף שיתפרנסו זה מזה, והשיבו לו שאין הקומץ משביע את הארי וכו' ואמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד עכ\"ל, ומה הראשון בכפיה אף השני בכפיה. אבל רב נסים גאון מובא באוצר הגאונים למסכת ברכות שם פרש שגם לכו והתפרנסו זה מזה וגם לכו ופשטו ידיכם בגדוד היו רשות ודוד עצה טובה קאמר להם, שכן כתב לכו והתפרנסו זה מזה בשוק וכו' לכו ופשטו ידיכם בגדוד כלומר צאו ופשטו בערי הגוים אשר סביבותיכם והתרווחו מן הביזה ומן השלל וזו היא מלחמת הרשות ואע\"פ שנתן להם דויד רשות לצאת להלחם אין יוצאין עד אשר מתיעצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ\"ל, הרי שגם לצאת מרצון עצמם צריכים רשות מסנהדרין.",
"ויש להבין לדעת הרמב\"ם, כיון שעמך ישראל צריכין לפרנסה אם כן מן הסתם הסכימו למלחמה ושוב למה הצטרכו לרשות הסנהדרין. וכן פרשו בספר עינים למשפט על מסכת ברכות שם ובספר הלכות מדינה חלק ב' שער ד' פרק ג' וספר עמוד הימיני סימן י\"ד וט\"ז שהעם יצאו מרצונם אלא שנחלקו בפרוש דברי רש\"י עיי\"ש, וכולם שלא כספר מרומי שדה במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' שלא חילק בין כפיה ליציאה מרצון. ולע\"ד יש לאמר לדעת הרמב\"ם שלא כל העם יצאו לבזוז אלא החיילים בזזו בעד הכל וכמו בספר במדבר פרק ל\"א וכן עשה דוד בשמואל־א' פרק ל' עיי\"ש, וזהו לכו ופשטו ידיכם בגדוד כלומר שעל ידי הגדוד ימציאו פרנסה לרבים, ולכן אף שכלל העם רצו במלחמה כדי להתפרנס עדיין היתה זו כפיה לגבי החיילים שהוכרחו לצאת להסתכן בעד אחרים ולכן הצטרכו לרשות מסנהדרין. ובאמת לע\"ד שאלת כפייה או רצון תלויה בלוחמים עצמם, ומה שכתב הרמב\"ם וכופה את העם לצאת עכ\"ל פרושו שכופה את הלוחמים בתוכם ושאר העוסקים במלחמה וכלשון המשנה במסכת סוטה דף מ\"ד עמוד ב' במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה עכ\"ל, מה שאין כן באלו הנשארים בבתיהם לא שייך לגבם לשון כפייה או רצון. ולפי זה כל שיש למלך חיילים בהתנדבות וחיל שכירים יש לו רשות לעשות מלחמה אתם בלי רשות סנהדרין ואינו נקרא כופה את העם לצאת, ומבוארים כמה מקרים בתנ\"ך וימי בית שני ואכ\"מ. ומכאן יש לדון להיום שכלל העם על ידי נציגיהם בכנסת הסכימו לגיוס חובה, מכל מקום לגבי המגוייסים שייך לשון כפיה, אבל ביחידות התנדבותיות או גם בנתגייסו אלא שהתנדבו לפעולה מסויימת אינה נקראת כפייה ומותרים במלחמת הרשות בלי רשות סנהדרין ולדוגמה הפעולה בארץ אוגנדה. ויותר מזה מצאנו בשו\"ת הרא\"ם סימן נ\"ז בפרוש דעת מקצת ראשונים, שכתב כי זה הכח שנתן לבית דין הגדול בירושלים וכו' אינו אלא מפני שבית דין הגדול שבכל דור ודור כל אנשי דורו הם סומכין דעתו על ידו בגזרות ובתקנות ובמנהגות וכו' ואע\"פ שעומד וצווח אין זה אלא כמי שהתנה בפיו בפרוש ושוב חזר בו עכ\"ל, שלפי זה הוא הדין בהסכמת הכנסת הוי כאילו הסכימו המגוייסים למרות שכעת עומדים וצווחים שאינם רוצים.",
"ולשיטת הרמב\"ם שמלחמת הרשות הצריכה הסכמת הסנהדרין היא כשכופים את העם, מדויק לשון המשנה בסוטה שם בד\"א במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה וכו' אמר רבי יהודה בד\"א במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה וכו' עכ\"ל, שקשה למה לא אמרו מלחמת הרשות והמצוה והחובה הכל בה\"א או רשות ומצוה וחובה בלי ה\"א, אלא אמרו הרשות עם ה\"א ומצוה וחובה בלי ה\"א וכן הוא בכל הנוסחאות. כי יש לאמר שמלחמת הרשות נקראת עם קמץ וכלשון אל תתודע לרשות, ופרושה מלחמה שהרשות עושה [הערות ותיקונים: נ.ב., נקראת רשות מפני שהרשות בידה לעשות כרצונה, רע\"ב מס' מכשירין פרק ב' משנה ה'], ואמת שהיא גם ענין של רשות ולא של מצוה וכמו שאמרו בגמרא אבל פרושה הוא מלחמה שהממשלה עושה וכופה את העם לצאת בה. ועוד יש לפרש מלחמת הרשות מלחמה שהרשות מחליטה לעשות, וכמו שכתב המאירי במסכת סוטה דף מ\"ב עמוד א' מלחמת הרשות כגון מלך שנלחם מרצונו וכו' עכ\"ל, ולאפוקי מלחמת מצוה שהממשלה חייבת בה. ולשני הפרושים אין לשון הרשות במשנה כלשון רשות שבגמרא, ומתורצת קושית האחרונים על מה שאמרו בגמרא כי פליגי למעוטי עכו\"ם דלא ליתי עלייהו מר קרי לה מצוה ומר קרי לה רשות נפקא מינא לעוסק במצוה שפטור מן המצוה עכ\"ל, שקשה למה הזכירה הגמרא נפקא מינה בעוסק במצוה וכו' בלבד והלא אם יודו חכמים לרבי יהודה שלמעוטי עכו\"ם נקרא של מצוה אזי נפקא מינה שאין צריכים רשות בית דין ושאין חוזרים בה מעורכי המלחמה וכמו שנראה בירושלמי. ולפי האמור אינו כן לדעת הבבלי ואינו קשה, כי מלחמת הרשות שאמרו חכמים במשנה פרושה מלחמה שהרשות עושה וכולל מלחמה שהיא רשות ואף אילו יש בה מצוה, כל שאינה חובה, ולכן כולי עלמא מודים שלמעוטי עכו\"ם צריכים הסכמת בית דין וחוזרים בו מעורכי המלחמה, ורק נפקא מינה לעוסק במצוה שפטור מן המצוה. וכן משמע במשנה, שמלחמת חובה של רבי יהודה היא מלחמה מצוה של חכמים, ואם כן כל מה שפחותה מחובה נכללת במלחמת הרשות לדבריהם.",
"ולדעת הרמב\"ם שאם אינו כופה את העם לצאת יכול המלך להלחם בלי רשות בית דין, נראה שהוא הדין שאם יוצאים מרצונם אין צריכים מלך דוקא אלא גם סמכות אחרת מועילה להכריז מלחמה, שגם לפי מה שכתב בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ב' מתנאי מלחמת הרשות שלא תהיה אלא במלך וסנהדרין עכ\"ל הלא השוה מלך וסנהדרין ובמקום שאין צריכים סנהדרין גם מלך לא ליבעי. ובספר המצוות סוף שורש י\"ד כתב ידוע שהמלחמה וכבישת עיירות לא יהיו אלא במלך ובעצת סנהדרי גדולה וכהן גדול כמו שנאמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד עכ\"ל, ונראה שמקורו בירושלמי במסכת סנהדרין פרק ב' הלכה ה' ומוציא למלחמת הרשות וכו' דכתיב על פיו יצאו ועל פיו יבואו עכ\"ל ועיין במראה הפנים, ושם מיירי בכפייה לצאת כלשון ומוציא וכן משמעות הכתוב על פיו יצאו וגו' הוא וכל ישראל אתו עכ\"ל שכולם יוצאים. ובהלכות מלכים פרק ד' הלכה י' כתב אין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר (שמואל־א' ח) ושפטנו מלכנו ויצא לפננו ונלחם את מלחמתנו עכ\"ל, ולע\"ד אינו ראיה שצריכים מלך דוקא כדי להלחם כי לשון ונלחם את מלחמתנו משמע המלחמות שהם רצו ואף על פי כן בקשו מלך להיות להם למצביא ושיצליח בידם וכפרש\"י במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' שתלו עליו מלחמותיהם עכ\"ל ולא מפני החיוב, אי נמי הלשון משמע מלחמות הגנה כמו בספר דברי הימים־ב' פרק ל\"ב או נקמה כמו בשמואל־א' שם שתרגומו ויתפרע לנא, ואלה אינן מלחמות הרשות ואינן צריכות מלך דוקא. ועיין במסכת ערובין דף מ\"ה עמוד א' בספר מרומי שדה שלדוד לא היתה רשות להלחם במלחמת הרשות כיון שלא היה מלך, אבל שם שונה כיון שגם לא היתה לו סמכות ממשלתית כיון שעדיין שאול קיים. ובשאלה האם צריכים מלך דוקא להלחם במלחמת הרשות יש סתירה בשו\"ת משפט כהן מסימן קמ\"ד לקמ\"ה כמו שהעירו האחרונים. ובספר עמוד הימיני סימן ז' פרש שסמכות הנבחרת על ידי העם יש לה דין מלך להוציא למלחמת הרשות גם לדעת הרמב\"ם, והביא שהרדב\"ז כתב כן בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ה', מיהו בחוברת הדרום ל\"א כתבתי שהרדב\"ז פרש כדעת הירושלמי במסכת הוריות פרק ג' הלכה ב' אבל הרמב\"ם פסק כבבלי עיי\"ש [להלן מאמר ג]. וכן במאירי במסכת סוטה דף מ\"ב משמע שמלך הוא שנלחם במלחמות הרשות ולא סמכות אחרת, שכתב כל מלחמה שמלכי ישראל או מנהיגיהם נלחמים עם אויביהם הן מלחמת מצוה כגון מלחמת שבעה עממין ומלחמת עמלק ומלחמה עם כל צר הבא עליהם להשחית נחלתם הן מלחמת הרשות כגון מלך שנלחם מרצונו עם שאר העמים וכו' עכ\"ל, הרי שבתחילה הזכיר מלך או שאר מנהיגים אבל במלחמת הרשות הזכיר מלך בלבד, ודבריו הם לפי שיטת הרמב\"ם שבכל המלחמות צריכים משוח מלחמה עיי\"ש ומשמע שלשיטת הרמב\"ם צריכים מלך דוקא לכוף לצאת למלחמת הרשות. אבל כשרוצים העם אינם צריכים רשות סנהדרין ולא מלך בלבד, וכלשון המאירי מלך דוקא הנלחם מרצונו.",
"ו
שנית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמה לפי מה שכתב הרמב\"ן בסוף פרשת עקב שדוד כבש את סוריא מרצון נפשו שלא שאל באורים ותומים ולא נמלך בסנהדרין עכ\"ל, וראיתו ממה שאסור לכבוש ארצות נוספות לפני שהשלים כבוש ארץ ישראל כמבואר בספרי שם ואם כן בודאי לא נמלך בבית דין שלא היו מסכימים לו נגד דין תורה וכלשון הספרי דוד עשה שלא כתורה וכו' עכ\"ל, ואם כן בדיעבד שעבר המלך ולא נמלך בבית דין נקראת מלחמת הרשות, שהרי מלחמת דוד לכבוש את ארם היא הדוגמה למלחמת הרשות במסכת סוטה דף מ\"ד עמוד ב' מלחמת דוד לרווחה דברי הכל רשות עכ\"ל. ולכן גם כשצריכים רשות סנהדרין ולא קבלוה, וכדעת רב נסים גאון שגם אם יצאו מרצונם צריכים לימלך בבית דין, עדיין יש לה דין מלחמת הרשות ולא רציחה בעלמא לדעת הרמב\"ן. וכן יש לאמר לדעת מי שמסתפק באחרונים שדוקא מלך יכול להוציא למלחמת הרשות ולא סמכות אחרת, שמכל מקום בדיעבד מהני. אמנם הרמב\"ן עצמו כתב בספר המצוות בסוף ההוספות למצוות לא תעשה בד\"ה יש לי ענין שיכול להוציא למלחמת הרשות גם השופט או מי שהעם ברשותו להוציאם לצבא עכ\"ל ולאו מלך דוקא, וכן כתב הר\"ן בדרשה י\"א כאשר לא יהיה מלך בישראל השופט יכלול שני הכוחות כוח השופט וכוח המלך עכ\"ל ועיין בחדושיו למסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב', וכן דעת האברבנאל בהקדמה לספר שופטים, וכן משמע לשון מלחמת הרשות מלחמה שהרשות עושה ולא מלך בלבד.",
"איברא הרמב\"ם חולק על הרמב\"ן בענין דוד ולדבריו אין ראיה שבמקום שצריך רשות בית דין ולא קבל וכפה את העם לצאת שיש דין מלחמת הרשות בדיעבד, שכתב בהלכות תרומות פרק א' הלכה ג' הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהרים וכו' אע\"פ שמלך ישראל הוא ועל פי בית דין הוא עושה אינו כארץ ישראל וכו' מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל ארץ ישראל וכו' עכ\"ל הרי שדוד התיעץ בבית דין. וקשה היאך הסכימו לו נגד דין תורה, ובמסכת דמאי פרק ו' משנה י\"א הביא הרמב\"ם עצמו את הספרי וגרס דוד עשה שלא כהוגן וכו' עכ\"ל. אכן גם לפרוש הרמב\"ן קשה, היאך דוד הוציא למלחמת הרשות בלי רשות סנהדרין שלא כדין. אבל לע\"ד יש לרמב\"ם פרוש אחר במה שאמרה הגמרא מלחמת בית דוד לרווחה דברי הכל רשות עכ\"ל, שהוא מפרשה שהיא המלחמה שעשה דוד לפרנס את ישראל, שלשון רווחה אינו להרחיב גבולות לשם הרחבה בלבד אלא מלשון רווח והצלה וכמו שכתב רב נסים גאון והתרווחו בביזה, או מלשון רווח והפסד [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' תורה תמימה פר' ראה פרק י\"ד אות מ'] כמו במסכת ברכות דף נ\"ו עמוד ב' מרווח עסקך עכ\"ל ועוד מקומות. ולדעת הרמב\"ם מלחמת דוד לכבוש ארם צובא הנזכרת במסכת סוטה היא מלחמת הרשות הנזכרת במסכת ברכות וסנהדרין שעמך ישראל צריכין לפרנסה, ולכן לא תקשה היכן בתנ\"ך מצאנו המלחמה שאמרו שם לכו ופשטו ידיכם בגדוד כי באמת זו היתה מלחמת כבוש הארצות שבספר שמואל־ב' פרק י', ורק העילה לה היתה שהצטרכו לפרנסה ומכל מקום קרוי כבוש דוד על שמו כדרך המלחמות. וזהו שהסכימו הסנהדרין למלחמה, כיון שהיתה לפרנסת ישראל וצורך הכלל. ולכן תלה הספרי את הקולר בדוד שעשה שלא כהוגן כגרסת הרמב\"ם אף על פי שגם הסנהדרין הסכימו למלחמה, כיון שהחסרון לא היה במלחמה עצמה אלא במה שלא כבש דוד מקודם את היבוסי שאת זה היה יכול לעשות בעצמו ולכוף את העם גם בלי הסנהדרין כיון שהיא מלחמת מצוה לכבוש את ארץ ישראל. ועיין בירושלמי במסכת סוטה סוף פרק ח' אמר רב חסדא מחלוקת ביניהון רבנין אמרין מלחמת מצוה זו מלחמת דוד וכו' עכ\"ל ובקרבן העדה הגיה רבי יהודה אומר מלחמת מצוה זו מלחמת דוד וכו' עכ\"ל ובפני משה הגיה רבנן אמרי מלחמת רשות זו היא מלחמת דוד וכו' עכ\"ל אבל גם הוא פרש בדברי רבי יהודה שיש מצוה במלחמת דוד, נמצא שלדעת שניהם יש במלחמת דוד צד מצוה ולכן רבי יהודה קרא לה מצוה. ועיי\"ש שפרשו שהמצוה היתה להרחיב את ארץ ישראל, ואינו נראה לע\"ד, שכיון שבספרי מבואר שאסור להרחיב את הארץ לפני שכבש את כולה אם כן אותו הצד של הרחבה היא גופא עבירה ואיך קרא לה רבי יהודה מלחמת מצוה, אבל לפי מה שפרשנו ברמב\"ם מבואר שכיון שהמלחמה היתה מפני שעמך ישראל צריכין לפרנסה לכן נקראת של מצוה כיון שהיתה צורך הכלל, אף על פי שמצד אחר היתה שלא כהוגן.",
"וכן דעת המבי\"ט בקרית ספר שמלחמת הרשות הנזכרת בגמרא היתה זו של עמך ישראל צריכין לפרנסה, שכתב בהלכות מלכים שם סנהדרין של ע\"א כדילפינן בפרק קמא דברכות וסנהדרין כדכתבינן בהלכות סנהדרין דמלחמת הרשות בעי רשות בית דין של ע\"א כששואלין ישראל שאין להם במה להתפרנס וכו' עכ\"ל. ומה שהקשו על המבי\"ט בספר משפט המלוכה וספר הלכות מדינה למה תלה מלחמת הרשות בצורך פרנסה והלא משכחת לה כדי להרבות גדולתו ושמעו של המלך כלשון הרמב\"ם בהלכות מלכים שם, לע\"ד לפי מה שכתבתי שכל שיש למלך חיילים בהתנדבות וחיל שכירים יכול להלחם בלי רשות סנהדרין הוא הדין שיכול להלחם להרבות גדולתו ושמעו, אבל לכוף את העם לצאת שצריך לזה הסכמת הסנהדרין מהיכי תיתי שיסכימו לו לאבד נפשות מישראל בכפיה לצורך זה. ובדומה למה שכתב בשו\"ת מקום שמואל סימן ח' שאינו מותר להכניס לסכנה כמה נפשות ישראל לאלפים בדבר שהוא רשות לגמרי, אבל שלא כמו שכתב שם שאפילו מרצונם הטוב של החיילים אינו מותר, ועיין בהעמק דבר לספר בראשית פרק ט' ומרומי שדה למסכת ערובין דף מ\"ה וספר הלכות מדינה חלק ב' סוף שער ד' ועמוד הימיני סימן י\"ד וט\"ז שאין דין מאבד עצמו לדעת או איסור רציחה במתנדב למלחמה. ולע\"ד כל הסוגיא במסכת סוטה שם ופרשת משוח מלחמה עוסקות כשכופים את העם לצאת, וכמשמעות המשנה במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכו' שפרושו שחייבים לצאת, והוא הדין באותם היוצאים למלחמת הרשות מיירי בכופים אותם לצאת, וכן במשנה ואלו שאין זזין ממקומן פרש הרמב\"ם שאינן חייבין לצאת מבתיהם לעורכי המלחמה ואח\"כ יחזרו כמו אלו שקדם זכרם עכ\"ל ומשמע שהאחרים חייבים לצאת לעורכי המלחמה ורק משם לשוב, וכן פרש\"י דהנך דלעיל הולכים עד לספר ושם שומעים דברי הכהן וחוזרים מן המערכה עכ\"ל. ומה שכתב המאירי שרשאין לילך עכ\"ל פרושו מדין תורה ולכן מותר לכופם, ולכן הצטרכה התורה לפטור את מי שבנה בית ולא חנכו וגו'. ורק מהירושלמי במסכת סוטה פרק ה' הלכה ט' תני כולהון צריכין להביא ראיה לדבריהן וכו' עכ\"ל כדי לחזור מעורכי המלחמה, אין ראיה משם שמיירי בכפיה לצאת, כי אפילו יצאו מעצמם שונים אלה שכבר התיצבו שאז אין משחררים אותם בלי ראיה וכמו בכל צבא.",
"ז
שלישית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמת מצוה שאינה צריכה רשות סנהדרין, כפי שמנה הרמב\"ם בין מלחמות מצוה עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם עכ\"ל. הגם שיש לחלק, כי במקום שאסור להיענות לדרישות החוטפים או שיש ספק אם יקיימו דבריהם לשחרר בני הערובה אזי שפיר נקראת מלחמת מצוה להציל את השבויים, אבל כשאפשר לשחרר את בני הערובה על ידי היענות לחוטפים ואדרבה הפעולה הצבאית היא המסכנת את בני הערובה, היאך תיקרא מלחמת מצוה עבור הצלתם.",
"אבל הנה במסכת סוטה שם נחלקו רבי יהודה וחכמים בלמעוטי עכו\"ם דלא ליתו עלייהו מר קרי לה מצוה ומר קרי לה רשות עכ\"ל, ופרש הרמב\"ם שחכמים קוראים לה רשות ורבי יהודה קורא לה מצוה והלכה כחכמים. ובמאירי כתוב להפך שרבי יהודה קורא למעוטי עכו\"ם רשות וחכמים קוראים לו מצוה והלכה כחכמים, ולפי דבריו טרחו כמה אחרונים לבאר שיטה חדשה בגמרא על פי הירושלמי, אבל לע\"ד היא טעות סופר במאירי וצריכים לגרוס בו כדברי הרמב\"ם כי הלא המאירי העתיק דברי הרמב\"ם בפרוש המשנה ואם חלק עליו אחר כך היה צריך לבאר. וראיה ממה שהמאירי כתב במסכת סנהדרין דף כ' שמלחמת הרשות היא כשהמלך נלחם וכו' או מכעס אויב עכ\"ל ופרושו שהמלך מפחד שמא יבוא האויב הכועס להלחם וכמו שכתב בספר לאור ההלכה, הרי שגם המאירי סובר שלמעוטי עכו\"ם נקרא מלחמת הרשות. וראיה זו היא לפי פרוש הרע\"ב במסכת סוטה שם שנראה שאינו מחלק בין רשות למלחמת הרשות ובין מצוה למלחמת מצוה, ואולם לפי מה שפרשנו שכולי עלמא מודים שלמעוטי עכו\"ם נכלל במלחמת הרשות ושרק נחלקו אם העוסק בו פטור מן המצוה או לא, שוב אין ראיה מדברי המאירי במסכת סנהדרין בענין מלחמת הרשות לדבריו במסכת סוטה בענין רשות ומצוה. ומכל מקום אם לפי זה כל שכן שהמאירי מודה שלמעוטי עכו\"ם נקרא מלחמת הרשות, נמצא איך שלא יהיו דברי המאירי גם הוא פוסק שלמעוטי עכו\"ם דלא ליתו עלייהו צריך רשות סנהדרין.",
"ואולם לע\"ד זהו כשמפחדים שיבואו עכו\"ם ברבות הימים וכמו שכתב בשירי קרבן במסכת סוטה שם שלא ככנסת הגדולה, אבל כשנודע שהאויב רוצה לבוא עכשיו אזי נקראת מצוה לצאת להרוג את הבא להורגך, וכעין מה שכתב באור זרוע בהלכות שבת סימן פ\"ד אות י\"ד שאין לחלק בין היכא דצרו כבר לאומרים שרוצים לבוא לשלול אלא כשהקול יוצא שרוצים לבוא לשלול אע\"פ שלא באו עדיין מותר ללבוש כלי זיין לשמור ולעשות קול בעיר כדי שלא יבואו דאין מדקדקין בפקוח נפש עכ\"ל. וזהו שכתב הרע\"ב כדי שלא יתגברו עליהם ויצרו להם עכ\"ל, שהיה צריך לכתוב שלא יצרו להם ויתגברו עליהם כי בתחילה צרים ואחר כך מתגברים, אלא כוונתו היא שלא יתגברו על ישראל במספריהם ברבות הימים ומתוך כך יבואו להצר להם. ולכן כתב המאירי שלמעוטי עכו\"ם הוא כשנלחמים עם אויביהם מחמת שיראים מהם שיבואו עליהם או שנודע להם שמכינים עצמם לכך עכ\"ל שכתב בתרי בבות, הא' שיראים מהם עכשיו אף על פי שלא נודע שמכינים עצמם לבוא והב' שנודע שמכינים עצמם לכך אף על פי שעדיין אינם יראים מהם כיון שלא נתעצמו, אבל אם כבר נתעצמו וגם נודע שרוצים לבוא עכשיו שוב אינו נקרא למעוטי עכו\"ם. ואין צריכים למלחמה זו רשות סנהדרין אלא מצוה לצאת ולהלחם, וכזו היא מלחמת הממשלה במחבלים.",
"ועוד נקראת מלחמת מצוה לפי דברי הרמב\"ן בספר המצוות בהוספות למצוות עשה מצוה ד' שמצוה לכבוש ארץ ישראל תמיד, שכתב שנצטוינו לרשת הארץ וכו' ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות וכו' וזו היא שחכמים קוראים אותה מלחמת מצוה וכן אמרו במסכת סוטה אמר רב יהודה מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה וכו' ואל תשתבש כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעה עממין שנצטוו לאבדם שנאמר החרם תחרימם אין הדבר כן וכו' ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין שהמצוה היא הכיבוש וכו' היא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו וכו' עכ\"ל. ועיין בפרש\"י במסכת סוטה שם מלחמת מצוה כגון כיבוש ארץ ישראל בידי יהושע עכ\"ל שכתב לשון כגון ומשמע שמשכחת אחרת, ועיין בפרש\"י במסכת ערובין דף י\"ז עמוד א' ושלא כמשמעותו במסכת סנהדרין דף ב'. וכיון שמצוה שלא לעזבנה ביד זולתנו מן האומות עכ\"ל כלומר שלא להניחה בידם אחרי שכבשוה, כל שכן שמצוה שלא להניחם לכבשה מידי ישראל ומה לי לכבוש הארץ מה לי למנוע שלא תיכבש בחזרה, בזו ובזו נקראת המלחמה על שם כבוש הארץ. ועיין בפרש\"י במסכת ערובין דף מ\"ה עמוד א' בעיר הסמוכה לספר שיוצאין עליהן בכלי זיינן שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם [הערות ותיקונים: נ.ב., מאי איריא שאר הארץ הא עיר הסמוכה לספר עצמה היא מארץ ישראל ומצוה למנוע כיבושה כי מה לי כולה או מקצתה, אלא שיטת רש\"י אינה תלויה בכיבוש הארץ. (ע' בני בנים חלק ב' סימן כ')] עכ\"ל. וגם במגילת אסתר על ספר המצוות שם לא נחלק על הרמב\"ן אלא מפני שבשעת גלות נצטוינו שלא לעלות בחומה ושאין מצות כיבוש הארץ בעת שעבוד האומות, אבל בשעה שהארץ נמצאת ביד ישראל ואינם משועבדים לאומות גם הוא יודה וימות המשיח הם לאו דוקא. ולכן כאן שהמחבלים נלחמים לנשל את היהודים מהארץ ולגרשם ועושים שליחות מדינות ערב בזה ואינם ליסטים בעלמא, המלחמה איתם נקראת מלחמה לכבוש ואינה צריכה רשות סנהדרין.",
"היוצא לע\"ד לפי הטעמים האלה שיש לפעולה הצבאית דין מלחמת הרשות או מלחמת מצוה. ולכן אין משגיחים בסכנה לבני הערובה שכן בכל מלחמה אין משגיחים בפרט, ומותר לערוך פעולה צבאות להרוג את החוטפים, וגם אילו היה אי אפשר לערוך פעולה צבאית אין חיוב להיענות לדרישות החוטפים כדי להציל בני הערובה ומותר לעזבם לנפשם רח\"ל אם הצורך כן בניהול המלחמה, וכמו בכל מלחמה שאם יתפשו האויבים שבויים ויאיימו להורגם אם לא יוותרו להם, שאין שומעים להם. והאחריות מוטלת על המנהיגים ומפקדי הצבא להחליט לפי טובת הענין ולא לכבוד עצמם, והאלקים בוחן כליות ולב והשיב לאדם כפעלו. ובעיקר כתבתי על העתיד אבל על העבר ממילא יש לחפש כל טצדקי, כמו שאמר הגמו\"ז זצלה\"ה אחרי שמינו אשה להיות ראש ממשלה שאם היו שואלים את דעתנו היינו אוסרים כדעת הרמב\"ם אבל לאחר המעשה יש ללמד זכות כמשמעות הרא\"ש.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
],
[
"חובר חבר מדרבנן ",
"ב\"ה, כ' תמוז תשל\"ז ",
"לרב של ישוב אחד ",
"בהלכות עבודה זרה פרק י\"א הלכה י\"א כתב הרמב\"ם מי שנשכו נחש או עקרב מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי לישב דעתו ולחזק לבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף עליו דעתו עכ\"ל, ובכסף משנה פרש שהתירו שיחה בטלה בשבת. וכתבתי [סימן לג] שהאחרונים הבינו שהרמב\"ם עוסק באיסור תורה של חובר חבר, ונתקשו שאם מותר איסור תורה כל שכן שמותר איסור דברי קבלה של שיחה בטלה בשבת, ומה משמיע לנו הרמב\"ם והגמרא במסכת סנהדרין דף ק\"א עמוד א' ולוחשים לחישת נחשים ועקרבים בשבת עכ\"ל כמו שהקשה במנחת חינוך מצוה תקי\"ב.",
"ולע\"ד שיטת הרמב\"ם פשוטה ולא התיר אלא איסור דרבנן ומיירי בלוחש בלי לעשות מעשה שאינו נקרא חובר חבר מן התורה, וכמו שמצאנו דומה לזה בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ז' שבעל אוב הוא העושה מעשה אבל בלא מעשה אינו נקרא בעל אוב וצריך לאו אחר והוא דורש אל המתים. וזה לשון הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י\"א הלכה י', איזהו חובר זה שמדבר בדברים שאינן לשון עם ואין להן ענין ומעלה על דעתו בסכלותו שאותן הדברים מועילין עד שהן אומרים שהאומר כך וכך על הנחש או על העקרב אינו מזיק והאומר כך וכך על האיש אינו ניזוק, ומהן אוחז בידו בעת שמדבר מפתח או סלע וכיוצא בדברים האלו הכל אסור, והחובר עצמו שאחז בידו כלום או שעשה מעשה עם דבורו אפילו הראה באצבעו הרי זה לוקה שנאמר לא ימצא בך וגו' וחובר חבר, אבל אם אמר דברים בלבד ולא הניד לא אצבע ולא ראש ולא היה בידו כלום וכן אדם שאמר עליו החבר אותן הקולות והוא יושב לפניו ומדמה שיש לו בזה הנאה מכין אותו מכת מרדות מפני שנשתתף בסכלות החבר, וכל אותן הקולות והשמות המשונים והמכוערים לא ירעו וגם היטב אין אותם עכ\"ל. הרי שכלל חובר חבר בלי מעשה יחד עם הנשאל לחובר חבר ששניהם חייבים מכת מרדות מדרבנן, ואותו הנשאל לחובר חבר אין בו לאו מן התורה כלל [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' מס' פסחים דף י' עמ' ב' ככר בפי נחש, ומיירי בחבר עכו\"ם וכן משמע במאירי שכתב לטרוח בממונו לשכור חבר עכ\"ל. וצ\"ע בכוזרי מאמר ג' פרק י\"א. וע' תרומת הדשן חלק הפסקים סימן צ\"ו ותשובת הרמב\"ם הובאה בשו\"ת מהרש\"ל סימן ג', ומהרש\"ל חזר בו שם מפרושו ברמב\"ם וכן לע\"ד אין כן לשון הרמב\"ם. וצריך לתרץ הא דפסחים לדעת הרמב\"ם שאינו אסור על ידי אחר אלא ביושב לפניו וכן כתב בצפנת פענח שצוין באינצקלופדיה תלמודית, אך קשה שסוף סוף משמע בגמרא שחבר מועיל לגרש נחשים ואילו לדעת הרמב\"ם הוא הבל, והרמב\"ם עצמו הביא לשון הגמרא בהלכות חמץ ומצה פר' ב' הל' י\"ג. ואולי לשון חבר הוא כללי לעוסק בנחשים ולאו דוקא על ידי לחישה], שמה שכתוב בפרשת שופטים בדברים פרק י\"ח לא ימצא בך וגו' וחבר חבר עכ\"ל הוא בחובר עצמו, ובויקרא פרק י\"ט שכתוב אל תפנו אל האבות ואל הידענים וגו' עכ\"ל לא מוזכרת שם פניה לחובר חבר ואם כן אין בה לאו. ובכסף משנה בהלכה י\"ד הלשון אינו מדויק לע\"ד עיי\"ש. וכן בהלכה ז' ברמב\"ם מוכח שהשואל לקוסם אין בו לאו מן התורה והוא הדין לנשאל לחובר חבר, וממה שכלל נשאל לחובר יחד עם חובר בלי מעשה משמע שגם בלי מעשה אינו מן התורה ולכן כתב מכין אותו מכת מרדות עכ\"ל שמוסב על שניהם על הנשאל לחובר ועל העושה בלי מעשה וכמו שמבואר בארחות חיים. וסיים הרמב\"ם הטעם מפני שנשתתף בסכלות החבר עכ\"ל שגם זה מוסב על שניהם על הנשאל לחובר ועל העושה בלי מעשה, ואם העושה בלי מעשה עובר על לאו מן התורה מאי איריא מפני שנשתתף בסכלות החבר, אלא בודאי איסור חובר חבר בלי מעשה הוא מדרבנן ומכין אותו מכת מרדות מפני שנשתתף בסכלות החבר. ומיד כתב הרמב\"ם בהלכה י\"א מי שנשכו נחש וכו' מותר ללחוש על מקום הנשיכה וכו' עכ\"ל וכוונתו לחובר בלי מעשה שסיים בו בהלכה י' שאיסורו מדרבנן, ולכן התירו אותו כדי שלא תטרף עליו דעתו ואפילו שיחה בטלה שהיא איסור מדברי קבלה. ומדויק לשון הרמב\"ם שכתב התירו לו שמשמע שאיסורו מדבריהם, ואינו מיירי בפקוח נפש ממש וכמו שכתבתי לו בגוף התשובה, כי בפקוח נפש ממש אפילו באיסור מן התורה מותר ועומד הוא שאין דבר העומד בפני פקוח נפש.",
"ונראה שלמד הרמב\"ם כן ממסכת כריתות דף ג' עמוד ב' תניא וחובר חבר אחד חובר גדול ואחד חובר קטן ואפילו חובר לנחשים ועקרבים חייב אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא אסור ואי קאתו בתריה שרי עכ\"ל. תחילה אומר שהרמב\"ם מפרש לשון חובר חבר שהוא לשון לוחש לחש, כמו שכתוב בתהלים פרק נ\"ח אשר לא ישמע לקול מלחשים חובר חברים מחכם עכ\"ל, וכן תרגם אונקלוס בספר דברים וחובר חבר ורטין רטן עכ\"ל וכן התרגום בתהלים שם ופרושו לוחש לחשים כמו שאמרו במסכת סוטה דף כ\"ב עמוד א' כדאמרי אינשי רטין מגושא ולא ידע עכ\"ל ועיי\"ש בפרש\"י. ואין פרוש המלים מחבר חבורות דוקא, ואמנם גם מי שמחבר חיות הוא בכלל חובר חבר כיון שעושה כן על ידי לחשים ולכן הרמב\"ם לא היה צריך לכתוב כן במפורש, ומתורצת קושית המנחת חנוך עיי\"ש. ולע\"ד אפשר עוד שמה שכתוב בספרי ובגמרא וחובר חבר אחד חבר גדול ואחד חבר קטן ואפילו נחשים ועקרבים עכ\"ל אין פרושו כמו שפרש\"י במסכת סנהדרין דף ס\"ה עמוד א' מאסף חיות ובהמות גדולות עכ\"ל, אלא חבר גדול כלומר לחש גדול וארוך ואין הכי נמי שלבהמות גדולות צריכים לחש גדול וחבר קטן כלומר לחש קצר ומתאים לבהמות קטנות וכן אפילו בלחש של נחשים ועקרבים שקצר מהם חייב משום חובר. וראיה ממסכת כריתות ששם הנוסח אחד חובר גדול וכו' עכ\"ל בוי\"ו ופרושו לוחש לחש גדול, שאילו לפרש\"י היה צריך להאמר חבר גדול בסגול וכמו הנוסח בסנהדרין שמתפרש בשני האופנים, מה שאין כן לשון חובר גדול אינו נופל על לשון מאסף חיות גדולות.",
"ובמסכת כריתות שם אחר הברייתא אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא אסור ואי קאתו בתריה שרי עכ\"ל, וממה שאמר לשון אסור ולא לשון חייב משמע שאיסורו מדרבנן, ונתקשה בזה בספר יכהן פאר. אלא מדברי אביי אלה למד הרמב\"ם שיש איסור דרבנן של חובר חבר, ועיין במסכת מנחות דף ע' עמוד א' אמר שמואל הזורע כלאים בעציץ נקוב אסור אמר אביי בשלמא אי אשמעינן לוקה מכת מרדות מדרבנן שפיר אלא אסור מאי קמשמע לן דמדרבנן הויא זריעה תנינא וכו' עכ\"ל הרי שלשון אסור בפי אביי משמע מכות מרדות באיסור דרבנן. ומתורצת קושית התוספות במסכת כריתות שם, שהקשו שאם יש בו פקוח נפש פשיטא דשרי ומה משמיע לנו אביי ואם אין בו פקוח נכש למה מותר לעבור על דברי תורה עיי\"ש, שבאמת אין בלחש פקוח נפש ממש שאינו מועיל כלום בדרך הטבע כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה וגם מצד ישוב הדעת אינו פקוח נפש ממש כמו שהארכתי למעלה בניגוד ליולדת, ואף על פי כן התירו הלחישה לישב דעתו כיון שגם איסור תורה אין כאן כי אם איסור דרבנן מכיון שאינו עושה מעשה ורק לוחש.",
"ונראה שהיתה לרמב\"ם גרסה הפוכה בגמרא, אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא שרי ואי קאתו בתריה אסור עכ\"ל שפתח בהיתר וסיים באיסור, ואין פרוש למיצמד לאסוף חיות אלא פרושו לרפאות כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף נ\"ה עמוד א' גברי דאזלי כי מתברי ואתו כי מצמדי עכ\"ל, שאף שירא אני להגיה אבל גירסה זו היא היא שיטת הרמב\"ם שהתיר ללחוש לרפא נשיכת עקרבים ומשום ישוב הדעת ואסר ללחוש למנוע נשיכתם כיון שבאמת אינו מועיל כלום וכמו שכתב הב\"ח בסימן קע\"ט שלא כבית יוסף עיי\"ש. וראיה שהגרסה הפוכה לפי מה שנדפס אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא וכו' עכ\"ל, שאם פתח באיסור היה צריך לאמר הלכך מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא אסור וכו' עכ\"ל שהרי נמשך כן מן הברייתא ועיין בשיטה מקובצת אות כ\"ט, אבל אם פתח בהיתר שוב אינו נלמד מן הברייתא ולכן אמר האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא מותר וכו' עכ\"ל והיא שיטת הרמב\"ם. ולפי זה דברי אביי במסכת סנהדרין דף ס\"ה עמוד א' הם כפשוטם ואפילו רצים אחריו לדעת הרמב\"ם ושלא כפרש\"י עיי\"ש.",
"ולפי דברינו שאביי התיר איסור דרבנן ושכן היא שיטת הרמב\"ם, מתורץ מה שקשה בספר המצות לא תעשה ל\"ה באיסור חובר חבר שכתב הרמב\"ם הזהירנו מהיות חובר והוא שיאמרו מאמרים שיחשבו שיועילו לזה והוא אמרו יתעלה לא ימצא בך וגומר וחובר חבר, לשון ספרי וחובר חבר אחד חובר את העקרב כלומר מי שיאמר עליהם מאמרים ולא ינשכנו לפי מחשבתו או יאמר על מקום נשיכתם כדי שינוח הכאב והעובר על זה לוקה עכ\"ל, וקשה שכתב גם על מונע נשיכה וגם על מרפא הנשיכה שלוקה ועל כרחך אחד מהם מותר לדברי אביי. אלא מוכרח שבספר המצות מדובר בחובר חבר על ידי מעשה שאסור מן התורה בכל מקרה, ורק לא היה צריך לפרש המעשה שכיון שכתב שהוא לוקה ממילא אינו אלא אם עשה פעולה, מה שאין כן אביי התיר לחישה להתרפאות כשאינו עושה מעשה שאז הוא איסור מדרבנן כמו שפרש הרמב\"ם במשנה תורה. והנני שולח ברכתי לכבודו וידרוש את שלום אביו בשבילי.",
"יהודה הרצל הנקין",
"רב אזורי"
]
],
"Essays": [
[
"הגאון ר' יוסף אליהו הענקין זצ\"ל ",
"הקדמה לספרים \"כתבי איברא\" היוצאים לאור בארה\"ב. ",
"ספריו של רבם של ישראל הגמו\"ז זצלה\"ה יעמדו ימים רבים, ולכן שומה עלינו לתאר קצת מדמותו לבאים אחרינו שלא הכירוהו, ולבסוף להתוות את קורות חייו. הוא היה סיני בזכרון וחריף מופלא והיה מעין המתגבר ומקורי בהלכותיו והליכותיו, ועמוד ההוראה בדורו לקיים מה שנאמר \"יפוצו מעינתיך חוצה ברחובות פלגי מים\" כמו שאמרו באבות דרבי נתן על רבי אלעזר בן ערך, והרחוב היהודי מלא שבחיו ואנו וכמה דורות נתגדלנו על הוראותיו. והיה היחיד המקובל על הכל, והוא היה תקיף בדעותיו וענו וצנוע עד שלא ידעו עליו איזו מהן גדולה תורתו או צדקתו. האריך ימים עד צ\"ג שנים ועד סוף ימיו היה מנהיג בהלכה ובבעיות הזמן, והיה מציאותי ועובדתי, ואליו היו באים לדעת תורה כי לא נשא פנים ולא ניסע לאחור למאן, ולא נתערב אצלו שיקול זר. לא הניח כמותו בישראל ועדיין לא קם תמורתו.",
"המלצתי עליו הכתוב \"ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם\". ידועה שאלת הגמרא, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו? ועוד יש לדייק שהיתה לתורה לאמר ואל השופט אשר בימים ההם, ולמה כתבה \"יהיה\" שהיא מלה יתרה? אלא יש שופט שחי בדור ואינו מאותו הדור כי אינו מכיר מצבו ובעיותיו, ולכן באבות אמרו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, מקומו דוקא, שתבקר שם ותראה איך נתגדל ומהי המציאות, - וכן הרבה מצאנו מקומו שפרושו מקום דוקא וכמו במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שפרשוהו במחיצה בגן עדן, וגם על הארץ בעלי תשובה עומדים בצדקתם בסביבה שצדיקים גמורים היו נטמאים שם. - וזהו שאמר הכתוב ובאת אל השופט אשר יהיה בימים ההם, שמצוה לבוא לשופט המכיר תנאי הימים, ואולם היא גם מצוה על השופט להכיר תנאי הימים ואם לאו אל יורה וזהו אשר יהיה בימים ההם שהמלה \"יהיה\" מצוה על השופט. ורבנו הגמו\"ז זצלה\"ה היה שופט מימיו ומימינו והכיר בין ביהודים ובין בעולם הרחב, ואת כל תנאי הדור.",
"ומצאתי שכתב בצוואה בענין המוסד עזרת תורה שעמד בראשו: \"לפלפולים בעלמא אין מקום בעזרת תורה... המלצתי זה במאמר חז\"ל בשבת שראב\"ע נמשך אחרי חמרא דפרוגיתא ומי דדיומסית וכשחזר וקרא פ' החדש הזה לכם טעה וקרא \"החרש היה לבם\" שהכוונה הלוטה בזה שהיה גדול בשני הדברים מעין המתגבר ולב טוב (אבות פרק ב') כשבא למקום הנ\"ל, נמשך אח\"ז ומעין המתגבר שלו היה מצרף עם חדוש להנאתו, והלב טוב נחלש אצלו עד שבקשו רבנן עליו רחמים ושתי המעלות נעשו בד בבד\". פרוש, שלכן נקט המדרש החדש הזה לכם שהיא המצוה הראשונה שנצטוו בני ישראל, שכיון שעזב ראב\"ע העיסוק בהלכה והלך אחרי חדושים בעלמא נעשה לבו חרש ונסתם מעינו. כן היתה דרכו של רבנו בהלכה ובהשקפה ללא הארכה מיותרת, וכשהאריך עשה כן להלכה בלי פלפולים - וב\"פירושי איברא\" יש מאה דפים על ענין אחד חמור ומסובך - והיה בוחן כל דבר לפי התועלת שבו בין בתורה בין בחסד. הוא תבע עלבונה של הוראת הלכה למעשה המוזנחת, ולא כתב הסכמות אלא על ספרי הלכה, והתריע נגד הנותנים סמיכה על יו\"ד בלי או\"ח ועל המקבלים סמיכה שלא למדו סדר מועד ולא תנ\"ך וש\"ס משניות אלא סדר המסכתות שבישיבות. ישב בד' אמות של הלכה, שאינן קונות לו לאדם לא ברשות היחיד ולא ברשות הרבים אלא בסימטא ובצדי רשה\"ר - הפך תפיסת העולם שההלכה מסתגרת בפנים, אבל הנכון הוא שד' אמות בחדרי חדרים אינן של הלכה, כי מהיכן ידע הפוסק מן הנעשה בעולם כדי לפסוק. וכן יש לבאר כוונת המאמר מיום שחרב בית המקדש אין לקב\"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, שקונה עולמו בקנין ד' אמות של ההלכה מאחר שכל העולם הדום רגליו - ועסק בעניני צבור במוסד הקדוש עזרת תורה. הוא כלכל את העולם גם בתורה וגם בלחם ושמלה, ובין המלחמות ואחרי מלחמת העולם השניה החיתה עזרת תורה רבבות תלמידי חכמים ומשפחותיהם שהיו פליטים בחוסר כל.",
"כשנאם היו הדברים והמאמרים והציטטות זורמים בזה אחר זה כנחל, וגדולים וראשי ישיבות היו מצטופפים סביביו שלא להפסיד מדבריו. הוא המשיך מסורת עתיקה והיה בעל הלכות ובעל דרושים, ופרסם מאמרים לעשרות בירחונים ובעתונים בעברית ובאידיש, בהלכה ובבעיות הזמן. פרסם גלויי דעת בענינים הקשורים לכלל, ועמד בתווך נגד הכת שלחמה נגד מדינת ישראל אחר הקמתה ועמד באיומיהם, ובעצמו לא היה אוהב או שונא את המדינה אלא דואג לכלל ישראל שלא יהיו בסכנה. כיבד תלמידי חכמים בכל מקום ולא נשא לעז על רבנים מובהקים, ולא השתייך לשום מפלגה או פלג. בדור של גאונים היה נחשב לגאון ובדור של צדיקים היה נחשב לצדיק. והנה פרוש נאה שלו בענין \"נח איש צדיק תמים היה בדרתיו\": שנח חי בדור המבול ודור הפלגה, ובדור המבול שהיו רעים לבריות היה נח צדיק לבריות, ובדור הפלגה שהיו רעים לשמים היה נח תמים לשמים, וזהו צדיק תמים היה בדרתיו - בלשון רבים, בשני הדורות. ותדע כפרושו, שאמר הקב\"ה \"כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה\" ושם לא אמר תמים, שבאותו דור שהוא של המבול ניצל מפני שהיה צדיק לבריות בדור שכולו חמס וזהו דיוק הלשון בדור הזה, ואילו בדור אחר שהוא דור הפלגה היה תמים לשמים. ושוב רב אחד מבאי מנינו [הערות ותיקונים: נ.ב., הרב ח\"א שיינפעלד ז\"ל] מצא בגימטריא שמספר דורותי\"ו עולה דו\"ר המבו\"ל ודו\"ר הפלג\"ה, ומה נאוו דברי רבנו שהיה בעצמו צדיק לבריות ותמים לשמים. ובדרך זו תביננה דעות האמוראים האם נח היה צדיק רק בדורו אבל לא בדורות אחרים או כל שכן בדורות אחרים, שחד אמר חדא וחד אמר תרתי ולא פליגי, שלענין מצוות לשמים לא היה נח נחשב לכלום בדור של אברהם שהיה מאמין יותר, אבל לענין מצוות לבריות כיון שבדור של רשעים עמד בצדקתו כל שכן שהיה טוב לבריות בדור מתוקן.",
"רבנו זצלה\"ה חי כארבעים שנה ברוסיה והנה כמה פרטי רקע כדי להבין מנין צמח: רוסיה הלבנה נקראת בכמה מפות \"בילורוסיה\". לפני שמונים שנה בתרנ\"ז חיו בה כ־700,000 יהודים, ובין עריה העיקריות היו מינסק עם 47,000 יהודים, וויטעבסק עם כ־35,000, ומאהיליעוו ופינסק עם כ־21,000 כל אחת. בערים היו היהודים מרבית האוכלוסיה. רוסיה הלבנה היתה מרכז יהדות ליטא ורוב השיבות הליטאיות היו בה, מרביתן בעיירות קטנות כמו וואלאזין של 2,500 יהודים ומיר של 3,300, ובסלוצק היו 10,000, בשקלאוו 5,000, ובסטויפצי כ־2,400 יהודים. כמו כן בחלקה המזרחית היתה ערש חסידות חב\"ד. בפלך מאהיליעוו חיו כ־200,000 יהודים, ונתפרנסו כ־39% ממסחר, 35% מאומנות, ומן השאר 5% מחקלאות בפרט בכשבעים כפרים. כ־39% מהיהודים גרו בערים הגדולות יחסית שבפלך, 38% בעיירות, ו־23% בכפרים. עיר בירת הפלך היתה מאהיליעוו הנ\"ל, ובראגאטשאוו ושקלאוו היו כ־5,000 יהודים כל אחת ובקלימאוויץ וקריטשאוו כחצי מזה.",
"רבנו נולד בקלימאוויץ הסמוכה לגבול רוסיה בפלך מאהיליעוו, במוצאי שבת א' ראש חודש אדר־א' בשנת תרמ\"א (1881). אביו הר\"מ ר' אליעזר קלונימוס ז\"ל היה תלמיד חכם וראש ישיבה בקלימאוויץ. אבי אביו ר' אברהם ז\"ל היה מלמד ושוקד על התורה והמצוות. אבי אבי אביו ר' יצחק ז\"ל האריך שנים קרוב למאה והיה בן תורה וזרעו גם כן כמוהו. למעלה הדורות לא הכיר, אבל שמע שהיו שלשלת יוחסין מגזע קודש.",
"בגיל שלש נתפרסם כילד פלאי בידיעותיו בתנ\"ך. וזה היה סדר לימודיו מגיל חמש: שנה אחת למד מקרא מפי ר' יצחק (לפה\"נ אא\"א), ושנה אחת מפי זקנו ר' אברהם, ואחר כך התחיל ללמוד גמרא ושאר לימודים מפי אביו ז\"ל כשלש שנים. שוב למד שנה אחת בישיבת הרב ר' צבי הירש ליפשיץ ז\"ל הרב דקלימאוויץ, ושתי שנים עד בר מצוה בישיבת מי שהיה חותנו לעתיד הרב ר' יהודה ליב קריינדל ז\"ל הרב דקריטשאוו עיר הסמוכה לקלימאוויץ, ששו\"ת שריד מכתביו נדפסה אחר כך ב\"לב איברא\". אחר הבר מצוה למד רבנו שתי שנים בקלימאוויץ בינו לבין עצמו, ובשנים האלה עבר על סדר מועד ד' פעמים ויש אומרים יותר, ושמע שעורים מרב העיר ולמד בחברותא עם בנו ועם עוד אחד. בגיל חמש עשרה נסע לישיבה במיר ומפני סבה של הדחק הלך משם ולמד שנה בקארעליץ, ואחר כך נסע לסלוצק.",
"הישיבה בסלוצק נוסדה באותה שנה תרנ\"ז על ידי הגאון ר' איסר זלמן מעלצער ז\"ל שהביא אתו י\"ד מבחירי ישיבת סלאבאדקא שהיו מבוגרים מרבנו בכמה שנים, ובתמיכת הגאון הרידב\"ז ז\"ל רבה של סלוצק. ראש הישיבה ערך לו את בחינת הכניסה באופן זה: פתח מסכת ערובין ושאל אותו מה נמצא בדף זה ומה נמצא בדף זה. רבנו שכבר עבר על סדר מועד כמה פעמים ויש אומרים שעבר על מסכת ערובין ארבע עשרה פעם, השיב על כל דף שמות וסדר התנאים והאמוראים וסדר הענינים בגמרא ובתוספות, עד שאמר ראש הישיבה שהצעיר בקיא במסכת יותר ממנו.",
"רבנו למד בסלוצק שש שנים והגרא\"ז שהיה מבוגר ממנו בעשר שנים התידד אתו והעריך אותו מאד. כשהגרא\"ז שהיה גם ר\"מ וגם מנהל וגם משגיח רוחני היה נוסע מן הישיבה, היה מניח ניהול המוסד בידו. בסלוצק ובסביבה יצא עליו שם כעילוי שבישיבה. כשהיה כבן עשרים נסמך להוראה על ידי הגאונים הרידב\"ז, ר' ברוך בער ליבאוויץ רבה של האלוסק ואחר כך ראש ישיבת סלאבאדקא, ור' יחיאל מיכל עפשטיין רבה של נאווהרדק ומחבר ה\"ערוך השלחן\", זכרונם לברכה. הבחינה אצל הגרב\"ב נמשכה כמה ימים ובשעת כתיבת הקלף אמר שהוא כותב את הסמיכה בשמחה.",
"כשעזב את הישיבה כתב לו ראש הישיבה על גליון ספר לבוש מרדכי על בבא קמא שנתן לו: \"מתנת ס\"ז ניתנה ממני לחביבי ואהובי הרה\"ג סוע\"ה אוצר התורה והיראה מצויין בכשרונותיו עדיו לגאון ותפארת בישראל כ\"ש מו\"ה אלי' הענקין נ\"י אשר למד כשש שנים במתיבתא רבתא ד\"פ וישבתנו תוכל להתפאר שגדלה גדול כזה יהא רעוא שילך בכוחו זה ויתעלה למעלת גאוני הדור אשר בהם ישראל יתפאר מאת מוקירו ואוהבו איסר זלמן מעלצער\". הרבה שנים אחר כך כתב אליו הגרא\"ז \"לכבוד ידידי וחביבי הגריא\"ה שליט\"א\", ורבנו היה מזכירו תמיד בשם מו\"ר.",
"כשהיה בן עשרים ואחת נשתדך עם רבקה בת הרב קריינדל בקריטשאוו, והנשואים נתקיימו לאחר חמשה עשר חודש, בט' בסיון תרס\"ג בחמשה בשבת.",
"עשרה טלטולים נטלטל רבנו בעשר השנים הראשונות אחרי נשואיו: כשנה לאחר הנשואים נסע שוב לסלוצק, ואחר איזה זמן נסע לקאווקאז היא גרוזיא, וישב בעיר אוני כארבע שנים בתור מורה הוראות ור\"מ, וחינך שם תלמידים על ברכי תורה וירא\"ה.",
"גרוזיא נמצאת בדרום רוסיה על הים השחור ועל גבול טורקיה, כ־900 מיל מרוסיה הלבנה. לפני שמונים שנה חיו בה כ־19,000 יהודים והקהילה הגדולה קוטאיס מנתה כ־5,000 יהודים. רוב היהודים היו ספרדים ומעט מאד אשכנזים, ונמצאו מנהגים משונים כמו: שהנשים לא היו עושות מלאכה ולא נוגעות באוכל ולא מתקשטות בימי נדתן עד לימי ליבונן, שבבית החולה היו מקשטות את עצמן ואת החולה ורוקדות ומקטירות עשן להבריח את השדים, שהיו מקשטים את המתים ונותנים צדה וכסף בקבר ומברכים שהחיינו בשעת הקבורה, שבפורים היו מאחלים זה לזה שנה טובה. שו\"ת דברי מלכיאל חלק ה' סימנים ק' - ק\"ט ורמ\"ט - רנ\"א נכתבו לרבנו בענינים אלה ואחרים, ומצד שני מצא הרבה מנהגים לשבח בגרוזיא בפרט בהנהגות תפלה ובית הכנסת, והזכירם אחר כך ב\"עדות לישראל\". באוני גם עסק [הערות ותיקונים: נ.ב., שמעתי מעולי גרוזיה בא\"י שלמשך עשרות שנים היה שלט תלוי בבית המטבחיים באוני, וז\"ל על השוחטים להראות את סכיניהם אחד לשני בפקודת הרב אליהו יוסף הענקין עכ\"ל. רבנו זכה מהם לחיבה יתירה, וכשיצאו ראשוני עולי גרוזיה בשנות הששים למנינם ובאו לניו יורק ושמעו שהוא חי שם, באו לבקרו ונפלו על ברכיהם ונשקו את ידו. הם היו בני גיל ארבעים שנולדו אחרי שרבנו יצא את גרוזיה אבל נצטוו על ידי אבותיהם לכבדו בכל אתר] בברור שם המקום ושמות אנשים לענין גיטין, ובעניני טריפות, ייבום כמנהגם, ערובין, ועוד הרבה שאלות בתחומים שונים. הרבה שנים לאחר מכן היה אומר שנעשה בקיא בהוראה בשהותו בקאווקאז.",
"מאוני נסע והיה זמן קצר ר\"מ בצחינוואל הנקראת היום סטליניר, בישיבה שיסד הרב ר' אברהם הלוי חוואליס ז\"ל שהיה אחד מכמה רבנים אשכנזים שחיו גם כן בגרוזיא. אחר כך היה שלש שנים בקולאש כר\"מ ומורה הוראה. בקולאש תאר את מצב ההוראה בין יהודי הארץ: \"מהות החכם בעיקרו אצל אחינו הגרוזים הוא חזן ומפקח על הנהגת ביהכ\"נ, שו\"ב ומלמד. וההוראה באה ממילא, ומכיון שנתמנה לחכם חושבים אותו אחינו הפשוטים והתמימים האלה לאיש אשר כל רז לא אניס לו... כל הרבנים (האשכנזים) לבד הרב דצחינוואל, לא נתקבלו שמה בתור רבנים ומו\"ה, כי אם בתור מלמדי גמרא, ואין כוחם יפה עפ\"י הממשלה להורות ולדין, ותלויים המה ברצון החכמים המאושרים מאת הממשלה שירשו למו בכל פעם לסדר גיטין וקדושין, ולא כל החכמים האלה רוצים להכיר את ערכם, והרבה מהם יהינו גם עתה לסדר גיטין וקדושין ולהורות ולדין בענינים שאין להם שום מושג בהלכות השייכות להם, ומהראוי והנכון אשר גדולי הדור שליט\"א ישימו את לבם להמכשלה הזאת... ברם זכור לטוב הרב דכותאיס, הח' ראובן נ\"י שטרח הרבה לעכב סדור גיטין וקדושין ע\"י חכמים כאלה\". באותן השנים ערר רבנו על המנהג שם לתת טבעת ארושין, שמצריך גט, והסכימו לו הגאונים ר' מלכיאל צבי הלוי מלאמזא ור' חיים מבריסק ואחרים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שו\"ת עצי הלבנון סי' ע\"ב] זכרונם לברכה, כמו שכתב ב\"פירושי איברא\" סימן ה' אות י\"ג וי\"ד.",
"כשהשלטון גזר עליו לעזוב את קולאש מפני חסרון \"היתר הדירה\", נבחר באחאלציך גם לרב מטעם השלטון המקומי וישב שם איזה זמן, אבל שר הפלך לא אישר אותו למשרה זו והיה אחר כך איזה זמן בעיר קוטאיס בתור ר\"מ, ובסוף שנת תרע\"ג חזר לרוסיה הלבנה. שם סר לבית הגרא\"ז שהיה בינתים גם לרבה של סלוצק, והלה נסע אתו להשתדל בעדו מקום לרבנות. בתשרי תרע\"ד נשא רבנו דרשה בדבר הרבנות בעיר מאהולנא, אשר חלקים ממנה הדפיס ב\"פירושי איברא\" מאמר ג' והקדמה ארוכה שהיתה חלק מהדרשה נמצאת בכתב־יד. שוב נסע אתו הגרא\"ז ז\"ל והושיבו כר\"מ בסטויפצי עירו של הרב ר' יואל סאראצקין ז\"ל, ומשם נתקבל כר\"מ בשקלאוו בישיבה שייסד הגאון ר' מאיר שווארץ ז\"ל, ובסוף שנת תרע\"ד נבחר כרב בסמאליאן, עיירה בפלך וויטעבסק ברוסיה הלבנה.",
"בסמאליאן כהן תשע שנים. בפנקסו רשם רבנו את הנשואים והלידות וכו' שהיו אז וכן קצור הוראותיו בכחמישים שאלות מאלה שנשאלו ממנו ולא היו פשוטות, רובן בדיני ממונות. הוא נודע כבר כבעל הוראה, ורבנים מהערים הסמוכות לו היו באים לביתו לדון.",
"בשנות סוף מלחמת העולם הראשונה והמהפכה הרוסית לחמו ברוסיה הלבנה צבאות רוסיה ופולין. בסמאליאן ובסביבה רבו הגניבות והגזילות, ובעשרה בטבת תרע\"ח הכריזו רבנו והקהל חרם \"על כל מי שיגנוב בעצמו בדרך בא במחתרת או שבירת דלתות או ישדוד כדרך ליסטים מזויינים והן שיהי גורם ישיר לכך בנתינת עצה והוראת דרך הן מכאן ואילך והן מי שהיה בכל זה במשך השנה שעברה ולא יחזיר הגניבה והגזילה\". בחשון תרע\"ט הכריזו חרם \"על מי שימסור גוף ישראל או ממונו ביד שודדים, בין במעשה בין בדבור הסתה בשאט נפש\". הם סבלו משכרות הגויים, וכמה פעמים הכריזו איסור למכור לגוי או לכל אחד יי\"ש או שמרים וקמח שיפון שמהם עושים יי\"ש.",
"אשתו אשר כתב עליה שהיתה חברתו ואשת בריתו ומחמד עינו ועטרתו, אשת חיל מי ימצא אשר מסרה נפשה בעד ספוק כל צרכי הבית, ואהבת נפש אהבתו וכלכלה כל מחסורו ומחסורי הבית בטלטולי דאיתתא בדרכים קרובים ורחוקים ובענויים נוראים אף שכוחותיה היו חלשים מאד, נלב\"ע אחרי לידתה בפעם הז' ודמה זב ברבוי מאד ונוסף על זה שהיתה בתוך חולי הדיזנטריה שסבלה ממנה ועוד לא נרפאה, עלתה נשמתה אל אלקים אשר נתנה ביום ש\"ק ז' אלול תר\"ף, תהי נשמתה צרורה בצרור החיים את ה', וזכותה תגן על כל צאצאיה. היא היתה בחודש השמיני להריונה כשפרצה המחלה בעיר, ולא היה מי לחלק מזון לחולים והלכה היא ונדבקה ומתה זמן קצר אחרי הלידה, והילדה אשר נקראה רבקה על שם אמה מתה תוך שלושים ללידתה. השאירה אחריה שלוש בנות ושלושה בנים וביניהם א\"א שיחי'.",
"בשנת תרפ\"א סופחו פלך מאהיליעוו וחצי רוסיה הלבנה לרוסיה הסוביטית. בחורף תרפ\"ג באו השלטונות להוציאו לעבודת כפים, והרפו ממנו רק כשהיהודים תבעו שיוציאו גם את הכומר שבעיר. אז החליט סופית עם אשתו השניה חנה בת ר' יעקב ליב קוזאשקאוו ז\"ל לעזוב את רוסיה ולנסוע לאמריקה, בהשתדלות ובהוצאות גיסו־אחיה חיים צבי שהיה בארה\"ב. אחרי שחילק מספריו לבני סמאליאן, עלו הוא ובני בתו על הרכבת בחנוכה תרפ\"ג ונסעו לשערבורג בצרפת ומשם הפליגו לארה\"ב. אחרי שנתעכבו על ידי שלטונות ההגירה ב\"אי־הדמעות\" (אליס איילנד) חמשה שבועות, שוחררו בערבון שהמציא ר' לוי חתן הגברת לוקשטיין מיוצאי סמאליאן, זכר כל אלה לטוב, יגמול ה' הטוב והחסד לכל עושי הטוב. עד כאן קצור תולדות רבנו מו\"ז זצלה\"ה ברוסיה שהרבה מפרטיו רשמתי מלה במלה מכי\"ק.",
"בניו־יורק נתקבל לרב בביהכ\"נ אנשי שצוצין וגראייעווא, ובשנים ההן הוציא הגריא\"ה לאור ספר \"פירושי איברא\" שחלקים ממנו כתב באירופה, באור גדרי אישות וקדושין ועדות וחזקה עם סיום בהצעה לתקנת עגונות, וחצי השני דרשות. הספר בונה בית אב להבנת תוקף קדושין ונשואי ערכאות, ונדפס מחדש בכרך א' מכתביו וראוי ללמודו עם סדר נשים. השם \"איברא\" הוא ראשי תבות אליהו יוסף ב\"ר אליעזר שהיה שמו של רבנו מלידה, ובאירופה בשנת תרע\"ז רשם בפנקסו תחת הכותרת \"ליקוטי איבר\"א\". מכריו ולדוגמה הגרא\"ז בשנת תרצ\"ז המשיכו לכתוב לו בשם ר' אליהו יוסף, אבל באמריקה נשתנה שמו לר' יוסף אליהו.",
"בבית כנסת בארה\"ב לא מצא מספיק להעסיקו כמו שכתב לחותנו או לפרנס את משפחתו, ובתמוז תרפ\"ה נתמנה למנהל עזרת תורה. המוסד נוסד בשנת תרע\"ה בהתחלת מלחמת העולם הראשונה על ידי אגודת הרבנים בארה\"ב ובסיוע המזרחי, לתמוך ברבנים ותלמידי חכמים ומשפחותיהם שהיו פליטים ונצרכים באירופה ובשאר ארצות. חמישים מרבני ארה\"ב היוו את ועד נאמניו, ונשיאו הראשון ועד לפטירתו בתשט\"ז היה הגאון ר' ישראל ראזענבערג ז\"ל.",
"רבנו מילא את תפקיד מנהל עזרת תורה ארבעים ושמונה שנים עד מותו. בניהולו חולקו כ־6,000,000$, ובתוך זה כ־300,000$ בשנות תרפ\"ו - תרצ\"ה שהיתה תקופת המשבר הכלכלי העולמי, 1,300,000$ בשנות תרצ\"ו-תש\"ו שכללו השואה, וכ־1,500,000$ בשנות תש\"ח-תשט\"ו תקופת הקמת מדינת ישראל. הסכומים נתרמו על ידי רבנים ובעלי בתים ודרך מגביות קטנות בבתי הכנסת ופעולות דומות; אין לעזרת תורה נדבנים גדולים ומתרימים בשכר, ודומה לכותל המערבי שנבנה על ידי מסירות העם לפי הספור ולכן זכה להתקיים. מאמר בימינו \"כל הצדקות קודש ועזרת תורה קודש קדשים\". בשנות המצוקה פנו אליה גאוני אירופה החפץ חיים ור' חיים עוזר גראדזענסקי ור' אברהם דובער כהנא־ שפירא ואחרים, זכרונם לברכה, לסייע באזוריהם, ושמה יצא בכל המדינות ובתוך זה שמע מסירות וצדקות רבנו הגריא\"ה מנהלה.",
"ארבעים ושתים שנה עבד ימי עבודה מלאים במשרדו. בשבתות הלך לבתי כנסת שונים לערוך מגביות, ובקיץ ולפעמים גם בחורף נסע לערים כמו באלטימור וראטשעסטער ולופנדקאות בהרים, והיה לוקח מאכליו אתו ושובת בקהילות נדחות להתרימן לעזרת תורה. הרבה שנים דחה העלאות בשכרו ובפרט אחרי שהגיע לגיל 65 והתחיל לקבל בטוח סוציאלי, ופעמים החזיר משכורתו ופעמים לא לקח אותה בשלמות. שנה אחת כפה ועד נאמני עזרת תורה העלאת שכר על רבנו, ובסוף השנה בדקו ומצאו יתרה בחשבון המוסד בבנק, כי לא הביא חלק מהמחאותיו לפרעון כדי שלא תגיע אליו ההעלאה. הוא אמר \"הנתמכים צריכים לכסף יותר ממני\". כשהיה בן שבעים וחמש שנה ומסרו אסיפת רבנים בידו כרטיסי נסיעה לבקר בארץ ישראל, סרב לנסוע אם לא יתנו לו גם הרבה אלפי דולרים מעל לתרומותיהם הרגילות לחלק שם לת\"ח נצרכים, ולא נסע. את תשובותיו בכתב ובעל פה היה מסיים בבקשה לעזור לעזרת תורה, והכנסות מדיני תורה וסדור גיטין שנערכו בביתו תרם למוסד, וספרי הלכה שלו צורפו לספרי היובל של עזרת תורה. לוח ביהכ\"נ של עזרת תורה על פי פסקיו והערותיו הוא הנפוץ ביותר בארה\"ב. כל מעינו היה לעזרת תורה עד שנחשב לחלק מנשמתו ולבו המה לו להפרחתו ולהגדלתו. ספרי המוסד הוחזקו בדייקנות ורואי החשבון ציינו שכל פרוטה נרשמה בספרים. קבלות נשלחו בזמן. רשימות הנתמכים נשמרו בסוד, ורבנו הקפיד לקבל את כל אחד בכבוד בין נודב בין נתמך, ולא להשיב פנים ריקם ואפילו לתת רק סכום סמלי, אבל הסכומים הגדולים חולקו הכל לפי הצורך וערך המקבל כי עיקר מטרת המוסד היה לסייע לתלמידי חכמים.",
"רבנו הגריא\"ה נודע כגדול הדור ואחד מקומץ פוסקי הלכה למעשה, והוראותיו בענין חשמל ושבת רווחות בצבור החרדי, ובגיטין היה פוסק אחרון ופנו אליו בתי דין ממדינות רבות במקרים חמורים. הוא הטביע חומרת נשואים אזרחיים בתודעת מורי ההוראה להצריכם גט. כשנשאל הגאון ר' אהרן קאטלר ז\"ל אם נגינה בלי מלים היא הפסק בתפלה, השיב תחילה בשלילה, ואמרו לו שהרב הענקין אוסר לעשות כן ואמר \"אם כן גם אני אוסר\". הגרא\"ז היילפרן ז\"ל מייסד המרכז לטהרת המשפחה, עלה ארצה בתרצ\"ו ואמר לחתנו \"יש רב אחד באמריקה שאליו אפשר לפנות בשאלות וזה הגרי\"א הענקין\". שאלו את האדמו\"ר ר' יוסף יצחק ז\"ל מליובאוויטש בדבר הלכה וסרב לענות ואמר לכו ושאלו לרב, ושאלו אותו מי הוא רב לדעתו, וענה \"רב כהרב הענקין\". בענין גיטין הזכיר גדול אחד שבאירופה היה נוהג באופן אחד אבל כאן \"אין הרב הענקין מניח לעשות כן\". רבנו נקרא הרב הענקין בלי תואר אחר, והיה הרב המובהק ורבם של רבנים, וכמה ישיבות מסרו את מספר הטלפון שלו עם קבלת הסמיכה. רבנים מכל קצוות ארה\"ב טלפנו אליו בשעת מעשה ובעת סדור גיטין כשנתעוררה בעיה במקומותיהם. רבני אזור ניו יורק וממרחקים באו אליו לסדר גיטין ומאות סודרו במשרדי עזרת תורה ובביתו, ועשרות רבנים התאספו אצלו בערב פסח למכור חמץ וביד כל אחד כמה שטרות הרשאה. אני קבלתי חליצה בביתו, ודייקתי בפוסקים תחילה שיש שתי צורות של נעלי חליצה אף על פי שאינו מוזכר בפרוש, ושוב מצאתי שהיו לו שני המינים.",
"בשנת תרצ\"ו פרסם בלוח יובל של עזרת תורה קצור דינים לכל השנה והערות למעשה ומאמרים, וכתב בצדו \"כ\"ז נסדר ע\"י דמנהל דע\"ת, ואם מי שהוא ימצא איזה דין שלא כהלכה, יפנה אלי אולי אצטדק, או אודה\". בשנת תש\"ו הרחיב חומר זה בכחצי והדפיסו בלוח יובל הנקרא \"עדות לישראל\", ומשם צוטט הרבה בספרים כמו שערים המצויינים בהלכה ויסודי ישורון והגיע לשדורי הרב הראשון לציון. בשנת תשט\"ו פרסם בלוח יובל של עזרת תורה שלושים ושנים מאמרים בשם \"לב (ל\"ב) איברא\" ועוד ששה עשר מאמרים באידיש. רבנו פרסם עוד עשרות מאמרים בירחונים רבניים ועשרות בעניני השקפה וחסד, וכתב בבעיות הזמן בעתונים באידיש בשביל הצבור הרחב, והוא הכיר הסטוריה ופוליטיקה ועוד עניני העולם. בלוח היובל הראשון פרסם כרונולוגיה \"קורא הדורות\" מבריאת העולם ואחריה העתיק רשימת פוסקים בכל דור משו\"ת חבלים בנעימים עם תוספות שמות משלו והערות וציונים, וכתב בצדו שהיה מחבר רשימה משלו אילולא שחשש מפגיעה ברבנים שהיה מוכרח להשמיטם מפאת חוסר המקום ולכן התבסס על רשימה קיימת.",
"גם אנשים פשוטים ונשים טלפנו ובאו לביתו ושאלו שאלות ובקשו ברכה. ביתו היה פתוח ולא היה לו שוער, ורבנו קידם כל אחד בסבר פנים ונפרד במילי דברכה, והיה עונה לשאלה פשוטה כמו לחמורה. וכן נהג בטלפון, אמנם בטלפון למשך הרבה שנים היה חוקר אם יש בסביבות השואל רב מובהק ומציע לשאול אותו, כדי שלא להחליש את הרבנות המקומית.",
"רבנו היה לו חוש אבחנה חד, ובספר \"עדות לישראל\" איזן וחיקר הרבה מנהגים בסיסיים הצריכים תיקון, ועיקרי הדינים שם תמציתיים הם. בתשובותיו הרבה פעמים שיער מה היו נסיבות המעשה כשהשואל סתם דבריו, וקלע למטרה. היה קשה לגנוב דעתו ואי אפשר לשדלו, ופעם כשראה מאמר מערכת בירחון שקרא ליסד ארגון רבנים לפקח על הכשרות, אמר שהוא הציע את הדבר לפני הרבה שנים ואז הם לא רצו ועכשיו כשארגון אחר הצליח בדבר רוצים ליטול את שלו. ופעם טלפן אליו אחד בשאלה לעקוף מס נסיעות מארץ אחת בתכסיס מסוים האם הדבר כשר, ואחר שסיים אתו פנה ואמר \"זה מבקש לחטוא ורוצה שאהיה לו לשותף?\" והיה לו חוש הומור חד ואהב לצחוק, אבל לא פתח פיו לגמרי לקיים דברי רבי יוחנן שאסור לאדם למלא פיו צחוק בעולם הזה. ואהב לשיר, וכשהיה בן תשעים שרנו אתו זמירות שבת, וכן בקריאת המגילה במסיבה משפחתית בביתו כל שנה. ופעם אחרי הסדר שנה לפני פטירתו ספרה אשתי לרבנו שאהבה נגונו ל\"חסל סדור פסח\", וספר לה שלמד אותו מהרידב\"ז ז\"ל בסלוצק ושר אותו שנית מתחילה ועד סוף.",
"הוא לא החזיק טובה לעצמו, וכשנשאל למה צדיקים מפחדים מיום המות הלא גן עדן שמור לצדיקים, השיב \"ומי יאמר שאני צדיק?\" ואמר פעם במה שלא ביקר בארץ ישראל שאולי היה זה לטוב כיון שיצפו שם שיאמר שעור ואולי יתאכזבו ממנו[הערות ותיקונים: נ.ב., ולא חש לכבודו, ובחתונת רב אחד כשנתאחר החזן לבוא שר הגמו\"ז את מי אדיר וכו' בעצמו]. בהגיע רבנו לגיל שמונים צוה להקים לו מצבה לאחר אריו\"ש כגודל מצבת בנו חיים שימי ז\"ל שנפטר בשנת תרפ\"ז, ובאותה חלקה, ולא להרבות בתוארים אלא לחקוק \"הרב יוסף אליהו ב\"ר אליעזר קלונימוס הענקין מחבר ס' פירושי איברא ולב איברא לפנים רב בקהילות שונות ברוסיא ובמדינה זו בביהכ\"נ אנשי שצוצין וגראייעווא ומנהל המוסד הקדוש עזרת תורה\", וכן נעשה, וצוה להקבר בארה\"ב כדי שלא תשאר יהדות ארה\"ב גלמודה מקברי רבניה.",
"כשכהו עיניו בשנותיו האחרונות היו באים ולומדים לפניו והיה מתקן קריאתם בגפ\"ת ומציין לפוסקים וסימנים בשו\"ת שנים אחרי שלאחרונה הסתכל בהם, וכן עשה בש\"ס משניות ותנ\"ך, כי ידע אותם על פה והיה מדקדק בלשון המקרא והתלמוד. המשיך להורות והכתיב מאמרים ומכתבים והלך למשרדו, וכשלא יכול עוד לצאת מביתו באו ממשרדו לביתו וסודרו שם גיטין ושאר ענינים, ושכניו התפללו בביתו בוקר ושבת וחג זכותם תעמוד בעדם, וגם התפלל שם הרב ר' שיזגאל ז\"ל קודם פטירתו. עד שנתו האחרונה היה צלול בדעתו, ודחה לחצים שהפעילו עליו צדדי סכסוך מפורסם, והיה מוכיח לגדולים וראשי ישיבות שבאו לבקרו בעניני הלכה למעשה ובפרט באיסור אכילה קודם תקיעות.",
"אחרי תפילת המוסף בשבת נחמו י\"ג מנחם אב תשל\"ג, מת מיתת נשיקה בכסאו שבבית מדרשו בדירתו ששימש גם כבית כנסת בשנותיו האחרונות. היה בן צ\"ג וזקן גאוני הדור. רבבות ליוו אותו למנוחתו. בכה ראש ישיבה אחד בהלויתו \"הייתי בטוח שהוא יחיה עד שיקבל בשבילנו את פני המשיח. עכשיו מי יקבל בשבילנו את פניו?\" הספידו אותו בערי ארה\"ב ובירושלים ובני ברק, ובית כנסת וקריה בירושלים נבנו על שמו וכולל אוצר הפוסקים נקרא אחריו, וצדיקים במיתתם נקראים חיים.",
"הנה כשהגעתי אתו לפרק התכלת אינו מעכב את הלבן, אמר שציצית מוזכרת בשני מקומות, בבמדבר נאמר \"ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת\" ובדברים נאמר \"גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך\", ובראשון נזכרת תכלת ולא ארבע ובשני ארבע ולא תכלת ומשמע שעיקר חיוב תכלת הוא בכנף אחד. ואמרתי שאין הכוונה אלא לו ונדרתי לאמר כן אחרי אריו\"ש שלו, וה' סייעני לקיים נדרי והגעתי מא\"י לניו יורק באמצע ההספדים. כי כמו שיש גדילים כך יש גדולים, ויש ובדור הרבה גדולים ולכל אחד סגולה משלו אבל בעיקרם דומים זה לזה, אבל פעם בדור או בכמה דורות קם מי שבצרוף מדותיו וסגולותיו דומה לפתיל התכלת ואין לו חבר, ורבנו מו\"ז זצלה\"ה היה פתיל תכלת. והנני חותם לכבודו בדמעה, יום עש\"ק פרשת החודש תשל\"ח תוך חמש שנים להסתלקותו."
],
[
"באורים בירושלמי יד שולטת בו ",
"א
כתב רבנו חננאל במסכת שבת דף מ': שיעור שהיד סולדת בו פי' בירושלמי שולטת בו סולדת היא שולטת והוא כל שכריסו של תינוק נכוית הימנו עכ\"ל. וכתב המגיה שטעות סופר יש כאן ולשון הירושלמי הובא ברא\"ש עכ\"ל, וכוונתו שהרא\"ש כתב איתא בירושלמי מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ\"ל וכן הוא בירושלמי שלנו, ואם כן שולטת היא הפך של סולדת ובמקום שהיד שולטת אינה סולדת ובמקום שאינה שולטת היא סולדת, ושלא כר\"ה.",
"אבל גם בערוך בערך סלד כתב פ\"א בירושלמי שהיד סולדת בו סולדת היא שולטת עכ\"ל, ודוחק לאמר שיש טעות סופר גם בר\"ח וגם בערוך. והנה גם אם נאמר שהיתה להם גרסה הפוכה בירושלמי וגרסו שמותר להפשיר במקום שאין היד שולטת ואסור להפשיר במקום שהיד שולטת, עדיין קשה הלשון כי בודאי המלה שולטת משמע שאינה סולדת וכן להפך. ועיין בפרי מגדים ביורה דעה סימן ס\"ח שנדחק בלשון. וכן קשה כי בהרבה מקומות בירושלמי אי אפשר לפרש לשון שולטת שהיא סולדת, כמו במסכת פאה פרק א' הלכה א' אבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו עכ\"ל וכן במסכת בבא מציעא פרק י' הלכה א' היה האחד מכיר מקצת אבניו נוטלן ועולות לו מן החשבון א\"ר הושעיה זאת אומרת ששולטת היד מצד אחד עכ\"ל. ומכאן שלא כשו\"ת בית יעקב סימן כ' הובא בגליון מהרש\"א ביורה דעה סימן ק\"ה סעיף ב' עיי\"ש ובאחרונים. ועוד שהלא הירושלמי מכיר גם את לשון סלד, שבמסכת גיטין פרק ח' הלכה ח' המסלדת בבנה בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין עכ\"ל ועיין בבבלי במסכת סנהדרין דף ס\"ט עמוד ב', ונראה שפרוש לשון הירושלמי מסלדות הוא שמחממות זו את זו בחיכוך, ואם כן ממה שכתב הירושלמי במסכת שבת לשון שולטת ולא סולדת משמע שאינם זהים.",
"ויש לתרץ לר\"ח ולערוך לפי נוסח שנמצא בתוספות הרא\"ש וז\"ל מותר להפשיר במקום שהיד סולדת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ\"ל שלפי זה סולדת היא עדיין יד שולטת, ובאור הדבר שאף על פי שהיד מתחממת עדיין אינה נכוית ולכן יש ליד שליטה מה שאין כן כשהיא נכוית שאז אין היד שולטת, וזהו ששאלו בירושלמי עד איכן, ר' יודה בן פזי ר' סימון בשם רבי יוסי בן חנינה עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ\"ל כלומר יד סולדת ומתחממת עד היכן מותר עד שנותן ידו לתוכה והיא נכוית. ולפי זה הירושלמי פליג על הבבלי בפרוש הלשון, שבבבלי יד סולדת פרושה יד נכוית כמו שפרשו רש\"י והערוך ואחרים במסכת חולין דף ק\"ה עמוד ב' מה שאין כן יד סולדת בירושלמי פרושה מתחממת אבל פחות מנכוית, וזהו שכתב הערוך שבירושלמי פרוש אחר של סולדת סולדת היא שולטת. אבל למסקנה גם הירושלמי מודה לבבלי שרק ביד נכוית אסור אלא שהבבלי קרי לזו יד סולדת, והירושלמי קרי לזו אין היד שולטת והיא יותר מלשון יד סולדת בלשון הירושלמי אבל להלכה אין כאן מחלוקת. וזה עולה יפה לפי מה שתרצנו [סימן יא] לפי מנהג בעלי הוראה ששעור כריסו של תינוק נכוית הימנו הוא שוה לשעור שיד אדם בינוני נכוית בו אלא שהאדם נכוה בהכנסת ידו ולא במגע בלבד, וכן משמע בירושלמי עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ\"ל וכלשון הרי\"ד, וזה עולה שפיר בדעת הערוך.",
"אבל בר\"ח אינו משמע להלכה כן, שכתב פי' בירושלמי שולטת בו סולדת היא שולטת והוא כל שכריסו של תינוק נכוית הימנו עכ\"ל וממה שהביא ענין כריסו של תינוק כפרוש ללשון יד סולדת ויד נכוית משמע שהכל אחד הוא, ואם כן פרוש יד סולדת בבבלי הוא כפרוש יד שולטת בירושלמי ואין מחלוקת בלשון אבל יש מחלוקת בהלכה, שבירושלמי מותר עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית מה שאין כן בבבלי אסור כל שכריסו של תינוק נכוית שהיא הנקראת יד סולדת בין בבבלי בין בירושלמי, אלא שבירושלמי קרי ליד סולדת עדיין יד שולטת ומותר ובבבלי אסור, וצ\"ע.",
"ב
ז\"ל הירושלמי מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת, אפילו במקום שאין היד שולטת עד איכן, ר' יודה בן פזי ר' סימון בשם רבי יוסי בן חנינה עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ\"ל בדפוסים שלנו. והרא\"ש גרס עד איכן וכו' עכ\"ל ולא גרס אפילו במקום וכו' וכן גרסת הירושלמי עצמו במסכת מעשרות פרק א' הלכה ו', ואתי בפשטות שהגמרא שואלת מהו הגבול של יד שולטת ומתרצת עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ\"ל שאז אין היד שולטת ואסור. אבל לפי גרסת הדפוסים וכן גרסת הרשב\"א אפילו במקום שאין היד שולטת וכו' עכ\"ל, אם כן אין השאלה מהו הגבול של אין היד שולטת אלא שבתוך מה שנקרא אין היד שולטת גופא יש חילוק שלפעמים מותר ולפעמים אסור. ולפי תרוץ הירושלמי עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ\"ל אם כן רק באופן זה אסור באין היד שולטת, אבל יש עוד אין היד שולטת שאז אינו נכוה בהכנסת היד ומותר, וצריך להבין מהו שעור זה. וניחא לשיטת הערוך בערך פע שנכוית היא הוצאת אבעבועות, שלפי זה יש לאמר שכל שמוציא ידו מחמת הכאב נקרא אין היד שולטת אבל אינו אסור אלא בשעור הוצאת אבעבועות, אבל אם נאמר שגם הוצאת ידו מחמת הכאב נקראת יד נכוית, קשה שבודאי בפחות משעור זה אינו נופל עליו הלשון של אין היד שולטת.",
"וקשה בכל מקרה לפי גרסת הרשב\"א אפילו במקום שאין היד שולטת עד איכן עכ\"ל, כי לפי זה הלשון מוסב על מה שאמרו מקודם אסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ\"ל, ואם כן מהו לשון עד איכן הלא היה צריך להאמר מהיכן כלומר בתוך שעור אין היד שולטת מאיזו מדת חום אסור. והר\"ן והריטב\"א גרסו אפילו במקום שהיד שולטת וכו' עכ\"ל ולא גרסו המלה אין, וניחא שעל מה שנאמר מקודם מותר להפשיר במקום שהיד שולטת באה השאלה שבתוך מה שנקרא שהיד שולטת עד היכן מותר. איברא גם לפי גרסה זו קשה כי נמצא שבתוך השעור של יד שולטת יש חילוק ולפעמים היד נכוית ולפעמים אינה נכוית, והלא אם היד נכוית היאך נופל עליו לשון יד שולטת. ויש לאמר לפי מה שתרצנו עוד לשיטת בעלי הוראה לפי דברי הארחות חיים שיד נכוית פרושה שנכוית אפילו לאחר זמן אף על פי שאינה נכוית מיד, ואם כן בחום של יד נכוית יש לו שליטה קצת במה שיכול להכניס ולהוציא ידו מיד לפני שנכוית ושפיר נקרא יד שולטת בו. ולזה קאמר בירושלמי מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת פי' שלגמרי אין היד שולטת שאי אפשר לגעת מרוב חום, ושאלו אפילו במקום שהיד שולטת ושאפשר לגעת עד איכן מותר ותרצו עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית פי' לאחר זמן, שאז אסור אף על פי שיש לו שליטה פורתא להכניס ידו. ומכל מקום נראה עיקר הגרסה כגרסת הרא\"ש.",
"ג
יש שנויי גרסאות בירושלמי האם בישול דאורייתא הוא רק כשהאש מהלכת תחתיו אבל בכלי ראשון שאינו על האש פטור או לא, שבדפוסים שלנו במסכת שבת שם פרק ג' הלכה ה' שאל רבי יצחק בר גופתא קומי רבי מנא על ערוי מן הקלוח האם עשה כן בשבת חייב משום מבשל עשה כן בבשר וחלב חייב משום מבשל, א\"ל כיי דמר ר' זעירא ואי זהו חלוט ברור כל שהאור מהלך תחתיו וכא אי זהו תבשיל ברור כל שהאור מהלך תחתיו עכ\"ל, ולמסקנה אין בישול אלא כשהאש מהלכת תחתיו, וכן הביאו סיום ירושלמי זה בחדושי הרמב\"ן בסוף מסכת עבודה זרה והר\"ן שם והרשב\"א והריטב\"א במסכת שבת דף מ\"ב עמוד ב'. ואולם בראב\"ן סימן כ\"א כתב שלערות הוי כמו להכניס לכלי ראשון והביא ראיה מהירושלמי עשה כן בשבת חייב משום מבשל עשה כן בבשר וחלב חייב משום מבשל עכ\"ל ולא גרס אי זהו חלוט ברור וכו', נמצא שלגרסת הראב\"ן לשון עשה כן בשבת הייב משום מבשל עכ\"ל אינו שאלה אלא הוא מסקנת הירושלמי שאפילו ערוי הוא בישול דאורייתא, וכל שכן כלי ראשון אף על פי שהוסר מהאש. וצריך עיון גדול מה היתה גרסת שאר ראשונים בצרפת ואשכנז, ועיין מחלוקת רבנו תם ורשב\"ם במסכת שבת שם ובמסכת זבחים דף צ\"ה עמוד ב' האם ערוי הוי ככלי ראשון או לא שהביאו התחלת הדברים מהירושלמי, ואם גרסתם בסיום הירושלמי היתה כראב\"ן למה לא הביא רבנו תם ראיה ממנה ואם גרסתם היתה כרמב\"ן למה לא הביא רשב\"ם דחיה ממנה וכן עיין בסמ\"ג וסמ\"ק שהביאו מהתחלת הירושלמי ולא מסיומו, ומשמע שכל הראשונים האלה לא גרסו לא שאלת רבי יצחק בר גופתא ולא תשובת רבי מנא אלא התחלת הירושלמי בלבד, ולפי זה לרוב ראשונים אין מקור שהירושלמי סובר שבישול מדאורייתא הוא רק בכלי ראשון העומד על האש.",
"ומכאן לסוגיא שלנו שם הלכה ד' שאמרו הכל מודים בכלי ראשון שהוא מותר, מה בין כלי ראשון ומה בין כלי שני א\"ר יוסי כאן היד שולטת וכאן אין היד שולטת, א\"ר יונה כאן וכאן אין היד שולטת אלא עשו הרחקה לכלי ראשון ולא עשו הרחקה לכלי שני עכ\"ל. הנה אם הירושלמי סובר שאין בישול אלא כשהאור מהלך תחתיו, לכן יש לפרש שההרחקה היא בכלי ראשון שהיד סולדת בו שהוסר מן האש שאז מותר מדאורייתא לדעת הירושלמי אבל חכמים עשו בו הרחקה וכמו שפרש הפרי חדש ביורה דעה סימן ס\"ח עיי\"ש. אבל אם אין מקור שהירושלמי סובר שבישול הוא רק כשהאש תחתיו אזי אי אפשר לפרש שההרחקה היא בכלי ראשון שהוסר מן האש שהלא כל כלי ראשון שהיד סולדת בו אסור מדאורייתא וכשיטת הבבלי, ולכן ההרחקה היא בכלי ראשון העומד על האש אלא שאין היד סולדת בו שאז מותר מדאורייתא אלא שעשו בו הרחקה וכמו שפרשו הים של שלמה במסכת חולין פרק ח' אות ע\"א והמגן אברהם סימן שי\"ח סעיף קטן כ\"ח. והיא נמי מחלוקת ראשונים כי בהדושי הרמב\"ן בסוף מסכת עבודה זרה מבואר כהפרי חדש, אבל בספר תשב\"ץ סימן כ\"ז כתב בשם מהר\"ם שמותר להחם פשטיד\"א בשבת אצל האש מרחוק במקום שאין היד סולדת בו ואינו חושש שיקריב ממש אצל האש וכו' אבל אינו יכול להניחה על גבי התנור ממש לפי שהוא תולדה דאור וכו' וגם יש בירושלמי הרהקה עשו לכלי ראשון עכ\"ל, הרי שכולו עוסק במקום שאין היד סולדת ועל זה כתב שאפילו במקום שאין היד סולדת אסור להניח על התנור כיון שהוא כלי ראשון וכתב שהיא ההרחקה שבירושלמי, ומבואר כמגן אברהם שהביאו. ולפי מה שפרשנו תלוי בנוסחאות, שהרמב\"ן הביא סיום הירושלמי שאי זהו תבשיל ברור וכו' וממילא פרש שההרחקה היא כשהוסר מן האש, אבל מהר\"ם ב\"ב שהיה גדול אשכנז נראה שלא גרס כן ולכן אינו סובר בירושלמי שיש חילוק בין כלי ראשון שעל האש לבין אם הוסר מהאש, ולכן פרש שההרחקה היא באין היד סולדת.",
"ומה שהקשה הש\"ך ביורה דעה סימן ק\"ה סעיף קטן ה' על המהרש\"ל הלא לשון הירושלמי כאן וכאן אין היד שולטת עכ\"ל פרושו שהיד סולדת והיאך פרש מהרש\"ל שמיירי באין היד סולדת, תרץ בגליון מהרש\"א שם בשם תשובות בית יעקב שיד שולטת פרושה יד סולדת, אבל לפי מה שבארנו לעיל אי אפשר לתרץ כן. מכל מקום לדידי לאו קשיא, שיש לאמר שגם בזה צריכים להפוך את הגרסה ולגרוס כאן וכאן היד שולטת וכמו ששפיר ראינו שנויי גרסאות בתחילת הסוגיא האם גורסים המלה אין או לא, והגרסה של הדפוסים היא לפי הרמב\"ן והרשב\"א שגורסים גם את סיום הירושלמי בהלכה ה' אי זהו תבשיל ברור כל שהאור מהלך תחתיו, מה שאין כן לראשונים שאינם גורסים סיום זה הוא הדין שגורסים כאן וכאן היד שולטת וכן יגרוס מהר\"ם. ומעין ראיה להפוך את הגרסה, משאלת הירושלמי מה בין כלי ראשון ומה בין כלי שני א\"ר יוסי כאן היד שולטת וכאן אין היד שולטת עכ\"ל שיותר מסתבר לגרוס להפך כאן אין היד שולטת כלומר בכלי ראשון שהתחיל בו וכאן היד שולטת כלומר בכלי שני שסיים בו. ולהלכה יש לחוש לדעת מהרש\"ל ומהר\"ם שמסתבר שכן דעת הרבה ראשונים, אבל במקום הפסד הלא היא מחלוקת ראשונים בהרחקה דרבנן ולקולא.",
"ועוד כי הנה באחרונים יש שפרשו שכמה ראשונים סוברים גם להלכה שאין בישול דאורייתא אלא כשאור מהלך תחתיו, עיין בספר אגלי טל במלאכת האופה אות כ\"ג סעיף קטן ב' ובערוך השלחן סימן שי\"ח אות ל\"ט שכתבו כן בדעת הרמב\"ם, ובערוך השלחן ביורה דעה סימן ס\"ח אות כ\"ד כתב כן בדעת רבנו תם וציין לספרו אור ישרים. ובספר משנת אברהם על הסמ\"ג כתב כן בדעת רש\"י להסביר למה במסכת שבת דף מ' עמוד ב' מתיר רש\"י לכתחילה לדעת רשב\"ג להפשיר מים על ידי שנוי אף על פי שלדעת רשב\"ג הפשרו זהו בישולו, מיהו כבר בארתי [סימן יא] שרש\"י סובר שהפשרו זהו בישולו מדרבנן וכדעת ראבי\"ה וממילא אין ראיה משם. אכן בתוספות שם משמע שכלי ראשון שהוסר מן האש אינו אלא מדרבנן, שבדב\"ה שמע מינה כתבו לפי שכלי ראשון מתוך שעמד על האור דופנותיו חמים ומחזיק חומו זמן מרובה ולכך נתנו בו שעור דכל זמן שהיד סולדת בו אסור וכו' עכ\"ל, והלא אם הוא אסור מדאורייתא מהו לשון נתנו בו שעור שייך לכאן. ואם איתא שיש ראשונים שסוברים גם בדעת הבבלי שאין בישול אלא כשהאור מהלך תחתיו, אם כן גם בלי סיום הירושלמי בהלכה ה' יפרשו את ההרחקה שבהלכה ד' שהיא בכלי ראשון שהוסר מן האש ולא בכלי ראשון שעומד על האש כשאין היד סולדת בו, ועל כל פנים הוי סניף להקל."
],
[
"בדין נשיא ומלך ",
"במשנה במסכת הוריות דף ט' עמוד א': כל מצוות שבתורה שחייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת היחיד מביא כשבה ושעירה והנשיא שעיר. ובמשנה שם דף י' עמוד א': איזה נשיא זה מלך שנאמר (ויקרא ד׳:ב׳) מכל מצוות ה' אלקיו, שאין על גביו אלא ה' אלקיו. ובגמרא דף י\"א עמוד א': ת\"ר נשיא יכול נשיא שבט כנחשון בן עמינדב ת\"ל (שם) מכל מצוות ה' אלקיו, ולהלן הוא אומר (דברים י״ז:י״ט) למען ילמד ליראה את ה' אלקיו, מה להלן שאין על גביו אלא ה' אלקיו אף נשיא שאין על גביו אלא ה' אלקיו. פשטות הסוגיא היא שנשיא לענין שעיר הוא מלך דוקא, וכן כתב הרמב\"ם בפרק ט\"ו מהלכות שגגות הלכה ו' שנשיא המביא קרבן נשיא הוא מלך, וכן הוא בפרוש הרמב\"ן על התורה פרשת ויקרא. אמנם באבן עזרא שם כתב ואם אשר יחטא הוא נשיא שבט או נשיא בית אב עכ\"ל, ולא מצאתי מחבר אחר שיזכיר בדין זה נשיא בית אב.",
"אמנם שגם נשיא שבט יביא שעיר בתנאי שאין באותה שעה מלך על גביו, כך הסיק הקרן אורה בד\"ה יכול נשיא, וכן יש לדייק במלאכת שלמה בהוריות פרק ג', ובספר נחלת אהרן כתב שכן משמע בתשובה סימן ד' לר' אברהם בן הרמב\"ם, וכן הוא בספר מרומי שדה לנצי\"ב בד\"ה שהמלך לא דן. ועיין באבני נזר חלק יורה דעה סימן שי\"ג שכתב כן שיביא ריש גלותא שעיר מטעם נשיא גם אם אין מלך בחו\"ל. ותרצו את הגמרא הנ\"ל דף י\"א עמוד א' שלא נתמעטו נשיאי שבט אלא כשיש מלך על גביהם. וכן בחדושי הרח\"ה לר' חיים הירשענזאהן הביא מהמאירי בהוריות שבמדבר היה שם משה שהיה לו דין מלך על גביהם, אבל כשאין על גביהם מלך יביאו גם הם. ומה שהביאה הגמרא גזרה שוה מפרשת מלך, צריך לאמר לאו להדמות אליו בכל אלא בפרט שאין איש על גביו ושזהו שכתוב בתורה נשיא ולא מלך כדי להורות שגם מי שאינו מלך בכלל, וכן העיר הרח\"ה, וכן דיוק לשון הגמרא מה להלן שאין על גביו וכו'. ואולם לדעת הרמב\"ם יש לאמר גזרה שוה למלך ממש, וכפשטות המשנה.",
"ובספר הר אפרים על מסכת הוריות הביא עוד ראיה לדעת הרמב\"ם ממסכת כריתות דף כ\"ו עמוד א' ועיין סוגיות בהוריות פרק ב', שנשיא אינו בקרבן שמיעת קול ופרש\"י מפני שאינו מעיד, ומסיקה הגמרא שלכן אי אפשר ללמוד דינו של יחיד בנדון שם מדינו של נשיא וצריך קרא מיוחד ליחיד. מוכח שנשיא הוא מלך דוקא, שהרי רק מלך לא מעיד ולא מעידין אותו ולא שאר שררות בעלמא, ואם נשיא כולל גם שאר נשיאים שמעידים למה צריך קרא מיוחד ליחיד. ותרץ שם בסימן י\"א שלפי פשטיה דקרא נשיא הוא מלך ולכן צריך לימוד ומכל מקום כולל גם נשיא סתם, וכתב שזה דוחק.",
"אבל הנה הסוגיא בכריתות היא לדעת רבי עקיבא בהוריות דף ח' עמוד ב' שדוקא נשיא נתמעט דוקא מקרבן שמיעת קול מפני שמלך דן וכו' לא מעיד ולא מעידין אותו, ועיין שם בתויו\"ט ובהגהות משנת רב ובלקוטים מספר שושנים לדוד שבסוף המשניות מה שכתבו. והעולה מדבריהם שגם לרבי עקיבא ואצל מלך לבד, הרי יש מקרים שמלך מעיד כגון כשיש דיני נפשות וממונא בחד דינא, אבל לר\"ע כיון שמלך אינו בא לשבועת העדות בדיני ממונות גרידא לכן אינו מביא קרבן גם באותם המקרים ששייך לגביו שבועת העדות. ואם כן טעמא דר\"ע לא מכרעת וכמו שכתב התויו\"ט שעל כן לא פסק כוותיה הרמב\"ם והר\"ב הגם שהלכה כר\"ע מחברו, ועצם למודו של ר\"ע הוא מבחינת על פי רוב, שכיון שנשיא אינו בא לשבועת העדות על פי רוב לכן אינו חייב בקרבן גם במעוט המקרים שיכול לבוא לכך. ואם כן יש לאמר בדומה לזה שנשיא שאינו מלך לא יביא קרבן שמיעת קול, שכיון שעיקר הנשיאים הם מלכים שאינם מביאים כלל לכן גם המעוט שאינם מלכים אינם מביאים לדעת רבי עקיבא, וצריך עוד דקדוק בזה [הערות ותיקונים: נ.ב., דומה לזה לאו שאין בו מלקות שפטור ממלקות גם כשאין טעם הפטור, ע' תוספות מס' חולין דף פ\"ב עמ' ב' בד\"ה הזורע וקצות החושן סי' צ\"ז אות ג'].",
"ובספר מרומי שדה כתב שגם לדעת רבי יוסי הגלילי בהוריות דף ט' עמוד א' שנשיא פטור מקרבן עולה ויורד כיון שאינו בא לידי עניות, זהו רק על פי רוב אבל בודאי משכחת לן גם מלך שיהיה עני באותה שעה במציאות, ובדומה למה שכתבתי לר\"ע. ואולם שם בדבור המתחיל המלך לא דן כתב שלפי דבריו אזי לרבי עקיבא נשיא שאינו מלך חייב בקרבן שמיעת קול, ושמא יחלוק גם על התויו\"ט. שוב ראיתי לנצי\"ב שם שכתב שלרמב\"ם בעצמו לאו דוקא מלך אלא גם שאר נשיא מביא שעיר, ולא אבין, וכתב שכתב כן הרמב\"ם בפרק ט\"ו מהלכות שגגות, ולא ידעתי איזו ראיה משם כי מוכח שם להפך. ובהר אפרים ונחלת אהרן ובספר משפט המלוכה כולם כתבו בפשטות שלרמב\"ם דוקא מלך מביא שעיר וראייתם מאותו פרק ט\"ו, וז\"ל הרמב\"ם שם הלכה ו': אי זהו נשיא האמור בתורה, זה מלך שאין עליו רשות מאדם מישראל ואין למעלה ממנו במלכותו אלא ה' אלקיו בין שהוא מבית דוד או משאר שבטי ישראל, ואם היו מלכים רבים ואין אחד מהם עובד את חברו כל אחד ואחד מביא שעיר עזים על שגגתו עכ\"ל, וצ\"ע. גם צריך לתרץ לפי כלל דברי הנצי\"ב את דוחק הסוגיא בכריתות. ואם גם נשיא שבט כשאין על גביו מלך פטור מקרבן שמיעת קול כמו שכתבתי לר\"ע, ניחא, אבל הסברה יש לדון בה.",
"שוב ראיתי בצפנת פענח על התורה פרשת משפטים בענין קללת נשיא שדחה דברי רש\"י במסכת סנהדרין דף ס\"ו עמוד א' בענין לא ראי דיין כראי נשיא, שבנשיא אתה מצווה על המראתו ופרש\"י שלא למרוד בצוויו ולהמרות את פיו שנאמר ביהושע (א) כל איש אשר ימרה את פיך וגו' עכ\"ל, וכנראה הוקשה לצפנת פענח שהנשיא אצל קללת נשיא כולל גם ראש סנהדרין שלא שייך בו הסברו של רש\"י ולכן תרץ באופן אחר. על כל פנים יוצא שרש\"י למד מפשטיה דקרא דנשיא למרות שכולל ענינים אחרים כמו ראש סנהדרין הגם שאין בו דין המראה כפי שכתב רש\"י, וזהו כדברי ההר אפרים, ולפי זה לא יהיה צורך במה שכתבתי, שאף אם יהיה שנשיא שבט גם כשאין אחר על גביו חייב בקרבן שמיעת קול, אין זה מבטל הצריכותא מעיקר נשיא שאינו חייב בו, וזה יותר מסתבר וכדעת הנצי\"ב. אבל זה אינו, כי לשיטת רש\"י אין ראיה ואף לא קושיא בדבר, כי אינו סובר כרמב\"ם ואינו כולל ראש סנהדרין באזהרת קללת נשיא ולכן אין דיוק בדבריו. ואכמ\"ל בזה יותר.",
"וז\"ל הגמרא בהוריות דף י\"א עבוד ב': בעא מיניה רבי מרבי חייא כגון אני מהו (גרסת הרמב\"ן: מה אני) בשעיר, אמר ליה הרי צרתך בבבל. איתיביה, מלכי ישראל ומלכי בית דוד אלו מביאים לעצמם ואלו מביאים לעצמם, אמר ליה התם לא כייפי אהדדי הכא אנן כייפינן להו לדידהו. רב ספרא מתני הכי, בעא מיניה רבי מרבי חייא כגון אני מהו בשעיר, א\"ל התם שבט הכא מחוקק, ותניא לא יסור שבט מיהודה זה ראש גולה שבבבל שרודה את ישראל בשבט ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה לישראל ברבים עכ\"ל. הנה רבי לא היה מלך, ומה שכתב בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן י\"ב שהנשיאים מהלל ואילך נהגו בעצמם דין מלך, אין זו מלכות ממש כמובן. ואם כן משאלת רבי מוכח שגם במי שאינו מלך שייך קרבן נשיא, וקשה על הרמב\"ם ודעמיה. איברא בשו\"ת חתם סופר שם הביא ראייתו של הרמ\"ע מפאנו בעשרה מאמרות שלו משאלת רבי לר' חייא וזה לשונו: והשיב לו (ר' חייא לרבי) הרי צרתך בבבל היינו ריש גלותא, ש\"מ דמטעם מלכות היתה נשיאותו עכ\"ל. אבל לא מלכות ממש קאמר, ומלך אין מושיבין בסנהדרין כלל כדאיתא במסכת סנהדרין דף י\"ח עמוד א', אלא שלפי דברי העשרה מאמרות יוצא לנו שיש לומר ששאלתו של רבי היתה האם צד מלכות שבו מספיק לחייבו בשעיר, ולכן אין על כל פנים ראיה מכאן לנשיא שבט בעלמא שאין בו צד מלכות. אבל עדיין קשה לשיטת הרמב\"ם שרק מלך ממש מביא שעיר, מה סלקא דעתיה דרבי.",
"ובהר אפרים תרץ את שאלת רבי כגון אני, שפרושה לו הייתי מלך ממש האם הייתי חייב בשעיר. ולפי זה קצת קשה בכוון ההפוך מה סלקא דעתיה דרבי שלא יתחייב בשעיר אם יהיה מלך ממש, אם לא נאמר ששאלתו של רבי היתה מחמת כפיפותו לריש גלותא. אבל לפי זה יקשה קצת לשונו של ר' חייא הרי צרתך בבבל, איזו תשובה יש בו לרבי שידע מזה כבר בשאלתו, ונצטרך לפרש שתשובתו של ר' חייא היתה אין הכי נמי אתה כפוף לבבל ואין לך להביא שעיר, וקשה כי אין לשון צרתך משמע כפיפות וכקושיית הגמרא איתיביה מלכי ישראל וכו'. ולכן יותר נראה כפרוש רש\"י בד\"ה כגון אני שכתב נשיאות דידי מי הוי נשיאות מעליא דאילו הוינא בזמן המקדש קיים מייתינא שעיר או לא עכ\"ל, ונשארת קושיא לשיטת הרמב\"ם.",
"ואולי על דרך ההר אפרים יש לתרץ ששאלת רבי היתה מחמת כפיפותו לשלטון רומי, כלומר אילו הייתי מלך כדין תחת שלטון רומי מה אני בשעיר. והשיב לו ר' חייא הרי צרתך בבבל, כלומר, אינך מביא שעיר אבל לא מטעם כפיפותך לרומי אלא מחמת ריש גלותא. וכך מורה לשון צרתך, כלומר, מי שאתה מתחרה אתו ומונע אותך מלהביא שעיר. ועל זה הקשו בגמרא ממלכי בית דוד וישראל ותרצו שהכפיפות לבבל מונעת הבאת השעיר. נמצא שבדבריו הראשונים של ר' חייא לא התכוון לבאר אלא שמבבל המניעה ולא מרומי אבל לא את אופן המניעה, ולפי זה מדויק הלשון וניחא לרמב\"ם.",
"ומסוגיא דרבי ורבי חייא מוכח שאין המניעה של אשר אין על גביו אלא ה' אלקיו וכו' שייכת אלא כשיש ישראל על גביו מה שאין כן כפיפות למלכות גוים אינה מעכבת, שאם לא כן מה צורך לו לר' חייא להביא מטעם כפיפות לבבל כי הלא גם הנשיא בא\"י וגם ריש גלותא היו כפופים לשלטון זר. וז\"ל הרמב\"ם שאין עליו רשות מאדם מישראל עכ\"ל.",
"עוד נראה לי לתרץ את שאלת רבי לר' חייא לשיטת הרמב\"ם לפי מה שכתב בחדושי הרח\"ה שיש חילוק בין לישנא קמא ללישנא בתרא של רב ספרא, שללישנא קמא הרי צרתך בבבל עכ\"ל המניעה היא מטעם המציאות ומנהג כפיפות שנהגו אבל ללישנא בתרא לא יסור וכו' עכ\"ל אפשר שמדין תורה אין ראש סנהדרין מביא שעיר. ולפי זה יש לאמר שהרמב\"ם פסק כלישנא בתרא בפשטות, ואין הכי נמי שאלת רבי היתה מהי השררה שלי ראויה להביא על ידה שעיר ור' חייא דחהו מהכתוב שאין שררת התורה מספקת. אבל ללישנא קמא באמת לולא שהיה ראש סנהדרין כפוף במעשה לריש גלותא היה מביא שעיר, אבל אין הלכה כלישנא קמא לדעת הרמב\"ם וכידוע.",
"וז\"ל הרמב\"ן בפרשת משפטים על הפסוק ונשיא בעמך לא תאור: ולא נתבאר אם יכנס בכלל הנשיא ראש סנהדרי גדולה שנקרא נשיא בגמרא. והרב רבי משה אמר שהוא בכלל האזהרה הזו. וכן נראה לי ממה ששאל רבי יהודה הנשיא על עצמו כגון מה אני בשעיר וכו', אם כן יאמר כל נשיא בעם שהוא ראש השררה אל כל ישראל בין שתהיה השררה ההיא ממשלת מלכות בין שתהיה ממשלת התורה, כי נשיא הסנהדרין הוא במעלה העליונה בשררת התורה עכ\"ל. והנה בהר אפרים ונחלת אהרן ובספר משפט המלוכה כולם הביאו את הרמב\"ן הזה להוכחה שלדעת הרמב\"ן לאו דווקא מלך חייב בשעיר. וכבר כתבתי שהרמב\"ן בויקרא כתב שמלך הוא החייב בשעיר וז\"ל שם בפרשת נשיא: וטעם ה' אלקיו לומר אף על פי שהוא המלך האדון שאין עליו מורא בשר ודם יש לו לירא את ה' אלקיו, כלומר, ישים את לבו שיש עליו עליון שהוא אלקיו אשר בידו נפשו וממלכתו עכ\"ל. וכדי שלא תהיה פשטות הרמב\"ן בשני המקומות סתרי אהדדי נראה לדייק איזו ראיה הביא משאלת רבי, והלא הדין שם הוא שאינו מביא קרבן נשיא, ובוודאי אין כוונת הרמב\"ן לתלות קללת נשיא בקרבן נשיא כפשוטו. ולכאורה עיקר הטעם חסר מן הרמב\"ן, הלא הוא בהכרח הסברו של הכסף משנה בפרק כ\"ו מהלכות סנהדרין שמה דתנן נשיא זה מלך וכו' שאין על גביו אלא ה' אלקיו, דוקא התם דכתיב ה' אלקיו אמרינן דוקא מלך אבל היכא דלא כתיב אזי לאו דוקא, ואצל קללת נשיא לא כתיב ה' אלקיו ולכן לאו דוקא מלך אלא גם שררה עליונה אחרת בכלל. את זה היה ראוי לרמב\"ן לכתוב, ועוד קשה שאם כדי להוכיח שראש סנהדרין הוא שררה עליונה, למה הביא הוכחה משאלת רבי לר' חייא דוקא.",
"ולפי מה שכתבתי ללישנא בתרא ששאלת רבי היתה שמכיון שלו השררה הגבוהה בתורה למה לא יתחייב בשעיר ודחהו ר' חייא שאין שררת התורה ענין לקרבן נשיא, כבר אין ראיה גם לרמב\"ן שסובר שלאו דוקא מלך חייב בשעיר. והראיה שהביא הרמב\"ן לקללת נשיא משאלתו של רבי, נראה לי שהיא מתשובת ר' חייא מהפסוק לא יסור שבט וגו' אשר מוכיח שגם שררת התורה בידי המחוקק היא שררה עליונה מן התורה, הגם שאינה ענין לחיוב שעיר שתלוי במלכות ממש, וכדברי הרמב\"ן בפרשת ויקרא מלך האדון שאין על גביו מורא בשר ודם עכ\"ל שלזה מורה הלשון של שבט דוקא. ובכל זאת מחוקק הוקש לשבט ששניהם ענינים של שררה עליונה מן התורה.",
"ונראה לי על דרך זו לתרץ קושית המנחת חינוך מצוה ע\"א על הכסף משנה למה לא כלל נשיא שבט בלאו של קללת נשיא, והלא לדברי הכסף משנה שהבאנום לעיל דוקא במקום שכתוב ה' אלקיו ממעטינן נשיא שבט שיש על גביו מלך, ואם כן אצל קללת נשיא דלא כתיב ה' אלקיו יהיה גם נשיא שבט בכלל האזהרה. וראיתי שתרץ מהר\"ם שיק הובא בספר ההשלמה על המנחת חנוך, שמלשון בעמך אשר בפסוק מוכח שדוקא מלך או ראש סנהדרין בכלל שהמה ראשים לכל ישראל, יצא נשיא שבט שאינו ראש לכל ישראל. אבל קשה שלפי זה כשמלכו מלכי ישראל ובית דוד בדור אחד וכי סלקא דעתא שלא יתחייב מקללם כיון שאין אחד מהם ראש לכל ישראל, מיהו ראה ברמב\"ן פרשת ויחי על הפסוק לא יסור שבט שכתב שיהודה ואפרים כשני עממין נחשבים שלפי זה אפשר שעל שני המלכים שפיר יש דין של נשיא בעמם. אבל עדיין קשה שאם כן יצא דין חדש שתושב מלכות ישראל לא יתחייב בקללת מלך בית דוד וכן להפך, כי לא קלל נשיא בעמו. אבל לפי מה שכתבתי ניחא, ובאמת היה קשה לפי הסברה כיצד נקבע איזו שררה נכנסת בגדר נשיא שחייבים בקללתו, אטו כל מעלה ששונה מחברתה תהיה בה דין של נשיאות. ולפי מה שכתבתי שדוקא שררה המפורשת בתורה נכללת בלאו של קללת נשיא יובן היטב, שדוקא מלך וראש סנהדרין שהם השבט והמחוקק שנאמרו על ידי יעקב בדברו על נשיאות יהודה על שאר אחיו הם בכלל.",
"ומענין לענין באותו ענין, הנה לשון הרמב\"ן קשה טובא בפרשת ויחי במה שכתב בענין לא יסור וכו' ומחוקק מבין רגליו שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל ולו חותם המלוכה עכ\"ל, מה ענין טבעת המלך וחותם המלוכה לראש סנהדרין וכי ראש סנהדרין תלוי במלך. ועוד קשה לפי שיטת הרמב\"ן שלא יסור וגו' הוא מצוה והיוב ועברו עליו מלכי ישראל והחשמונאים במולכם, אם כן הוא הדין ליהוי מחוקק מבין רגליו אשר באותו פסוק חיוב להיות משבט יהודה, והיכן מצינו שראש סנהדרין צריך להיות משבט יהודה, והרי עזרא והרי שמעיה ואבטליון. ומה שמהלל ואילך היו מזרעו של דוד פשיטא שהחיוב לפי הרמב\"ן אינו דוקא בימיהם, ובדומה ללא יסור שבט. ויותר קשים דברי הרמב\"ן וז\"ל: כל זרע מתתיה הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה והסירו השבט והמחוקק לגמרי עכ\"ל. הנה לבד שמוכח שהחיוב למנות מחוקק משבט יהודה היה גם בימי השמונאים וכדאמרינן, קשה מה ענין מלוכת החשמונאים להעברת המחוקק מבית יהודה, שכן מצינו מנוי כהנים גדולים על פי המלכות אבל לא ראשי סנהדרין. ומחומרת הקושיא יש לתרץ דהא בהא תליא, שבט ומחוקק, ובזמן שאין מלך מבית יהודה אין חיוב על ראש סנהדרין להיות מבית יהודה ועל כן מלוכת החשמונאים גרמה לביטול מחוקק גם כן. ומעזרא ניחא כי גם בימיו לא היה מלך מבית דוד, וצ\"ע. אבל לשון הרמב\"ן מחוקק בישראל אשר לו טבעת המלך קשה, מהו כוונתו. ולי נראה שלשון אשר לו טבעת המלך וכו' משמע מחוקק שמושל מטעם רשות מלכי הגויים ולא ראש סנהדרין בלבד אלא כמו שהיה הנשיא מורשה ממלכות רומי לשלטון קטיעה. וכן מדויק לשון הרמב\"ן כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל ולו טבעת המלך עכ\"ל, שמשמע שלטון מאחר וכמו שהיה לנשיאים מטעם המלכות.",
"ולפי זה נראה להעמיד גרסת הירושלמי במסכת סנהדרין פרק ב' הלכה א' על פי דברי הרמב\"ם בהלכות סנהדרין פי\"ז הלכה ט', וז\"ל הירושלמי שם: נשיא שחטא מלקין אותו בב\"ד של ג', מה מחזירין ליה, אמר ר' חגי משה אין מחזירין ליה די קטל לון עכ\"ל, ואילו בירושלמי במסכת הוריות פרק ג' הלכה א' הגרסה היא דו קטלון ליה עכ\"ל. הרמב\"ם פרש את הענין שמיירי בראש סנהדרין שהעבירו אותו והלקו אותו, והכסף משנה הביא את הירושלמי הוריות ונדחק הרבה לתרץ את הלשון דו קטלון ליה, כי מה שייך שיהרגו לנשיא אם מחזירין אותו. והנה אם לא נאמר שלפני הכסף משנה באמת לא היתה גרסת הירושלמי שבמסכת סנהדרין שלפנינו, נראה שהיה מוכרח לתפוס את לישנא דהוריות דו קטלון ליה ולא לישנא דסנהדרין די קטל לון (להון), כי הרמב\"ם מדבר בנשיא סנהדרין ולא שייך אצל נשיא סנהדרין החשש שהוא יהרוג לדנים אותו כגרסת הירושלמי סנהדרין, כיון ששררה זו שייכת רק למלך ולא לראש סנהדרין. אבל לפי מה שכתבנו ניחא, שנשיא הסנהדרין היה מורשה מאת המלכות ואין הכי נמי אולי היה לו שלטון המגיע גם לידי עסק נפשות בימיו של ר' יהודה נשיאה, כמו שמורה הירושלמי עצמו ששלח ר' יהודה נשיאה גותיין למתפש ית רשב\"ל עיי\"ש, אלמא ששררה היתה לו. וכן לגרסת די קטל לון מוכרחים להעמידו גם כן בנשיא ולא במלך, שאם לא כן מה היה טעם כעסו של ר' יהודה נשיאה.",
"ועוד נראה לפרש את הפסוק לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו שמיירי כשאין עוד מלכות ממש בישראל, כי הלשון לא יסור משמע לא יסור לגמרי כלומר שאף כי סר קצת ואין עוד מלך ממש עדיין ישאר שבט ומחוקק לשבט יהודה. ועיקר הבטחת מלוכת המלכים שתהיה משבט יהודה אינה מהפסוק לא יסור וגו' אלא מהפסוק יהודה אתה יודוך וגו' ישתחוו לך בני אביך כמו שפרשו רשב\"ם ודעת זקנים מבעה\"ת וספורנו שענינו מלכות, ואין הפסוק לא יסור שבט ענין למלכות ממש אלא לשררות הנשארות. וזהו פשט הברייתא לא יסור וגו' זהו ראש גולה שבבבל וכו' ומחוקק וגו' אלו בני בניו של הלל וכו', וכן מתורץ למה אינו נזכר בברייתא ממלכי בית דוד לבד ראשי גלויות. וזהו דיוק הלשון בני בניו של הלל ולא אמר הלל ובניו, כי הכוונה לאותם נשיאים אחר חורבן הבית ובטול אפילו מלכות בית הורדוס. והנה גם כי לרמב\"ן מוכח שאינו סובר חילוק הפסוקים שכתבתי, מכל מקום לדידיה נראה שלא יסור שבט משמש לתרתי בשעת מלכות של ממש ושלא בשעת מלכות של ממש, ואזלו הקושיות ב\"ה.",
"איברא מה שכתבתי שאין ענין מלכי חשמונאים למנוי ראשי סנהדרין, מצאנו לתומים בסימן ז' סעיף קטן א' שתרץ את הקושיא איך נתמנו שמעיה ואבטליון שהיו גרים ואין גר יושב בסנהדרין, וכתב שמלך יכול למנות אפילו פסולים והם נתמנו על ידי מלכי החשמונאים. ונראית ראיה לתומים מהרמב\"ם בהלכות סנהדרין וז\"ל שם פרק ג' הלכה ח': כל סנהדרין או מלך או ראש גולה שהעמידו להן לישראל דיין שאינו הגון וכו' עובר בלא תעשה וכו' עכ\"ל, ואילו בפרק ד' הלכה ט\"ו כתב: מי שאינו ראוי לדון מפני שאינו יודע או מפני שאינו הגון שעבר ראש גלות ונתן לו רשות או שטעו בית דין ונתנו לו רשות אין הרשות מועלת לו כלום עד שיהיה ראוי וכו' עכ\"ל. הרי שבאזהרה הזכיר מלך אבל בדיעבד לא הזכיר שמנוי מלך אינו מועיל אלא רק של ראש גלות וסנהדרין, ומוכח כדברי התומים. ועיין בלחם משנה בפרק ג' בשם מהרי\"ק ואינו מוכרח, ויותר נראה שלשון הגון בשני המקומות כולל פסול. מיהו עדיין צריך לתרץ לפי דרך זו ברמב\"ם ועל פי התומים, כיצד מנו לשמעיה ואבטליון שרק בדיעבד מהני ואסור לכתחילה, אם לא שנאמר במקביל למהרש\"א במסכת סוטה דף מ\"א עמוד א' בענין מנוי מלך שעיקר החיוב בממנה תליא ולא בנמנה ואין הכי נמי חטאו מלכי חשמונאים וכמו שכתב הרמב\"ן בפרשת ויחי. ואגב מזה יוצא עוד תרוץ ללשון הרמב\"ן שנתקשיתי בו כיצד עברו החשמונאים בענין מחוקק, ויש עוד לדקדק בזה אבל נראה שאין זו דרך התומים. ולכן נראה לצרף כאן דעת הרשב\"ץ המובאת בהגהות זכור לאברהם בפחד יצחק בעניני מלך שם, דשאני שמעיה ואבטליון שלא היו כמותם ולכן לכתחילה כבדיעבד דמי [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן בדעת שלום בחושן משפט בשם דעת זקנים מבעלי התוספות בשם הסמ\"ג, ועיי\"ש].",
"וממה שהבאתי מן הרמב\"ם מוכח שאין לריש גלותא דין של מלך ממש, וכמו שמורה לשונו בפרק ד' שם הלכה י\"ג: ראשי גלויות שבבבל במקום מלך הן עומדים עכ\"ל ומשמע במקום מלך ולא מלך ממש, ונפקא מינה להבאת שעיר, אלא שגם בלי זה אין מלך בחוץ לארץ ועוד, וזה פשוט. אבל לשיטה האחרת שלאו דוקא מלך מביא שעיר אפשר שגם ריש גלותא מביא, וכבר הבאתי לעיל מהאבני נזר סימן שי\"ג, ובחדושי הרח\"ה הסתפק בזה וגם כתב שם שכשאין ריש גלותא הנשיא ואפילו החכם פאשא חייב בשעיר. ולענ\"ד זה תלוי בשני הלשונות בשאלת רבי לרבי חייא שהבאתי לעיל, ולענין הבאת שעיר על ידי מלכי החשמונאים או מלכי הורדוס, זה תלוי בענין שאנו דנים בו האם דוקא מלך מביא שעיר, ועוד בדיני מלך בכשרות לפי דעת הרמב\"ם ודעמיה שמצריכים מלך ממש ומשמע דוקא שמלך על פי דין, ונדון בזה קצת להלן.",
"וידועה שיטת הרמב\"ן שהוזכרה לעיל בענין החשמונאים, והר\"ן בדרשותיו חלק עליו וכתב שאין לא יסור וגו' מצוה ולא אזהרה אלא הקדמת הראיה לבד. אבל לא הבנתי מה שכתב הר\"ן עוד שההבטחה לא היתה אלא שלא יסור שבט מיהודה כל זמן היות הממשלה לישראל מצד עצמם ולכן יצאו מלכי בית שני שהיו כפקידים ממלכי פרס ורומי, הלא החשמונאים בתחילת מלכותם לא היו כפופים ומלכו מצד עצמם כידוע.",
"ונחזור לעניננו, קושיא אחרונה. הנה בהר אפרים וספר משפט המלוכה הביאו מהקרן אורה (לא מצאתיו שמה) מירושלמי הוריות פרק ג' הלכה ב': מלך ישראל ומלך בית דוד שניהם שווים לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה ומ\"ט (מלכים־א' כב) ומלך ישראל ומלך יהודה וגו' בגורן כבגורן. אמר רבי יוסי ברבי בון ובלחוד עד דיהוא בן נמשי מה טעם (שם־ב' י) בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלים אותה עכ\"ל, פרוש שאז לא היה להם דין מלך להבאת שעיר. מוכח שרק מלך ממש יש לו דין הבאת שעיר ולא נשיא בלבד, כי אם לא כן יביאו המלכים אחר דיהוא בן נמשי מטעם נשיא גם שלא מטעם מלך, וראיה לרמב\"ם וקשה לחולקים עליו. זהו תורף דבריהם.",
"אבל אקדים לבאר שלרמב\"ם ורמב\"ן אין מנוי מלך בלי נביא, כדאיתא בספרי פרשת שופטים אשר יבחר ה' אלקיך בו - על פי נביא. וז\"ל הרמב\"ם בפרק א' מהלכות מלכים הלכה ג': אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא עכ\"ל. ומה שיש סתירה בדברי הרמב\"ם, שבהלכה ח' שם כתב הנביא שהסמיך מלך משאר שבטי ישראל וכו' עכ\"ל ומשמע שבנביא לחוד סגי, ובהלכות סנהדרין פרק ח' הלכה א' כתב אין מעמידין מלך אלא על פי בית דין של ע\"א וכו' עכ\"ל ומשמע שבבית דין לחוד סגי, ראיתי לד\"ר רבל ז\"ל במאמר ב\"תלפיות\" תש\"ד שכתב שרבים ולאחרונה הגרא\"י קוק במשפט כהן (אין הספר בידי) תרצו שבזמן שיש בית דין צריכים הנביא ובית הדין יחד למנות מלך, אבל כשאין בית דין נביא לחוד סגי. ועיין בספר משפט המלוכה שכתב עוד תרוץ בדברי הרמב\"ם, שם בדף מ' עמוד א'. וגם הרמב\"ן בפרשת שופטים כתב שמה שנמצא בספרי ע\"פ נביא זהו כשיש נביא, מה שאין כן כשאין נביא אפשר בלעדיו. ולכן אינה קשה הקושיא למה כתוב לא תוכל לתת עליך איש נכרי, אם מנוי מלך הוא רק על פי נביא הלא נביא לא יבחר בזר.",
"והעיקר לעניננו שבבית ראשון שלא נפסקה הנבואה לא היה מנוי מלך בלי נביא לדעת הרמב\"ם והרמב\"ן, וכן בתוספות במסכת סנהדרין דף כ' עמוד א' כתבו בתרוץ האחרון שאחאב לא מלך מאת המקום ולכן לא היו לו דיני מלך המבוארים בפרשת המלך. אמנם בזה התימה על הקרן אורה שהזכיר בדעת התוספות פרשת המלך אשר בפרשת שופטים, כי המעיין בתוספות יראה שכוונתם לפרשת המלך אשר בספר שמואל שהם עוסקים בה לענין אחאב וכרם נבות, וכן פרש לכאורה בספר חלקת אהרן סימן ו' בדברי התוספות, אבל דעת התוספות לגבי שאר דיני המלך אינה מוכחת משם. ויתכן שלתוספות היו לאחאב כל דיני מלך חוץ מזכויות המלך היוצאים מפרשת המלך בשמואל. וזהו שבמכילתא פרשת בא הובאה ריצת אליהו לפני אחאב כדוגמה לכבוד מלכות שחייבים בו, מיהו לגבי כבוד מלכות יש לחלק שאפילו אם אינו מלך כדין שייך בו כבוד כדברי התוספות במסכת כתובות דף י\"ז עמוד א'. ונראה טעם לדבר, כי אצל פרשת המלך בשמואל איכא מנוי מלך על פי שמואל הנביא ובית דינו כמו שכתב הרמב\"ם בריש הלכות מלכים, ואם כן הזכויות הנמנות שם המה רק למלך שנתמנה בכהאי גוונא.",
"והנה מהירושלמי שהבאנו שמלכי ישראל עד יהוא בן נמשי היו שוים למלכי יהודה, יוצאת קושיא ידעת הרמב\"ם והרמב\"ן והספרי שכשיש נביא צריך הוא להיות במנוי המלך, ושלא כמו שכתב בספר משפט המלוכה שכל המלכים עד יהוא בן נמשי נתמנו על פי נביא, במח\"כ זו ליתא כי היכן מצינו בעמרי מנוי נביא בו או בבניו. גם הביא במשפט המלוכה שם את התוספות הנ\"ל שאחאב מלך שלא מאת המקום, ולא הרגיש בסתירה לדבריו. אמנם היה אפשר לאמר לפי מה שפרש שם בדברי הרמב\"ן שנביא אינו מחויב להיות בתחילת המנוי ודי שיסכים לזה אחר כך שלפי זה אולי יסבור שריצת אליהו לפני אחאב ושאר הכבוד שחלק לו הנם הסכמת הנביא למלוכת עמרי וירושת אחאב מעמרי למפרע. ואולם לע\"ד אין מקום לפרושו זה בדברי הרמב\"ן עיי\"ש בפרשת שופטים, ופשוט שכוונת הרמב\"ן היא כמו שכתבתי לעיל שבהעדר נביא אפשר למנות בלעדיו, וכן בעמק הנצי\"ב בספרי הביא זה ככוונת הרמב\"ן בפשטות.",
"ולתרץ קושיא זו, שמן הירושלמי מוכח שהמלכים עד יהוא בן נמשי היו כדין להתחייב בשעיר כולל בית עמרי שלא נתמנו על פי נביא, נראה שהוכרח המראה הפנים להעמיד מחלוקת בין הבבלי והירושלמי ושהרמב\"ם פוסק כבבלי עיי\"ש, שהבבלי שהבאתי בהתחלה לעיל אינו מזכיר את החלוק של ר' יוסי בר' בון ואם כן אינו סובר שכל המלכים עד יהוא בן נמשי התחייבו בשעיר. ומה שהביא הבבלי בסתם לשון מלכי ישראל ומלכי בית דוד הכוונה היא להאי כדינם והאי כדינם, ואין הכי נמי לפי דעת הבבלי אחאב לא היה חייב בשעיר כיון שלא בא מכוח ירושה ממלך שנתמנה על פי נביא. והרמב\"ם הביא את לשון הבבלי בהלכות שגגות פרק ט\"ו הלכה ו', וכן יש לתרץ לשיטת הרמב\"ן. מה שאין כן לשיטת הירושלמי שמוכח שגם מלך שעמד בהסכמת כל העם אפילו כשהיו נביאים קיימים ולא מינוהו הוא מלך לכל דבר וחייב בשעיר וכדמוכח מאחאב. ועיין ברלב\"ג במלכים־ב' פרק ט\"ז פסוק ט\"ו לגבי מנוי עמרי על ידי העם.",
"ומהירושלמי הזה נראה המקור לדברי הרדב\"ן בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח' לענין מורד במלכות שמלך הוא מי שמלך על פי נביא או שהסכימו לו כל ישראל. ובספר חלקת אהרן הקשה למה לא הביא הרדב\"ז את דברי הירושלמי, ולי קשה מה שייך לרדב\"ז להכניס מנוי על ידי כל ישראל בדברי הרמב\"ם שלא כתב מנוי זה בשום מקום, והרמב\"ם חולק על הירושלמי כמו שכתב במראה הפנים. וכן המשך דברי הרדב\"ז מכוונים לירושלמי, שכתב אבל אם קם איש ישראל ומלך על ישראל בחזקה אין ישראל חייבין לשמוע אליו והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות עכ\"ל. זוהי כוונת הירושלמי שאחר דיהוא בן נמשי בליסטים נטלוה ואין להם דין מלך, שאף שעד יהוא בן נמשי היה להם דין מלך על פי נביא כירבעם וביתו ובעשא וביתו ויהוא וביתו או על פי מנוי העם כעמרי וביתו, אבל מימי שלום בן יבש והלאה מלכו לא על פי נביא ולא על פי מנוי ורצון העם אלא הרגו הקודם להם סתם ונטלו השלטון כליסטים. ויש לומר שגם פקחיה בן מנחם שירש את המלוכה מאביו וגם אביו שמלך עשר שנים, שניהם בגדר ליסטים מלכו ולעולם לא הסכימו להם העם.",
"נחזור לראיית ההר אפרים והמשפט מלוכה בשם הקרן אורה מן הירושלמי שדוקא מלך חייב בשעיר וראיה לרמב\"ם ודעמיה. הנה לדעת הרמב\"ם חולק הירושלמי על הבבלי ואינו הלכה, שכן סותר לדברי הרמב\"ם במנוי מלכים וכדאמרינן. איברא בדברי הירושלמי תפס ההר אפרים את פרוש לשון ליסטים כלומר שמלכו שלא על פי נביא ולכן נגד רצון ה' ושמדינא לא היה להם רשות למלוך כמלכים, ולכן הקשה למה לא יביאו שעיר מטעם נשיא, וכוונת קושיתו היא שבודאי נשיא אינו חייב להמנות על ידי נביא ולכן גם אם לא היה להם דין מלך דין נשיא היה להם, ולכן הוכיח שנשיא אינו מביא שעיר עיי\"ש בסימן י\"א. וכן בספר משפט המלוכה דף נ' עמוד א' תרץ הקושיא על פי דרך זו, שהיות ולא היה המנוי על פי נביא היו עוברים על דין תורה ודינם כנחשון בן עמינדב שהיה נשיא שבט כפוף למשה, ואפילו אם נשיא שבט בעלמא מביא שעיר אלו לא יביאו כי מדינא כפופים היו, ובכך תרץ את הקרן אורה שהביא. אבל בנוסף שזהו דחוק ובפשטות יש לחלק בין נחשון בן עמינדב נשיא השבט שבפועל ומעשה היה כפוף למשה, לבין מלכי ישראל לאחר יהוא בן נמשי שלא היו כפופים במעשה כי אם על פי דין תורה לפי תרוצו, גם הוכחתי מהירושלמי ובדרך הרדב\"ז שפרוש ליסטים הוא בלי הסכמת העם כלל ולא רק בלי הסכמת נביא אלא בכפייה וליסטיות ממש, ואם כן לא דין מלך להם ולא דין נשיא להם כי לא שייך נשיא המושל בכוח הזרוע גרידא וזה פשוט, ואזלה הראיה מהירושלמי. ובאמת מרומזות שתי דרכי הסבר אלה של ליסטיות בקרן אורה, שהביא שיטת התוספות שאין לאחאב דין מלך וז\"ל: לדבריהם שלא נאמרה פרשת מלך (וראה מה שכתבתי על זה לעיל) במלכי ישראל א\"כ האימה מפניהם לא מצוה היא ולא קרינן ביה אין ע\"ג אלא ה' וכו' עכ\"ל, וזהו כפרוש הראשון בענין ליסטיות אשר הוא דרך ההר אפרים ומשפט המלוכה. ודחה פרוש זה וז\"ל: אלא נראה שהדבר תלוי בעם וכל שקבלו עליהם אותו למלך מחויבים לסור אל משמעתו עכ\"ל, הרי כפרוש השני שנקטתי והוא הנראה.",
"ואלה דברי הר\"ן בחדושיו לסנהדרין דף כ' שמסיים וז\"ל: כל מלך שהמליכוהו עשרה שבטין עליהם דין מלך יש לו לכל דבר [הערות ותיקונים: נ.ב., דומה לזה בספר הנצחון].",
"עד כאן מה שנראה לי לבאר את שיטת הרמב\"ם ואחרים שמלך דוקא מביא שעיר, ושיטת החולקים עליו שלאו דוקא מלך מביא שעיר."
],
[
"ולדי ולדות של בן פקועה ",
"ביכולת לגדל עדרים שלא תפסלנה בהם טרפות, לפי מה שמובא ביורה דעה סימן י\"ג סעיף ד', ומה שאין עושים כן היום בעזרת חכמת רפואת הבהמות נראה שהוא מפני חומר התוצאות אם יתערבו בני פקועה עם בהמות רגילות, על כן באתי לשים לב לדין זה. במסכת חולין דף ע\"ה עמוד ב' אמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה, ופרש\"י שהרי הוא כמי שאין לו אלא סימן אחד מצד אמו שהסימן השני שחוט ועומד הוא שאין שחיטה נוהגת בו ובהמה בחד סימן לא מיתכשרה והאי סימנא בתרא לא מצטרף לקמא שאין לך שהייה גדולה מזו שהראשון שחוט משנולד, ולית ליה לרב משרשיא הא דאמרן לעיל ד' סימנים אכשר ביה רחמנא עכ\"ל. לפי זה על ידי שחיטת האם נשחט הבן פקועה שבתוכה וכן אותו בן פקועה מוריש השחיטה לזרעו, שכן מבואר ממה שפרש\"י בלשון שהייה וממה שכתב שהסימן הראשון שחוט משנולד. ולית ליה לרב משרשיא ד' סימנים לפי מה שפרש\"י למעלה שם בד\"ה כר\"מ ובד\"ה ד' סימנים שמי שאינו סובר ד' סימנים הוא האומר שהולד שחוט ועומד, מה שאין כן למי שסובר ד' סימנים איכשר ביה רחמנא לא נעשה מעשה שחיטה בולד. וכן פרשו בחדושי חתם סופר לחולין דף ס\"ט ושעורי הגרא\"י מטלז לחולין סימן י\"ג שלרש\"י על ידי שחיטה באם נעשתה פגיעה בסימני הולד, ומבואר כן גם בש\"ך ביורה דעה סימן י\"ד סעיף קטן י\"א שכתב שחלב אותו ולד אסור כחלב טרפה כי אינו שונה מאם חתך סימן אחד של בהמה רגילה ואח\"כ חלב ממנה עיי\"ש.",
"ובנאות יעקב סימן כ\"ב הקשה על פרש\"י שאם מטעם שחיטה בולד נגעו בו אזי אינו עדיף מבהמה רגילה שנשחטה שגידה וחלבה אסורים וטרפות פוסלות בה, ואילו בן הפקועה אין בו טרפות וגידו וחלבו מותרים לדעת רבי יהודה, ולכן פשט שאין כאן מעשה בולד אלא שבשחיטת האם הותר כל מה שבתוכה מן הכתוב כל בבהמה תאכלו. ויש לתרץ קושיתו, כי הנה בעצמו הקשה על דעתו מן הגמרא בחולין דף ק' עמוד ב' ומי מצית אמרת נוהג בשליל והתנן נוהג בשליל ר' יהודה אומר אינו נוהג בשליל עיי\"ש, מה מקשה הגמרא מגיד בן פקועה שהותר מכל בבהמה לגיד בהמה רגילה שלא נשחטה אמה, והניח הדבר בצ\"ע. ואולם עיין בגמרא שם בדף ק\"ג עמוד א' בהמה בחייה לאברים עומדת דאיסור חלב ואיסור אבר ואיסור טרפה בהדי הדדי קאתו עכ\"ל ועיי\"ש ברש\"י ותוספות שכל אלה האיסורים אינם חלים במעי האם ומטעם כל בבהמה ואפילו לא נשחטה, ואפשר שלגבי טרפות הוא גם משמעות הפסוק ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, שאין איסור טרפות אלא בבשר שיצא מחוץ למחיצת האם על ידי לידה וקריעה. נמצא שההיתר של כל בבהמה אינו תלוי בשחיטת האם, רק שעל ידי הלידה ממילא חלים האיסורים בולד, ולכן יש לאמר שמכיון שאנו רואים את הולד כאילו נשחט כבר במעי אמו הוי כאילו לא יצא משם, שמכיון שבמעי אמו לא היה בו אלא איסור אבר מן החי ואת זה תיקן מעשה השחיטה והוא שחוט ומותר כולו באכילה, שוב אינם חלים בו שאר האיסורים.",
"עוד הקשו בערוך השלחן סימן י\"ג סעיף י\"ד ותבואות שור שם אות ט\"ז ושו\"ת נאות דשא סימן כ\"ד, שאם יש פגיעה בסימנים אזי היא טרפה וכמו שכתב הש\"ך הנ\"ל והלא קיי\"ל טרפה אינה חיה, וכיון שאנו רואים שהולדות של רב משרשיא בריאים הם ככל הבהמות אי אפשר לפרש כן. והנה אין לתרץ לפי דברי המהרש\"ל שמעוטא דמעוטא של טרפות חיות, כי בודאי אין כוונת מהרש\"ל אלא שמכל סוגי הטרפות יש מעוטא דמעוטא חיות אבל לא שיש סוג טרפות אחד שכולן חיות בו והסוג הזה הוא מעוטא דמעוטא של כל הטרפות בעולם. אבל יש לתרץ לפי תשובת הרשב\"א שהביא הש\"ך בסימן נ\"ז סעיף קטן מ\"ח בענין יותרת אבר, שהלמ\"מ שהיותרת כנטול דמי וכל שאילו תנטל אינה חיה י\"ב חודש אבל כל שבאמת לא ניטלה יכול כחול ימים ירבה אף על פי שיש דין טרפה לבהמה עיי\"ש, ואם כן בענין שלנו בודאי אם נקרע צוואר הבהמה ונבדוק בסימניו לעולם לא נמצא אותם חתוכים במאומה אלא שאנו רואים אותם שדין חתוכים יש להם, ולכן ענין טרפה אינה חיה אינו שייך כאן. ואפשר שגם החולקים על הרשב\"א ביותרת אבר ועיי\"ש בגליון מהרש\"א יודו כאן, כיון שבגמרא לא נקרא אותו ולד בשם טרפה.",
"וכיון שפשטות רש\"י בלשון שהייה היא כן ופרשו כן מהאחרונים ויש לתרץ את הקושיות כנ\"ל, והר\"ן והרשב\"א והבית יוסף התעסקו בפרש\"י בהסבר דברי רב משרשיא ופסקו כן להלכה אף שרש\"י לא פסק כן בעצמו, לכן אמרתי לעקוב אחר פרושו זה ועל קושיות התוספות עליו ולפרש את סוגיות הגמרא על פיו. התוספות בדף ע\"ה עמוד ב' בד\"ה בן פקועה הקשו ד' קושיות על פרש\"י וז\"ל (א) דאפילו היתה הבהמה נותרת בסימן אחד אין להכשיר דחשיב כל סימן וסימן כחציו שחוט ואין רוב סימן שיהא ראוי לשחיטה; (ב) ואפילו לא היתה השהייה פוסלת בשחיטה אין שייך להתיר כיון דחצי הגוף של ולד הבא מכח אמו לא נשחט כלל ; (ג) ואפילו מ\"ד לעיל ד' סימנין איכשר ביה רחמנא מודה הכא דהתם שחיטת טרפה לא הוי שחיטה אבל כאן הוי כאילו נשחט חציו; (ד) ומודה נמי לסוגיא דריש פירקין גבי מהו לחוש לזרעו של עובר דמשמע שעובר היוצא אין לו תקנה בשחיטה דהתם הסימנים כשחוטין ושוב אינן בני שחיטה להתיר כלום ולפירוש הקונטרס כולה ההיא סוגיא דלא כוותיה וזה דוחה עכ\"ל, ואדון בהן אחרון ראשון בס\"ד.",
"הקושיא הד' מן הסוגיא בדף ס\"ט עמוד א' עיי\"ש היא שלפרש\"י שדוחה את של רב משרשיא מן ההלכה ומפרש שרב משרשיא חולק על מה דקיי\"ל ד' סימנים איכשר ביה רחמנא, ופוסק רש\"י שאין סימני בן פקועה כשחוטין ולכן יכול לשחוט בטוב את ולדו של רב משרשיה ושפיר יש לו תקנה, אם כן בעובר שהוציא רגלו ונאסר האבר כדברי הגמרא בדף ס\"ח עמוד א' ואחר כך שחטו האם והוציאו הולד שכבר היה ניתר בשחיטת אמו חוץ מן האבר היוצא אשר בו, למה לא נשחוט מחדש את אותו הולד כדי להתיר את האבר שהרי לרש\"י סימני הולד אינם כשחוטין, ואילו הגמרא שם הסיקה שלאבר אין תקנה בשחיטה, ואלמא שלא כפרש\"י. לתרץ זה כתב הרמב\"ן בחדושיו שם שהרבה מצאנו סוגיות בגמרא שאינן לפי ההלכה, ולפי זה לרש\"י באמת אפשר יהיה לטהר את האבר על ידי שחיטת הולד וכן כתב החתם סופר. אבל נראה לי שגם רש\"י יכול להודות שאין לאבר תקנה, כי לא מצאנו בשום מקום שיחול שם שחיטה על אבר אחד. וזכר לדבר בבעיא של אילפא לעיל שם, אמר רבא ק\"ו אם הועיל לו סימן ראשון לסימן שני להתירו (כלומר העובר) באכילה לא יועיל לו לטהר את האבר מידי נבלה עיי\"ש, מה שאין כן כאן שאין שחיטת הסימנים באה לטהר את הולד מכלום שהרי הוא כבר מותר באכילה, לא נקרא עליה שם שחיטה להתיר אבר אחד לבד. ושוב מצאתי סברה זו בבכור שור בחדושיו ליורה דעה סימן י\"ד, שתרץ בזה את דעת הרמב\"ם שהשמיט את של רב משרשיה אף על פי שפסק שאין תקנה לאבר. ומיהו יש להקשות שהסוגיא שם מביאה את דבריו של רב משרשיא ומשמע שהסוגיא באה כמותו וכמו שהקשה הר\"ן, ואם כן לא שייך לאוקים את הסוגיא לפי דעת רש\"י והרמב\"ם שאינם פוסקים כרב משרשיא. ונראה לישב, שבתחילה הקשתה הגמרא על דבריו של רב משרשיא ונביא לזה טעם להלן אי\"ה, אבל אחר שהקימה את המציאות בבן פקועה הבא על בת פקועה שגם רב משרשיה מודה בה שמותר, תפסה הגמרא כדברי הכל. ואפשר שזו כוונת רש\"י בד\"ה אבן פקועה דכוותיה שכתב שאין הולד טעון שחיטה אלא משום חד אבר וההוא אבר לא משתרי בשחיטה דלא שחיטה היא עכ\"ל, הרי שכאן לא הזכיר מענין סימנים מה שהזכיר מקודם שם בפרוש דברי רב משרשיא, ובמה שכתב דלא שחיטה היא עכ\"ל כוונתו כמו שכתבתי שאין שחיטת אבר אחד נקראת שחיטה.",
"בתרוץ הקושיא הג' של התוספות עיין בלב אריה לחולין דף ע\"ה עמוד ב' ושפתי דעת סימן י\"ג אות י\"ב. ורש\"י אזיל לשיטתיה, שמכיון שהעובר ניתר מן איסור נבלה על ידי שחיטת אמו הטרפה ולשיטתו אין זה כי אם על ידי שחיטה בסימני הולד, ממילא אי אפשר לשחטו עוד הפעם אחר הלידה, מה שאין כן לשיטת התוספות שם עמוד א' בד\"ה לדברי המתיר אוסר עיי\"ש.",
"ויש לדייק ברש\"י בגמרא שם קודם שסוברת ד' סימנים איכשר ביה רחמנא, אמר רבי אמי השוחט את הטרפה ומצא בה בן ט' חי לדברי האוסר מתיר לדברי המתיר אוסר, כלומר המתיר בבן פקועה מן הכשרה אוסר בהוצא מן הטרפה, ופרש\"י לדברי המתיר אוסר בשל טרפה ששחיטה דידיה לא מהניא ביה ובשחיטת הטרפה לא מישתרי שהרי הוא כאחד מאבריה עכ\"ל. וקשה מה נתינת טעם היא זו, וכי אם נאמר שאין העובר כאחד מאברי האם אטו נתיר אותו באכילה על ידי שחיטת אמו הטרפה. אבל לפי דברינו נראה שבא רש\"י לתרץ שלא נאמר שמכיון שעל ידי שחיטת האם נעשתה שחיטה בעובר אם כן מה איכפת לנו במה שהאם טרפה כי סוף סוף כשיוולד הולד נשחטו סימניו מכבר והוא אינו טרפה בגופו ולמה אסור. לזה תרץ שמכיון שעד הלידה נחשב העובר כאבר מן הטרפה אף על פי שאין טרפות בגופו, לכן גם השחיטה הנעשית בו באותה שעה אינה אלא כשחיטת טרפה שאינה באה להתירו באכילה, וכשיצא לאויר העולם שוב אין לו סימנים שנוכל לשחטם לשם שחיטת היתר אכילה. ומה שהוצרך רש\"י להשיב על הנחה זו ששחיטת האם תועיל לולד יותר מאשר תועיל לעצמה, זה אינו תמוה מאחר שמצאנו בגמרא דף ע\"ג עמוד א' שהרבה מצלת על שאינה גופה יותר מגופה עיי\"ש, ודבר זה למדתי מתורת הבית הארוך בבית השני שער החמישי בד\"ה ואם תאמר השוחט את הטרפה עיי\"ש שדן באותה שאלה ונראה שגם רש\"י כוון לכך. ועיין בפרש\"י בראש עמוד ב' בד\"ה טעון שחיטה שמתפרש בדרך זו. ובתוספתא חזון יחזקאל לחולין פרק ד' הלכה ז' לא פרש כן ברש\"י, אלא כפי הנראה לפי דרך התוספות.",
"כיון שהגענו לבן פקועה הנולד מן הטרפה אף שאינו עיקר עניננו, נראה להזכיר מה שמצאתי ביבין שמועה לרשב\"ץ בהלכות שחיטה דף י\"ב, וז\"ל ואם הבהמה היא טרפה שאין שחיטתה מטהרתה ומצא בה בן תשע חי שחיטתו מטהרתו דארבע סימנים רבו ביה רחמנא אם הועילו לו סימני אמו ניחא ואם לא יועילו סימניו ומותר ולפי זה חלבו וגידו אסורים, ואם נתקיים שמונה ימים שיצא מספק נפל מותר ואם קים ליה בכלו לו חדשיו ויצא מספק נפל אף בשרו מותר מיד עכ\"ל, ומבואר שהתיר בבן פקועה בשהה ח' ימים כמו בוודאי כלו לו חדשיו. הספר נדפס פעם אחת בליורנו בשנת תק\"ד ונראה שלא היה בידי האחרונים שנחלקו בענין זה, שבתבואות שור סימן י\"ג אות ט\"ו ובפלתי אות ה' אסרו ודעתם היא שלא מהניא שהייה בבן פקועה אלא בולד רגיל, אבל הש\"ך בסעיף קטן י\"א התיר וכן הפרי חדש והדגול מרבבה ועיי\"ש ובפתחי תשובה ובדרכי תשובה סעיף קטן ל\"ד שהניח הדבר בצ\"ע. ולע\"ד כיון שהרשב\"ץ ברור מלל ולא נמצא לאחד מן הראשונים שיחלוק עליו בפרוש לכן כן ההלכה, אבל שלא במקום הפסד יש להחמיר כדעת התבואות שור כיון שקצת נשמעים דברי הסמ\"ג וספר התרומה כדבריו.",
"קושיתם הב' של התוספות כוונתה לפי שיטתם שתתפרש להלן שעל כל גוף הולד אנו דנים, ולכן גם אם נעשתה מכבר שחיטה בסימן האחד הבא מצד האב אין אותה השחיטה מתיחסת אלא לאותו חצי הבא מצד האב כמותו ואילו החצי השני הבא מצד האם עדיין צריך לשחיטת שני סימנים ואין לו אלא אחד שאפשר לשחטו, וזו כוונת לשונם שהחצי הבא מצד האם לא נשחט כלל, ועיין במהר\"ם לובלין. וזה שלא כהגהות מלא הרועים שהגיה בתוספות מצד אביו במקום מצד אמו, והוא ללא צורך לע\"ד. על כל פנים לרש\"י אינו קשה, שהוא אינו דן על כל הולד אלא על הסימנים לבד ובדומה לאבר מוליד אבר בדף ס\"ט עמוד א', ולקמן נקשה בסוגיא זו. ואילו לא היתה פוסלת שהייה אזי היה אפשר לשחוט את הסימן הנשאר, ותהיה שחיטה בשני סימני הולד וממילא מותר.",
"נשארת הקושיא הא' של התוספות ולדעתי היא החמורה. צריך להבין מה ראה רש\"י לפרש שהסימן האחד שחוט מצד האב והשני שלם מצד האם ולא כפרוש התוספות שחצי כל סימן וסימן שחוט מצד האב, וכי יעלה על הדעת שיש לאב חלק בסימן אחד ולא בשניהם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב\"ם הלכות יום טוב סוף פרק ה']. ובתחילה רציתי לאמר שכן הוא באמת, ועל פי הברייתא בנדה דף ל\"א עמוד א' ת\"ר שלשה שותפין יש לאדם הקב\"ה ואביו ואמו, אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין, אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין וכו' עכ\"ל, והרי כתבו התוספות בחולין דף י\"ז עמוד ב' בד\"ה אבישרא ואטופרא שהבשר כנגד הושט והטופרא שהוא הצפורן כנגד הקנה, ואם כן הקנה שהוא לובן בא מצד האב והושט שהוא אודם בא מצד האם. אבל נראה דחוק להכניס דבר זה בכוונת רש\"י, וגם אינו מדויק כל כך כי אף שהצד החיצון של הושט הוא אדום ולכן דברי התוספות מכוונים לגבי בדיקת הסכין, אבל הצד הפנימי שלו הוא לבן כדברי רבא בדף מ\"ג עמוד א' שני עורות יש לו לושט חיצון אדום ופנימי לבן. ואף שיש לאמר לפי מה שגם הפנימי נקרא עור ואם כן גם הוא מן האם אף שהוא לבן, מכל מקום לא נחה דעתי בזה, רק שאחר כך ראיתי בחדושי חתם סופר שבאמת פרש כן בדף ס\"ט. והגרא\"י מטלז כתב עליו שהוא דוחק ופרש באופן אחר שתפס רש\"י לשון של סימן אחד מפני שבפחות מסימן שלם לא נקרא שחיטה אלא חיתוך עיי\"ש בשעור י\"ג, וגם הוא דחוק לענ\"ד, ועוד שלא מתפרש לפי זה מה שפרש\"י בדף ס\"ט עמוד א' בד\"ה אין לו תקנה שכתב וסימניו אינם סימנין דהא פלגיה כשחוטין דמי ואי נמי הו\"ל בר סימן אחד ובהמה בחד סימן לא מתכשרא עכ\"ל, הרי שבעצמו כתב רש\"י גם כדבריו בדף ע\"ה וגם כדעת התוספות שחצי כל סימן שחוט, ואיך זה. ואולי יש להסביר הדבר לפי שיטת רש\"י שעל ידי מעשה שחיטה באב נעשה רושם בבן, כי מצאנו שני אופני שחיטה בבהמה, הא' שיחתוך או את הושט או את הקנה ראשון ואחר כך יגמור שחיטתו בסימן השני והב' שיחתוך את שני הסימנים בבת אחת ולא בזה אחר זה. ואם האב אינו אלא שותף בבנו לא נעשה בבן אלא כחצי המעשה שנעשה באב, ולכן אם כאופן הא' בזה אחר זה אפשר שעל ידי חצי המעשה מגיע לולד סימן אחד שחוט והשני שלם ואולי כך היה הרגל מעשי השחיטה בימי רש\"י ולכן פרש כן בדף ע\"ה, אבל אם על ידי האופן הב' שהוא בבת אחת אזי מגיע לבן כחצי המעשה ונעשית בו שחיטה בחצי כל סימן וסימן והשאר נשאר, ודוחק.",
"והנה יש להקשות על שני ההסברים הנ\"ל מפרש\"י בסנהדרין דף קי\"ב עמוד א' על הגמרא בהמה חציה של עיר הנדחת חציה של עיר אחרת אסורה, עיסה חציה של עיר הנדחת חציה של עיר אחרת מותרת, שבד\"ה כמאן דלא פליגי פרש\"י ואין היתר אפילו החצי שאין של עיר הנדחת דכי שחיט לסימן של עיר הנדחת אינו שוחט אלא ממית וכו' עכ\"ל, הרי שכתב שסימן אחד הוא של איסור ולא חצי כל סימן וסימן, וכיון שהגמרא שם מיירי בשותפות כאשר יראה המעיין לכן אי אפשר לתרצו על פי ההסברים הנ\"ל. ואף שאפשר לאמר שאין סתירה משם לכאן מפני שדיני שותפות מיוחדים הם, עדיין יש להבין את כוונת רש\"י שם. ואולי רש\"י הולך לשיטתו בשותפות, שבמסכת גיטין דף מ\"ז עמוד ב' על הגמרא ישראל ונכרי שלקחו שדה בשותפות טבל וחולין מעורבין זה בזה פרש\"י אין לך כל חטה וחטה שאין חציה תבל וחציה חולין וכו' עכ\"ל, ונראית כוונתו שהחצי כלומר הצד הא' הוא של ישראל והחצי הב' של עכו\"ם ולא שמעורבבים בכל החטה, ושלא כמו שראיתי בספר בן אברהם שדימה רש\"י בחולין לתוספות בגיטין ותוספות בחולין לרש\"י בגיטין. ותהיה סברת רש\"י לפי זה שכן דרכו של מעשה השותפות שמתכוונים שיחלוקו חלקים שלמים והוי כאילו התנו כן בפרוש, וכן יפרש שם בסנהדרין שאחד יטול הושט והשני הקנה אלא שבעניני איסור אין ברירה ואינם יכולים לבוא אחר כך להחליט איזה חלק לראשון ואיזה לשותפו. ועיין בשו\"ת נאות דשא סימן כ\"ד שדרך אחרת לו בסוגיא בסנהדרין, ומכיון שאינו מעיקר עניננו קצרתי.",
"ונראה שמה שרש\"י פוסל מטעם שהייה כששני הסימנים כחצי שחוטים, הולך בזה לשיטתו בדף ל' עמוד ב' בד\"ה החליד במעוט סימנים ובד\"ה תיקו, שמה שבגמרא דף ל\"ב עמוד א' בעי רב הונא בריה דרב נתן שהה במעוט סימנים מהו והניח בתיקו אינו מדבר אלא במעוט אחרון של סימנים אבל במעוט ראשון פשוט שאסור, וכן לדעת ר' אושעיא בתוספות בדף ל' שם גם כן נראה ששהייה במעוט ראשון אינה ספק לנו, ופסק הבית יוסף בסימן כ\"ג שכן עיקר להלכה כר' אושיעא, ולפי זה אפשר לפרש את דברי רב משרשיא. אבל לשיטת רבנו תם שם שרב הונא בריה דרב נתן דן במעוט ראשון הלא יש כאן ספק ספקא, ספק אם חוששין לזרע האב לפי מה שקיי\"ל כרב יהודה שספוקי מספקא ליה בדף ע\"ט עמוד א', ואם תמצי לאמר חוששין עדיין ספק אין שהייה במעוט ראשון שהרי הניחתו הגמרא בתיקו. והטור כתב שהרמב\"ם סובר כר\"ת, ולפי זה יש לתת עוד תרוץ למה שהרמב\"ם השמיט את של רב משרשיא אף שפסק שאין תקנה לאבר היוצא ולמעלה הבאנו על זה תרוץ אחד בשם הבכור שור, כי ברמב\"ם בפרק ט' מהלכות כלאים משמע שחוששין לזרע האב רק מספק וממילא אם יפרש בדרך זו את דברי רב משרשיא יהיה ספק ספקא על הדרך הנזכרת, ואף שרב משרשיא עצמו יסבור שחוששין ודאי ולא ספק אין הלכה כן. אבל הבית יוסף כתב בסימן כ\"ג שלא מצא שום משמעות ברמב\"ם שסובר כר\"ת, ולכן לפי דרכנו יפה הקשה על הרמב\"ם בסימן י\"ג למה השמיט את דברי רב משרשיא.",
"וראוי לדעת שיש חילוק בשיטתנו ברש\"י בין אם נאמר ששני הסימנים כחצי שחוטים לבין אם נאמר שאחד שלם ואחד כשחוט, שאם כחצי שחוטים אזי גם ולדות וולדי ולדות אסורים לעולם כי נקובת הושט במשהו, ואפילו תתקטן באלף פעמים על ידי ירושה עדיין יש משהו ופסול בשהייה. אלא שכל זה בבן פקועה הבא על בהמה רגילה ובא ולדם גם כן על בהמה רגילה וכן לעולם, אבל בבא ולדו של רב משרשיא שסימניו כחצי שחוטים על בת פקועה שסימניה כולם כשחוטים אזי נהפוך הוא, שלולד הנולד להם יהיו שני סימנים השחוטים ברובם וכשר בלי שחיטה. ואין לאמר שמכיון שהאב היה רק כחצי שחוט ונגמרה השחיטה בבנו אם כן יש שהייה מן האב לבן, כי לע\"ד אין משגיחים כי אם בשהייה שבין מעשה השחיטה הנוצר בולד גופא במעי אמו ועד גמר השחיטה באותו ולד אחרי הלידה. תדע שרש\"י בדף ע\"ח עמוד ב' בד\"ה אין לו תקנה פרש שהסימן הראשון שחוט משנולד ולא כתב שהסימן שחוט משנוצר, ונראה שכוונתו היא שאין מעשה השחיטה הבא לו מצד האב חל בעובר אלא כשכלו לו חדשיו, ועל כל פנים נלמד שאין אנו משגיחים באב לענין זמן השהייה בבן. וראיתי בשם צפנת פענח על הרמב\"ם שמה שנעשתה שחיטה בולד על ידי שחיטת אמו המעוברת אינו אלא בעובר שהגיע לחודש הט' אבל לא בבן ח', והוא במקביל למה שכתבתי.",
"אולם רש\"י תפס לעיקר בדף ע\"ה שסימן אחד שחוט והשני נשאר וכן הביאו הפוסקים לשון זה, וכבר הבאתי דברי הש\"ך בסימן י\"ד שדימה את דינו של רב משרשיא לחתך סימן אחד ממש והשאיר השני. ולפי זה ישתנו הדינים, שאם ולדו של רב משרשיא שסימן אחד שלו כשחוט וסימן שני שלם בא על בהמה רגילה, אזי לולד הנולד להם יהיה סימן ועוד חצי סימן שאינם כשחוטים ולכאורה תועיל לו שחיטה, ולא בלבד אם נפרש כברייתא בנדה וכדעת החתם סופר שהבאתי למעלה שלפיה הסימן החצי שחוט הבא מצד האב הוא הקנה ואם כן בחצי קנה פגום מועילה שחיטה, אלא אפילו אם נאמר שהדבר ספק מכל מקום יהיה הולד מותר מטעם ספק ספקא ספק שאין חוששין לזרע האב ועוד ספק שהסימן הפגום בחציו הוא הקנה ותועיל לולד שחיטה, וכל שכן לפי דעת רבנו תם שגם שהייה במעוט הושט היא ספק וכמו שכתבתי למעלה. אבל בבא אותו ולד של רב משרשיא שסימן אחד שלו כשחוט על בת פקועה שכל סימניה כשחוטים אזי יפסל ולדם לכל הדעות, שהרי יהיה לו סימן ועוד חצי סימן כשחוטים מלידה ויש שהייה ודאית, רק שגם לזרעו יהיה הכשר אם יבוא הפסול הזה עוד הפעם על בת פקועה, והכל לפי הדרך הזאת.",
"והתבואות שור בסימן י\"ג אות ט\"ז התחיל בדרך הזאת ועיי\"ש ובמה שכתבתי למעלה לתרץ קושיתו מטרפה אינה חיה. והמשך דבריו שם הולכים בשיטת התוספות שפוסלים את ולדו של רב משרשיא אבל לא מטעם שהייה, אלא שמכיון שחצי סימני הולד באים מן האב שדינו כשחוט וכבשר המונח בסל אם כן אין כאן רוב סימנים ששייכת בהם שחיטה. ולפי זה נראה שבולדי ולדות בבא אותו ולד של רב משרשיא על בהמה רגילה יהיה לנולדים מהם רוב של כל סימן וסימן ששייכת בו שחיטה ויתכשרו, וכן כתב התבואות שור בהתחלה. אבל בסוף דחה דעה זו בסברה שלא התירה התורה שחיטה אלא כשיש שני סימנים הראוים לכך, מה שאין כן כאן שבכל גרגיר וגרגיר של הסימן מעורב חלק של בשר המונח בסל, ואף אם יהיה רק מעוט הסימן כמונח בסל מכל מקום אין כאן סימנים כשרים, וגם אינו דומה לנולד בחצי קנה פגום ששם על כל פנים החצי השני כולו ראוי לשחיטה מה שאין כן כאן. ומיהו אינו משמע כן מן התוספות בדף ע\"ה עמוד ב' שהבאתי למעלה שכתבו שאין רוב סימן שיהא ראוי לשחיטה עיי\"ש, ואילו לדברי התבואות שור גם רוב אינו מועיל.",
"ובתבואות שור הביא שתי ראיות לסברתו מן הגמרא וז\"ל הגמרא בדף ס\"ט עמוד א', בעי רב ירמיה מהו לחוש לזרעו, היכי דמי אילימא דאזל אבהמה מעלייתא מאי איריא האי דאית ביה איסור יוצא אפילו בן פקועה דעלמא נמי דאמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה, לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דילמא מבלבל זרעיה, הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעיה דא\"כ סומא יוליד סומא וקיטע יוליד קיטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קמבעיא לן וכו' עכ\"ל עיי\"ש וברש\"י ותוספות. והקשה התבואות שור שבמקום להעמיד מציאות רחוקה של בן פקועה הבא על בת פקועה היתה לגמרא לאוקמה כבראשונה בפשטות בבא על בהמה רגילה, והשאלה תהיה האם אבר מוליד אבר והסימנים מולידים רק סימנים בולד ולכן אין לולד תקנה שחצי סימניו כבשר שחוט מצד אביו וכמונחים בסל, או שמא מבלבל זרעו וגם האבר היוצא שלא הועילה לו שחיטה מסייע עם שאר הגוף להוליד הסימנים ולכן גם בחצי סימני הולד הבא מצד אביו יהיה חלק שלא נשחט, דהיינו החלק הבא מאותו אבר, ויצטרף לחצי הבא מצד האם להיות רוב סימנים שלא נשחט ותועיל שחיטה. ומכיון שלא תפסה כן הגמרא בפרוש דברי רב משרשיא, מוכח שאפילו כשמעוט הסימנים כבשר המונח בסל לא שייכת בולד שחיטה. ולע\"ד יש לדחות ראיה זו, שמלבד שיש לאמר שכמו שלאותו אבר אין תקנה בשחיטה הוא הדין לחלק הסימנים הבא ממנו לא תהיה תקנה בשחיטה וממילא אינו יכול להצטרף לחצי הסימנים הבא מצד האם, בנוסף לזה הלא הגמרא דחתה את סברת אבר מוליד אבר מפני שדימה אותו לסומא וקיטע שאינם מולידים כמותם, ולפי דברי התבואות שור גם סברת מבלבל זרעו יש לדחות מאותו דמיון, וכי קיטע יוליד ולד שחסר לו בכל אבריו כנגד זרע האבר המתבלבל וכן סומא האם יוליד ולד הכחוש בכל חושיו כנגד אותה עין הלקויה שמבלבלת זרעו, אלא בודאי לא עלה על דעת הגמרא פרוש כזה במבלבל זרעו. ולולא פרש\"י בד\"ה מבלבל זרעיה היה אפשר לפרש שטעם מבלבל זרעו הוא טעם להיתר בלבד ולא לאיסור, והבא מכח איסור הוא ענין חדש באשר הגמרא מחפשת מציאות לבעיתו של רב ירמיהו, שאם לא כן למה שינתה הגמרא הלשון של מבלבל זרעו ותפסה לשון חדש של הבא מכח איסור. על כל פנים גם לפרש\"י צריכים לאמר שאין הסברה לאסור מטעם מבלבל זרעו כי אם על הדרך של הבא מכח איסור שהוא דבר כללי הדן בולד האם יקרא לו שם איסור או לא, ובדומה לזה וזה גורם ועיין בחדושי הר\"ן, אבל לא מטעם נגיעה בכל אבר שהו בולד.",
"ויש לתת עוד טעם לדחות ראיתו של התבואות שור, לפי פרוש רש\"י בסוגיא, שמשמע בד\"ה מהו לחוש לזרעו שרש\"י מפרשו על זרעו של האבר של אותו עובר וכן פרש רגמ\"ה עיי\"ש, ובזה מתורצת קושית הרש\"ש עיי\"ש, וממילא אי אפשר להעמיד את סברת אבר מוליד אבר על הסימנים. ועל הדרך הזו סרה גם ראייתו השניה של התבואות שור שהקשה שאם יש תקנה לולדי ולדות למה לא פרשה הגמרא כן את הענין במקום להעמידו בבן פקועה הבא על בת פקועה, כי לע\"ד הלשון מהו לחוש לזרעו משמע לגמרא שמיירי בזרע אותו בהמה המוזכרת במשנה ולא בזרע זרעו. ודרך אגב נראה לי עוד בסוגיא שהלשון משמע לגמרא שמדבר בעניני חוששין לזרע האב לפי דעת חנניה, כי הוא הלשון מהו לחוש לזרעו, ולפי זה תרצתי למה רש\"י מהדר לפרש בבן פקועה הבא על בת פקועה כמותו שאין לאותו בת אבר יוצא ושלא כתוספות שפרשו שגם באבר היוצא דימה הנקבה לזכר, שהטעם הוא שאם כתוספות אזי אין השאלה תלויה עוד בחושש לזרע האב עיי\"ש ברש\"י ותוספות בד\"ה אבן פקועה דכוותיה ובמהר\"ם. סוף דבר אין מהסוגיא כאן ראיה לדעת התבואות שור, ולע\"ד יש מקום לדון בולדי ולדות של רב משרשיא ועל פי הדרכים שכתבתי. ועיין בפלתי שהלך בדרך אחרת ותלה הדבר בזה וזה גורם ומחלוקת הב\"ח והש\"ך, ובימין משה בשם מהר\"ם גלאנטי אסר אבל לא נתפרש טעמו.",
"והנה רש\"י בד\"ה מהו לחוש לזרעו פרש עובר זה שהוציא ידו ונשחטה אמו והוציאוהו חי וגדל ובא על בהמה והוליד מהו שיאסור אבר כיוצא בו הנולד ממנו עכ\"ל, ובד\"ה אפי' אבן פקועה דעלמא פרש\"י שלא הוציא את ידו וגדל והוליד נמי אסור כל הולד עכ\"ל, ויש לדייק כי אין לשון נמי שייך כאן שהרי לא שאלו בתחילה אלא על האבר היוצא. ולפי שיטת רש\"י ששחיטה באב מולידה סימנים שחוטים בבן, נראה לפרש שכמו שאבר מוליד אבר ותאסר הרגל בולד כנגד האבר היוצא באביו, הוא הדין סימנים מולידים סימנים לדעת רב משרשיא וממילא נאסר כל הולד על ידי מה שסימניו כחצי שחוטים, והוא על אותה דרך של איסור האבר. ונראה פרוש הסוגיא לפי מה שפרשתי שמשמע לגמרא שמהו לחוש לזרעו בא בשיטת חנניה, כי הנה כבר שמענו בפרק אותו ואת בנו ובפרק כיסוי הדם שחנניה חושש לזרע האב בענינים של כלל יחוסה ושמה של הבהמה וכגון הרבעה וחיוב כסוי דמה השייכים לזהות הבהמה בכללות, וכעת בא רב ירמיה לשאול האם חוששין לזרע האב גם בענין הולדת אבר אחד כגון אבר היוצא. והקשו נגדו מאי איריא האי דאית ביה איסור יוצא, הלא בכל בן פקועה הבא על בהמה רגילה אוסר רב משרשיא מטעם חוששין לזרע האב בהולדת הסימנים בלבד, ושוב דוחקת הגמרא למצוא מציאות לשאלתו של רב ירמיה באופן שמצד רב משרשיא אין דיון, עד שנאלצת לדחות את סברת אבר מוליד אבר שאם לא כן קיטע יוליד קיטע, והכל בלשון זכר שהרי עדיין סוברת הגמרא ששואלים על פי דעת חנניה. ורק לבסוף כשאינה יכולה להעמיד מציאות לשאלתו של רב ירמיה בענין חוששין לזרע האב, נאלצת הגמרא לפרשה בחלב אם מה שלא היה נשמע בתחלה.",
"ואם כנים אנו שבתחילה מקשה הגמרא לחוש לזרעו של אותו אבר לאסור אבר כנגדו, והרי הגמרא מדמה את זה לדברי רב משרשיא בלשון דאפילו בן פקועה בעלמא נמי ומה הוא הלשון של נמי וכמו שהקשתי לפרש\"י, מזה נוכל ללמוד ששיטתנו ברש\"י מוכרחת היא, ואפשר שמכאן למד רש\"י בעצמו שלרב משרשיא האב מוליד פגיעה בסימנים ובדומה להנחת הגמרא בדברי רב ירמיה שהרי הגמרא משוה אותם. רק שמכאן איני מבין דרכי בפוסקים את של רב משרשיא להלכה מטעם שהייה, ובפרט דברי הש\"ך שהבאנו שמדמה את זה למחתך סימנים ממש, והלא הגמרא דוחה דבר זה בשתי ידים ופושטת שאין אבר מוליד אבר, וממילא איך יצויר שיוולד מעשה שחיטה בסימנים, וכל שכן לפי מה שפרשתי בסוגיא שכשהגמרא דוחה את ההנחה הראשונה של רב ירמיה נדחים גם דברי רב משרשיא אתה, והיא ראיה גדולה לשיטת רש\"י שדוחה את דברי רב משרשיא מההלכה. ובודאי רב משרשיא בעצמו יסבור שאין לדמות את דינו לסומא וקיטע, וכן הרבה יש לחלק בסברה בין דברים שאינם על פי הטבע כמו איסור האבר היוצא לבין קיטע מוליד קיטע שהוא דבר המסור לחוש, אבל הנך רואה שאין הגמרא סוברת חילוקים אלה ומדמה איסור אבר היוצא לסומא מוליד סומא, ואם כן אם נאמר שרב משרשיא פוסל את הולד מטעם שהייה במעשה השחיטה בסימניו הבאים לו מאביו ממילא נדחים דברים, כי אין אבר מוליד אבר ואי אפשר שיבוא לו רושם בסימניו ממה שהיו סימני אביו כחתוכים.",
"ודע כי הדחיה אינה אלא על הולדה מצד האב, אבל בשוחט את האם ומצא בה בן ט' חי בודאי יתכן שנעשה מעין מעשה שחיטה בבן, כי אין זה מטעם הולדה כלל, שאפילו בכלו לו חדשיו ועומד לצאת ניתר בשחיטת אמו ואיזו לידת סימנים יש בו, אלא אצל שחיטת האם בא הדבר מגזרת הכתוב מכל בבהמה מה שאין כן בבא בן פקועה על נקבה רגילה שאין שום גזרת הכתוב שייכת לגבי זרע האב אלא סברת אבר מוליד אבר, והיא נדחית לפי שיטה זאת ברש\"י. וכיון שדייקינן בסוגיא נראה לדייק גם דבר נוסף, והוא שבמקום שהגמרא תקשה מסומא וקיטע למה אינה מקשה וכי טרפה יוליד טרפה ולמשל מחוסר מרה יוליד מחוסר מרה גם כן, ויהיה הדמיון בזה יותר לאבר היוצא שקראתו הגמרא בשם טרפה בדף ס\"ח עמוד א' מאשר סומא וקיטע. וממה שלא הקשו בגמרא כן נראה שדעת הסוגיא היא שאין טרפה מוליד ולכן לא שייך להקשות כן, והיא מחלוקת האחרונים בסימן נ\"ז עיי\"ש וצ\"ע.",
"והנה דברי רב משרשיא אינם נדחים אלא לפי שיטת רש\"י על פי הנ\"ל, אבל לשיטת התוספות בודאי אין קושיא כי הם סוברים שחצי כל בשר הולד הוא כמונח בסל, ואינם דנים על הסימנים לבד ורק מכיון שכל גוף הולד חציו כבשר הנשחט ממילא גם הסימנים בכלל. ומה שנמצא לקצת מפרשים שהזכירו בזה רק את הסימנים כמו בשפתי דעת סוף סימן י\"ג אות י\"ב לע\"ד אין זה בדוקא. ובעית רב ירמיה מתפרשת בפשטות מהו לחוש לזרעו כלומר לאסור את כל הולד ושלא כפרש\"י, היכי דמי הלא בבן פקועה הבא על בהמה רגילה גם כן אסור הולד דאמר רב משרשיא וכו', ומה שהגמרא מדמה את דברי רב משרשיא לשאלתו של רב ירמיה בלשון נמי אין זה אלא ששניהם באים לאסור הולד אבל בטעמם יש מרחק רב ביניהם, וכשפושטת הגמרא שאין אבר מוליד אבר אין מזה ענין לדברי רב משרשיא אלא לדחיית ההנחה הראשונה בדברי רב ירמיה בלבד.",
"ויש לפרש את דעתו של רב משרשיא גם באופן אחר שלא תהיה תלויה באבר מוליד אבר, לפי מה שפרשתי למעלה שאין לאבר היוצא תקנה בשחיטה מפני שלא נקרא שם שחיטה על אבר אחד, שרב משרשיא יסבור שמכיון שחצי הבהמה הבא מצד האב כבר שחוט ועומד ולא נשאר כי אם חצי בהמה הצריך שחיטה, גם כן אינו חל שם שחיטה להתיר חצי בהמה לבד. ותה\"ל חפשתי בראשונים ומצאת סברה זו בספר האשכול בהלכות פרק בהמה המקשה, שכתב בן פקועה הבא על ולד דעלמא כלומר שחצי גופו כאילו שחוט מצד אביו וחצי גופו לא כשחוט מצד אמו ולא מצינו שחיטה לחצאין עכ\"ל, ועיי\"ש בנחל אשכול שלמד מזה מה שכתבתי למעלה בענין אבר היוצא. ושיטה זאת אינה תלויה בשלמות או חסרון בסימנים כמובן, ולפיה יש לאסור גם בולד ולדו של רב משרשיא שדברתי בו למעלה, שאפילו אם מעוט הבהמה לבד נחשב כשחוט אף על פי כן אינו חל עליה שם שחיטה כי אם על בהמה שכולה צריכה שחיטה. אלא שהאשכול עצמו פסק שלא כרב משרשיא ונגד סברתו הנ\"ל וז\"ל ונראה כיון שמסיק רבא ד' סימנים איכשר רחמנא וכל דלא מהני שחיטת אמו מהני דידיה ליתא לדרב משרשיא עכ\"ל, וכוונתו שמכיון שעל ידי שחיטת אם אביו היינו באים לאסור אותו הולד של רב משרשיא אם כן לא הועילה לו אותה שחיטה להתירו ולכן תועיל לו שחיטת עצמו, ודברים אלה מתחוורים מאד לע\"ד להסביר את דעתו של הרמב\"ם שהזכרנו למעלה.",
"ובעל המאור כתב שדינו של רב משרשיא הוא גם כן בבהמה רגילה הבא על בת פקועה, וכתבו כן כל האחרונים דמאי שנא כמו שכתב הכרתי באות י\"ז. אבל פשטות הגמרא אינה משמע כן לע\"ד בדף ע\"ה עמוד ב' אמר זעירי אמר ר' חנינא הלכה כר' שמעון שזורי וכן היה ר\"ש שזורי מתיר בבנו ובן בנו עד סוף כל הדורות עכ\"ל, כי הנה בנו בלשון זכר אינו בדוקא וכמו שכתב המאור בעצמו אלא הכוונה היא לבתו ובת בתו, וכמו שמצאנו בדף ס\"ט שגם נקבה נקראת בן פקועה, ופשט הגמרא משמע שבכל אופן הולדות מותרים, ור' יוחנן לא חלק על זעירי אלא במה שהצריך שחיטה משום מראית עין אבל בשאר ענינים מודה שכן הלכה כמו שכתב הר\"ן. ועוד יש לדייק שאם גם בבהמה רגילה הבא על בת פקועה פוסל רב משרשיא, למה לא אמר כן וליהוי חדוש יותר שלולא שחוששין לזרע האב היינו מתירים הולד אפילו בלי שחיטה כמו שאמו מותרת בלי שחיטה, מה שאין כן בבן פקועה הבא על בהמה רגילה לולא שחוששין לזרע האב היינו על כל פנים מצריכים שחיטה והיה אסור על ידי טרפות עצמו וכו', אלא משמע שבבהמה רגילה הבא על בת פקועה גם רב משרשיא מודה. והסברה בזה לפי שיטת רש\"י היא שמכיון שסימני האם כשחוטים ועומדים מה לי שחוטים ועומדים מה לי שנשחטו עכשיו, לעולם רואים את סימני העובר כשחוטים מחמתם, ואין זה מפני ירושה אלא מגזרת הכתוב כמו שחילקתי למעלה, תדע שכשאנו שוחטים את האם המעוברת אין אנו אומרים שתחול השחיטה רק בחלק סימני העובר הבאים מצד האם והוא הדין כאן. וגם לתוספות יש מקום לחלק, שמטעם כל בבהמה יהיה הולד מותר בלי שים לב לאב מה שאין כן בבן פקועה הבא על בהמה רגילה שאז אין עדיפות באם, ומה שלא פרשו כן האחרונים הוא מכיון שנמשכו אחר המאור ובודאי אי אפשר לחלוק עליו בסברות בעלמא. אלא שלא מצאתי לאחד מן הראשונים שהביא את דברי בעל המאור ולא הטור ובית יוסף, ומה שהתיר בשלחן ערוך בבן פקועה הבא על בת פקועה ונשמע מזה שצריכים להיות שניהם בני פקועה, אין זה מוכרח כי העתיק לשון הגמרא בדף ס\"ט, אבל הוא הדין בבת פקועה אפילו בא עליה בהמה רגילה. ובבעית רב ירמיה אי אפשר היה להעמיד את המציאות באופן כזה שהרי השאלה היתה מהו לחוש לזרעו, ואם הנקבה היא הבן פקועה שיש לו האבר היוצא שבו מדבר רב ירמיה אין כאן שאלה, כי בודאי חוששין לזרע האם.",
"ועדיין אין זה מספיק אלא שיש לדעת שרוב הראשונים לא כתבו כרב משרשיא, שבשאילתות אינו חושש לזרע האב ואפשר שגם דעת בה\"ג והרי\"ף כן, והרי\"ץ רבו של האשכול וספר התרומה והסמ\"ג השמיטו גם את של רב משרשיא וגם את של רב ירמיה, והרמב\"ם וארחות חיים ואהל מועד הביאו של רב ירמיה ולא את של רב משרשיא, ורש\"י והאשכול פסקו שלא כמותו, והעיטור והאור זרוע והאגודה ועוד הרבה ראשונים לא הזכירו דבריו. ולדינא גם זה אינו עומד נגד השלחן ערוך שפסק שחוששין לזרע האב ופסק כרב משרשיא, אבל בדינו של המאור שלא פסק השלחן ערוך כן בהדיא נראה שיש מקום לדון בהפסד מרובה. ובולדי ולדות שאפילו אחד מן הראשונים לא השמיענו בהם איסור בודאי אל ימהר המורה לאסור בלי עיון ודיון, אבל לא באתי להורות אלא להעיר."
],
[
"למה נחרב בית שני ",
"המקור הראשי בתלמוד להבנת חורבן בית שני נמצא במסכת גיטין דף נ\"ה עמוד ב', ומפני שהוא תמוה במבט ראשון ורק במבט שני כולו שכל ישר, לכן אביא את דברי הגמרא בשלמותם ואחר כך נראה מה הגמרא מבקשת ללמד לנו.",
"\"אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (משלי כח) 'אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה', אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים... דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא עבד סעודתא אמר ליה לשמעיה זיל אייתי לי קמצא אזל אייתי ליה בר קמצא, אתא אשכחיה דהוה יתיב אמר ליה מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא מאי בעית הכא קום פוק אמר ליה הואיל ואתאי שבקן ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך אמר ליה לא נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה, אמר הואיל והוו יתביה רבנן ולא מחו ביה שמע מינה קא ניחא להו איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא אזל אמר ליה לקיסר מרדו בך יהודאי אמר ליה מי יימר, אמר ליה שדר להו קורבנא חזית אי מקרבין ליה אזל שדר בידיה עגלא תלתא בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים ואמרי לה בדוקין שבעין דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לא מומא הוא, סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח סבור למקטליה דלא ליזיל ולימא אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג, אמר רבי יוחנן ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו\".",
"(בגלל קמצא ובר קמצא נחרבה ירושלים. היה איש אחד ששם חברו קמצא ושם יריבו בר קמצא, עשה סעודה ואמר למשרתו להזמין את קמצא והלך המשרת והביא לו את בר קמצא. מצא אותו יושב, אמר לו כיון שאתה יריבי מה אתה עושה כאן, קום וצא. אמר לו כיון שבאתי הנח לי ואשלם לך מה שאוכל ואשתה, אמר לו לא, אמר לו אשלם לך דמי מחצית הסעודה כולה, אמר לו לא, אמר לו אשלם דמי כל הסעודה, אמר לו לא, לקח אותו בידו והקים אותו והוציא אותו. אמר בר קמצא כיון שישבו שם רבנים ולא מחו בבעל הבית משתמע שנוח להם מעשהו, אלך ואלשין עליהם במלכות. הלך ואמר לקיסר היהודים מרדו בך, אמר לו מנין לך. אמר לו שלח להם קרבן וראה אם יקריבו אותו. הלך, שלח בידו עגל שמן ובשעה שהביא אותו הטיל בו מום בניב שפתיים ויש אומרים בדוק שבעין, מקום שלנו נחשב מום ולרומאים אינו נחשב מום. סברו חכמים להקריב את הבהמה מפני שלום מלכות, אמר להם רבי זכריה בן אבקולס, אם כן יאמרו העם בעלי מומים מותרים להיות קרבים על המזבח. סברו להרוג את בר קמצא כדי שלא ילך ויספר, אמר להם רבי זכריה בן אבקולס, אם כן יאמרו העם שדין המטיל מום בקדשים ליהרג. אמר רבי יוחנן, ענותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגלתה אותנו מארצנו).",
"להלן נעמוד על דברי רבי יוחנן במה שקבע שחורבן הבית והגלות נבעו מטעותו של מנהיג אחד ולא מחטאים. אבל תחילה יש להבין את מעשה רבי זכריה בן אבקולס עצמו. הוא היה ראש סנהדרין או סמכות עליונה אחרת, ולא התיר לעשות הוראת שעה להעלות בעל מום על המזבח שמא ילמדו העם מזה טעות בהלכה, וכן לא להרוג את בר קמצא שמא ילמדו העם גם מזה טעות בהלכה, שיחשבו שבר קמצא נהרג מפני שהטיל מום בקרבן ולא עקב הלשנתו, ומפני אי־עשייתו של רבי זכריה בן אבקולס קבעו הרומאים שהיהודים מורדים, ולבסוף נחרב הבית ונשרפה העיר והחלה הגלות כמו שקנן עליו רבי יוחנן. והדבר תמוה, כיצד התיחס רבי זכריה בן אבקולס לשיקולים כאלה מול סכנת השמדת כלל ישראל ? יאמרו העם מה שיאמרו ותצא טעות בהלכה מה שתצא, אין דבר העומד בפני פקוח נפש וכל שכן בפני הצלת הכלל. אלא בודאי, לא פעל רבי זכריה בן אבקולס מעצמו אלא מצא מקום ותקדים, ממנו למד שאפילו מול סכנה לכלל אין להתיר יצירת תפיסה הלכתית מוטעת. ונראה לי שלמד כן מספורו של פנחס ומשה בספר במדבר פרק כ\"ה, ונעיין תהילה בכתוב ואחר כך במה שדנו עליו בגמרא.",
"ישראל החלו לזנות עם בנות מואב ומתוך כך נצמדו לבעל פעור שהוא עבודה זרה, והחלה המגפה בעם. נצטוו השופטים להרוג את עובדי עבודה זרה, \"והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל והמה בכים פתח אהל מועד. וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו. ויבא אחר איש ישראל אל הקבה וידקור את שניהם את איש ישראל ואת האשה אל קבתה ותעצר המגפה מעל בני ישראל\".",
"פנחס הרג את זמרי אף על פי שזמרי לא עבד עבודה זרה אלא רק זנה, מכח ההלכה למשה מסיני \"הבועל ארמית קנאין פוגעין בו\" המבוארת במסכת סנהדרין דף פ\"ב עמוד א'. הגמרא שם עוסקת בשאלה איך הותר לפנחס לבצע את גזר הדין בפני משה מאחר שאסור לתלמיד להורות הלכה בפני רבו, ותלו האמוראים את הדיון בפסוק \"וירא פנחס\". איזה דבר ראה שהאחרים לא ראו, ומה ראה לעשות מעשה בעצמו ולא לחכות למשה? \"אמר רב, ראה מעשה ונזכר הלכה אמר לו אחי אבי אבא לא כן לימדתני ברדתך מהר סיני הבועל את הכותית קנאין פוגעין בו, אמר לו קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא\", ולדבריו לא עבר פנחס על איסור הוראה בפני משה מפני שהזכיר לו את ההלכה תחילה והיה זה משה שזיכה אותו במעשה. \"ושמואל אמר ראה (משלי כא) ש'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה' ', במקום חלול ה' אין חולקין כבוד לרב\", ולדבריו לא היה צריך לשאול את משה ולא להזכיר לו ההלכה כיון שהיה אז מקרה של חלול ה', שזמרי חלל את ה' על ידי שהביא את המדינית ברבים. ואילו \"אמר רבי יצחק אמר ר\"א, ראה שבא מלאך והשחית בעם\", ובמקום סכנה לכלל אין להתמהמה אפילו להתיעץ.",
"וקשה לדברי רב, למה כשפנחס הזכיר את ההלכה למשה השאיר משה את המעשה בידיו באמרו \"הקורא את האגרת הוא יהיה המבצע\". אף משה היה קנאי כמו שנראה ממעשיו \"ויך את המצרי ויטמנהו בחול\". ובעיקר קשה שמשה סיכן את חייו של פנחס, ששבטו של זמרי יתנכלו לו על הריגת נשיאם כמו שמסופר בגמרא, ועוד אמרו בגמרא \"נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג עליו\" שהיתה לזמרי זכות של הגנה עצמית, ואם כן לא היה הדבר זכות לפנחס אלא חובה וסכנה להיות המבצע. אבל נדמה שהיה משה מנוע מלפעול בעצמו מפני ההלכה המוזכרת בגמרא שם \"אם נמלך בבית דין אין מורין לו\", שאם הקנאי בא ליטול רשות מבית דין לעשות מעשה קנאתו אין אומרים לו שמותר לו לעשות כן, מסיבה שהקנאי צריך לעשות מעצמו ולא לפעול בשליחות חוק ומשפט. משה היה ראש הסנהדרין ואי אפשר לו לפעול כקנאי, שמכיון שהיה אב בית הדין יתפרש מעשהו כאילו הרג את זמרי מכוח החוק ובסמכות בית דין ולא כמקנא קנאת ה'. ולכן גם שאר שבעים הזקנים לא יכלו להרוג את זמרי.",
"אבל עדיין קשה, שמה בכך שיתפרש מעשהו של משה באופן מוטעה ויחשבו העם שזמרי נתחייב מיתה בבית דין ולא מפגיעת קנאי, והלא היתה אז שעת סכנה לכלל ? באמת קושיא זו קשה בין לרב, בין לשמואל, ובין לרבי יצחק ואינה תלויה בדבריהם, ולכן גם רבי זכריה בן אבקולס שחי לפני האמוראים היה יכול להבחין בה. סוף סוף לא הרג משה את זמרי, אם מצד ששכח את ההלכה של קנאין פוגעין בו כמו שנראה בגמרא או שהיה מנוע מלהרגו מסבה שכתבנו, ולמה לא הרג אותו כהוראת שעה ועל ידי החלטת בית דין עצמו כדי להציל את ישראל מכליון? משה הכיר בסכנה, שאמר לו הקב\"ה \"קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מישראל\" ולשון \"חרון אף\" וחימה הוא לשון השמדה, כמו שנאמר אחר כך \"פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל וגו' ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי\".",
"אלא מכאן קבע רבי זכריה בן אבקולס שאפילו מול סכנת השמדת כלל ישראל אסור לפעול באופן שתצא ממנו הלכה מוטעת לרבים. משה לא עשה הוראת שעה להרוג את זמרי שמא יאמרו הבועל ארמית מיתתו בבית דין, ורבי זכריה בן אבקולס לא עשה הוראת שעה להרוג את בר קמצא שמא יאמרו המטיל מום בקדשים יהרג, ואפילו מול סכנה של חורבן הבית ושרפת ההיכל והגלות. ומתדייקים דבריו של רבי יוחנן \"ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס...\". ענוותנות זו ענוה, וענוה היא מדת משה [הערות ותיקונים: נ.ב., שלא רצה שייפגעו אחרים על ידו כמו אצל מרים והאיש משה ענו מאד וגו'. עוד ע' תוספתא מס' שבת פרק י\"ז הל' ד', ב\"ה אומרים מגביהין מעל השלחן עצמות וקליפין ב\"ש אומרים מסלק את השלחן כולה ומנערה זכריה בן אבקילוס לא היה עושה לא כדברי ב\"ש ולא כדברי ב\"ה, אמר רבי יוסי ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקילוס שרפה את ההיכל עכ\"ל פי' שכמו שלא ראה את עצמו כראוי להכריע בין ב\"ה וב\"ש כך לא הכריע האם להקריב את הבהמה או להרוג את בר קמצא, ולפי זה היו הן ב' הצעות מנוגדות. ובס' מלחמות היהודים ספר ד' פרק ד' הזכיר שם דומה כאחד מראשי הקנאים בירושלים ממוצא הכהנים אבל אין ראיה לקשר בין שני האישים, וגם התאור שם בספר ב' פרק י\"ז של אי־הקרבת הקרבן מנוגד לדברי הגמרא] כמו שכתוב בבמדבר פרק י\"ב \"והאיש משה ענו מאד מכל האנשים אשר על פני האדמה\". רבי זכריה בן אבקולס למד ממשה.",
"ולפי זה צריכים להבין למה תלה בו רבי יוחנן את האשמה לחורבן הבית, מאחר שהיה לרבי זכריה מקור בכתוב. אבל הוא אשר התריע נגדו רבי יוחנן עצמו בראש דבריו, כהקדמה לספור קמצא ובר קמצא ומעשה רבי זכריה בן אבקולס. \"אמר רבי יוחנן אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה\". כוונתו שאשרי אדם המפחד תמיד שמא לא למד יפה, שמא טעה בדמיון, שמא אינו זהיר מספיק, ושמא יביאו מעשיו ותלמודו את השואה.",
"ומבואר המקום האחר בתלמוד שם מוזכר הפסוק \"אשרי אדם מפחד תמיד\". במסכת ברכות דף ס' עמוד א' אמרו \"מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר אמר מובטח אני שאין זה בתוך ביתי, ועליו הכתוב אומר (תהילים קי״ב:ז׳) \"משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה'\"... ההוא תלמידא דהוה קא אזיל בתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי בשוקא דציון חזייה דקא מפחיד אמר ליה חטאה את דכתיב (ישעיהו ל״ג:י״ד) \"פחדו בציון חטאים\", אמר ליה והכתיב \"אשרי אדם מפחד תמיד\" אמר ליה ההוא בדברי תורה כתיב. יהודה בר נתן הוה שקיל ואזיל בתריה דרב המנונא, אתנח, אמר ליה יסורים בעי ההוא גברא לאתויי אנפשיה דכתיב (איוב ג׳:כ״ה) \"כי פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגרתי יבא לי\", והא כתיב \"אשרי אדם מפחד תמיד\" ההוא בדברי תורה כתיב\".",
"(תלמיד אחד הלך אחר רבי ישמעאל בנו של רבי יוסי בשוק של ציון. ראה שהתלמיד מפחד, אמר לו אתה חוטא שכתוב \"פחדו בציון חטאים\". אמר לו הלא כתוב \"אשרי אדם מפחד תמיד\", אמר לו אותו פסוק מדבר בדברי תורה. יהודה בן נתן היה הולך אחרי רב המנונא, התאנח, אמר לו הוא רוצה להביא יסורים על נפשו שכתוב \"כי פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגרתי יבא לי\". והלא כתוב \"אשרי אדם מפחד תמיד\", אותו פסוק מדבר בדברי תורה).",
"רש\"י פרש ב\"ההוא בדברי תורה כתיב\" שאדם צריך לפחד תמיד שלא ישכח את לימודיו ועל ידי כן יחזור תמיך על תלמודו, אבל אין המשך הפסוק במשלי \"ומקשה לבו יפול ברעה\" משמע כן. אבל אחרי דבריו של רבי יוחנן בגיטין מבואר, ש\"ההוא בדברי תורה כתיב\" פרושו שאשרי אדם מפחד תמיד שמא לא הבין כראוי את דברי תורה ושמא טעה בהם בהסקת מסקנותיו, כרבי זכריה בן אבקולס שדימה את המעשה לפניו למעשה של משה ובכך הביא את החורבן. כי היה יכול לפרש את המעשה של משה באופן אחר, ונראה לי שכיון שאמר הקב\"ה למשה \"קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מישראל\", הבין משה מזה שאם יהרוג את עובדי העבודה זרה בלבד תבוא לבסוף ההצלה, ואין עליו חובה לפעול בנוסף לזה. על כל פנים היה לרבי זכריה בן אבקולס להסתפק, והוא לא נסתפק. והנה אותה התאפקות שלא הביאה אסון בידי משה הביאה את החורבן בידי רבי זכריה בן אבקולס [הערות ותיקונים: נ.ב., העיר לי חכם אחד שרבי יוחנן גופא אמר באותה מסכת דף י\"ט עמ' א' ול\"ז עמ' א' וכי מפני שמדמינן נעשה מעשה עכ\"ל ואילו כאן ביקר את רזב\"א על שמנע מעשה. ומכאן ש\"שב ואל תעשה עדיף\" הוא כלל בהלכה אבל לא בהנהגת האומה], והקנאות אשר הצילה את ישראל בידי פנחס החריבה את ישראל בימי בית שני, כידוע שהקנאים הביאו את המלחמה והחורבן. \"'אשרי אדם מפחד תמיד' - ההוא בדברי תורה כתיב\" [הערות ותיקונים: נ.ב., וזו כוונת הירושלמי מס' ברכות פרק ט' הל' ה' וסוטה פרק ה' הל' ה' שדרש רבי עקיבא את ה' אלקיך תירא — אותו ואת תורתו עכ\"ל ושלא כנוסח הבבלי, שיש לירא תמיד מתורתו שמא לא הבין אותה כראוי ויבא לידי תקלה. ולכן סמיך ליה בשני המקומות למיתת ר' עקיבא על קדוש ה', כיון שקבע בכוח לימודו שבר כוזיבא הוא המשיח וע\"י כן הביא לאבדן רבבות מישראל ולבסוף נהרג באכזריות לכן הודה שטעה וכמו שכתב הגמו\"ז ועיין בתשובות איברא (כתבי הגרי\"א הענקין כרך ב') סימן ק\"ז]!",
"ולפי דברינו נתבאר מאמר במסכת ראש השנה דף כ\"ה עמוד א'. הגמרא שם עוסקת בסמכות מנהיג בדורו, \"תנו רבנן ולמה לא נתפרשו שמותם של זקנים הללו, שלא יאמר אדם פלוני כמשה ואהרן פלוני כנדב ואביהוא פלוני כאלדד ומידד\", כלומר שאף אם מנהיג הדור אינו יכול להשתוות למשה או לנדב או אלדד, אולי הוא שוה לאחד משאר שבעים הזקנים שלא נתפרשו שמותם ואף על פי כן שרתה עליהם רוח הקודש. וממשיכה הגמרא \"ואומר (שמואל־א' יב) 'ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה ואת אהרן' ואומר (שם) 'וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל', ירובעל זה גדעון ולמה נקרא שמו ירובעל שעשה מריבה עם הבעל בדן זה שמשון ולמה נקרא שמו בדן דאתי מדן יפתח כמשמעו ואומר (תהילים צ״ט:ו׳) 'ומשה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו', שקל הכתוב שלשה קלי עולם כשלשה חמורי עולם לומר לך ירובעל בדורו כמשה בדורו בדן בדורו כאהרן בדורו יפתח בדורו כשמואל בדורו\".",
"הנה אם יקום מעורר על סמכותו של גדעון יכול בן דורו לאמר לו \"ירובעל בדורו כמשה בדורו\" וכן אצל שמשון אפשר לטעון \"בדן בדורו כאהרן בדורו\", אבל בדורו של יפתח עדיין לא נולד שמואל ומה משמעות הטענה \"יפתח בדורו כשמואל בדורו\" ? אלא כוונת הגמרא היא שיש שני מרכיבים לסמכותו של מנהיג. לפעמים המנהיג צריך סמכות לעשות מה שכבר עשה מנהיג אחר לפניו ושלא יאמרו עליו שהראשון היה רשאי אבל הוא אינו רשאי, ועל זה אמרו \"ירובעל בדורו כמשה בדורו\". אבל לפעמים המנהיג צריך לעשות דבר אשר לא עשו קודמיו ושאין לו תקדים בנסיבות החדשות ולכן אין הוא יכול להצטדק על בסיס העבר, ועל זה אמרו \"יפתח בדורו כשמואל בדורו\", שאף אם נדמה למנהיג שאין לו שעור הקומה לחדש פעולה זו, עתיד לקום מנהיג דגול המקובל על הכל אשר יאשר פעולתו של הראשון. רבי זכריה בן אבקולס ערך הקבלה הסטורית מדויקת, לפי הבנתו, וביסס את עצמו על העבר, וקנן עליו רבי יוחנן \"ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו\".",
"איך שלא נגדיר את פעולתו של רבי זכריה בן אבקולס, אין בה משום חטא ובודאי לא חטא אשר כגמול לו יחרב הבית, ואם כן צריכים להבין את דברי רבי יוחנן שתלה את החורבן בטעות בהנהגה של מנהיג אחד ולא הזכיר חטאים. אמנם גם המקור המרכזי השני בתלמוד להבנת חורבן בית שני אינו מדבר בחטא, ואף שקביעה זו היא פשטות הגמרא, נביא את דברי הגמרא ואחר כך נראה מה היא מלמדת אותנו. במסכת יומא דף ט' עמוד ב' נאמר בברייתא \"מקדש ראשון מפני מה חרב מפני ג' דברים שהיו בו עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים... אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים\".",
"רבים נתקשו בפרוש שנאת חנם, שבויקרא פרק י\"ט כתוב \"לא תשנא את אחיך בלבבך\" אבל אין זו השנאת חנם המוזכרת בתלמוד, כי במסכת ערכין דף ט\"ז עמוד ב' אמרו \"בשנאת הלב הכתוב מדבר\" ואילו בשנאת חנם דרשו את הפסוק ביחזקאל פרק כ\"א \"מגורי אל חרב היו את עמי\" שכוונתו \"אלו בני אדם שאוכלין ושותין זה עם זה ודוקרין זה את זה בחרבות בלשונם\", הרי שמדובר בפעולה בפה ולא בלב. ובויקרא שם כתוב \"ואהבת לרעך כמוך\" ואמר עליו רבי עקיבא בתלמוד ירושלמי שהוא כלל גדול בתורה, אבל אי אפשר לאמר ששנאת חנם פרושה בטול מצוות אהבה ואחוה שהן כלל גדול בתורה, כי אותה הגמרא שהזכירה שנאת חנם קבעה \"שהיו עוסקין בתורה ובמצות ובגמילות חסדים\" וגמילות חסדים הן פעולות אהבה ואחוה.",
"ובעיקר קשה, שאם שנאת חנם פרושו חטא, הרי לא נמצא פסוק המזהיר על עונש לשנאה זו וכל שכן לא חורבן הבית, ואין הקב\"ה עונש אלא אם כן מזהיר תחילה ? וכן לא נמנית שנאה בין הדברים המביאים גלות במסכת אבות פרק ה' \"גלות באה לעולם על עבודת כוכבים ועל גלוי עריות ועל שפיכות דמים ועל שמיטת הארץ\". ובמסכת שבת דף ל\"ג עמוד א' אמרו \"בעון גלוי עריות ועבודת כוכבים והשמטת שמיטין ויובלות גלות בא לעולם ומגלין אותן ובאין אחרים ויושבין במקומן\", וכן \"בעון שפיכות דמים בית המקדש חרב\", והביאו על כולם פסוקים מן התורה שבהם הקב\"ה הזהיר על תוצאות העוונות האלה, ולא הזכירו שנאת חנם. ובאמת גם הגמרא במסכת יומא אינה קוראת לשנאת חנם בשם עוון, שאמרו שם \"ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים\" ודייקו להוסיף לשון \"עבירות\" אצל עבודה זרה וכו' ולא אמרו \"עבירת שנאת חנם\", כי בשנאת חנם אינם דנים בצד העבירה שבה.",
"אלא כוונת הגמרא באמרה שנאת חנם היא מאותו סוג כמו קביעת רבי יוחנן שחורבן בית שני בא מחמת רבי זכריה בן אבקולס ולא מפני חטאים. שנאת חנם פרושה מלחמות היהודים, שרבו ולחמו אלה עם אלה ולא עם הרומאים ולכן הפסידו, וכמו שהביאה הגמרא במסכת יומא שם את דוגמת האנשים האוכלים ושותים באותו חדר ורבים ומתקיפים אחד את השני \"ודוקרין זה את זה בחרבות שבלשונם\". וכן רבנו חננאל פרש שאינו מדובר בחטא ועונש מן השמים בצדו אלא \"אם עלו כחומה ולא היו נמאסים\" אם היו מתלכדים, והמהרש\"א ציין למקרה של קמצא ובר קמצא שהוא דוגמה לפירוד ותוצאותיו. \"מפני ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס\" ו\"מפני שנאת חנם\" נחרב הבית וגלינו מארצנו.",
"ולפי זה מבואר מה שאמרה הגמרא \"ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים\", שהוא תמוה להשוות שלוש העבירות החמורות שההלכה קובעת שעל האדם ליהרג ולא לעבור עליהן ושיש להן עונש מיתת בית דין לעובר במזיד, עם שנאה שאדם מצווה לעבור ולא ליהרג ואפילו מלקות אין בה כעונש. הלשון \"שקולה כנגד\" נמצא הרבה פעמים בתלמוד, ולדוגמה במסכת נדרים דף כ\"ה עמוד א' \"שקולה מצות ציצית כנגד כל מצות שבתורה\" ושם בדף ל\"ב עמוד א' \"גדולה מילה ששקולה כנגד כל המצות שבתורה\" ובתלמוד ירושלמי \"שקולה שבת כנגד כל המצות\" ועוד הרבה מקומות. בשום מקום אין פרושו שהאדם הלובש ציצית מקבל שכר השוה לשכר קיום כל שאר המצוות או שמצות מילה חשובה יותר ממכלול המצוות. אלא פרוש לשון \"שקולה כנגד\" הוא בשני אופנים, הראשון שיש זיקה בין שני דברים והאחד מביא לשני, ולכן ציצית שקולה כנגד המצוות שעל ידי לבישת ציצית אדם בא לשמור כולן כמו שכתוב \"והיה לכם לציצת וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אתם\". והאופן השני הוא שיש תוצאות דומות לשני הדברים אף שכל אחד פועל בדרך משלו, כמו שאמרו בספרי פרשת ראה \"שקולה ישיבת ארץ ישראל כנגד כל המצות\" כי קיום כל המצוות מביא לאמונה בה' וכן ישיבת ארץ ישראל מביאה לאמונה בה', כמו שאמרו במסכת כתובות דף ק\"י עמוד ב' \"כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלו־ה שנאמר (ויקרא כ״ה:ל״ח) 'לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים'\".",
"לכן שקולה שנאת חנם כנגד עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, מפני שהביאה לאותה תוצאה, כיון שבית ראשון נחרב בגלל ג' העבירות ובית שני על ידי שנאת חנם, אף שאין הראשון דומה לשני. וידוע שבית ראשון נחרב בצווי ישיר מאת ה' כי כל הנביאים מלאים מזה, וכן נבוכדנאצר נקרא עבד ה' בירמיה פרק כ\"ה ומ\"ג כיון שפעל בשליחות ה' אף על פי שלא הכיר זאת בעצמו, וכמו שלפניו בישעיה פרק י' נקרא אשור \"שבט אפי\" להשמיד את מלכות ישראל. אבל לא נמצא בתלמוד שרומי נשלח מארצו להחריב את הבית או שטיטוס נקרא עבד ה' או רומי שבט אפו, וצריכים להבין את ההבדל בין שני הבתים.",
"ואמנם עוסקת הגמרא בשני סוגים של יחס בין ישראל לבין הקב\"ה. \"והיה אם שמע\" וכן \"והיה אם לא תשמעו\" הכתובים בתורה מסמנים סוג אחד, שיש בו מצב והפוכו. אם ישראל הנם צדיקים גמורים אין כל אומה ולשון שולטת בהם כמו שכתוב בהרבה מקומות, והמצב ההפוך הוא שאם הם רשעים גמורים הם נמסרים להשמדה, ואפילו אם מצד הטבע או מאזן כוחות העמים אינה צפויה סכנה לישראל בכל זאת הקב\"ה מסבב את הטבע להביא את הרעה, כמו שנאמר בירמיה פרק ה' \"הנני מביא עליכם גוי ממרחק\". וזו תקופת בית ראשון שהיו בה הנבואה והנסים ובא החורבן כעונש על \"שהיו בו עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים\".",
"\"אבל מקדש שני שהיו עוסקין בו בתורה ובמצות וגמילות חסדים\" ובודאי לא התרגלו לעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, מפני מה הוא חרב ? לא היו ישראל רשעים גמורים ואף לא צדיקים גמורים ולכן לא הגיע להם עונש מאת ה' לסבב את הטבע לרעתם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ספר החינוך מצוה קע\"א], אבל גם לא הצלה מאת ה' לסבב את הנסיבות לטובתם, והיא תקופת הפסקת הנבואה והנסים ונקראת הסתר פנים. במצב זה טעו ישראל לעשות מלחמה עם הרומאים אשר בדרך הטבע לא יכלו לנצח בה, והתבוסה לא הגיעה להם כעונש מצד עוונם אלא \"משום שנאת חנם שהיתה בו\". ונלמד מזה ששקולה שנאת חנם בתקופה הזאת מצד תוצאותיה שהיא גרמה לחורבן, כמו שלוש העבירות בתקופת בית ראשון שהביאו את החורבן הראשון.",
"נמצאנו למדים, שהחטאים בתקופת בית שני לא הביאו את החורבן כעונש, כי הגמרא מעידה שהיו בהם תורה ומצות וגמילות חסדים ובודאי לא נתחייבו השמדה, ושלא כיהודי בית ראשון שנתחייבו חורבן מפני שהיו בידם שלוש העבירות החמורות. לכן האריך רבי יוחנן להסביר את הסבות הטבעיות למפלה והגמרא תלתה אותה בשנאת חנם שהיא פירוד וחולשה בעם, כי לולא הדברים האלה לא היה בא החורבן. ואילולא אותם חטאים שכן היו בידם באותה שעה היו זוכין להצלה נסית להצילם מחולשתם, אבל כיון שהיו בהם חטאים אף שהחטאים לא התבלטו, היה בחטאים מספיק כדי למנוע מישראל שייחשבו כצדיקים גמורים ולכן לא זכו להצלה נסית.",
"ובזה בארתי מאמר רבי יוחנן ורבי אליעזר במסכת יומא שם \"ראשונים שנתגלה עוונם נתגלה קיצם אחרונים שלא נתגלה עוונם לא נתגלה קיצם\". על ידי חורבן בית ראשון שבא מחמת עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, נתגלה שאכן היו ביהודי בית ראשון אותם עוונות שהרי מחמתם נענשו, וכיון שנענשו מאת ה' גם קבע ה' קץ סוף העונש. אבל חורבן בית שני שלא בא כעונש כמו שהאריך רבי יוחנן עצמו וכן הגמרא תלתה אותו בשנאת חנם, על ידי חורבן זה לא נתגלה שהיו בהם עוונות מיוחדים שהרי לא מחמתם נחרב הבית, וגם לא נתגלה קיצם שכיון שלא נענשו מאת הקב\"ה גם לא בישר להם קץ סוף התלאות.",
"מכאן הפחד בהגיע ימי בין המצרים ותשעה באב. אילו הבית נחרב משום עוון מסוים היינו יכולים לקוות שאין בנו אותו העוון, אבל לפי דברי רבי יוחנן והגמרא הוא נחרב למרות שהיו בהם תורה ומצות ומעשים טובים, משום טעות בהנהגה ופירוד בעם. תשעה באב מלמד שאלו שאינם כולם צדיקים ואף על פי שאינם כולם רשעים, אינם יכולים לבטוח שהקב\"ה יציל אותם מטעויותיהם, וזו בשורה קשה כי יהודים רוצים להיות בטוחים בכל מחיר. \"אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה\", ובפרט נאמרו דברים אלה נגד המדמה לעצמו מתוך מה שהוא למד או שלמדו אותו, שאין צורך לפחד. \"ההוא בדברי תורה כתיב\" שלא לסמוך על לימוד או שיטה או ישיבה כשמדובר בסכנה לכלל ישראל. ומתוך שתהיה יראת ה' על פנינו ולקחי הצום בידנו נזכה לעבור כל שעת תוגה ועצב בשלום, ולהיבנות הבית במהרה."
],
[
"מקומה של אשה ",
"לשאלת \"מקומה של אשה\" יש שני מובנים, האחד מופשט יותר והשני ממשי יותר. הראשון עוסק במעמדה, תפקידה וחשיבותה של אשה והשני הוא מלולי: איפוא בדיוק היא צריכה להמצא? כאן יש תשובה שכל בן ישיבה שמע עליה שיחות מוסר, שהיהדות לכאורה קובעת שמקומה של אשה היא בבית, ויש לקביעה זו השלכה כמובן גם לגבי המובן היותר מופשט של \"מקומה של אשה\". קביעה זו נובעת מפסוק מפורסם בתהלים פרק מ\"ה \"כל כבודה בת מלך פנימה\", אבל הקשר בין הפסוק לבין עניננו אינו פשוט ולכן נעיין תחילה בגמרא.",
"הגמרא במסכת יבמות דף ע\"ו עמוד ב' דנה במקור לדברי המשנה \"עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם אבל נקבותיהן מותרות מיד\", ומובא שם ויכוח מענין בין דואג האדומי לאבנר בן נר בענין יחוסו המשפחתי של דוד שהיה דור רביעי לרות המואביה. דואג בקש לפסול את דוד מלבוא בקהל, כי מה שכתוב בתורה איסור \"עמוני ומואבי\" בלשון זכר אינו ראיה שנקבות שלהם מותרות, כי גם איסור ממזר ואיסור מצרי נכתבו בלשון זכר ובכל זאת כוללים את הממזרות והמצריות ולכן גם עמוניות ומואביות ובתוכן רות המואביה צריכות להיות נכללות באיסור עמוני ומואבי. תשובתו של אבנר היתה שכתוב טעם מיוחד אצל איסור עמוני ומואבי בדברים פרק כ\"ג. \"לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'... על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים\". טעם זה שייך לזכרים שנהגו באכזריות שלא קדמו את הישראלים כמו שהיו רגילים לקדם פני עוברי דרכים אחרים, אבל אינו שייך לנקבות כי אין דרך נשים לצאת לקראת עוברי דרכים, מטעמי צניעות. כיון שהנשים אינן שייכות בטעם האיסור, טען אבנר, ממילא אינן נכללות באיסור עצמו והן ורות בתוכן מותרות לבוא בקהל. לזה השיב דואג: \"היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים\", כלומר, הגם שמטעם צניעות לא היה חוב על העמוניות והמואביות לצאת לקדם את פני הזכרים הישראלים, עדיין היה עליהן לקדם את פני הנקבות הישראליות שאין בכך פגם בצניעות. נשי עמון ומואב לא עשו זאת, טען דואג, וממילא נכללות הן כזכריהן באשמה וצריך לחול גם עליהן האיסור לבוא בקהל. לבסוף מתרצת הגמרא \"כל כבודה בת מלך פנימה\", כלומר, אין נשים רגילות לצאת מבתיהן כלל ואפילו לקדם פני נשים אחרות, ולכן אין נשי עמון ומואב אשמות לפי המסקנה במה שלא קדמו את פני בנות ישראל, ואינן נכללות באיסור.",
"\"כל כבודה בת מלך פנימה\" מובא איפוא בגמרא כמקור לכך שנשים נשארות מבפנים, אבל הקשר בינו לבין עניננו לכאורה אינו מובן. תחילה, הסוגיא בגמרא עוסקת בבנות עמון ומואב ומנין לנו ללמוד משם שגם על היהודיות להשאר בבית? שאלה זו קשה במיוחד מפני שפרק מ\"ה בתהלים שבו כתוב הפסוק \"כל כבודה בת מלך פנימה\" עוסק דוקא בבנות לועזיות. כתוב שם בפסוקים י'-י\"ד: \"בנות מלכים ביקורתיך נצבה שגל לימינך בכתם אופיר. שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך והשתחוי לו. ובת צר במנחה פניך יחלו עשירי עם. כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה\". מדובר בבנות מלכים, ועל היחידה נאמר שעליה לשכוח עמה, ומוזכרת בת צור שהיא עיר נכרית, ואחר כך בא הפסוק על כל כבודה בת מלך פנימה. הרי מפורש שמדובר בבנות מלכים לועזיות ולא בבנות ישראל.",
"שנית קשה, שאפילו אם נסבור שתהלים פרק מ\"ה מדבר גם ביהודיות, אם על ידי שנלמד קל וחומר מבנות לועזיות או שנמצא דרך אחרת להגיע לאותה מסקנה, עדיין הפסוקים קובעים רק בבנות מלכים ויש מרחק רב מכאן ולקביעה שעל כל נשי ישראל מוטל להיות בפנים. במיוחד השאלה הזאת קשה מפני שההלכה קובעת בדוקא שסתם בנות ישראל אינן נחשבות כבנות מלכים. מחלוקת בענין זה מובאת כמה פעמים במסכת שבת ולדוגמה במשנה בדף קי\"א עמוד א': \"בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן שכן דרכן לסוך בחול. רבי שמעון אומר כל בני ישראל בני מלכים הם\". כלל הוא, שאסור לסוך שמן על הגוף בשבת לרפואה אלא אם כן האדם רגיל לסוך באותו שמן אפילו שלא לרפואה. לפי זה בני מלכים שרגילים לסוך עצמם בשמן ורדים גם כשאין להם מכה בגופם, מותרים לסוך בשבת גם כשהסיכה תעזור לרפואת מכותיהם, אבל סתם אנשים שאינם רגילים בסיכה כזאת אסורים לעשות כן. רבי שמעון חולק על דין זה ומתיר לכל ישראל לסוך שמן ורדים בשבת שכולם לדעתו בדרגת בני מלכים, וכשיטתו של רבי שמעון סוברים שלושה תנאים אחרים, אבל לפי הכלל \"אין הלכה כשיטה\" נפסק הדין שלא כדעתם. ואם כן, לחזור לעניננו שהוא הפסוק בתהלים, איך יתכן לאמר ש\"כל כבודה בת מלך פנימה\" מתאר כל אשה ואשה בישראל, אחרי שהלכה היא שבני ישראל אינם כבני מלכים ובנות ישראל אינן כבנות מלכים ?",
"מכח הקושיות האלו נראה לפרש שחכמים חילקו בין המושג \"בני מלכים\" בגמרא וכן \"בנות מלכים\" בתהלים פרק מ\"ה, לבין המושג \"בת מלך\" אף על פי שנמצא הלה גם כן בתהלים מ\"ה. בנים ובנות של מלכים בלשון רבים מתפרשים כפשוטם כבני מלכי בשר ודם, ובענין זה אין לכל איש או אשה בישראל מעמד של בני המלוכה. אבל אחרת דרשו חכמים הלשון \"בת מלך\" שבדיוק נאמר מלך בלשון יחיד ולא בלשון רבים. בת מלך נדרש על מלך יחיד שהוא הקב\"ה, ובענין הזה כל ישראל הם בני מלך שכן \"בנים אתם לה' אלקיכם\", וממילא אם \"כל כבודה בת מלך פנימה\", הרי מדובר בכל אשה ואשה בישראל שכולן בנות המקום. ויש תמיכה לפרושנו מהגהות המהרש\"ל שם ביבמות. הוא שואל שאלה אחרת: איך אפשר לפרש שבנות מואב לא היו רגילות לצאת מן בתיהן ושעל כן לא נכללו באשמת \"על אשר לו קדמו אתכם בלחם ובמים\", הרי בנות עמון ומואב בודאי כן היו רגילות בכך שהלא יצאו אפילו לזנות ? לכן פרש המהרש\"ל ש\"כל כבודה בת מלך פנימה\" מדבר בבנות ישראל שלא היו רגילות לצאת מבתיהן ולא בבנות עמון ומואב [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ים של שלמה יבמות פרק ח' אות י\"ט, ושלא כשו\"ת חתם סופר אבה\"ע חלק ב' סי' צ\"ט], אלא כיון שבנות ישראל לא יצאו ממילא לא היו בנות מואב אשמות במה שלא יצאו לקראתן, שהרי לא היו לבנות עמון ומואב פני מי לקדם היות ובנות ישראל נשארו בבתיהן. אם כן גם המהרש\"ל מפרש שהפסוק \"כל כבודה בת מלך פנימה\" מדבר בבנות ישראל דוקא ולא בבנות לועזיות, ואנחנו פרשנו מקור לחילוק זה, ש\"בת מלך\" כוונתה לבת הקב\"ה ורק יהודיות וכל יהודיות בכלל.",
"\"כל כבודה בת מלך פנימה\", אם כן, מדבר על כל בנות ישראל, אבל עדיין אין אנחנו יודעים אם הדברים האלה מחייבים את כל נשי ישראל להשאר בבתיהן או רק מתארים את המצב הקיים שבו נשים נשארות בבית פנימה. כמו כן אין אנחנו יודעים אם טבען של נשים הוא להשאר בבית או רק רגילות הדבר אצלן אבל מטבען אפשר להיות הדברים אחרת. לשאלה האחרונה הזאת נפנה את דיוננו.",
"מקור ראשון לקביעת תכונותיהם ויכולתיהם של הזכר והנקבה כאחד הוא התאור המלוה את בריאתם. כתוב בבראשית פרק א' פסוקים כ\"ז - כ\"ח: \"ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם. ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ\". מפשוטם של פסוקים אלה נראה שנבראו הזכר והנקבה בשויון, שהרי נאמר \"זכר ונקבה ברא אתם\" ומיד נאמר \"ויברך אתם אלקים\" כלומר הזכר והנקבה כאחד, ואחר כך נאמר \"ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים\" וגו'. מכאן, איפוא, שגם הזכר וגם הנקבה נתברכו בכל הדברים האלה כולל כבוש הארץ. והנה אין דבר מרוחק מישיבה בפנים הבית יותר מכבוש שנכללות בו יציאה ופעולה, ואם בכל זאת נאמר \"כל כבודה בת מלך פנימה\" [הערות ותיקונים: נ.ב., כיון שנשים היו רגילות להתחנך בתוך הבית, כך פרש אשתי נ\"י, כמו שאמרו באבות פרק ו' משנה ג' אין כבוד אלא תורה עכ\"ל], מוכרחים אנו לאמר שאין הפסוק בתהלים מתאר את טבעה ואם תרצו לאמר הגבלתה הטבעית של האשה אלא רגילות בלבד, שכן טבעה ויכולתה הטבעית של האשה מפורשים בפרשת בראשית שאינם שונים מאלה של הזכר. הקב\"ה ברך את שניהם בשוה, בין במליאת הארץ, בין בכבושה, בין ברדיית כל חי הנמצא עליה.",
"לפני שנעמיד בכך את מסקנתנו נצטרך להסביר משנה וגמרא ביבמות דף ס\"ה עמוד ב' אשר לכאורה סותרות את דברנו שאשה שייכת בכבוש מטבעה כמו האיש. נאמר שם במשנה: \"האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה\" כלומר אין מצות עשה על נשים ללדת בנים כמו שיש מצות עשה על אנשים להוליד. \"רבי יוחנן בן ברוקא אומר, על שניהם הוא אומר (בראשית א׳:כ״ח) 'ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו'\" כלומר, הוא חולק על הדעה הראשונה וסובר שמצות פריה ורביה חלה גם על הנשים, ומנמק דבריו באותו פסוק שהבאנו \"ויברך אתם... פרו ורבו\", שפסוק זה נאמר על איש ואשה כאחד וכמו שפרשנו.",
"ואולם רבי יוחנן בן ברוקא הוא דעת יחיד ואין הלכה כמותו. אנחנו פוסקים כדעה הראשונה במשנה שאין האשה מצווה על פריה ורביה, והגמרא טורחת להסביר את הדעה הזאת ולפרש למה תנא קמא סובר אחרת מרבי יוחנן בן ברוקא. \"מנא הני מילי?\" של תנא קמא, \"אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר ברבי שמעון, אמר קרא (בראשית א׳:כ״ח) 'ומלאו את הארץ וכבשה' איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש\". תרוצו זה של רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש הוא מענין מאד. הוא מתחיל בהנחה שאשה אינה שייכת כלל בכבוש, ומכח הנחה זו קובע שלא יתכן אם כן לפרש שהפסוק \"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\" מדבר גם על האשה, כי מוזכר בו כבוש ואין דרכה של אשה לכבוש! ואם \"וכבשה\" מדבר רק על זכרים, הרי גם \"פרו ורבו\" מדבר רק על זכרים ומכאן טעמו של תנא קמא שאין אשה מצווה בפריה ורביה. פרוש זה לכאורה נוגד במישרים את דברינו שאשה שייכת מטבעה בכבוש כמו איש מפני שכתוב בה \"וכבשה\", ובאמת הגמרא מקשה על פרושו זה של רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש. היא שואלת \"אדרבה וכבשוה תרתי משמע\", כלומר, הרי \"וכבשוה\" הוא לשון רבים וממילא מכוון כנגד הזכר והנקבה ביחד, ואיך רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש מפרשו שהוא שייך רק לזכר? אבל הגמרא מתרצת קושיא זו \"אמר רב נחמן בר יצחק וכבשה כתיב\", כלומר, אף על פי שאנחנו קוראים בתורה \"וכבשוה\" בלשון רבים, לפי האותיות כתוב רק \"וכבשה\" בלי וי\"ו והוא לשון יחיד וממילא מדבר רק על הזכר. דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש נשארים בעינם לפי תרוץ זה והם שוללים מן הנקבה שייכות ללשון \"וכבשה\" שבפסוק. ואם כן, לחזור לעניננו הראשון, נאמר ש\"כל כבודה בת מלך פנימה\" מצביע על שנוי טבעי לדעת היהדות בין הזכר לנקבה ולא רק על רגילות להשאר בבית, שהרי רק הזכר נתברך על ידי הקב\"ה ב\"וכבשה\" שהיא תכונת היציאה והפעולה ואילו הנקבה לא נתחננה בתכונה זו.",
"אבל על דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש אלה יש להקשות, במה שהוא מפרש שהמקור למצות פריה ורביה נמצא בפסוק \"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\". הגמרא בסנהדרין דף נ\"ט עמוד ב' מביאה מקור שונה למצוה זו. שם מדובר בכמה מצוות שנאמרו לבני נח קודם מעמד הר סיני ולכן חייבו אז את כל האנושות שהרי עדיין לא היה עם ישראל, אבל אחרי מעמד הר סיני פסקו המצוות האלה מלחייב את בני נח ונוהגות היום רק בישראל. אחת המצוות האלה היא פריה ורביה, ואומרת הגמרא \"והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב (בראשית ט׳:ז׳) 'ואתם פרו ורבו...' לישראל נאמרה ולא לבני נח\". והנה קובעת הגמרא הזאת בסנהדרין בפשטות שהמקור למצות פריה ורביה נמצא בבראשית פרק ט' פסוק ז' שאמר שם הקב\"ה לנח ולבניו \"ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה\", ובניגוד לדברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש ביבמות שהמקור הוא מבראשית פרק א'. הרמב\"ם תפס את הגמרא בסנהדרין כעיקר וכתב בספר המצוות מצוה רי\"ב \"היא שצונו לפרות ולרבות לכוון לקיום המין והיא מצות פריה ורביה והוא אמרו יתברך ואתם פרו ורבו\". וכן הרמב\"ן פרש שהמקור למצות פריה ורביה נמצא בפרשת נח, כפשטות הגמרא בסנהדרין. ואילו הפסוק בבראשית פרק א' \"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\" אינו בא למצוה אלא לברכה בלבד, כמו שכתוב שם \"ויברך אתם אלקים\".",
"אם קיימת מחלוקת בין רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש ביבמות לבין הגמרא בסנהדרין ונפסוק כגמרא בסנהדרין, שוב לא נצטרך לקבל את דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש במה שפרש ש\"וכבשה\" אינו שייך לנקבות. לפי ראות הענינים קיימת מחלוקת ביניהם, וכן היא דעת הרא\"ם שהגמרא בסנהדרין חולקת על רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש והעיקר כגמרא בסנהדרין.",
"אמנם יש אחרונים החולקים על הרא\"ם. הם סוברים שהגמרא ביבמות והגמרא בסנהדרין שוות שהמקור למצות פריה ורביה הוא הפסוק \"ואתם פרו ורבו\" בבראשית ט'. לפי פרוש המהרש\"א הביא רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש ביבמות את הפסוק מבראשית א', לא לאמר שמשם מקור המצוה, אלא לגלות שהלשון של \"פרו ורבו\" אשר בו מדבר רק על הזכר ולא גם על הנקבה אף על פי שהוא בלשון רבים. הוא מרויח מזה, שאז נדע שמה שנאמר אצל נח \"ואתם פרו ורבו\" שהוא המקור האמיתי למצוה מדבר גם כן רק על הזכרים, כי מוזכר בו אותו לשון של \"פרו ורבו\" הנמצא בבראשית א' שמדבר רק על הזכר. אמנם עיקר הפסוק \"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\" בא לברכה ולא למצוה גם לדעת רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש לפי דברי המהרש\"א, ואם כן אין מחלוקת בין רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש לבין הגמרא בסנהדרין ואין דבריו נדחים לפי המסקנה.",
"אבל דברי המהרש\"א אינם מועילים אלא לדעת הראשונים שהבאנו שבאמת תופסים כעיקר את הגמרא בסנהדרין ש\"ואתם פרו ורבו\" בבראשית ט' הוא המקור למצות פריה ורביה. לדעתם אפשרי על כל פנים לדחוק שרבי אילעא משום ר\"א בר\"ש אינו בא לקבוע ש\"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\" בבראשית א' הוא המקור למצוה, אלא לברכה. אולם מה יגיד המהרש\"א לגבי אותם ראשונים שבאמת קובעים שהמקור למצות פריה ורביה הוא כן בבראשית א'? בהסבר דעתם אי אפשר לפרש שרבי אילעא משום ר\"א בר\"ש מודה לגמרא בסנהדרין, שהרי הם קבלו את דבריו ביבמות דוקא כמקור למצוה. כן כתב בספר החנוך בפרשת בראשית: \"יש בו מצות עשה אחת והיא מצות פריה ורביה שנאמר ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו\". וכן בספר מצות קטן ובארחות חיים כתבו שהמקור לפריה ורביה הוא מן הפסוק \"פרו ורבו\" וכוונתם היא לבראשית א' כמו בספר החנוך, שאם היו מתכוונים לבראשית ט' היו כותבים \"ואתם פרו ורבו\". הראשונים האלה, איפוא, מסכימים לדעת הרא\"ם שאכן קיימת מחלוקת בין הגמרא ביבמות לגמרא בסנהדרין, רק הם תפסו כעיקר את דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש ביבמות ואילו הרא\"ם תפס כעיקר את דברי הגמרא בסנהדרין. על כל פנים כולם חולקים על המהרש\"א וסוברים שיש מחלוקת, ואפשר שגם שאר ראשונים סוברים כן.",
"כאן צריכים אנו להבין את דעת החנוך ושאר ראשונים שתפסו לעיקר את דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש ש\"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\" נאמר לצורך מצוה, כי לפי הגמרא בכתובות דף ה' עמוד א' נאמר פסוק זה לברכה. \"תא שמע דתני בר קפרא... אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם\". אבל באמת על דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש בעצמם יש לתמוה. הלא כתוב מפורש בתורה \"ויברך אתם אלקים\", ואיך יתכן לפרש את הפסוק כאילו אינו בא לברכה כי אם למצוה? ועוד יש לתמוה על דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש, הלא כתוב מפורש בתורה \"ויברך אתם אלקים\" כנגד מה שכתוב \"זכר ונקבה ברא אתם\", ואיך יתכן לפרש את הפסוק כאילו אינו מדבר כלל בנקבה? ועוד יש לתמוה על דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש שפרש לפי תרוצו של רב נחמן בר יצחק ש\"וכבשה\" כתיב בלי וי\"ו והוא לשון יחיד ומדבר רק על הזכר, הלא לפי הקריאה אנחנו קוראים \"וכבשוה\" בלשון רבים ואיך תהיה קריאה זו נטולת משמעות? לכן נראה לפרש שבודאי הראשונים הללו מודים לדברי בר קפרא בכתובות ש\"פרו ורבו ומלאו את הארץ\" שנאמר ביום הששי בא לברכה, ובודאי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש מודה שהפסוק בא לברכה, והוא מודה שהפסוק מדבר גם בזכר וגם בנקבה ושפשוטה של מסורת \"וכבשוה\" הוא בלשון רבים וכולל גם את הנקבה. ואולם רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש מפרש שהפסוק בא לשתי תכליות, גם לברכה וגם מצוה, ואין הכי נמי תכליתו כברכה כוללת גם את הנקבה שלגבי ענין הברכה אנחנו קוראים \"וכבשוה\" בלשון רבים. אבל לגבי תכליתו כמצוה אין הפסוק מדבר אלא על הזכר, ובזה אנחנו כותבים \"וכבשה\" בלשון יחיד.",
"פרוש זה בדעת רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש מבוסס היטב על יתור הלשון בבראשית א' לעומת שאר לשונות של ברכת פריה ורביה בתורה. אצל בריאת הדגים והעופות כתוב \"ויברך אתם אלקים לאמר פרו ורבו\", שהמלה \"לאמר\" באה לפרש את תוכן הברכה ואינה עומדת לעצמה. כן אצל נח ובניו כתוב \"ויברך אלקים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו\", שהמלה \"ויאמר\" גם כן באח לפרש את תוכן הברכה ואינה עומדת לעצמה, אבל בתוספת המלה \"להם\" להורות שהקב\"ה ספר לנח ולבניו את תוכן הברכה מה שלא היה שייך לכתוב אצל הדגים והעופות. ואולם אצל הזכר והנקבה של האדם כתוב \"ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה\". הנושא \"אלקים\" מוזכר פעמיים, ולמח לא כתוב כמו אצל נח ובניו \"ויברך אתם אלקים ויאמר להם\"? אלא מכאן דייק רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש שיש גם ברכה ומצוה, וכתוב \"ויברך אתם אלקים\" לברכה ו\"ויאמר להם אלקים\" למצוה, והוא פשוטו של מקרא. ופרש אותו כשני ענינים \"ויברך אתם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה\" בלשון רבים כפשטות הקריאה שהוא לברכה וכולל את הנקבות, ו\"ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\" בלשון יחיד כאותיותיו בכתיב שהוא מצוה ומדבר רק על הזכרים.",
"ומזה יוצא מבורר, לא רק לדעת הרמב\"ם ושאר ראשונים שסוברים שהמקור למצות פריה ורביה הוא \"ואתם פרו ורבו\" ואינם רואים בפסוק \"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה\" אלא מקור לברכה ובודאי גם הנקבות נכללות בברכה, כפשטות התורה שגם הן נברכו בכשרון כבוש כמו הזכרים. אלא אפילו ספר החינוך והראשונים אשר אתו שתופסים כעיקר את דברי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש מודים בדבר הזה, כי רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש בעצמו לא בא לפרש אלא שאין הנקבות נכללות במצוה ולזה כל העולם מודים, ואולם לגבי הברכה גם הוא יסבור שנשים נתברכו כפשטות התורה. אנחנו בעניננו מעונינים דוקא בצד הזה של ברכה שהוא מקביל לכשרונות הטבעיים שחנן הקב\"ה בהם את הזכר והנקבה. אין כל פלא שדברים שאדם מחונן בהם מטבעו אינם מתבצעים למעשה, שהרי בפריה ורביה עצמה אין פוריותה של האשה נחותה מזו של הזכר כמובן, ואף על פי כן רק האיש מצווה בה במצות התורה. כמו כן האשה מחוננת ביכולת של יציאה וכבוש מטבעה כמו שנאמרו פריה ורביה וכבוש בברכה אחת לגבה, ואולם בעולם המעשה \"כל כבודה בת מלך פנימה\".",
"נותר לנו לשאול האם למרות כשרונותיה הטבעיים והברכה אסור לאשה לצאת החוצה? שהרי אפילו רבי יוחנן בן ברוקא שסובר במשנה שהאשה חייבת בפריה ורביה כמו האיש, דורש במדרש רבה \"וכבשוה - וכבשה כתוב\" כלומר כבוש אותה, ומכאן \"שהאיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל אשה היוצאת לשוק סופה להכשל\". ואם כן נוכל לאמר שלמרות שיש ביכולתה של אשה לצאת ולכבוש כמו האיש מכל מקום מגונה הדבר, וקובעת היהדות שעליה לרסן את כשרונותיה ולהשאר בבית כמו שכתוב \"כל כבודה בת מלך פנימה\". רק יש לדעת שאין למדים מן הכללות, ולא רק שהמלה \"כל\" בגמרא אינה באה לאמר כי אם \"על פי רוב\", אלא אפילו המלה \"כל\" בתנ\"ך אינה מורה על כלל בל יעבור. בחולין דף ד' עמוד ב' מביאה הגמרא פסוק ממשלי פרק כ\"ט \"מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים\", וכותב שם בגליון הש\"ס \"אין למדין מן הכללות, צא ולמד מדורו של יהויקים ודורו של צדקיה וכו'\" כלומר ששם לא היו כל המשרתים רשעים, וכן גם בעניננו אנו.",
"והנה המקור המפורסם ביותר ליחסה של היהדות לאשה הוא בפרק האחרון של משלי. אנחנו אומרים \"אשת חיל\" בכל ערב שבת, ואמרנו אותו לפני שלושים יום בשעה שהבאנו את אסי ע\"ה לקברה, אבל מרוב בקיאותנו בו לפעמים אין שמים לב לפרושו. למלה \"חיל\" יש הרבה משמעויות בתנ\"ך, ובתוכן גבורה, יושר, ועושר. מענין שבמשלי פרק ל\"א פסוק י' \"אשת חיל\" פרושה דוקא אשת רכוש. \"אשת חיל מי ימצא? ורחוק מפנינים מכרה\", היא כדאית יותר לבעלה מאבנים יקרות ופחות בנמצא. רוב הפרק עוסק בצבירת רכוש על ידי האשה: \"ושלל לא יחסר... דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה... זממה שדה ותקחהו... מרבדים עשתה לה... סדין עשתה ותמכור\". אבל אי אפשר לפרש שאשת חיל היא אשה הצוברת הון בלבד ולא יותר מזאת, שהרי כתוב \"רבות בנות עשו חיל\", ונלמד מכאן שהרבה נשים עושות חיל אבל נשי חיל עדיין קשה למצוא אותן.",
"חז\"ל החשיבו את האשה המתוארת במשלי פרק ל\"א עד כדי שדרשו את הפרק כולו כמשל לתורה וללומדיה. אם הנמשל שהוא התורה הוא משובח מובן שגם אשת חיל המתוארת בפרק היא משובחת [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' בהתחלת דרשת הרמב\"ן על קהלת, וע' מס' יבמות דף ס\"ג עמ' ב'], כי אין דבר מגונה יכול לשמש משל לדבר משובח. והנה מענין, כי קשה למצוא תאור של אשה כה מנוגד ל\"כל כבודה בת מלך פנימה\" מאשר האשת חיל במשלי, שהרי אין היא נשארת בפנים. היא נוסעת למרחקים לסדר עסקיה כמו שנאמר \"היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה\", והיא עוסקת בשדות וכרמים כמו שנאמר \"זממה שדה ותקחהו מפרי כפיה נטעה כרם\", והיא נושאת ונותנת אפילו עם תגרים נכרים כמו שנאמר \"סדין עשתה ותמכר וחגור נתנה לכנעני\". בכל אלה היא דומה לרות המואביה שהיא האשת חיל האחרת בתנ\"ך, כמו שנאמר ברות פרק ג' פסוק י\"א \"כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את\". רות לא נשארה בבית ויצאה לפרנס את חמותה וכל העם הכירו אותה ביציאתה.",
"מוכרחים אנחנו לאמר שהגם שהכתוב תאר וגם חכמים הזהירו על סתם נשים שתשארנה בבתיהן, כל זה אמור לגבי רוב נשים. הדבר נובע מן המציאות ומן הרגילות, אבל בכשרונותיה הטבעיים של האשה בכוחה להיות יוצאת מביתה כמו האיש כי שניהם נתברכו. ואם מצליחה היא לצאת ולפעול ולהגשים ובאותה מדה להשאר \"אשה יראת ה'\" הרי היא תתהלל, ולא רק שאינה מגונה בכך אלא היא יכולה להגיע לדרגת אשת חיל אשר שבח אותה שלמה המלך והמשילו אותה חכמים לתורה."
]
],
"Miscellanea": [
[
"לאמר גאל ישראל בקול",
"כתב הגמו\"ז זצלה\"ה ב\"הפרדס\" תשרי תש\"ל, נתפשט המנהג בין בני תורה שיאמר החזן ברכת גאל ישראל בלחש, והוא שלא כדין שעיקר תפילת הצבור מתחיל מן ברכת יוצר אור, ומן ברכת יוצר אור עד שמונה עשרה נקרא פורס על שמע, והתחלת הברכה והסוף בקול רם הם המעכבים, ועיקר הטעם של המסיימים בלחש הוא בשביל עניית אמן, שיש ספק אם יש לאמרו אחר גאל ישראל, אבל זהו טעם לפגם, לפי שאמן אינו מעכב, ואגב הרמ\"א פוסק שיש לענות אמן וכו' עכ\"ל. והגמו\"ז היה מעורר כן לגדולים וראשי הישיבות שבקרו אצלו. ושלא כספר יסודי ישורון חלק א' עמוד רפ\"ד שהעתיק את המנהג וציין מקור למהר\"י טירנא, כי במהר\"י טירנא אין זכר לזה. גם מנהגנו שלא לענות אמן אחר גאל ישראל אינו ענין לכאן, כי אין אנו דנים על הקהל כי אם על החזן מי התיר לו שלא לסיים ברכתו. ועיין במשנה ברורה סימן ס\"ו אות ל\"ה ובשאר אחרונים שהביאו עצות למי שאינו רוצה לענות אמן, הא' שיסיים גאל ישראל מלה במלה עם הש\"ץ והב' שיקדים להתחיל שמונה עשרה לפני שהש\"ץ מסיים גאל ישראל, אבל המנהג שהשליח צבור מסיים בלחש לא נזכר בדבריהם והוא מנהג טעות וצריך לבטלו."
],
[
"תקיעה במוצאי יוה\"כ",
"כתבתי ב\"הפרדס\" תשרי תשל\"ג, אחב\"י ממלאים את בתי הכנסת בימים הנוראים ובכללם אלה שאין להם זיקה לתפלה ביתר השנה. וחושבים התקיעות לעיקר וגם ביום הכפורים, ותיכף אחר התקיעה בנעילה נוהרים ודוהרים לצאת ומדברים בהליכתם ופורץ רעש גדול ועירבוביא ועדיין החזן עומד לפני קדיש. והוא חלול בית הכנסת וחלול השם ומקיימים בעצמם מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי ר\"ל. ע\"כ כל רב שעיניו בראשו יטכס עצה למנוע חלול השם זה, ואם יודע שלא ישמעו לו להשאר במקומותיהם עד גמר התפלה חייב לצוות לתוקע לעכב התקיעה עד סוף התפילה ממש, ואין בזה משום בטול המנהג, ואפילו היה כן אין מעמידים מנהג במקום חלול השם. ול\"מ היה נ\"ל לדחות התקיעה אפילו עד אחר תפילת ערבית, ולהעמיד הש\"ץ הבקי עד הסוף, ושמעתי זה מא\"א שליט\"א, והכל לפי המקום והצורך."
],
[
"גודל המשפחות",
"עיין לעיל סימן לא שלא היו יולדות עשרה בנים ויותר. ומהכתוב הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים עכ\"ל ופרש\"י ובפסיקתא רבתי פרק מ\"ג שפנינה ילדה עשרה בנים, אין סתירה, כי היא היתה פוריה יותר מהרגיל שזהו שאמרה חנה עליה שהיתה רבת בנים, ואילו עד עקרה ילדה שבעה. ועוד יש לאמר לפי מה שסתם עקרה עברה י' שנים בלא ולד, שלכן אמרה הנה עד עקרה ילדה שבעה עכ\"ל ולא עשרה כיון שהפסידה עשר שנים עד שהתחילה ללדת, ואשה רגילה יולדת כשלשה בנים בעשר שנים וראיה למה שכתבתי שבצרוף חדשי הנקה וראיות נדות בודדות וחדשי לידה לא היו יולדות תכופות. ואם כן באמת ילדו עשרה בנים במשך שלשים שנות פוריות, וזה היה בימיהם שהיו מתחתנות בגיל הבגרות אבל היום שמתחתנות באיחור לא יגיעו לפי חשבון זה ליותר משבעה או שמונה ולדות ודוק."
],
[
"איסור ספר הפוך",
"העולם מחזיקים איסור להניח ספר מודפס כשצד התחלתו למטה וצד סופו שהוא העטיפה האחורית למעלה, ובני הישיבות נזהרים להפוך ספר כזה אם רואים אותו, ותולים עצמם ברמ\"א ביורה דעה סימן רפ\"ב סעיף ה' שכתב אסור להפוך אותם על פניהם וכשמצאו כן צריך להפכן עכ\"ל. אבל המעיין שם ובסימן רע\"ז ובמסכת ערובין דף צ\"ח עמוד א' יראה שאין ענין זה לזה, ואינה דומה יריעה הכתובה מצד אחד לספרים המודפסים משני הצדדים אשר ממה נפשך צד אחד למטה. ועיקר הבזיון ביריעה הוא כשהיא הפוכה ופתוחה שלא כדרך קריאתה, והדמיון לזה בספר מודפס או אינו מודפס הוא כשהספר פתוח והופכים אותו פתוח כלפי מטה, כמו שמוכח ברד\"ק שהביא השיורי ברכה שם שכתב הרבה אינן נזהרין בזה וכשקורין אותו לס\"ת או אפילו למילי דעלמא הספר שהוא קורא או חומש או תהלים וכיוצא הופכו על פניו וכו' עכ\"ל שמיירי בהפיכת ספר פתוח. והרבה אינם נזהרים בזה גם היום, וסיים הרד\"ק שהם עתידין ליתן את הדין ולמוכיחים ינעם עכ\"ל.",
"אבל ספר סגור הפוך לית לן בה, והגע עצמך אילו קורא בספר והגיע לדף האחרון וצריך לצאת והניח עליו כסוי וכי יש בזה בזיון, ועטיפה אינה גרועה מכסוי. וכד הוינא עולמיא ויושב בישיבה כתבתי דברים אלה לגמו\"ז זצלה\"ה והסכים להם, רק הוסיף שמכל מקום כיון שהעולם מחזיקים את הדבר לאיסור לכן יש להמנע מזה בפני אחרים.",
"ספר שמונח שלא כדרך קריאתו הוי בזיון, ולכן אסור גם להניח ספר סגור הפוך על קצהו באופן שהאותיות עומדות על ראשן [הערות ותיקונים: ע' ספר חסידים סי' תתקמ\"ג], ודבר זה מצוי בארונות הספרים בבתי כנסיות ובתי מדרשות שמחזירים הספרים הפוכים, וצריכים הגבאים לבדוק בכל פעם להעמידם כראוי. ואפשר שהיא גופא קפידת המהרי\"ל ועיין הלשון בדרכי משה, ושלא כבאור הגר\"א שציין מסימן קפ\"ב לסימן קע\"ז. ולפעמים נמצא ספר כרוך באופן לא נכון שנראה מצד חוץ שהספר עומד על ראשו אף על פי שאינו כן, וצריכים לתקן הכריכה או לכסות את אותיות הכריכה כדי שלא תהיה מראית עין של בזיון."
],
[
"הערות הגרמ\"ק שליט\"א",
"לאות כי עיינתי בדבריו היקרים, בסי' א' שדן במחיצת עזרת נשים אם צריכה דין הבדלת רשות והביא דברי הרמב\"ם בפיה\"מ סוכה נ\"א שפי' הטעם שלא יסתכלו האנשים בנשים ובפ\"ח מהל' לולב הי\"ב כתב הטעם שלא יתערבו אלו עם אלו ובהל' בית הבחירה פ\"ה ה\"ט כתב כדי שלא יהיו מעורבבין נמצא דבריו סתראי נינהו ממקום למקום ונחלקו האחרונים, יש תפסו לשון פיה\"מ כפשוטן בשו\"ת מהר\"ם שיק א\"ח סי' ע\"ז דהטעם משום הסתכלות ויש תפסו כלשון המשנה תורה בערוך השלחן הל' בית המקדש סי' י\"א ועוד, ומע\"כ העלה שחולקים הלשונות והאריך הרבה בזה. האמנם הגם כי בעזה\"י גם אני כתבתי מדין מחיצה בספרי משנה הלכות ח\"ז סי' י\"ב וכנראה דעיקר ההבדל הוא משום צניעות וראי' גדולה דבראשונה פי' במקדש ראשון לא הי' דבר בולט מן הכותל ומקדש שני שהיו יראים מן היצה\"ר עשו כציצרה כדי שיהיו שם נשים עיין ביאור הגר\"א פ\"ב דמס' מדות, ועיין מהרש\"א בח\"א סוכה הנ\"ל אהא דקרא אשכחו ובספרי הנ\"ל הארכתי קצת בזה ע\"ש כי אינו כדאי להעתיק מה שנדפס כבר.",
"וקצת אמרתי עוד מהא דקיי\"ל בש\"ע א\"ח סי' נ\"ה דעבד ואשה אין מצטרפין למנין ע\"ש בס\"ד וכן אמרו ז\"ל דאשה אינה קוראת בצבור מפני כבוד הצבור משמע דבלאו הכי קוראת והרי כיון שצריכה הבדל מן התורה איך קוראת בתורה עם הציבור וגם אי נימא דבעי מחיצה מדינא א\"כ פשוט דאינה מצטרפת שהרי בעינן שיהיו כל העשרה במקום אחד כמ\"ש סי\"ג שם ובפר\"ח שם אות י\"ג ובא\"ר סי' רע\"ג אות ב', אבל אי סגי במחיצה לצניעות שפיר מצטרפת ועיין פר\"ח שם דאם היו תשעה במקום אחת ואחד תחת הוילון שפורסין לצניעות שפיר מצטרף ודו\"ק.",
"ובעיקר דברי הרמב\"ם הנלפענ\"ד לפמ\"ש בביאור דברי הגמ' סוכה שם נ\"א ע\"ב ת\"ר בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי קלות ראש התקינו שיהא נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים ועדיין היו באין לידי קלות ראש התקינו שיהא נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה ע\"כ. ויש להבין דכנראה היו כאן ג' תקנות אחת שהיו הנשים בפנים וכו' ואחת שהיו הנשים בחוץ ומאי קס\"ד שע\"י שיהיו הנשים מבחוץ לא יבואו לידי קלות ראש ומ\"ש אם הנשים בפנים או הנשים מבחוץ, והאמנם נראה דבראשונה הי' ס\"ל דדי בהבדל שבין אנשים ולנשים שהנשים יהיו בפנים ואנשים מבחוץ דבזה לא יבאו עוד לתערובות ולא בעי מחיצה כלל אמנם כיון שראו שבאים לידי קלות ראש התקינו שיהיו הנשים יושבות מבחוץ וכתבו \"יושבות\" דייקא כלומר שתיקנו שהנשים יהיו יושבות והאנשים עומדין ממילא עי\"ז לא יבואו לידי התערבות כיון שהללו יושבין והללו עומדין ובאם תעמוד אשה ותלך בין האנשים או להיפך מיד יוכר הדבר ולא יבואו לידי תערובות וכיון דאין ישיבה בעזרה הצריכו להוציא הנשים מבחוץ ולהושיבן, ועדיין היו באין לידי קלות ראש ואיזה קלות ראש הי' כאן ודאי שהגם שלא היו מתערבין עוד אבל מ\"מ היו מסתכלין בהן ומרמזין בעיניהם ועוד קלות ראש כזה ולא הי' עוד מספיק בתקנה במה שהושיבן מבחוץ ולכן התקינו שלישית שיהיו הנשים מלמעלה והאנשים מלמטה ולא יוכלו להסתכל זה בזה, וא\"כ אתי שפיר מאד דברי הרמב\"ם ז\"ל שפי' כאן משום הסתכלות דמשום תערובות הי' די בתקנה שני' הנשים יושבות מבחוץ והאנשים מבפנים ואמנם התקנות הראשונות היו בשביל התערובות נמצא דהכל אמת התקנה של ההבדל הי' בשביל תערובות והתקנה של מטה ומעלה הי' בשביל הסתכלות אבל לפ\"ז הכל הוא בשביל צניעות שגם בשביל התערבות הוא משום שלא יבואו לידי קלות ראש וכמ\"ש בגמ' דהכל בשביל קלות ראש הי' ולכן במקדש ראשון לא הי' בכלל תקנה זו.",
"וממילא מובנים נמי דברי המרדכי שבת סי' שי\"א וגם המהרי\"ל שהביאם מעכ\"ת שם שכתבו דכל מחיצה שאינה לצניעות בעלמא אסור לעשותה בשבת וראי' מפ' בתרא דעירובין ק\"ב הנהו דיכרי דהוה בי רב הונא וכו' והני מילי במחיצה שאינה עשוי' לצורך צניעות אבל מחיצה שעושה לצניעות בעלמא מותר כגון מחיצה שעושין בשעת הדרשה בין אנשים לנשים מותר לעשותה בשבת כדאמרינן בפ' כל הגגות דף צ\"ב לשמואל דעביד לצניעותא בעלמא הוא דעביד וכ\"כ המהרי\"ל בהל' שבת בשם הראבי\"ה ועיין ראבי\"ה מסכ' שבת סי' רס\"ו וסי' ר\"צ ומעכ\"ת דחק לישבם שהרי הנשים היו באים לבית הכנסת להתפלל ויצא לחלק בין מחיצה לדרשה שהיא רק משום צניעות למחיצה של עזרת נשים שהיו קיימות וקבועות, אבל לפי מש\"כ אין צריך לזה דודאי כל היכא דבעי הבדל בין נשים ואנשים סגי במחיצה של צניעות אלא שיראו לעשות מחיצה באופן שלא יבאו לידי קלות ראש.",
"ובזה ממילא מה שהביא בסימן ב' מגלה טפח ומכסה טפחיים מה שהעיד בשם מו\"ז הגרי\"א הענקין זצוק\"ל ששאלוהו לגבי בית הכנסת בבית ספר תיכון שעמדו הבנים מקדימה והבנות מאחור ומחיצת י\"א טפחים מפסקת ביניהם אי מותר להתפלל שם תפלת מנחה ולא אמר לא איסור ולא היתר אבל נתן רשות להרב השואל אחרי שישתדל להגביה את המחיצה אם רואה שאי אפשר לו לשכנעם להגביה ואין דרך אחרת שיכול להתפלל שם, וכתב ע\"ז כ\"ת ופשוט שהצריכו שינוי רשות שאם אין הסתרת הראות כנהוג מדור דור וגם אין הבדלת רשות מחיצה י' טפחים מאי עבידתה עכ\"ל.",
"ולפענ\"ד פשוט דאין מזה שום ראי' לאחר בקשת סליחת מעכ\"ת ואדרבה פשוט שאם הי' להם מחיצת לבדים גבוה כקומת האיש הי' מתיר להתפלל שם לכתחלה ואפילו לא היתה מחיצה של עצים ואבנים אלא החיסור הי' כאן שלא הי' מחיצה, והא טענה שטען מעכ\"ת דא\"כ מחיצת י\"ט מאי עבידתה יפה הקשה אלא דמאן נאמר דאמחיצה של י\"ט סמך אפשר דהי' ס\"ל מידי דהוה אמתפלל ברכבת או באיזה מקום שהוא בלית ברירה מתפלל שם כפי האפשר כן הי' אפשר אם לא הי' לן תי' אחר אבל באמת כמ\"ש לעיל הרי יש שני דינים האחד של תערובות והשני של צניעות והסתכלות ועיין רש\"י קידושין פ\"א ע\"א ד\"ה אביי דייר גולפי רבא דייר קנה פי' מקום קבוצת אנשים ונשים או לדרשה או לחופה הי' מסדר קנקנים של חרס הרבה ביניהם שאם יבאו זה אצל זה יקשקשו וישמע קול ועכ\"פ אין מזה ראי' לדין חיוב מחיצה מדין הבדל אלא מדין צניעות וכל ההבדל הוא משום צניעות.",
"ובאמת כי גם כי אני אסקופה הנדרסת לפני כ\"ק הגה\"צ ציס\"ע מרן הגרי\"א הענקין מו\"ז זצ\"ל מ\"מ אילו היתה באה השאלה לפני הייתי אומר שמוטב יתפללו ביחידות מלהתפלל באותו מקום בציבור אפילו כשהבתולות אחורנית ובפרט להתיר דבר כזה בצבור שיצא מזה ח\"ו קלקול וידועים דברי הר\"י ערמאה דחמור יותר להתיר איסור דרבנן ברבים מלהתיר ספק איסור תורה ביחיד ובפרט כי הוא דבר שנוגע לקדושת וצניעות וטהרת ישראל.",
"ומיהו פשוט שצדקו בזה דברי מעכ\"ת שבביהכ\"נ שעושין בקביעות לתפלה שצריך להיות מחיצה שלא יוכלו להסתכל מן הקרקע עד למעלה ולא כמו שעלה בדעת אנשי המושב שכתב מעכ\"ת להם ויפה כיון בזה מעכ\"ת וכ\"ש שאם הווילון מרוחק ד' טפחים מן הקרקע ואינו קשור כלל.",
"בסימן ו' הביא שם לפסוק כערוך השלחן נגד המשנה ברורה בענין שערות גדולות לענין חציצה בתפילין וכתב דשמע מהגמו\"ז זצלה\"ה שגדול כחו בהלכה יותר מהמשנה ברורה ובמקום שחולקין יש לפסוק כהערוך השלחן, ובשם רב אחד כתב עוד דהערוך השלחן מביא דברי המ\"ב א\"כ הו\"ל בתראי נגד המ\"ב, ולפענ\"ד ההלכה כמ\"ב חדא דהמ\"ב הוא גברא דמרי' סייעא ונתקבלו דבריו בתפוצות ישראל וכאילו יצאה בת קול מן השמים דהלכה כדבריו, והשנית דהכא לא פליגי המ\"ב והערוך השלחן אלא המ\"ב מביא לעצמו ראיות מהאחרונים שפסקו כן הלכה למעשה להחמיר בענין הנחת תפילין כשיש לו שערות גדולות ואין זה פלוגתא המ\"ב עם הערוך השלחן, ועוד בו שלישיה דהערוך השלחן לא מביא שום ראי' נגד המחצית השקל והקצש\"ע ושאר האחרונים שפסקו לאסור להניח תפילין אלא כתב שאינו רואה שום טעם להרוצים להחמיר כשהשיעור גדול מאד דאיזה גבול תתן להם, אבל הרי שאר הפוסקים ראו טעם לשבח לאסור בשערות גדולות.",
"ורביעי בקודש דלאחר הסליחה מה שהבנתם בערוך השלחן להתיר אדרבה הרי סיים הערוך השלחן וז\"ל ואולי אם יש לו בלוריות שמסבב גם צדדי השיער של מקום אחר למקום הנחת תפילין בזה וודאי יש חציצה אבל לא השיער הטבעי הגדל במקום זה וכן המנהג פשוט ע\"ש. הנה דכתב להדיא דרק שערות טבעים שאין דרכם לסבב אותם אלא שגדולים קצת ליכא משום חציצה אבל שערות גדולות שמסבב גם צדדי השער של מקום אחר הוי חציצה וא\"כ פשוט כל הני שמניחים שערות גדולות עד שמטה צידי השער לאחוריו וכיוצא בזה מודה דחוצצים וא\"כ אומר אני אדרבה מי נתן גבול מתי מקרי מסבב השער מממקום אחר ופשוט דכל שהשער אינו דרך גדילתם אלא מסבבם הו\"ל מסבב צדדי השער ממקום אחר והוי חציצה רק שיער טבעי לא הוי חציצה וגם מדסיים וכן המנהג פשוט וידוע מהמנהג הפשוט בזמנו וממה שעינינו רואות אצל בעלי המנהג שהם הת\"ח שלא הי' להם שום בלוריות וח\"ו להקל בגידול בלוריות ולסמוך על קורי עכביש במצות עשה של תורה כמצות תפילין וספק ברכה לבטלה וח\"ו להיות בספק קרקפתא דלא מנח תפילין ואדרבה כי כן ראינו לכל גדולי ישראל ותלמידיהם שהי' המנהג פשוט שלא לגדל בלוריות.",
"וכבר הבאתי ממדרש איכה רבתי בפתיחה וז\"ל ר' אבהו פתח ישיחו בי יושבי שער אלו אומות העולם שהן יושבין בבתי תרטיאות כו' ומכניסין את המתים לתיטרון שלהם וראשו מגולח והן אומרים אלו לאלו על מה ראשו של זה מגולח והוא אומר היהודים הללו שומרי שבת הם כו' פי' שהם עשו ליצנות שהכניסו מת יהודי מגולח שער הראש כדרך כל היהודים שמגלחים שער ראשם ושואלין זה לזה למה שער ראשו של יהודי זה מגולח והשני משיב לו בדרך ליצנות שלו, אבל מ\"מ מבואר דישראל היו מגולחי שער הראש עד שהגוים עשו ליצנות מזה וע\"כ שהיו בני ישראל מגלחים שער ראשם ומאז ומלפנים זאת מנהג בישראל לגלח שער ראשם.",
"ובס' האגור הביא בשם הרוקח שיש לגלח השער במקום שהרצועות מונחות כדי שיהיו מונחות על הבשר ע\"ש בסי' נ\"ה שהביא כן בשם הרוקח והגם שכתב דאין נוהגין כן מיהו אעיקרא דתפילין פשוט דמודה שצריכין מונחות על הראש ולא על השערות הגדולות אלא דשערות קטנות לא הוי חציצה דהיינו רבותייהו.",
"וראיתי למעכ\"ת שהביא להקשות מנזיר ואבל ר\"ל. והנה מהא דנזיר יפה תי' לעצמו דאנוס הוא והתורה אמרה איש כי ידור נדר נזיר להזיר והלא אסור ביין של קידוש ועוד כמה דברים, ומיהו גם הא אמת דודאי נזיר הניח תפילין וכבר הארכתי בזה במקום אחר, ומה שהביא מאבל אדרבה אומר אני דמשם ראי' דלכאורה יש להבין ענין זה מה דקיי\"ל דאבל אסור לגלח עד שיגערו בו חבריו וגערה זו למה ואם רוצה לגדל פרע שער ראשו למה יגערו בו יגדל ויגדל אמנם פשוט כיון דאין זה מדרך ישראל לגדל וכ\"ש שיש בו איסור יגערו בו דדי באבלות ויגלח את שער ראשו א\"כ מגערה זו נוכח דאין לגדל שערות גדולות עכ\"פ לא יותר מג' חדשים ולאחר ג' חדשים מגלח כל שערו ובסתמא כנראה דשיעור קציצת שער הוא פעם לשלשים יום כמו שדרשו בנזיר יהי' בגימט' ל' יום א\"כ בל' יום כבר הוי שערות גדולות שדרך העולם לקוצצן ומ\"מ אם גדלות עוד קצת ודאי שאין להקפיד בדרך כלל אבל המגדל שערות גדולות ודאי יש לחוש משום מצות תפילין היקרה, ובמקום אחר כתבתי דעכ\"פ המניחין תפילין על שערות גדולות לא יברכו על של ראש משום ספק ברכה לבטלה ויש כאן ס\"ס להחמיר ספק אי של יד פוטר של ראש ואת\"ל אינו פוטר וצריך ברכה שמא שערות גדולות כאלו חוצצין והו\"ל ברכה לבטלה ח\"ו ולכן כל הירא את דבר ה' יחוש לעצמו.",
"מנשה הקטן"
]
]
},
"Volume II": {
"Approbations": [
"הג\"ר שלום משאש שליט\"א",
"הרב הראשי וראב\"ד ירושלים ת\"ו",
"מחבר שו\"ת תבואות שמ\"ש ד\"ה, ס' מזרח שמ\"ש, שו\"ת שמ\"ש ומגן",
"ראה ראיתי עלין לדוגמא מספר \"בני בנים חלק ב'\" פעולת צדיק הרה\"ג המופלא. פלג אלהים מלא. חריף ובקי. משנתו קב ונקי. הגאון מוהר\"ר יהודה הרצל הנקין שליט\"א. שו\"ת אשר השיב לשואליו. על ד\"ח הש\"ע. מלא וגדוש תורה והלכה ומשפטים. שואלין אותו בכ\"מ ומשיב תשובות נצחות. הרבה מהם נשלחו אלי בעתם. וראיתי אותם מלאים תוכן חכמה בינה ודעת. נושא ונותן בקצרה כאחד הראשונים. בלי להאריך טרחא. צולל במים אדירים בתלמוד ובפוסקים ומעלה פנינה. ומסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. וכבר אתמחי גברא. בספרו זה חלק א'. ושבחוהו מלכים מאן מלכי רבנן בשבח המגיע לכתפים. ברא כרעא דאבי אבוה הגאון הגדול הגרי\"א הענקין זלה\"ה. בעל ספרי \"איברא\". אשר זכה לשמשו בחייו ולשמוע תורה מפיו. והשריש בו והאציל עליו מחכמתו הנפלאה. עטרת זקנים בני בנים. ובחלק הזה הגדיל שאת בתוספת נופך. וכביר מצאה ידו. בבקיאות וחריפות. ודבריו ראוים לעלות על שלחן מלכים. יישר חיליה לאורייתא. גם מול סוף. תוכו רצוף. חידושים וביאורים על התורה מוסברים ומושכלים. מלאים זיו ומפיקים. בבקיאות מליאה. בביאור המלים ודקדוק הלשון וביאור הענין. דבר חדש נפלא מאד. כל הרואה ישתאה.",
"אני תפלה. ליושב קדם סלה. לעזור להרב המחבר שליט\"א. להוציא לאור כל חלקי פרד\"ס תורתו אשר קבל מסיני. יפוצו מעינותיו חוצה. וחפץ ה' בידו יצליח. להגדיל תורה ולהאדירה. בבריאות איתנה. ונהורא מעליא. ברבות הטובה. אלף ורבבה. עד זקנה ושיבה טובה אמן.",
"שלום משאש",
"החו\"פ ירושלים עיה\"ק",
"בחדש מנחם אב ש' תנש\"א מלכותו לפ\"ק",
"הג\"ר יצחק קוליץ שליט\"א",
"הרב הראשי וראב\"ד ירושלים ת\"ו",
"מחבר ב' מנחת אליהו ג\"ח",
"בס\"ד, ב' חשון תשנ\"ב",
"כבר איתמחי גברא, הרב הגאון המהולל ר' יהודה הרצל הנקין שליט\"א, לפנים רב איזורי לבקעת בית שאן, וכעת מתושביה הדגולים של ירושלים עה\"ק, - לפני כעשר שנים הוציא לאור את החלק הראשון של ספרו שו\"ת \"בני בנים\", אשר נתקבל בחבה ובהערכה אצל קהל תופשי התורה.",
"עתה עומד להוציא לאור חלק שני לספר \"בני בנים\", וגם הוסיף קונטרס \"חיבה יתירה\" על התורה - ואכן כמתכונתו בראשון כן מתכונתו בשני, בחריפות ובקיאות רבה, צולל במים אדירים ומעלה פנינים יקרים, חידושים וביאורים ערבים בטוב טעם ודעת.",
"ואמנם הרב המחבר שליט\"א זכה לזכות גדולה ומיוחדת, שיצק מים על ידי אביו זקנו גאון ישראל הרב ר' יוסף אליהו הענקין זצ\"ל, ותורה ביקש מפיהו, ממנו למד הרבה, ממעין תורתו שאב, עלה במעלות התורה, וראה ברכה בעמלו לחבר ספרים יקרים.",
"יזכה הרב המחבר שליט\"א להמשיך בדרכו דרך הקדש יפוצו מעינותיו חוצה, להגדיל תורה ולהאדירה.",
"הכו\"ח בברכה מעיר ציון וירושלים",
"לכבוד התורה ולומדי'",
"יצחק קוליץ"
],
"Introduction": [
"במסכת אבות פרק ב' אמרו אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת עכ\"ל, ואין פרושו שנוצרת במטרה ללמוד תורה, שהרי כולם נוצרו כדי ללמוד, וכיון שרובם לא למדו למה לא תחזיק טובה לעצמך על שלמדת? אלא הפרוש הוא שנוצרת עם הכשרון ללמוד תורה הרבה, ולכן אל תחזיק טובה לעצמך שהצלחת, כי ג' שותפים הן באדם וכו'. ועיקר הכרת הטוב היא לדעת שכל כשרונות האדם הם נחלת אבותיו ברצון הקב\"ה.",
"ועוד אמרו באבות פרק ד' הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים עכ\"ל, וקשה מה יעשה אדם שהוא הגדול בעירו, אלא בעיניך הוי זנב לאריות שתדע שיש גדולים ממך ואפילו אם הם במקום אחר או בדור אחר ואל תתפאר שיש גם קטנים ממך. והוא סוד הענוה, ולכן נאמר והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, כי משה רבינו הכיר את הקב\"ה יותר מכל אדם ולכן הבין שפלות עצמו לעומת רוממותו ית' יותר מכולם, ולא התחשב כלל במה שהיה גדול משאר אנשים.",
"בי נאמרו הדברים, קטנתי מכל החכמים שהבאתי דבריהם בספר הזה ומרוב חכמי דורי, כאין וכאפס אחשב, ורק זכות אבותי עמדה לי אף שלא הגעתי למעלתם. מעוצם זכרונו של הגמו\"ז זצלה\"ה לא נחלתי מאומה ואפס קצהו מחריפותו, ורק בכמה ענינים ראיתי דמיון בין דרך הבנתי לדרך הבנתו ואפילו קודם שזכיתי ללמוד אתו, אלא בודאי שירשתי כן מאבותי. וירושת תכונות אלה היא מה שניתן לאמת מסוד הגלגול. ועם מעט הכשרונות שירשתי מסרתי את נפשי לברר הלכה לאמיתה, כמו שכתבו אחרונים שאפילו קטן יכול להכריע דעתו של גדול ממנו בשאלה מסוימת אם מוסר נפשו עליה.",
"ועתה זכיתי להוציא לאור חלק שני משו\"ת בני בנים, אחרי שהחלק הראשון נתקבל לרצון בהרבה מדינות. כמעשהו בראשונה כך מעשהו באחרונה, לא נמנעתי משאלות קשות אלא בקשתי את האמת כמות שהיא, וראה בפתח דברים בחלק א'. וצרפתי לחלק זה קונטרס חידושים בפשט התורה ויה\"ר שיתקבל בין הלומדים.",
"אמנם מאז עזבתי את בית שאן נתרבו עלי צרות שונות. ואחר זמן התחלתי לנסוע עבור מוסד קדוש אחד, חודש בלבנון שנים חדשים בביתו, ובכל אותם הטלטולים ולפניהם ולאחריהם לא יכלתי לעיין בספרים ולא לכתוב. מעט ממה שרציתי להשיב השבתי ומעט ממה שרציתי לכתוב כתבתי, ונתאחר הספר הזה כמה שנים. וכבר אמר רבי יהושע במסכת ברכות דף כ\"ח, אוי לו לדור שפרנסיו אינם יודעים בצערן של ת\"ח במה הם מתפרנסים.",
"יה\"ר שאזכה לעסוק בתורתו מתוך שלות הנפש ולזכות את הרבים כאשר חפצתי, שלא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי, ושלא תמוש התורה מזרעי ומזרע זרעי עד עולם. ואציב כאן ציונים למקצת קרובי מלבד הגמו\"ז זצלה\"ה, אחי יחידי גיל זאב ע\"ה שנפטר בלי בנים י' אייר תשכ\"ז, זקני אבי אמי ר' יוסף ב\"ר יעקב חיים ע\"ה נפ' כ\"ב אייר תשכ\"ג, זקנתי אם אמי מרת פעשע בת ר' זאב וואלף ע\"ה נפ' כ\"ז תשרי תשנ\"א, זקנתי אם אבי הרבנית פרידה רבקה בת הר\"ר יהודה ליב ז\"ל נפ' בדמי ימיה ז' אלול תר\"ף ותמונה ממנה לא נשתמרה, והורי אשתי ר' יעקב אליעזר ב\"ר יוסף דב ע\"ה נפ' י\"ט טבת תשכ\"ו ומרת פרידה בת ר' משה ע\"ה נפ' ה' אדר־א תשד\"ם, תנצב\"ה. אחר כתבי זה נפטרה אמי מורתי ע\"ה ה' טבת תשנ\"ב, תנצב\"ה.",
"יהודה־הרצל הנקין ב\"ר אברהם הלל שיחי' וחנה ע\"ה"
],
"": [
[
"שנוי מבטא אשכנזי לספרדי והאם צריך לשמוע פרשת זכור במבטא שלו",
"ב\"ה, אדר ב' תשמ\"ט",
"סברה אין שתי אותיות משמשות צליל אחד, ולכן אין היום עדה המבטאת נכון כפי שדברו ישראל בשעת מתן תורה כי כולן אינן מבדילות בין סמ\"ך לשי\"ן שמאלית. שי\"ן שמאלית היתה קרובה לשי\"ן ימנית ולכן נקראו אות אחת ולא שתים ונכללו ביחד בתהלים פרק קי\"ט ואיכה פרק ג', אבל כבר בימי הגמרא לא הבחינו בין שי\"ן שמאלית לסמ\"ך כמו שאמרו במסכת ערובין דף נ\"ד עמוד ב' אל תקרי שימה אלא סימנה עכ\"ל ובקדושין דף ל' עמוד ב' ושמתם סם תם עכ\"ל ושאר דרשות ואף על פי שדרשות שאני כמו שפרש\"י במסכת מגילה דף כ\"ד עמוד ב' בד\"ה מפני שקורין. ובתורה כתוב ואת כי שטית וגו' עכ\"ל בשי\"ן שמאלית ואילו במשנה שנו מסכת סוטה בסמ\"ך, והרבה יש להאריך בחילופי האותיות גם בימי המקרא ועיין בספר מקור ברוך. ונראה שכבר מימי שיבת ציון לא בטאו לשון הקודש נכון, וזהו שנאמר בנחמיה פרק י\"ג ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם עכ\"ל פי' שלא הכירו המבטא הנכון כיון שדברו חצי לועזית.",
"ומוכח משבט אפרים בספר שופטים פרק י\"ב ששנוי בצליל אינו מעכב שהרי בטאו שמע ישראל כמו סמע ישראל ואטו לא יצאו ידי חובת קריאת שמע. ואין לאמר שכיון שקריאת שמע נאמרת בכל לשון כדעת חכמים במסכת ברכות דף י\"ג עמוד א' לכן לא גרע סמע ישראל מלשון אחר, זה אינו, חדא כי שאני שבוש לשון מלשון נפרד ועוד הא תינח קריאת שמע אבל מקרא בכורים ופרשת עגלה ערופה מאי איכא למימר שיש בהם כמה פעמים שי\"ן ימנית ואינם נאמרים אלא בלשון הקודש עיין במסכת סוטה פרק ז' ואטו בני שבט אפרים לא יצאו בהם כיון שלא יכלו לבטא השי\"ן אפילו בטורח. אלא בודאי כל שהחזיקו רבים בשנוי המבטא שפיר דמי ועיין בשו\"ת הרדב\"ז סימן שצ\"ד ובט\"ז אורח חיים סימן קכ\"ח סעיף קטן ל'.",
"ועדיין לא למדנו היתר אלא לשבט שלם אבל לא לעיר או משפחה אחת. והנה במסכת מגילה דף כ\"ד עמוד ב' אמר רב אסי חיפני ובישני לא ישא את כפיו, תניא נמי הכי אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין, אמר ליה רבי חייא לרבי שמעון בר רבי אלמלי אתה לוי פסול אתה מן הדוכן משום דעבי קלך, אתא אמר ליה לאבוה אמר ליה זיל אימא ליה כשאתה מגיע אצל (ישעיהו ח׳:י״ז) וחכיתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף עכ\"ל ופרש\"י שהיה קורא לחיתי\"ן היהי\"ן נראה כאומר והכיתי עכ\"ל.",
"והרבה יש לבאר בסוגיא זו ותחילה בסיפא, למה הרחיק רבי להביא מפסוק מישעיה שאינו בתפלות כלל ומי יערב שרבי חייא יגיע לאותו פסוק או שיאמר כן בקול. ולע\"ד היא נוסחא משובשת וצ\"ל נפשנו חכתה לה' עכ\"ל מתהלים פרק ל\"ג שהוא בפסוקי דזמרא של שבת ויום טוב, וכן הוא בספר חסידים סימן י\"ח, ואתי שפיר שרב אסי פתח בברכת כהנים ותני נמי הכי בשליח צבור וכדוגמת זה רבי חייא פתח בברכת כהנים ורבי התקיף אותו משליח צבור [הערות ותיקונים: נ.ב., לאו דוקא שליח צבור לפסוקי חמרא אלא אומר לאחרים ע' מדרש תהלים קי\"ג. וע' מס' שבת דף קי\"ח עמ' ב' שנקטו אותו לשון של רבי כאן מחרף ומגדף]. ועדיין יש לדקדק כי היה לרבי להשיב שכל הפוסל במומו פוסל ושרבי חייא עצמו היה נפסל מלעלות לדוכן אילו היה כהן שהרי אומר ויהנך במקום ויחנך. אלא מכאן פרש\"י שחיפני ובישני לא ישאו את כפיהם מפני שהיו אומרים יאר יער ה' פניו ולשון קללה הוא וכו' עכ\"ל, כי דייק שרבי חייא לא היה נפסל בשנוי בין ויחנך לויהנך בלבד ושלא כשו\"ת הרדב\"ז שם ומהרימ\"ט חלק אבן העזר סימן ט\"ז, והטעם נראה שכיון שהכהן נצטוה מן התורה לישא כפיו לא אסרוהו חז\"ל אף על פי שבודאי פוגם ברכתו כל שאין בה קללה מה שאין כן בשליח צבור מדרבנן וכמו שסיים רש\"י שמעי\"ן עושין אלפי\"ן ופוגמים תפילתן עכ\"ל. וזו כוונת ספר טורי אבן שם שכתב שברכת כהנים דומה למוציא את עצמו עיי\"ש כלומר שעליו רמיא חובה לישא כפיו ואילו בשליח צבור אין חובה פרטית לירד לפני התבה, ונשמע שמן התורה אפילו שנוי מבטא כמו מויחנך לויהנך אינו פוסל.",
"ועוד יש לדקדק ברישא כי בברייתא אמרו שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין עכ\"ל וממה נפשך מי שמבטא אל\"ף כעי\"ן אינו מבטא עי\"ן כאל\"ף אטו בשוטאי עסקינן שיכולים לבטא שניהן כראוי ומבטאים בהפוך. ואם כמנהג אכשנזים היום שהכל נשמע אצלם כאל\"ף אם כן היה צריך לאמר שקורין לעיני\"ן אלפי\"ן ותו לא וכגרסת הירושלמי במסכת ברכות פרק ב' הלכה ד' אבל לפי הגמרא שלנו קשה, וגם בירושלמי יש נוסחאות עיין בר\"ש סיריליאו.",
"אבל הנה בברייתא הזכירו בית שאן וחיפה וטבעון לגבי שליח צבור ואילו רב אסי הזכיר רק חיפני ובישני לגבי ברכת כהנים ולא הזכיר טבעוני, וגם לא הזכיר כיצד דברו אנשי חיפה ואנשי בית שאן ורק בברייתא אמרו שבג' הערים קראו לאלפי\"ן עיני\"ן ולעיני\"ן אלפי\"ן. ולכן לע\"ד לצדדים קאמר בברייתא שיש שקראו כך ויש שקראו כך ולא שטעו לבטא עיני\"ן כאלפי\"ן וגם אלפי\"ן כעיני\"ן, אלא בבית שאן ובחיפה קראו לאלפי\"ן עיני\"ן ולכן נפסלו לברכת כהנים ואילו הטבעונין טעו להפך שקראו לעיני\"ן אלפי\"ן ונפסלו רק מלהיות שליחי צבור כיון שפגמו תפלתן, אבל לא לברכת כהנים כיון שאין אות עי\"ן בברכת כהנים ולכן רב אסי שמיירי רק בברכת כהנים לא הזכיר טבעונין ואתי הכל שפיר, ועיין בבאור המהרש\"ל לסמ\"ג מצות עשה כ' ובהערה שם.",
"וכן כתב ברבנו ירוחם נתיב ג' חלק ו' שאם קורא לאלפין עיינין או לעיינין אלפין לא ישא כפיו עכ\"ל הרי או או קאמר, וזוהי כוונת הרמב\"ם בהלכות תפלה פרק ט\"ו הלכה א' שכתב העלגין שאין מוציאין את האותיות כתקונן כגון שקורין לאלפי\"ן עיני\"ן ולעיני\"ן אלפי\"ן או לשבלת סבלת וכיוצא בהן אין נושאים את כפיהם עכ\"ל, פי' או או קאמר וכמו שכתב בפרק ח' הלכה י\"ב לגבי שליח צבור מי שקורא לאל\"ף עי\"ן או לעי\"ן אל\"ף וכו' עכ\"ל. והנה לדעת הרמב\"ם ורבנו ירוחם הפסול בברכת כהנים אינו בקוראין לאלפי\"ן עיני\"ן בלבד אלא גם בקורא לעיני\"ן אלפי\"ן וקשה קושית העולם הלא אין אות עי\"ן בברכת כהנים, ובבאור המהרש\"ל לסמ\"ג שם תרץ דבעינן שתהא הברכה מבוררת לכל שלא יהא בה חירוף ולכן גם מי שקורא לעיני\"ן אלפי\"ן לא ישא את כפיו כיון שאינו ניכר האם בא לאמר יאר או יער והובא בקצור במגן אברהם סימן קכ\"ח סעיף קטן מ\"ז, ובבאר היטב שם לא ראה דברי מהרש\"ל במקור ולכן הקשה עליו ועיין בפרי מגדים. אבל אינו נראה לע\"ד כי אטו הכהן חשוד לקלל, וכיון שמבטא שפיר באל\"ף מהיכי תיתי להחזיק ריעותא.",
"ולע\"ד אין טעם הרמב\"ם תלוי באם נשמע כלשון קללה או לא כי זהו לפרש\"י אבל הרמב\"ם לא הזכיר כלום מזה, אלא כיון שהוא עלג וכל מצות ברכת כהנים היא בפה לכן הבריות תמהות וכי היאך יברכנו זה והלא אינו יודע לדבר כראוי ואינו תלוי באם משבש מלות ברכת כהנים דוקא. וכן משמע ברמב\"ם שכתב העלגין וכו' כגון שקוראין לאלפי\"ן עיני\"ן וכו' וכיוצא בהם עכ\"ל הרי שתלה הפסול בהיותם עלגין ורק הביא דוגמאות מהו עלג וסיים וכיוצא בהן עכ\"ל, כי הפסול תלוי במה שאינו מבטא המלים כתקונן ולא בשבוש מסוים. ומתורץ למה דש בעירו אינו מועיל אלא בבעלי מומים כמשמעות כל הפוסקים אבל לא בעלגין וכמו שהזכיר הרמב\"ם דש בעירו רק בהלכה ב', כי פסול העלגות קשור לעצם המברך ואדרבה כל שיותר מכירים בשבוש לשונו תמהים יותר היאך הוא ראוי לברכם, ורק כשרוב אנשי המקום מדברים כן שוב אינו נחשב להם כעלגות וחזרנו לדברי הט\"ז בסימן קכ\"ח סעיף קטן ל' ועיין בכף החיים שם אות קצ\"ב.",
"והנה כמעט כל האחרונים הסכימו להיתר כשרובם או כולם של אנשי עירו מדברים באותו פגם בין בשליח צבור בין בנשיאת כפים, בשו\"ת הרדב\"ז ומהרימ\"ט הנ\"ל וט\"ז הנ\"ל ושלחן ערוך הגרש\"ז שם אות מ\"ח ומשנה ברורה וערוך השלחן ועוד. אבל בשו\"ת בית אפרים חלק אורח חיים סוף סימן ס\"ה כתב שלדעת רש\"י שחש לקללה אזי אסור לו לברך ברכת כהנים אפילו אם כל העיר מדברים כן, ודייק כן ממה שאמר רב אסי חיפני ובישני לא ישא את כפיו עכ\"ל שמשמע שהאיסור על עצמו רמיא שלא כלשון הברייתא לגבי שליח צבור אין מורידין לפני התיבה וכו' עכ\"ל עיי\"ש. ואף ששאר אחרונים חולקים עליו, מה אעשה כי ברבנו אברהם מן ההר למסכת מגילה שם מפורש כדברי שו\"ת בית אפרים, וז\"ל כהן שהוא מאנשי בית חיפה או מאנשי בית שאן שהם מגמגמים בלשונם וכל הני אפילו במקום שמכירים לשונם פסולים. ואע\"ג דאמרינן בגמרא דבני מערבא פרק היה קורא תני אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין ולא בישנין ולא טבענין מפני שהם עושין חייתין היהין ואלפין עיינין ואם היה רוב לשונם מותר, לאו הלכתא היא דאנן אגמרא דילן סמכינן דקתני לא ישא את כפיו ואפילו בעירו קאמר וכן תבין דעת הר\"ם פרק ט\"ו עכ\"ל. הרי שגרס בירושלמי שאם היה רוב לשונם מותר עכ\"ל בלשון רבים פי' שרוב אותה העיר מדברים כן, ודחה שלגבי ברכת כהנים אין הלכה כירושלמי אלא כסתמא דרב אסי שחיפני ובישני לא ישאו כפיהם ואפילו בחיפה ובית שאן, וכתב שבזה תבין דעת הרמב\"ם ונראה שדייק כן ממה שלא חילק הרמב\"ם בין עירו לבין עיר אחרת.",
"ומעתה קשה לדעת האחרונים שהתירו לעלגין לעלות לדוכן אם רוב שפת אותו מקום הוא כן וכגון האומרים סבלת במקום שבלת, והלא הרמב\"ם הזכיר פסול זה בפרוש ושוב אין מקום לחילוק הט\"ז. ולדברי שו\"ת בית אפרים מי שקורא לשבלת סבלת לא ישא כפיו בין לדעת הרמב\"ם בין לדעת רש\"י כיון שבמקום וישמרך אומר ויסמרך שהוא לשון קללה כמו בתהלים פרק קי\"ט סמר מפחדך בשרי עכ\"ל ואיוב פרק ד' תסמר שערות בשרי עכ\"ל, ואפילו תאמר שמה שחש רש\"י ללשון קללה הוא לאו דוקא כמו שפרש בפתח הדביר עדיין נשאר ספק בדעת רש\"י וודאי בדעת רבנו אברהם מן ההר ושכן פרש ברמב\"ם והלכה כודאי. ודברי התוספות אינם ענין לנשיאת כפים אלא לשליח צבור.",
"אבל הנה יש מחלוקת הראשונים האם אנשי בית שאן וכו' טעו רק טעות אחת במבטאם כמו שכתבתי למעלה או שתים, כי בספר האשכול הלכות ברכת כהנים פרק ט\"ו גרס בדברי רב אסי ובסמ\"ג מצות עשה כ' הנוסח הוא רב אשי ובסמ\"ק מצוה קי\"ג ר' יוסי, וז\"ל בני חיפה ובני בית שאן לא ישאו כפיהם מפני שקוראין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין עכ\"ל ואלמא לא לצדדים קאמר ושלא כרמב\"ם ורבנו ירוחם, וכן משמע במסכת ברכות דף ל\"ב עמוד א' אמרו דבי רבי אליעזר בן יעקב קורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין עכ\"ל ומן הסתם כל בית ראב\"י דברו בשווה ומשם נשמע לגמרא במסכת מגילה. והדרא קושיא לדוכתא היאך טעו בשתי הטעויות כאחת, ולכן לע\"ד פרושם בגמרא היא אחרת ולא שבני חיפה ובית שאן בטאו כל עי\"ן כאל\"ף וכל אל\"ף כעי\"ן שזה בודאי אינו מסתבר אלא שלא הקפידו בלשונם ולפעמים קראו האותיות כתקונן ולפעמים החליפו אותן, והוא הדמיון לדבי רבי אליעזר בן יעקב שהיו עושים כן בדרשה כפרש\"י כי דרך המדרש לפעמים לקרוא האותיות כתקונן ולפעמים לשנות מאל\"ף לעי\"ן כמו במסכת ברכות שם אל תקרי אל ה' אלא על ה' עכ\"ל, ולפעמים מעי\"ן לאל\"ף כמו בבראשית רבה פרשה ב' אל תקרי העיר אלא האיר עכ\"ל, וכן בשאר אותיות המתחלפות כמו שאמרו בירושלמי מסכת פאה פרק ז' הלכה ב' ובכמה מקומות לא מתמנעי רבנן בין הא לחית עכ\"ל שמיירי בדרשה, ובדרשה שפיר דמי מה שאין כן בברכה ותפילה הוי גמגום גמור ולכן נפסלו אנשי חיפה ובית שאן כיון שלא שמרו על מבטא קבוע.",
"וזוהי כוונת הירושלמי במסכת ברכות שם אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין ולא בישנין ולא טבעונין מפני שהם עושים היהין חתין ועיינין אאין ואם היה לשונו ערוך מותר עכ\"ל, כלומר שלפעמים קוראים לה\"א חי\"ת ולעיי\"ן אל\"ף אבל אינם עושים כן באופן קבוע, ולשונו ערוך עכ\"ל פי' קבוע ומסודר כי אילו מבטא תמיד באותו ענין אינו נפסל אף על פי שמשנה באותיות, ושלא כר\"ש סיריליאו ובעל ספר חרדים שפרשו בירושלמי שאם היה לשונו ערוך כלומר שמדבר כשאר בני אדם אזי מותר לישא כפיו למרות שהוא ממוצא חיפני או בישני עיי\"ש כי זהו פשיטא. וראיה מספר חסידים סימן י\"ח בכהן שהיה מבטא רי\"ש כדל\"ת ומברך וישמדך במקום וישמרך שאמרו עליו בחלום שימשיך לישא כפיו וקשה בין לרש\"י דהוי לשון קללה ובין לרמב\"ם לא ישא כפיו עיין בהלכות תפלה פרק ט\"ו הלכה א', אלא מקורו של ספר חסידים הוא מהירושלמי שכיון שלשונו קבוע כך מותר, ועיין בספר הבתים הלכות תפלה שער ט' הלכה כ\"ב שהביא שלשונו ערוך לכל היינו שהוא דש בעירו לכן מותר, אבל לפי דברינו אם מבטאו קבוע מותר לישא כפיו בכל ענין.",
"וניחא מה שהתקיף רבי לרבי חייא כשאתה מגיע אצל והכיתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף עכ\"ל, ולמעלה כתבתי שצריך לגרוס נפשנו חכתה לה' ומיירי בשליח צבור, ולא התקיף בגדולה מזו שרבי חייא נפסל מלהיות שליח צבור לגמרי ולעומת התקפת רבי חייא לרבי שמעון אלמלי לוי אתה פסול אתה מן הדוכן, אלא משמע שרבי חייא שפיר נעשה שליח צבור וכמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף פ\"ה עמוד ב' אחתינהו לרבי חייא ובניו וכו' עכ\"ל. ובתוספות במסכת מגילה שם תרצו שרבי חייא ירד לפני התיבה מפני שהיה יכול לבטא כהוגן על ידי טורח אבל קשה לע\"ד שאם כן ליכא גנאי ולמה התקיף לו רבי וכעין קושית הפרי חדש באורח חיים סימן נ\"ג סעיף י\"ב, ובמסכת בבא מציעא שם בד\"ה ואחרינהו ונדפס בדף פ\"ו תרצו שהורידו את רבי חייא לפני התיבה בתעניות כיון שהיה אי אפשר באחר, וניחא בזה למה נעשה אז שליח צבור אבל אינו מתורץ למה לא התקיף לו רבי שהיה נפסל מלהיות שליח צבור בשאר ימים. אבל לפי דברינו מבואר כי שפיר נעשה רבי חייא שליח צבור בין בתעניות בין בשאר ימים כיון שהיה מבטא כן בקביעות וכמו שפרשנו בירושלמי, ולכן אמר לו רבי שמכל מקום הוי גנאי שנשמע כאילו מחרף ומגדף.",
"ועל ירושלמי זו סומכים העולם שנושאים כפיהם גם עלגין המבטאים סמ\"ך במקום שי\"ן ימנית באופן קבוע ושלא כשו\"ת בית אפרים, ועוד שפסול עלגין הוא רק מדרבנן כמו שמוכח משבט אפרים לענין שאר הגדות מדאורייתא וספקו לקולא ופוק חזי מאי עמא דבר. ולשאר אשכנזים הקוראים רק לעיני\"ן אלפי\"ן אבל מבטאים שי\"ן ימנית כתקונה קיל טפי כיון שאין אות עי\"ן בברכת כהנים ומותר גם לפרש\"י, וכן שאר ענינים כמו שליח צבור וקריאת התורה ואפילו פרשת זכור קיל לרש\"י ותוספות וגם רבנו אברהם מן ההר לא אסר אלא בנשיאת כפים וכמו שציין לדברי הרמב\"ם בפרק ט\"ו ולא בפרק ח'. ובאמת ממה שנאמר בכתוב כה תברכו עכ\"ל משמע שיש להקפיד יותר במבטא ברכת כהנים, ועיין מסכת סוטה דף ל\"ח עמוד א' שחכמים למדו שנשיאת כפים היא בלשון הקודש מגזרה שוה ואם כן המלה כה פנויה לקפידא יתירתא וכמו שסמכו עליה בירושלמי מסכת מגילה פרק ג' הלכה י\"א שברכת כהנים לברכה ניתנה ולא לתרגום.",
"ונבואה להלכה בענין שנוי ממבטא אשכנזי לספרדי. כתב הגמו\"ז זצלה\"ה בספר עדות בישראל אות ס' שבתנועות שידוע שההברה האשכנזית לקויה אזי הודאי של הספרדים צריך להכריע והביאוהו בשו\"ת שרידי אש חלק ב' סימן ה' ויביע אומר חלק ו' סימן י\"א אות ב' ועוד אחרונים. ובעדות לישראל שם תאר את הצלילים, שעי\"ן מתבטאת כאל\"ף הנדחק אל החיך וקרוב לחי\"ת ולקו\"ף מעט, ותי\"ו דגושה מתבטאת כשמגיעים קצה הלשון בין השנים והוא כעין אות טה h באנגלית, וחצי וי\"ו הוא כעין אות w באנגלית וכן הלאה, ומיירי בהברה הספרדית המדוקדקת מארצות אסיא ולא בהברה היומיומית בא\"י שהיא האיספניולית וכן כתב בתשובות איברא סימן ט' אות ב'.",
"ובעדות לישראל מיירי בהוראת עברית כי נקל לחנך לנער על פי דרכו, מה שאין כן במבוגרים אם יבואו לשנות מבטאם קרוב שיערבבו הברות ומבטאים שאז אפשר שאינם יוצאים בתפלה אפילו בדיעבד כמו שכתב שם באות ס\"ה. ולכן אין לשנות תפלתו ממבטא אשכנזי ואפילו למבטא ספרדי מדוקדק אלא מי שבטוח בעצמו שיכול לבטאו כראוי, וידוע שרבו של החתם סופר שכר לעצמו רב ספרדי כדי ללמוד המבטא.",
"ולשנות למבטא הספרדי היומיומי אחרי שהתרגל בו ברחוב שאז אינו מגמגם, גם זה אינו למעליותא אם לא יבדיל בין עי\"ן לאל\"ף כי אטו עדיף לבטא תי\"ו רפויה כתי\"ו דגושה ולא כסמ\"ך והלא סוף סוף אינו מבדיל בין האותיות וכן אם קורא קמ\"ץ כפת\"ח. ומה שבשו\"ת יביע אומר שם סוף אות ד' הביא מהתוספות במסכת ברכות דף ט\"ו עמוד ב' בד\"ה בין הדבקים שכתבו לגבי וחרה אף שאם לא יתן רווח ביניהם אז נראה כאומר וחרף עכ\"ל והוכיח מזה שהקמ\"ץ דומה קצת לפת\"ח שאם היא קרוב לחול\"ם כמבטא האשכנזים לא יגיע למצב שיהא נשמע כאומר וחרף עכ\"ל, אין זה ראיה שהרי אמרו בגמרא שם שיש להקפיד להפריד בין עשב לבין בשדה ובין הכנף לבין פתיל אף על פי שהבי\"ת והפ\"א הראשונה רפויה ואילו השניה דגושה, ועל כרחך מפני שמכל מקום על ידי מהירות הקריאה אפשר שיבליע אחת בשניה וכמו שהוא עצמו כתב שם באות ג' וכל שכן יכול להבליע קמ\"ץ הקרובה לחול\"ם בפת\"ח. ומה שהביא משו\"ת הר צבי חלק אורח חיים סימן ד' שהביא מרבנו בחיי בהתחלת פרשת וירא שצריך להפריד בין קמ\"ץ לפת\"ח עיי\"ש והשיג עליו בשו\"ת יביע אומר שאין מדברי רבנו בחיי ראיה לבטא הקמ\"ץ קרוב לחול\"ם, בודאי כן הוא ואף על פי כן שפיר הוכיח משם בשו\"ת הר צבי שצריך להיות הפרש כלשהו בין פת\"ח לקמ\"ץ וממילא עדיף לבטא קמ\"ץ קרוב לחול\"ם כמבטא אשכנזי מאשר לבטא אותה שווה לפת\"ח כהברה האיספניולית היומיומית, ואמנם לא בא להוציא מידי מבטא ספרדי מדוקדק.",
"ומכל מקום צריך לתקן שבושים ברורים בין במבטא אשכנזי בין בכל מבטא, ולכן צריך להבחין בין מלעיל למלרע ונקל לעשות כן שיש סדורים המסמנים את הדגש הנכון ובחומשים מסומן על ידי טעמי המקרא. וכן חול\"ם בהוספת יו\"ד שאומרים אוי במקום או הוי טעות דמוכח שמוסיפים אות על הכתוב, וידוע שמבטא היהודים הושפע ממבטא הגויים בארצות גלותם וכן כתב הגמו\"ז.",
"סוף דבר אין לשנות ממבטא לקוי אחד למבטא לקוי אחר, ורק אם השואל התרגל למבטא הספרדי היומיומי או שמסבה אחרת מצטער להתפלל במבטא אבותיו אזי מותר לשנות דהוי כדיעבד ובדיעבד אין המבטא מעכב אפילו לדעת שו\"ת אורח משפט סימן י\"ן וי\"ח ועיי\"ש בהערות בסוף הספר, וכל שכן לדעת שו\"ת משפטי עוזיאל סימן א' שמותר לשנות אפילו לכתחילה והאחרונים האריכו בזה ואכ\"מ. ויזהר לבטא שם ה' בקמ\"ץ ואם אינו יכול אינו מעכב. וכן יכול לשנות ממבטא אשכנזי לספרדי או להפך אם קבע מקומו בבית כנסת שכולם שם מתפללים במבטא אחר וכל שכן אם הוא בית הכנסת היחיד במקומו שאז נחשב כבא למקום חדש ואין דעתו לחזור, וגם לא תהיה תקומה למבטאו הישן לאורך זמן ובניו לא יבטאו כמוהו והוי כבמקום מחלוקת שאין להעמיד המנהג.",
"והנה דאיתי בבית כנסת אחד שכל התפלה מתנהלת בו בהברה הספרדית, שהנהיגו שמיד אחרי הקריאה בפרשת זכור חוזרים וקוראים אותה במבטא אשכנזי למי שרגיל להתפלל במבטא זה ואמרו שכן נוהגים בכמה ישיבות. ולע\"ד אין מקום לזה, עיין במסכת מגילה דף י\"ח עמוד א' אמר רבא אתי זכירה זכירה כתיב הכא וכו' וכתיב התם כתב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר, וממאי דהאי זכירה קריאה היא דלמא עיון בעלמא, לא סלקא דעתך דתניא זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה עכ\"ל שהוא המקור לקריאת פרשת זכור. הרי שעיקר החיוב הוא זכרון בפה אלא שצריך להיות על ידי קריאה בספר, ולכן אפילו תאמר שספרדי אינו יוצא בקריאה אשכנזית כיון שאינו מדבר במבטא אשכנזי כלל ושעל כן אין שמיעת הקריאה נחשבת לו כאילו בעצמו הוציא בפיו וגם זה אינו נראה, אבל אשכנזי ששפיר מדבר ברחוב בהברה ספרדית ורק אינו מתפלל בה מהיכי תיתי ששמיעת הקריאה בהברה ספרדית תיחשב לו כאילו לא הוציא בפיו.",
"ואפילו תאמר שקריאת פרשת זכור צריכה להיות במבטא שרגיל בה בשאר קריאות ותפילות אין זה אלא לכתחילה. ובהרבה ראשונים משמע שזכירת עמלק אינה על ידי ספר תורה ופרשת זכור דוקא, עיין בספר המצות עשה קפ\"ט והלכות מלכים פרק ה' הלכה ה' ורמב\"ן על התורה בפרשת כי תצא שם וסמ\"ג מצות עשה קי\"ו וספר החינוך מצוה תר\"ג וכן כתב במנחת חינוך שם זה ודאי ברור שהמצוה ביחיד ג\"כ מקיים רק פר' זכור בעשרה ובס\"ת הוא מדרבנן וכו' עכ\"ל ועיין בשו\"ת תורת חסד חלק אורח חיים סימן ל\"ז. ויש להביא ראיה ממסכת סוטה פרק ז' משנה ב' ואלה נאמרים בלשון הקודש וכו' עכ\"ל ולא הזכירו פרשת זכור. ועיין בתוספות יום טוב במשנה ז' וח' שפרש שברכות כהן גדול היינו קריאת כהן גדול בתורה ושהיא מדרבנן ולפי זה אם קריאת פרשת זכור היא מדאורייתא כל שכן שהיה למשנה למנותה, ומיהו עיין ברש\"י במסכת יומא ריש פרק ז' ובמאירי ובמראה הפנים ואכ\"מ.",
"ויש שכתבו בלשון אפשר שפרשת זכור היא מן התורה ושיכול להיות שהיא כן עיין תוספות רבנו יהודה החסיד למסכת ברכות דף י\"ג עמוד א' ותוספות הרא\"ש וחדושי הרשב\"א שם וחדושי הרשב\"א מכת\"י למסכת מגילה דף י\"ז עמוד ב'. ולכן אף שהלכה רווחת שקריאת פרשת זכור מספר תורה היא מדאורייתא כדעת התוספות בב' המקומות וספר האשכול הלכות חנוכה ופורים פרק י' ופסקי הרא\"ש במסכת ברכות פרק ז' סימן כ' והריטב\"א במסכת מגילה שם ותרומת הדשן חלק התשובות סימן ק\"ח בשם כמה ראשונים עיי\"ש וכן נפסק באורח חיים סימן קמ\"ו סעיף ב', מכל מקום מנין להחמיר לקרוא אותה בכמה מבטאים מה שלא שערו הראשונים. ואינו דומה למנהגנו לקרוא זכר בציר\"ה ולחזור לקרוא זכר בסגו\"ל כי כיון שהקורא מתכוון לקרוא בציר\"ה אם באמת צריך להיות בסגו\"ל גרע טפי, וגם מנהג זה אינו אלא לכתחילה ולא נתפשט בכל המקומות.",
"והמקור שקריאת פרשת זכור צריכה להיות בעשרה מדאורייתא הוא בפסקי הרא\"ש במס' ברכות שם שכתב דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור עכ\"ל והעתיקו בתרומת הדשן, אבל בתוספות הרא\"ש בדף י\"ז שם הנוסח הוא בעשה דאורייתא וכו' עכ\"ל וכן מסתבר כי היכן יש גלוי בתורה שצריך מנין דוקא וכמו שכתב בספר בני ציון חלק ב' סימן נ\"ה סוף אות ב' ועיי\"ש שהביא כן גם מתוספות רבנו יהודה החסיד שהוא המקור להרבה דברים ברא\"ש. ונמצא שאף אם קריאת פרשת זכור היא מדאורייתא, אבל לקרוא אותה במנין ובברכות וטעמים לכולי עלמא אינו אלא מדרבנן והוא הדין למבטא המיוחד לתפלה.",
"ובכל הדורות נקלעו אורחים אשכנזים לקהילות ספרדיות וכן להפך ולא היה אישתמיט מכל הפוסקים להזכיר שיש לקרוא להם פרשת זכור במבטא שלהם, וגם מאי איריא אשכנזים וספרדים נצטרך לקרוא לליטאים לחוד ולפולנים לחוד ואין לדבר סוף אלא בודאי כל זה ליתא. וצריך לבטל המנהג, וגם הוא טירחא דצבורא ומוציא לעז על קריאתם הרגילה בתורה, והממציא חומרות כאלה בעו\"ה גורם לזלזל במי שאינו נוהג כן ועיין מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל\"ז מספר 12 בד\"ה אבל למעשה. אבל יכולים להוציא ספר תורה אחרי גמר התפלה ולקרוא פרשת זכור ככל שירצו וכמו שיש נוהגים כן בתקיעות של ראש השנה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"שנוי נוסח אשכנזי לספרדי",
"ולשנות התפלה מנוסח אשכנז לנוסח ספרד או להפך קל יותר, ומכל מקום אין ליחיד לעשות כן אלא אם קובע עצמו בבית כנסת שמתפללים כן וכן כתב הגמו\"ז. ובספר שער הכוונות הביא בשם האר\"י שלכל שבט יש דרך תפלה ושער בשמים משלו ולכן אין לשנות מנוסח לנוסח והובאו במגן אברהם סימן ס\"ח בקצור ועיין בפרי מגדים. אבל בספר קשר גודל סימן י\"ב אות ט' כתב בשם האר\"י שתפלת נוסח הספרדים עולה בכל אחד מהי\"ב השערים עכ\"ל, ולא ידענא כי מאחר שמהרח\"ו תלמידו של האר\"י לא כתב כן החיד\"א שחי מאתיים שנה אחריו מנין לו. ובעצם הענין הקשה הגמו\"ז זצלה\"ה בתשובות איברא סימן נ\"ה אות א' (4) היאך אפשר לומר שבשעה שאנשי כנסת הגדולה תקנו את סדר התפלה נחלק אז לי\"ב שבטים והלא כבר לא היו השבטים נבדלים זה מזה, ובעדות לישראל אות ס\"ה פרש שמיירי בשנויי ההברות.",
"והנה האר\"י קבע נוסחתו כנוסח הספרדים ותיקן אותה על פי הסוד ואחריו נמשכו החסידים, ברם אין אחד מאלף היום היודע להתכוון על פי הסוד והשאר דמי עליהם ככשורא ולכן אין ליחיד בעלמא לשנות מנוסח אשכנז לנוסח ספרד משום יוהרא וכמו שכתב הגמו\"ז. והאר\"י עצמו התפלל בימים הנוראים בבית כנסת של אשכנזים מפני הסוד שבפיוטים כמו שהביא בשו\"ת יוסף אומץ סימן כ' מספר שער הכוונות, וקצת קשה למה הפיוטים נחשבו לו יותר מגוף התפלה ובפרט בימים הנוראים שאז צריך להקפיד במנהגים כמו באורח חיים סימן תר\"ג, וצ\"ל שלעצמו המשיך להתפלל לפי נוסחתו.",
"ואולם למי שאין לו יד בנסתר נוסח אשכנז עדיף, חדא שמה שנקרא בין האשכנזים נוסח ספרד נשתבש ברוב הסדורים כי הורכבו בו כמה גרסאות ולדוגמה בגרסה אחת היה כתוב וטוב בעיניך וכו' בכל עת ובכל שעה בשלומך עכ\"ל ובגרסה ב' היה כתוב בכל עת ובכל שעה ברוב עז ושלום עכ\"ל והמדפיסים הדפיסו שניהן ביחד, וכן נשתבשו בברכת רפאנו וברכת השנים וברכות אחרות ועיין בהקדמה לסדור נוסח ספרד הוצאת מסדה. ועוד שידוע שדרך הדורות להוסיף אבל לא לגרוע, ואתה תחזה שבנוסח ספרד נתווספו הרבה מלים וניבים שאינם הכרחיים עיין בברכת ישתבח ואהבה רבה ושמע קולנו ועוד, מה שאין כן נוסח אשכנז קב ונקי ושמור מימי גדולי אשכנז עיין במחזור ויטרי מסימן פ\"ט והלאה ואין להחליפו באחר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"טלית ותפילין לנשים",
"ב\"ה, י\"ח טבת תשמ\"ב",
"לאשה אחת",
"בתשובה למכתבך, לדעתי יכולה ללבוש ציצית בצנעא או מתחת לבגדיך כדי שלא יחשדו בך בכוונה להידמות לאנשים, שאם מרצון להידמות יש לחוש לשיטת תרגום יונתן שעוברת על לא יהיה כלי גבר על אשה ועיין בשו\"ת מהר\"ם שיק חלק יורה דעה סימן קע\"ג. ונראה שהמקור לתרגום יונתן הוא מלשון הכתוב (דברים כ״ב:ה׳) לא יהיה כלי גבר על אשה וגו' עכ\"ל, ולמה לא נאמר לא תלבש אשה כלי גבר כהמשך הכתוב ולא ילבש גבר שמלת אשה, ולכן פרש שהמלה יהיה מכוונת לטלית ותפילין שבשניהם כתוב הויה, בתפילין והיו לטוטפות בין עיניך ובטלית והיה לכם לציצית.",
"מה שאין כן אם אין הכוונה אלא למצוה יש לדמותה ללובשת בגד איש שלא למטרת מלבוש אלא להציל מפני החמה ומפני הגשמים שמותרת לדעת הב\"ח והט\"ז והש\"ך ביורה דעה סימן קפ\"ב סעיף ה' וראי בספרי בני בנים [חלק א'] סימן ל\"ז מספר 5, ובמסכת שבת דף ס\"ב עמוד א' אמרו פעמים שאדם נותן לאשתו טבעת וכו' ומניחתה בידה עד שמגעת לקופסא עכ\"ל שלובשת הטבעת על אצבעה כפרש\"י ומשמע שבחול מותרת אף על פי שהיא בגד איש ואלמא מפני שאינה מתכוונת ללבוש אלא לטלטל.",
"ואף על פי שאת מתכוונת ללבוש בגד הציצית כדי לקיים המצוה, נראה שאין להשוות איסור בגד איש לחיוב ציצית אטו הלובש בגד אשה להגן מפני החמה ומפני הגשמים יהיה פטור מציצית באותו בגד, אלא חיוב ציצית הוא בלבישה כל דהו אבל בגד איש או בגד אשה אינו אסור אלא בכוונה להידמות. וטלית גדולה חמורה לענין זה יותר מציצית קטנה כיון שעשויה גם לנוי. ואין לך להניח תפילין כמו שכתבו הפוסקים באורח חיים סימן ל\"ח סעיף ג', והתירו תלמוד תורה לאשה לצורך אבל תפילין אינם לצורך ויש להזק את הקשר לדת באופנים אחרים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"יציאה ממנין מצומצם אחרי חזרת הש\"ץ",
"ב\"ה, י\"ח סיון תשמ\"ב",
"לחבר מושב אחד",
"אותו יום שהצבור נתאחר חצי שעה לתפלת שחרית עד שנתאסף מנין מצומצם ויצאתי מבית הכנסת אחרי חזרת הש\"ץ, והעתקת בכתב ידך מה שכתב במשנה ברורה סימן נ\"ה סעיף קטן י\"ב בד\"ה עבירה היא בידו שאם היה עמהם בצירופם בעת שהתחיל הש\"ץ בקול רם צריך להמתין עד שיגמור כל סדר הקדושה וקדיש שלם שלאחריה עכ\"ל ותלית אותו על לוח המודעות בבית הכנסת. ובעקבות משיחא חוצפא ישגא כמו שאמרו בסוף מסכת סוטה וגם אסור להורות הלכה בפני הרב אפילו אם כוונת להלכה.",
"ברם לא כוונת להלכה לע\"ד, כי בספר אבודרהם בהלכות ישתבח כתב בשם תשובת הרמב\"ם שאם אין מנין אחרי חזרת שמונה עשרה אין אומרים קדיש שאין הקדיש חלק מאשר התחילו בו בעשרה עכ\"ל וכן פסקו בשירי כנסת הגדולה ופרי חדש באורח חיים סימן נ\"ה וקצור שלחן ערוך סימן ט\"ו ועוד אחרונים, וכן דעת המאירי במסכת מגילה דף כ\"ג עמוד ב' שכתב לפי דעה אחת שאם יצאו מקצתם בברכות קריאת שמע גומר עד סוף שמונה עשרה עכ\"ל, וכן משמע בארחות חיים הלכות תפלה אות ע\"ד שכתב צריך כל אדם להזהר שלא לצאת עד שיגמור החזן כל התפלה עכ\"ל ואם כוונתו היא לאחרי הקדיש היה לו לפרש ועוד עיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן צ\"ה, ולפי דעה זו הקדיש אינו נמשך משמונה עשרה וממילא אין איסור לצאת לצורך קודם הקדיש. ולכן אף שבסימן נ\"ה סעיף ג' פסק הרמ\"א כספר תרומת הדשן שאם יצאו מקצתם גומרים עד אחרי קדיש שלם וכן המנהג כמו שכתב בשערי תשובה ואם כן גם אסור לצאת, מכל מקום בשעת הדחק שפיר יש לסמוך על כל הני רבוותא, וכאן היתה שעת הדחק שהייתי צריך להוציא את הבנים לת\"ת כיון שאשתי היתה מחוץ ליישוב ואם יאחרו את ההסעה יפסידו יום לימודים שלם. וכיון שהיה מותר לצאת אחרי חזרת השמונה עשרה עדיף לצאת אז מלצאת לפני התפלה שאז היתה התפלה בצבור מתבטלת לגמרי ואין זה דרכי נועם. ועוד שהצבור פשע שהגיעו באיחור, וכידוע שקשה להשיג כאן מנין אף שיש יותר מעשרה גברים ביישוב ולהלן אכתוב עוד מזה אי\"ה.",
"ומכל מקום הצבור היה יכול לגמור עד קדיש שלם כפסק הרמ\"א ואין זה תרתי דסתרי כי הא ליחיד והא לצבור, וגם אפילו הוי תרתי דסתרי שרי בצבור במלתא דרבנן עיין באורח חיים סימן רס\"ז ורל\"ג בענין תפלת מנחה ומעריב אחרי פלג המנחה. ועוד שקדיש קיל לע\"ד כיון שאין בו אזכרות, ולפי זה תבין פסק הרמ\"א, עיין בדרכי משה הארוך שהביא ג' שיטות א' דעת מהרי\"ל בהלכות תפלה בשם מהר\"ש שאפילו אם יצאו מקצתם באמצע ברכות קריאת שמע גומרים חזרת הש\"ץ עד ובא לציון וקדיש שלם, וב' דעת תרומת הדשן שאם יצאו באמצע ברכות קריאת שמע אין אומרים חזרת הש\"ץ אבל אם יצאו באמצע התפלה גומרים עד קדיש שלם, וג' תשובת הרמב\"ם הנ\"ל שאם יצאו בחזרת הש\"ץ גומרים אותה אבל אין אומרים קדיש. ובהגהות השלחן ערוך פסק כתרומת הדשן, וי\"ל הטעם שמלבד שהיא השיטה האמצעית גם אין בקדיש הזכרת שם שמים ולכן אין להחמיר כל כך ושלא כדעת הרמב\"ם ואילו חזרת הש\"ץ יש בה ברכות ואזכרות ואין להקל כל כך ושלא כדעת מהר\"ש. ומה שכתב בדרכי משה שהר\"ן שעל הרי\"ף במסכת מגילה סובר כתרומת הדשן היינו שאם יצאו מקצתם בברכות קריאת שמע אין לאמר חזרת הש\"ץ, אבל הר\"ן לא הזכיר קדיש.",
"וכיון דאתינן להכא אבאר דעות הראשונים בהשלמת התפלה בס\"ד. האחרונים הבינו בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ט\"ו שאם התחיל הש\"ץ בקול ואחר כך יצאו מקצתם רק אז גומרים כל סדר התפלה וכו' מה שאין כן אם יצאו בתפלת הלחש אין אומרים חזרת הש\"ץ וקדיש, וכן כתב הרמ\"א אם יצאו לאחר שהתחיל בקול רם וקדושה יכולים להשלים כל סדר קדושה ולומר הקדיש שלם לאחריה עכ\"ל. ובהגהות רע\"א הקשה למה לא יאמרו עכ\"פ קדיש אחרי תפלת הלחש כמו בתפלת ערבית שאין בה חזרת הש\"ץ כלל, ובקושיתו נדחים דברי שו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא סימן ז' עיי\"ש. וכן יש להקשות לגבי סדר קדושה שאומרים אותו במוצאי שבת ואלמא אינו תלוי בחזרת הש\"ץ.",
"ולע\"ד מעיקרא ליכא קושיא ולא עלה על דעת תרומת הדשן לחלק בין תפלת הלחש לחזרת הש\"ץ, אלא לדעתו תפלת הלחש בעשרה נקראת התחלת התפלה בצבור ואם יצאו מקצתם בתפלת הלחש שפיר אומרים חזרת הש\"ץ וקדושה וגומרים קדיש שלם וכן בערבית בלי חזרת הש\"ץ ודין אחד להם. וז\"ל שם, נראה שאם התחילו בשחרית לאמר קדיש וברכו ויוצר בי' והלכו מקצתם וכן בערבית בכה\"ג אין להתפלל שוב י\"ח לפני התיבה ושיאמר הש\"ץ קדושה וקדיש אח\"כ או בערבית של מוצ\"ש סדר קדושה וקדיש שאח\"כ, דק\"ש וברכותיה לחוד ותפלה לחוד ולא שייך כאן התחילו גומרים דהתפלה והקדושה אינו גמר של ק\"ש וברכותיה דתפלה אינה נגררת אחר ק\"ש דאשכחן בכמה מילי דחמירי תפלה מק\"ש, אע\"ג דצריך לסמוך גאולה לתפלה היינו משום דאדרבה ק\"ש וברכותיה הכשר דתפלה הן מ\"מ לא אתחלתא דתפלה הן דשתי מצות אינן עכ\"ל. הרי שכתב שאם התחילו בשחרית לומר קדיש וברכו ויוצר בי' והלכו מקצתם וכו' עכ\"ל ולאשמעינן רבותא טפי שאפילו אם התחילו תפלת הלחש בי' ויצאו מקצתם אין להתפלל י\"ח לפני התיבה, אלא משמע שרק באופן זה שיצאו באמצע ברכו ויוצר אין משלימים אבל אם התפללו בלחש בי' ויצאו מקצתם שפיר חוזרים התפלה בקול ואומרים קדושה וקדיש.",
"ומוכח כן ממה שכתב אע\"ג דצריך למסמך גאולה לתפלה היינו משום דאדרבה ק\"ש וברכותיה הכשר לתפלה הן מ\"מ לא אתחלתא דתפלה הן דשתי מצות אינון עכ\"ל, ומאי איריא שהן שתי מצוות הא אפילו אם יצאו באמצע תפלת הלחש גופא אין חוזרים בקול לדעת האחרונים, אלא על כרחך דעת תרומת הדשן אינה כן אלא שאם התחילו תפלת הלחש בעשרה ויצאו מקצתם אומרים חזרת הש\"ץ ולכן הוצרך לבאר שמכל מקום קריאת שמע היא ענין אחר ושאין ראיה מסמיכת גאולה לתפלה. והעד שגם לדעת מהרי\"ל רבו של תרומת הדשן בשם מהר\"ש תפלת הלחש וחזרת הש\"ץ הן ענין אחד, ורק מהר\"ש סובר שקריאת שמע היא אתחלתא דתפלה ובתרומת הדשן מודה לו באחד וחולק עליו באחד וניחא שלא לאפושי מחלוקת.",
"ומלשון השאלה התחילו להתפלל בעשרה בשחרית ולאחר קדושה הלכו מקצתם רשאים הנשארים שוב לגמור כל התפילה וכו' או לאו עכ\"ל אין להוכיח שדוקא באופן שהתחילו חזרת הש\"ץ מותר, שאף שמהרי\"א הוא עצמו המציא השאלות בחלק השו\"ת כמו שכתב הש\"ך ביורה דעה סימן קצ\"ו סעיף קטן כ' ולכן אין לאמר שמעשה שהיה כך היה מכל מקום דיבר בהווה כי רגילים להמתין עד אחרי קדושה ורק אז לצאת, והלשון התחילו להתפלל בעשרה עכ\"ל מתפרש בתפלת הלחש והיא גופא סברת תרומת הדשן ומהר\"ש שכיון שהתחילו תפלה בלחש בעשרה כבר נתחייבו בחזרת הש\"ץ. וכן יש לפרש בירושלמי מסכת מגילה פרק ך' הלכה ד' אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה התחילו בעשרה והלכו להן מקצתן גומר עכ\"ל, כי לרדת לפני התיבה פי' תחילת התפלה בלחש כמו שכתב בספר הפרדס סוף ענין סוכה שמנהג באישפירא שמזכיר שליח צבור לקהל משיב הרוח כשיורד לפני התיבה עכ\"ל ועיין באורח חיים סימן קי\"ד סעיף א' וכן כתב במנהגי מהרי\"ל בהלכות תפלה שעמד לתפלה וכו' במנחה כשירד ש\"ץ לפני התיבה וכו' עכ\"ל ומיירי קודם התפלה בלחש וכהנה רבות, וכן כתב הר\"ן שעל הרי\"ף דלישנא דאין עוברים לפני התיבה היינו מפני שדרכן היה שלא לעבור ש\"ץ לפני התיבה עד שמגיעין לתפלה עכ\"ל.",
"והנה אינו מפורש בתרומת הדשן האם כשיצאו מקצתם אומרים גם חצי הקדיש אחרי שמונה עשרה וגם קדיש שלם. ברם הוא מבואר בדברי מהרי\"ל, וז\"ל דכל התפילה לדידן קרויה אחת מן ישתבח עד סיום ובא לציון לפיכך כשהתחילו וכו' והלך אחד מהן ופיחת המנין יכולין לגמור וכו' עכ\"ל הרי שמתפללים כדרכם ובתרומת הדשן לא חלק עליו אלא במה שכלל מהר\"ש גם את קריאת שמע עם התפלה וכמו שכתבתי. ויש להעיר שבתרומת הדשן חילק בין סדר התפלה לבין מה שהוא מענין התפלה ונגרר אחריה, ובזה תבין מה שכתב דנראה שאם התחילו בתפלה בי' ביום הכניסה וקודם קריאת התורה הלכו מקצתם אין קוראין בתורה פחות מי' וכה\"ג לא אמרינן הואיל וממתינים בקדיש שלם עד לאחר קה\"ת וא\"כ הכל סדר התפילה, דקריאת התורה בצבור חשיבא מילתא בפני עצמה דהא קמן במנחה קורין קודם התפילה ולא דמי לסדר קדושה דמענין התפילה ושבח היא י\"ל דבתר תפילה גרירא עכ\"ל, וקשה הלא גם סדר קדושה דהיינו ובא לציון קודם לתפלת מנחה בשבת ומאי שנא מקריאת התורה. אלא הכי קאמר, כיון שקריאת התורה קודמת לתפלת מנחה מוכח שאינה מסדר התפלה שתקנו חז\"ל כהמשך לשמונה עשרה, והגם שגם סדר קדושה אינו מסדר התפלה מכל מקום כיון שהוא מענין התפלה ושבח שפיר נגרר בתר התפלה מה שאין כן קריאת התורה דהויא מילתא באפי נפשיה ולא שייכת בה גרירה. ונמצא שקדיש שלם דהוי גמר תפלת י\"ח עכ\"ל הוא מסדר התפלה, ולא קאמר טעם גרירה אלא על סדר קדושה בלבד שלא כדברי הלבוש בסימן נ\"ה סעיף ב'.",
"ועוד יש להעיר שבתרומת הדשן כתב שביצאו מקצתם רשאי לגמור סדר קדושה וקדיש אח\"כ עכ\"ל, וכן בתשובה שהביא בשם אחד מן הגדולים כתב שרשאים לגמור סדר קדושה וקדיש וכו' עכ\"ל ובספר מהרי\"ל בשם מהר\"ש כתב יכולין לגמור ולומר קדיש וכו' עכ\"ל. הרי ג' פעמים נקטו לשון רשאי ויכולין ודוחק לאמר שבכולן הוא לאו דוקא, אלא משמע שאם יצאו מקצתם בשמונה עשרה רשאים השאר לסיים עד הקדיש אבל אינו חובה, כי אף שלדעתם קדיש הוא גמר סדר התפלה לא חייבו חכמים לסיים בקדיש במקום שאין מנין. ומה שבמהרי\"ל הביא דברי מהר\"ש בעיר עני\"ש שהתחילו במנין ונפחת ולא רצו לסיים בלא מנין וטעות הוא בידם עכ\"ל פי' לע\"ד שלא רצו לסיים מפני שטעו שאסור לסיים אבל לעולם הוי רשות.",
"וכן משמע ברמ\"א שהוא רשות, כי הנה בשלחן ערוך סימן נ\"ה סעיף ב' כתב שאם יצאו מקצתן גומרים עכ\"ל וכלשון הירושלמי במסכת מגילה שם הלכו להן מקצתן גומר עכ\"ל וכן בסעיף ג' כתב ויצאו מקצתן גומר עכ\"ל, הרי שחייבים לגמור אותו קדיש או קדושה או שמונה עשרה עיי\"ש ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן צ\"ה, ואילו בהג\"ה כתב ואם יצאו לאחר שהתחיל וכו' יכולים להשלים כל סדר קדושה ולומר הקדיש שלם עכ\"ל ולא כתב שמשלימים. ולע\"ד אין כאן מחלוקת, כי אותו ענין שעומדים בו כשיצאו מקצתם הוא שחייבים לגמור ובהכי מיירי בשלחן ערוך מה שאין כן הרמ\"א מיירי בסיום סדר קדושה וקדיש אחרי שיצאו מקצתם בחזרת הש\"ץ, וכן בירושלמי שם שהוא מקור הדין מנו היוצאים באמצע פריסת שמע וחזרת הש\"ץ ונשיאת כפים וקריאת התורה וההפטרה בנביא וברמב\"ם הלכות תפלה פרק ח' הלכה ה' הוסיף היוצאים בתוך קדיש וקדושה גופא, כי כל אלה הם ענין שלם ואי אפשר למקצת ברכות או עליות וכו' בלי השאר ולכן חייבים לגמרן ועל היוצאים באמצע נאמר ועזבי ה' יכלו מה שאין כן היוצא בין חזרת הש\"ץ לקדיש ואף על פי שאינו רשאי. ומדוייק ברמ\"א שבסעיף ב' בענין היוצאים באמצע אותו קדיש או אותה קדושה כתב שעבירה היא לצאת ועליהם נאמר ועזבי ה' יכלו ולא כתב כן בסעיף ג'.",
"ועתה נבוא לדברי שאר ראשונים. בספר האשכול בהלכות ברכת כהנים פרק ט\"ו חולק על כל הנ\"ל, וז\"ל ועל כולן הוא אומר ועזבי ה' יכלו והא דאמר גומר חזי לן בההוא ענינא דאתחיל ביה, כגון שהתחיל לאמר קדיש וברכו בפריסת שמע וגומר אף שיצאו מקצתן וכו', התחיל שליח צבור תפלתו בקול ויצאו מקצתן הרי הוא אומר קדושה ומסיים תפלתו בקדיש דחד ענינא הוא וכן בקריאת התורה אותו שהתחיל לברך קורא וגומר ומברך וכו', אבל אחרי' שוב אין מברכין בתורה כיון דאין כאן יו\"ד עכ\"ל. מבואר לדעתו שרק אם התחיל השליח צבור בקול לפני שיצאו מקצתם או אז אומר קדושה וקדיש וכדעת הרמ\"א והאחרונים ושלא כמו שהראתי בתרומת הדשן, ועוד משמע שחייב לסיים בקדיש דומיא דקורא בתורה ואינו רשות בלבד ושלא כמו שדייקתי בתרומת הדשן וברמ\"א. ומה שסיים שבקריאת התורה רק אותו שהתחיל גומר ברכתו עיין בבאור הלכה בסימן קמ\"ג בד\"ה ויצאו מקצתן ובספר בני ציון שם ובהוספה שבסוף חלק ב'.",
"ועוד חולק האשכול על דעת תרומת הדשן כי לא הזכיר סדר קדושה וקדיש בתרא, ולע\"ד כוונתו היא רק לקדיש ראשון הסמוך לתפלת שמונה עשרה. וכן דעת כמה ראשונים, עיין בשבלי הלקט סימן ח' בשם תשובת הראב\"ד, וז\"ל קדיש אחד יאמרו אחרי סיום כל התפלה שכך היא מצוה בפני עצמה ואינה מתהברת עם מה שיאמר אחריה וכו' וקדיש אחד יאמרו אחר סדר קדושה מפני שגם היא מצוה בפני עצמה והוא דבר שבקדושה ולא יהא פחות מעשרה עכ\"ל וכן העתיק בספר האגור סימן צ\"ד. וכן בספר ארחות חיים והכלבו בהלכות התחינות שאומרים אחרי י\"ח הביאו דעת רבנו נתן בעל הערוך שקדיש ראשון הוא השייך לשמונה עשרה, וז\"ל וכתב הר' נתן ובדין היה לאומרו שלם וכו' אך משום דלא אתו לזלזולי בתהלה לדוד ובלמנצח ובסדר קדושה ממתינים להשלימו עד אחריהם ומ\"מ אומר שם קדיש קצר להראות ששם מקומו לבלתי לשנות בתפלה ערבית שיש קדיש אחריה וגם בשביל תחנות שאמר עכ\"ל, הרי שראוי לאמר קדיש תתקבל מיד אחרי שמונה עשרה ועל כרחך מפני שקדיש ראשון קאי על תפלת שמונה עשרה, מה שאין כן סדר קדושה שהוא מצוה אחרת כדעת הראב\"ד ויש לה קדיש משלה ורק כדי שלא ימהרו העם לצאת קודם אשרי וובא לציון תקנו תתקבל צלותהון בקדיש בתרא.",
"ולפי כל אלה אתי שפיר המנהג שאבל הבא באיחור לבית הכנסת ולא התפלל שמונה עשרה אף על פי כן יורד לפני התיבה ואומר אשרי וובא לציון וקדיש שלם, כיון שהם ענין בפני עצמם ואינם קשורים לשמונה עשרה. ובספר כלבו על אבלות הביא המנהג בשם ספר פחד יצחק ובספר יסודי ישורון חלק א' מערכת קדיש אות ט\"ז כתב שהוא מנהג איטליאני, ואכן בעלי ספר הערוך ושבלי הלקט והאגוד ופחד יצחק כולם חיו באיטליא וכעת נתפשט המנהג בשאר ארצות.",
"והנה בעל הערוך והראב\"ד וספר שבלי הלקט וספר האגור לא מיירי ביצאו מקצתם ולכן אינו מבואר בדבריהם האם סוברים כספר האשכול שגומרים עכ\"פ קדיש שלאחר שמונה עשרה או כדעת תשובת הרמב\"ם שכל קדיש בעי עשרה בנפרד, ומיהו בודאי אינם סוברים כתרומת הדשן לאמר סדר קדושה וקדיש בתרא כי לדעתם אין אלה שייכים לשמונה עשרה כלל. ולכן בצרוף דעתם לע\"ד אם יצאו מקצתם בשעת חזרת הש\"ץ יש לומר קדיש אחד בלבד אחרי שמונה עשרה וממילא יש לאמר קדיש תתקבל ולא חצי קדיש. וכן פסק בערוך השלחן סימן נ\"ה אות ז', ורק מה שהעמיס כן בדעת הרמ\"א אינו נכון לע\"ד כי הרמ\"א אזיל בשיטת תרומת הדשן.",
"ומה שבתרומת הדשן וברמ\"א פרשו שלשון תתקבל צלותהון קאי על צלותא דשמונה עשרה, כן נראה בדברי רבנו נתן ממה שכתב ובדין היה וכו' עכ\"ל. ואולם בספר ארחות חיים והכלבו אף שהעתיקו דברי רבי נתן מכל מקום בפרוש הקדיש בארו שתתקבל צלותהון מוסב על התפלה בתחילת הקדיש עצמו, שלעתיד לבוא יהיה שמו של הקב\"ה שלם וכדעת ליקוטי ספר הפרדס סימן ו' ומחזור ויטרי ועוד ראשונים ועיין מה שכתבתי בענין יתגדל ויתקדש בפת\"ח או בציר\"ה [להלן סימן ה], ולפי זה תתקבל צלותהון נקבע בקדיש שאחרי ובא לציון כיון שהוא הקדיש האחרון שאומר הש\"ץ ותתקבל צלותהון חוזר על כל הקדישים שלפניו. ולעומת זה בתרומת הדשן סובר כפרוש התוספות במסכת ברכות דף ג' עמוד א' בד\"ה עונין שדחו דברי המחזור ויטרי ופרשו שתחילת הקדיש אינו תפלה אלא שבח עיי\"ש וכן דעת ר\"י והטור ועוד ראשונים וכן בשבלי הלקט מנה יתגדל ויתקדש בין י' לשונות שבח בקדיש והשמיט פרש\"י ואלמא אינו תפלה, וממילא תתקבל צלותהון חוזר על תפלת שמונה עשרה ולא על התחלת הקדיש וגם לא על סדר קדושה כי על פסוקים ודברי תורה אין אומרים תתקבל כמו שכתב בתרומת הדשן. ולדעת תרומת הדשן צריך לתרץ מנהג האבל הנ\"ל שמכל מקום מוציא את האחרים מטעם ערבות וצ\"ע, ועיין בשו\"ת בית שערים חלק אורח חיים סימן מ\"א. ברם אף שבתרומת הדשן בוודאי סובר כדעת התוספות בפרוש הקדיש, עדיין אין ראיה שהתוספות וכו' סוברים כתרומת הדשן שובא לציון נגרר אחרי שמונה עשרה כי אפשר שסוברים כרבנו נתן שבאמת היה ראוי לאמר תתקבל צלותהון בקדיש ראשון ושסדר קדושה הוא מצוה נפרדת ושרק קבעו תתקבל צלותהון לאחריו כדי שלא יזלזלו בו, וכן יש לאמר בדעת הראב\"ד.",
"ונבואה להלכה, אף שמסתפינא לחלוק על האחרונים אבל כיון שהדברים בנויים על אדני דברי הראשונים גם האחרונים יודו. לכתחילה צריך להישאר בבית כנסת עד אחרי סדר קדושה אפילו יש מנין בלעדיו כמו שכתבו הראשונים בשם רב עמרם גאון וכל שכן כשאין מנין, ורק אם מוכרח לצאת אזי אם אין מנין בלעדיו יצא אחרי חצי קדיש שלדעת רוב ראשונים הוא השייך לשמונה עשרה, ואם גם זה אי אפשר יצא אחרי חזרת הש\"ץ ויסמוך על דעת הרמב\"ם. ובכל מקרה לא יצא באמצע חזרת הש\"ץ שאז נאמר עליו ועזבי ה' יכלו וכן לא באמצע הקדיש עצמו עד אחרי דאמרינן בעלמא.",
"ומה שבבאור הלכה בסימן נ\"ה בד\"ה מ\"מ עבירה נסתפק מהו הדין כשהעשירי כבר הלך האם מותר לתשיעי לילך כיון דבלאו הכי אין מנין והניח בצ\"ע, לע\"ד הוא מבואר בתוספות במסכת מגילה דף כ\"ג עמוד ב' בד\"ה אין פורסין שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן וכו' ועל היוצאים הוא אומר ועוזבי ה' יכלו עכ\"ל וכן כתב בתוספות הרא\"ש דאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן ולא היה שם מנין עליהם הוא הכתוב ועוזבי ה' יכלו עכ\"ל, הרי שקאי על כל המקצת שיצאו, ובודאי לא מיירי רק באופן שיצאו כל המקצת כאחד וגם אי אפשר לצמצם אלא הוא הדין בזה אחר זה. וזהו פשט הירושלמי ועל כולם הוא אומר ועובי ה' יכלו עכ\"ל כלומר על כל המקצת שיצאו, כי אילו הכוונה היא לכל המקרים שמנו שם היה צריך לאמר ובכולם ולא ועל כולם. והטעם שכולם בקללה נראה לפי מה שאמרו בירושלמי הלכו להן מקצתן עכ\"ל ואלמא רק אם נשארו ששה יכולים לגמור מה שאין כן אם יצאו מחציתם או רובם וכן פסק בשלחן ערוך סימן נ\"ה סעיף ב', לכן גם אחרי שיצא העשירי אסור לאחרים לצאת שמא תתבטל התפלה לגמרי.",
"והנה אם יצאו מקצתם אחרי שהתחילו ובא לציון אזי יסיים הש\"ץ קדיש שלם בין לתרומת הדשן בין לראב\"ד ודעמיה ושלא כרמב\"ם. ואם יצאו אחרי חצי קדיש קודם שהתהילו סדר קדושה אזי לדעת רוב ראשונים שוב אין לאמר קדיש שני כי כבר נפטרו בחצי קדיש ומה שלא אמרו תתקבל הוא מעוות לא יוכל תקון, ואם יצאו מקצתם כשהשליח צבור באמצע החצי קדיש נראה שיש להוסיף בו תתקבל צלותהון ולהפכו לקדיש שלם.",
"וכן אם יצאו קודם חצי קדיש לע\"ד אין לאמר אלא קדיש אחד כדעת רוב ראשונים ובפרט כי לדעת הרמב\"ם אין לאמר אפילו קדיש אחד לכן די לנו באחד ולא בשנים. ובערוך השלחן כתב שיש לאמר קדיש שלם במקום החצי קדיש ואילו אחרי סדר קדושה לא כלום, ואולם לע\"ד יותר נראה לדלג החצי קדיש ולאמר ובא לציון ואחריו קדיש שלם כמפורש בתרומת הדשן וברמ\"א שהרי הם לא הזכירו חצי קדיש בהדיא, ובדיעבד יצא בזה גם לדעת שאר ראשונים כיון שלא הפסיק בקדיש באמצע.",
"כל זה באקראי אבל אם כרגיל קשה לאסוף או להחזיק מנין הלא כופים לבוא לבית הכנסת כמו שכתב הרמ\"א בסוף סימן נ\"ה מקום שאין מנין תמיד בבית הכנסת כופין זה את זה בקנסות שיבואו תמיד מנין לבהכ\"נ שלא יתבטל התמיד עכ\"ל, ודייק לכתוב במקום שאין מנין תמיד ולא שתמיד אין מנין כי אפילו אם רק מדי פעם חסר מנין כופים לבוא לבית הכנסת כדי שתמיד יהיה מנין. והמקור לכוף כדי להשלים למנין נראה מתוספתא במסכת בבא מציעא פרק י\"א הלכה י\"ב ונפסק בחושן משפט סימן קס\"ג סעיף א' כופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית כנסת עכ\"ל וממילא כופים להשלים מנין כי בית כנסת בלי מנין מאי עבידתיה ורק רבותא אמרו בתוספתא שאפילו אם מתפללים במנין בבית פרטי עדיין כופים לבנות בית כנסת דוקא, ויש לדחות. ואיך שלא יהיה חובה מוטלת על הצבור שיהיה להם בית כנסת ושיקיימו בו ג' תפלות בכל יום, וחובה זו חמורה יותר מחובת היחיד להתפלל במנין כמו שכתב הגמו\"ז זצלה\"ה במאמר בסוף ספר לב איברא ונדפס בכתביו כרך א' עמוד רכ\"ז.",
"והמלצתי על ביטול התפלה בצבור את הפסוק בתוכחה (דברים כ״ח:ס״ז) בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר עכ\"ל, כלומר בבוקר כשאין מנין אומרים מי יתן ויהיה מנין בערב ובערב כשאין מנין אומרים מי יתן ויהיה מנין בבוקר. ורעה על רעה הוסיפו אלה שלמדו בישיבה ומתרשלים לבוא למנין יותר ממי שלא למד ועליהם נאמר (ירמיהו ב׳:ח׳) ותפשי התורה לא ידעוני עכ\"ל ועיין ברד\"ק, ומכשילים את האחרים עיין באורח חיים סימן צ' סעיף י\"ח ובמשנה ברורה שם ובסעיף קטן כ\"ט, ויש בהם עוון חילול השם כיון שהם מפורסמים במקומם עיין בספר החינוך מצוה רצ\"ה.",
"ואפילו כשיש מנין כופים לבוא להתפלל בבית הכנסת, כמו שהביא במשנה ברורה שם מאליהו רבה שהביא משו\"ת בית יוסף סימן ע' שיש לקנוס האנשים הנמנעים לילך לבית הכנסת משום שעוסקין בתורה או משום שמשתכרין ממון עכ\"ל, ובאליה רבה דחה ראית הבית יוסף לענין הפסד ממון כיון שנחשב כקצת אונס עיי\"ש אבל לא לענין עיסוק בתורה וכל שכן כשרק רוצים לישון. ובאמת בשו\"ת הריב\"ש סימן תקי\"ח שהוא מקור לרמ\"א מיירי שכופים אפילו כשיש מנין ורק כל שכן הוא שכופים כשאין די עשרה עיי\"ש, וזה סוף לשונו ושימו קנס ביניכם מפשוט (שם מטבע) או ב' פשוטים למי שלא יהיה בכל יום בבית הכנסת בשעת הנץ החמה למען יהיה כל אחד ואחד זריז להיות שם וכו' עכ\"ל הרי שעל כולם להיות בבית הכנסת ולא רק מנין מצומצם.",
"לכן מתבקש לקבוע תורנות תפלה ביישוב שלא יתבטל התמיד ושכל יום ינקבו בשמות עשרה חברים לבוא לבית הכנסת ויועיל בצרוף אלה שממילא באים לבית הכנסת. ואף על פי שכתבתי שרוב מה שתלוי בכפייה וקנסות אינו נוהג בדורות אלה ועיין בבני בנים [חלק א'] סוף סימן ז' ובעמוד קכ\"ט בהג\"ה ועיי\"ש בענין מוטב שיהיו שוגגין ובשנתון \"תחומין\" כרך ב' [ולהלן סימן כז], מכל מקום שונה מושב שיתופי שממילא כופים וקונסים בו לצאת לעבודה ולקיים תורנויות שונות ולכן אם אינם כופים להשלים למנין מראים שחשובה להם עבודתם יותר מעבודת שמים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"יתגדל ויתקדש בפת\"ח או בציר\"ה",
"ב\"ה, אלול תשמ\"א",
"הנהגתי ביישוב חדש לאמר יתגדל ויתקדש בפת\"ח תחת הדל\"ת כמנהג העולם, ונשאלתי והלא בסדור הגר\"א וספר מעשה רב ומשנה ברורה סימן נ\"ו סעיף קטן ב' ובאר יעקב סעיף קטן א' כתבו לאמרו בציר\"ה וכדעת ליקוטי ספר הפרדס ועוד ראשונים.",
"ואולם גם מקור העולם הוא בראשונים, עיין בשו\"ת הרשב\"א חלק ה' סימן נ\"ד שכתב עיקר הקדיש אין בו אלא לשון ארמי וכו' ומפני שבזמנם לא היו מדברים על הרוב אלא בלשון ארמי התקינו שיהיו אומרים כדי שיבינו הכל ויקדישו שמו ית' וכן ש\"צ אומר יתגדל ויתקדש להבין כל העם וכו' שהכל נאמר תחילה לשון ארמי עכ\"ל. והרשב\"א אזיל לשיטת התוספות במסכת ברכות דף ג' עמוד א' בד\"ה ועונין שכתבו שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרשה ושם היו עמי הארצות ולא היו מבינים כולם לשון הקודש לכך תקנוהו בלשון תרגום עכ\"ל וכן כתבו בתוספות הרא\"ש וטור סימן נ\"ו וספר אבודרהם בשם ר\"י. ובספר תמים דעים לראב\"ד סימן קפ\"ד באר שהמלאכים אינם מביאים תפלות בארמית לפני המקום אבל תפלות הצבור אינן צריכות למלאכים ולכן קדיש ויקום פורקן נתקנו בארמית עיי\"ש ועל כרחך כדי שיבינו העם. ועיי\"ש בראב\"ד שהמלאכים שפיר מבינים ארמית ק\"ו משבעים לשון ועיין במסכת שבת דף י\"ב עמוד ב' ובתוספות שם, אלא היא הנותנת כי כיון שארמית קרובה לעברית אין המלאכים נזקקין למי שמתפלל בארמית כי היה לו ללמוד להתפלל בעברית מה שאין כן לועזי מה יעשה כשאינו מכיר לשון הקודש, ומעין זה במסכת בבא קמא דף פ\"ג עמוד א' בבל לשון ארמי למה או לשון הקודש או לשון פרסי עכ\"ל. ונמצא שלדעת כל הני ראשונים יש לאמר יתגדל ויתקדש בפת\"ח.",
"ופליגי על ליקוטי ספר הפרדס סימן ה' שהתחלת הקדיש היא בלשון עברי וכן כתב בשבלי הלקט סימן ח' הקדיש תהילתו בלשון עברי וסופו בלשון ארמי עכ\"ל, ובסדור רש\"י סימן י\"א ומחזור ויטרי סימן ט' כתבו שיתגדל הוא לשון הפסוק (יחזקאל ל״ח:כ״ג) והתגדלתי והתקדשתי וגו' לכך הוא מתחיל לשון עברי ולא לשון ארמי עכ\"ל. וזוהי לשיטת רש\"י ומחזור ויטרי שתקנו הקדיש בארמית כדי שלא יבינו המלאכים ויקטרגו או יבלבלו את התפלה וראה פרוש הקדיש בארחות חיים ובכלבו סימן ז', שאף שהמלאכים יבינו המלים יתגדל ויתקדש שהן בעברית מכל מקום לא יבינו את הענין כיון ששמיה רבא הוא בארמית וזוהי כוונת ליקוטי ספר הפרדס סימן ו' שכתב שלא יבינו תחילת קדיש כיון שהוא בארמית עכ\"ל.",
"ויש לדקדק בליקוטי ספר הפרדס סימן ו' ובספר הפרדס הוצאת עהרנרייך עמוד שכ\"ג וז\"ל והואיל ומתחיל תחילה בלשון עברי אומר הכל בלשון עברי יתגדל ויתקדש עד שמגיע בשם הנכתב ארמי עכ\"ל, מהו אומר הכל בלשון עברי והלא אינו אומר בעברית אלא שתי מלים יתגדל ויתקדש. וכן קשה בסדור רש\"י ובמחזור ויטרי שכתבו שאומר הכל בלשון עברי עד שמגיע בשם הנכתב בלשון ארמי וכשמפסיק מהשם הנכתב ארמי חוזר לומר בלשון עברי יתברך וישתבח וכו' עכ\"ל שמשמע שכל הקדיש עד יהא שמיה רבא מבורך הוא בעברית, והלא הם עצמם הביאו הנוסח בעלמא די ברא כרעותיה וכו' בארמית. ולע\"ד על כרחך הוא טעות סופר ונתחלפה המלה ארמ\"י במלה עבר\"י וכך היא הגרסה, ומתחיל תחילה בלשון ארמי אומר הכל בלשון ארמי עד שמגיע בשם וכו' עכ\"ל וליתא למלים יתגדל ויתקדש שבספר הפרדס וכמו שאינן בסדור רש\"י ומחזור ויטרי, וקורא לשמיה רבא הראשון בשם התחלת הקדיש ובא לתרץ שמאחר שאומר שמיה רבא בארמית למה אינו חוזר אחר כך ללשון הקודש שהרי כבר לא יבינו המלאכים את הענין. ולזה תרץ שהואיל ואמר שמיה רבא בארמית אומר הכל בארמית עד יהא שמיה רבא מבורך שהוא גמר אותו ענין ואחר כך אומר יתברך וכו' בלשון עברי.",
"אבל מנהג העולם אינו כן אלא אומרים יתגדל ויתקדש וגם יתברך וכו' בפת\"ח בלשון ארמי כמבואר בשו\"ת הרשב\"א. ומקצתם אומרים יתגדל ויתקדש בארמית אבל יתברך וכו' אומרים בעברית כמו שכתב בספר אבודרהם שיש לאמר יתברך וכו' בעברית כי השבח לא היו יכולים לשנותו ללשון תרגום עכ\"ל, אפס כי לא הבינותי למה אי אפשר לאמר השבח בארמית, כי אף לפי מה שכתב בליקוטי ספר הפרדס סימן ו' שישתבח ויתפאר שהוא שבח אומר בלשון קודש שאם יבינו אין בכך כלום שבח הוא עכ\"ל ואזיל לשיטתו שטעם האמירה בארמית הוא כדי שלא יבינו המלאכים תפלת יתגדל ויתקדש מה שאין כן יתברך וישתבח וכו' שהוא שבח לא איכפת לנו אם יבינו, עדיין אין איסור לאמר השבח בארמית ורק כיון שאין צורך לאמר יתברך וכו' בארמית ממילא לשיטת רש\"י יש לאמרו בעברית ככל תפלה, מה שאין כן לשיטת האבודרהם שהעתיק טעם ר\"י שתקנו קדיש בארמית כדי שיבינו העם למה לא יבינו גם את השבח, וצ\"ע. מכל מקום גם באבודרהם לא כתב לאמר יתגדל ויתקדש בעברית אלא רק יתברך וישתבח וכו', וטעם החילוק הוא כי שם בד\"ה יתגדל העתיק פרוש רש\"י במלות הקדיש שיתגדל ויתקדש הוא שאנו מתפללין על השם יו\"ד ה\"א שיתגדל ויחזור שלם וזהו לעת גדולה שיתנקם מעמלק וכו' עכ\"ל, כלומר שהמלה שמיה הוא חבור המלים שם י־ה שהוא השם החסר שנאמר במלחמת עמלק כי יד על כס י־ה ושם זה יושלם לעתיד לבוא להיות שם בן ארבע אותיות ועיין בפסיקתא רבתי פרשה י\"ב אות ט', ולכן יתגדל ויתקדש אינו שבח אלא הוא עיקר תפלת הקדיש לדעת ספר אבודרהם ויש לאמרו בארמית להבין כל העם.",
"וכיון שהיא מחלוקת הראשונים האם לאמר יתגדל ויתקדש בפת\"ח או בציר\"ה אין לבטל שום מנהג ושלא כאחרונים הנ\"ל. וכן במגן אברהם וט\"ז ואליה רבה ושלחן ערוך הגרש\"ז וערוך השלחן ועוד מגדולי האחרונים לא העירו בזה אף שבסימן נ\"ו דקדקו בשאר לשונות הקדיש, ובמשבצות זהב שם אות א' הביא תחילה לאמר בציר\"ה אבל סיים שי\"ל הדל\"ת בצרי ובארמית בפת\"ח ורק לא בשו\"א שאינו שום לשון ולע\"ד לא הכריע ושלא כמו שהבינו במשנה ברורה ובאר יעקב. ועוד כתב במשנה ברורה לעיין בבית יוסף, ולא מצאתי היכן בבית יוסף דן בזה, ואולי הכוונה היא לסימן נ\"ו בד\"ה ואני תמה שהביא דברי ספר אבודרהם שהשבח לא היו יכולים לשנות ללשון תרגום ואחר כך הביא מספר שבלי הלקט שיש בקדיש י' לשונות של שבח אלו הם יתגדל ויתקדש יתברך וישתבח וכו' עכ\"ל ואלמא גם יתגדל ויתקדש הוא שבח ולכן יש לאמרו בלשון עברי. ואולם דעת האבודרהם עצמו אינה כן וכמו שכתבתי וגם קושטא דעת הבית יוסף אינה כן, שהרי בשבלי הלקט כתב בהדיא לאמר יתגדל ויתקדש בלשון עברי וכן כתב בספר הכלבו וראם הבית יוסף וגם ראה ספר הפרדס כמו שהביא מדבריו בסוף הסימן, ואף על פי כן השמיט כל דבריהם בענין זה אם כן בודאי לא פסק כדעתם, וגם העתיק דברי התוספות שדחו דברי מחזור ויטרי.",
"איברא כל זה במקום שכבר נהגו לאמר בפת\"ח, ואולם ביישוב חדש שאין שם מנהג היה נראה לאמר בציר\"ה לצאת ידי כל הדעות, כי לרש\"י וסייעתו דין הוא לאמרו בעברית ואילו לשיטת התוספות אף על פי שנתקן בארמית אין קפידא היום באיזו שפה לאמרו וכמו שכתב בשו\"ת הרשב\"א שם אלה שמעתיקים עכשיו מעיקר הקדיש מקצתו בלשון הקודש אין חשש בדבר שעתה אין אנו מדברים בלשון ארמי חזרו כל הלשונות אצלנו אחד עכ\"ל. וכן אין קפידא לפי הטעם השני שכתב בספר שבלי הלקט בשם אהיו והובא בתניא רבתי סוף סימן ב', שבתחילה תקנו קדיש בעברית ובשעת הגזרה התקינו לאמרו בארמית כדי שהאויבים לא יבינו ומיירי בגויים בארץ ישראל שלא הבינו ארמית ואינו מה שנאמר בכלבו וארחות חיים שאפילו הגויים היו מבינים בלשון ארמי ידעו ויבינו הכל שעתיד ה' להתגדל וכו' עכ\"ל ששם מיירי בבבל, ואחר כך כשנתבטלה הגזרה לא רצו להחזיר הדבר ליושנו כדי שלא ישכחו הנסים וכמו אמירת שמע ישראל בקדושה של מוסף ועוד ענינים, שלפי טעם זה כיון שאומרים רוב הקדיש בארמית שפיר הוי זכרון גם אם אומרים מעוטו בעברית. ועוד לע\"ד אין קפידא לאמר יתגדל ויתקדש בפת\"ח אפילו לפי טעם התוספות, כי להבין כל העם שייך במלים כמו די ברא כרעותיה שהעברית שלהן אינה מובנת לדובר ארמית מה שאין כן המלים יתגדל ויתקדש היינו הך בשני הלשונות חוץ מבמבטא, והיום ממילא נשתבשו המבטאים. ומכל מקום הנהגתי לאמר בפת\"ח שלא לשנות ממנהג העולם וממנהג הגמו\"ז זצלה\"ה כי רבים באים מעלמא לאמר קדיש וראוי להשוות המנהגים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"נשים בתפלות שמונה עשרה",
"ב\"ה, י' אייר תשמ\"א",
"לרב של יישוב אחד",
"מה שכתבתי לו [חלק א' סימן ה] שלדעת הרמב\"ם נשים פטורות מתפלה סדורה כן כתבו המגן אברהם והאחרונים, אבל ברמב\"ם הלכות תפלה סוף פרק ו' מוכח שחייבות בתפלת שמונה עשרה שעוסק בה שהרי כלל שם קטנים עם נשים ועבדים וקטנים אינם חייבים בתפלה דאורייתא, מה שאין כן בפרק א' הלכה ב' ששם עוסק בדאורייתא כתב רק נשים ועבדים. ושוב ראיתי שעמד בזה בספר בני ציון על אורח חיים סימן ק\"ו סעיף א' והביא מפרוש המשניות במסכת קדושין פרק א' משנה ז' שכתב בהדיא שנשים חייבות במצות תפלה שהזמן גרמא ומיירי בדרבנן כי מדאורייתא אינה שהזמן גרמא, וכן כתב המאירי במסכת ברכות דף כ' עמוד א' שלמי שסובר שנשים חייבות בתפלה מדאורייתא חייבות נמי מדרבנן. ושלא כשו\"ת יביע אומר חלק ו' סימן ט\"ו שכתב שהרמב\"ם חזר בו במשנה תורה מפרוש המשניות כי אדרבה כן דעתו ביד כמו שנראה בסוף פרק ו'.",
"ולכן אין ברמב\"ם מקור לפטור נשים מתפלת שמונה עשרה. ורק בספר בני ציון לימד עליהן זכות שכיון שטרודות בטף וכו' אין דעתן פנויות לתפלה ופטורות מדינא דגמרא, שאף על פי שגברים קבלו עליהם להתפלל למרות שאינן מתכוונים היטב מכל מקום נשים לא קבלו עליהן וגם שונה חוסר כוונה של גברים בבית הכנסת משל נשים בבית שהילדים מפריעים שם והוי אונס טפי. ולכן העמידו עצמן על עיקר הדין עיין באורח חיים סימן צ\"ח, אבל פנויות ושאינן טרודות חייבות.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"אמירת קדיש על ידי אשה וצרוף מעזרת נשים",
"ב\"ה, ט\"ז שבט תשד\"ם",
"לרב אחד",
"נהניתי ממכתבו השני כמו מן הראשון, ולא עניתי לראשון כי הייתי במלואים ואחר עד עתה. כבודו הביא ממאמר הגמו\"ז זצלה\"ה ב\"הפרדס\" אדר תשכ\"ג, שכתב לגבי אמירת קדיש על ידי יתומה שאם הבת תבוא להתפלל בעזרת נשים וכו' ותחפוץ לאמר גם קדיש בפני נשים בזמן שאומרים קדיש בבית הכנסת של האנשים אפשר שאין קפידא עכ\"ל. והקשה עליו רב אחד ובשו\"ת מנחת יצחק חלק ד' סימן ל' ובספר פרי ישורון על תניא רבתי חלק א' ושארית יוסף (וואַרמאן) חלק ב' שהלא אין קדיש אלא במקום עשרה גברים מה שאין כן בעזרת נשים שהמחיצה מבדלת בינה לבין עזרת הגברים אין שם מנין, וכבודו בקש לשמוע דעתי. ולא דברתי עם הגמו\"ז בזה.",
"אך אולי כבודו חושב שהגמו\"ז התיר לנשים לאמר קדיש במנין שלהן בלי עשרה גברים חלילה, ואינו כן אלא שברוב בתי הכנסת שבארצות הברית יש צרוף למנין מעזרת נשים לעזרת גברים. והוא בכמה אופנים, ראשית שהתקרה מצרפתם כמו שכתב הר\"פ בהגהות הסמ\"ק הלכות ערובין במצוה רפ\"ב אות ה', וז\"ל שהגג מחבר אות' כיון שאין המחיצות מגיעות לגג ומכאן יש לסמוך להשלמת עשרה לתפילה דלא הוי הפסק אותם המחיצות עומדות סביב לבימה שקורין אלמנבר\"י, וכן אותן מחיצות העומדו' מימין ומשמאל התיבה אף על פי שגבוהות עשרה לפי שאינן מגיעות לתקרת הגג מותרות עכ\"ל והובא בקצור בשו\"ת הרשב\"ש סימן תע\"ג. ולכן בבית כנסת שמחיצת עזרת הנשים אינה מגיעה לתקרה יש לצרף למנין מכאן ומכאן וכן הם רוב בתי הכנסת באתרא של הגמו\"ז כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ד' וכן היו בערי רוסיה כשהנשים ישבו למעלה ביציע ולא היו מוסתרות עיי\"ש בסימן ב' בהג\"ה. והעד שכתב הגמו\"ז שהאשה תאמר קדיש בפני נשים עכ\"ל ולא בפני מנין של נשים וכתב שתאמר בשעה שהגברים אומרים קדיש כי היא תלויה במנינם, ושאר נשים וטף שבעזרת נשים יענו אחריה אמן ויהא שמיה רבה ובזה סגי כמו שכתב בשו\"ת משנת שכיר סימן י\"א, ואפילו אין שם נשים וטף יכולה לאמר קדיש כיון שהגברים עונים אמן לקדיש של הגברים והיא אומרת אתם מלה במלה, ועיין בשו\"ת משנה שכיר שם שאפשר שאין קפידא אפילו אין עניית אמן כלל אלא כולם אומרים קדיש.",
"ומקור הר\"פ הוא במשנה במסכת ערובין דף ע\"ב עמוד א', חמשה חבורות ששבתו בטרקלין אחד ב\"ש אומרים עירוב לכל חבורה וחבורה וב\"ה אומרים עירוב אחד לכולן ומודים בזמן שמקצתן שרויין בחדרים או בעליות שהן צריכין עירוב לכל חבורה וחבורה עכ\"ל, ולדעת הר\"פ ערוב אחד לכולם אפילו במחיצות קבועות של י' טפחים כל שאינן מגיעות לתקרה ולכן למד משם למחיצות הבימה והתיבה שהן קבועות וקיימות. וכן דעת ספר אור זרוע חלק ב' סימן קע\"ב שלמסקנת הגמרא אם אין המחיצות מגיעות לתקרה ואפי' גבוהות יותר מעשרה ואפי' קבועות ערוב א' לכולן עכ\"ל וכן פרש רבנו יהונתן מחיצה עשרה של אבנים שהוא קבוע עכ\"ל. ועיין ברבנו ירוחם נתיב י\"ב חלק ט\"ו שכתב ודוקא שאין המחיצו' מגיעות לתקרה אזי די בעירוב א' אפילו שיוליכו העירוב למקום אחר אבל מחיצות המגיעות לתקרה אפילו מיריעה ואפילו מחיצה רעועה צריך עירוב לכל חבורה וחבורה עכ\"ל ומשמע שבאין מגיעות לתקרה לא מיירי במחיצות רעועות. וכן דעת הרשב\"א בספר עבודת הקודש דיני ערובי חצרות שער רביעי אות ב' שכתב טרקלין גדולים של שותפין וחלקוהו מחיצות גבוהות י' אלא שאין מחיצות מגיעות לתקרה ויש ביניהן ובין התקרה ג' טפחים הרי מחיצות אלה כמי שאינן והרי כל הבית כבית אחד וכאילו כולם דרין בבית כמות שהיה קודם המחיצות שכל מחיצה שאינה מגיעה לתקרה אינה מחיצה עכ\"ל ועיי\"ש באות א', הרי שלא חילק בין קבועות לארעיות, וזהו שכתב טרקלין של שותפין כי דרך של שותפין להיות קבועים. ולפי זה מה שאמרו במשנה חמשה ששבתו בטרקלין וכו' עכ\"ל אורחא דמילתא נקטו כי מחיצות שאינן מגיעות לתקרה רגילות שנעשות על ידי אורחים ששובתים באופן ארעי, אבל הוא הדין למחיצות קבועות.",
"איברא בפסקי רי\"ד פרש שערוב אחד לכולם כיון שלפי שעה עשויין ואין מגיעין לתקרה עכ\"ל ועיין בחדושי הרשב\"א והריטב\"א והמאירי, וכיון שתלו הטעם במחיצות העשויות לפי שעה משמע שאם הן קבועות אף על פי שאינן מגיעות לתקרה צריך ערוב לכל אחד ואחד. וכן בתוספות ותוספות הרא\"ש שם משמע שהמשנה עוסקת במחיצות ארעיות דוקא עיין בדף ע\"ב בד\"ה במחיצות ובדף ע\"ט עמוד א' בד\"ה שמע מינה שכן הוא גם לפי המסקנה, ורק לא הבנתי דבריהם בדף ע\"ט שהרי אפילו אם המשנה עוסקת במחיצות קבועות כל שכן שבארעיות ערוב אחד לכולם ושפיר מקשה הגמרא עיי\"ש, ועוד יש לדקדק בדף ע\"ב עמוד ב' בד\"ה אבל כי אם בעינן ערוב לכל אחד ואחד במחיצות קבועות שאינן מגיעות לתקרה אם כן היה להם לפרש מהו הדין באם הוליכו הערוב אצלם.",
"ונמצא שדין מחיצות נמוכות לגבי ערוב חצרות הוא מחלוקת, ומלשון הרמב\"ם והטור ושלחן ערוך סימן ש\"ע אין הכרע כי העתיקו לשון המשנה חמשה ששבתו בטרקלין וכו' עכ\"ל ומתפרש לכאן ולכאן, והאחרונים נחלקו בדבר עיין בשלחן ערוך בעל התניא שם ובמשנה ברורה סעיף קטן כ\"ז ובערוך השלחן אות י\"ג. ולפי זה יתבארו דברי השלחן ערוך בסימן נ\"ה סעיף י\"ט שכתב שליח צבור בתיבה ותשעה בביהכ\"נ מצטרפין אע\"פ שהיא גבוה י' ורחבה ד' ויש לה מחיצות גבוהות י' מפני שהיא בטלה לגבי ביהכ\"נ ויש מי שכתב דהני מילי כשאין המחיצות מגיעות לתקרת הגג עכ\"ל, וקשה כי דעה א' היא של שו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן צ\"ו בתרוץ הראשון והיש מי שכתב הוא דעת הגהות הסמ\"ק הנ\"ל ומלשון השלחן ערוך משמע שדעה ב' קאי על דעה א' שאפילו אם התיבה בטלה לגבי בית הכנסת מכל מקום אם המחיצות מגיעות לתקרה אינם מצטרפים, אבל באמת אין קשר בין שתי הדעות וכן כתב בדרכי משה הארוך שהם מטעמים שונים ואף העתיק דברי הר\"פ לפני דברי הרשב\"א. ועוד קשה שבשלחן ערוך משמע שדעה ב' באה להחמיר וכן הבין בשירי כנסת הגדולה ואילו עיקר הגהת הסמ\"ק באה להקל. אלא לכן הביא בשלחן ערוך את דעת הר\"פ רק להחמיר כיון דלא ברירא ליה האי דינא, שהרי לדעת חדושי הרשב\"א והריטב\"א וכו' שטעם טרקלין הוא מפני שהמחיצות הן ארעיות שוב אין ראיה משם למחיצות תיבה ובימה שהן קבועות.",
"ולדינא יש להקל כדעת הר\"פ ואור זרוע ורבנו יהונתן והרשב\"א שדבריו בעבודת הקודש ששם סידר פסקיו הם עיקר לעומת מה שכתב בחדושיו ועיין בהקדמה לספר עבודת הקודש שחיבר אותו אחרי שחיבר ספר תורת הבית, ועוד שלא כתב מאן דהו בהדיא שבמחיצות קבועות שאינן מגיעות לתקרה צריך ערוב לכל אחד ואחד אלא רק נלמד דרך פרוש ויש לדחות ודעת הרשב\"א תוכיח, וספר עבודת הקודש לא היה לעיני הבית יוסף. ואף שכל זה בערובי חצרות ואילו בצרוף למנין לא נמצא מפורש לדמותו לערובין זולת בהגהות הסמ\"ק ושו\"ת הרשב\"ש ופשוט שלא לכל הדעות יש לדמותם, וכן מפורש בראבי\"ה סימן קל\"ד שחולק על דינו של הגהות הסמ\"ק וסובר שאם אינם רואים אלו את אלו אינם מצטרפים למנין גם אם אין המחיצות מגיעות לתקרה, כמו שהביא ממסכת נגעים פרק י\"ג משנה י\"ב לגבי מצורע שנכנס ראשון ויוצא אחרון ועושין לו מחיצת י' וכו' וכתב שאינו מצטרף שהרי אין צריך שתגיע המחיצה עד לשמי קורה ועד הרצפה עכ\"ל עיי\"ש. ולפי זה אולי יש להחמיר בצרוף למנין לחזרת הש\"ץ וקריאת התורה שיש בהן ברכות ואזכרות וספק הוצאת שם שמים לבטלה וזוהי דעת השלחן ערוך שהביא את דעת הר\"ף רק להחמיר, אבל בקדיש שאין בו אזכרות לא נראה להחמיר וספקו להקל ועיין באשל אברהם מבוטשאטש בתחילת סימן נ\"ה ובבאור הלכה שם בד\"ה או שהוא ישן ובמה שכתבתי בענין יציאה ממנין מצומצם [לעיל סימן ד].",
"היוצא לנו ששפיר יכולה אשה לאמר קדיש בעזרת הנשים כשאין המחיצה מגיעה לתקרה כדעת הגהות הסמ\"ק ושו\"ת הרשב\"ש וכשיטת האור זרוע וכו' בערובי חצרות, ואפשר שהמשיגים על הגמו\"ז לאו אדעתייהו שכן במקומותיהם שהם מיוצאי הונגריה כל המחיצות היו עד התקרה. ולעצם אמירת קדיש על ידי אשה אין להקשות משו\"ת שבות יעקב חלק ב' סימן צ\"ג וכנסת יחזקאל סוף חלק יורה דעה שכתבו שאין לאשה קדיש בבית הכנסת כלל, כי הם כתבו לפי מנהגם שרק אבל אחד אמר קדיש בכל פעם שאז בודאי אין לאשה לאמר קדיש לבדה שיענו לה הגברים, ואפילו אין שם אבל מלבדה יש לאחד מן המתפללים לאמר קדיש כמו שהביא הרמ\"א באורח חיים סימן קל\"ב סעיף ב'. ומה שכתבו האחרונים שאשה תברך הגומל מעזרת הנשים קיל מאמירת קדיש כי ברכת הגומל היא באקראי מה שאין כן קדיש הוא לי\"א חודש, ועוד שהאשה חייבת בברכת הגומל ולכן התירו לה לברך בבית הכנסת מה שאין כן בקדיש שאינו חיוב אלא לבנים. והנה בשו\"ת חוות יאיר סימן רכ\"ב וכנסת יחזקאל שם אסרו לאשה לאמר קדיש אפילו במנין בבית, ומה שנדפס בבאר היטב סימן קל\"ב סעיף קטן ה' שאם רוצים לעשות לה מנין הרשות בידם עכ\"ל הוא טעות הדפוס וצריך להיות שאם רוצים לעשות להם וכו' עכ\"ל וקאי על בני בנים ובני בנות, ואולם בשו\"ת שבות יעקב שם התיר לקטנה לאמר קדיש במנין בביתה עיי\"ש ואף שאין המנהג כן נראה שהכל לפי הזמן והמקום. ועיין בספר הבתים שערי קריאת התורה שער שני אות ו' שכתב בשם יש מן הגדולים שכשמתפללין בבתיהם בעשרה אשה קוראה שם בתורה שלא נקרא צבור אלא כשמתפללין בבית הכנסת עכ\"ל, והרבה חולקים בזה ואכ\"מ. אבל טוב יותר שתאמר קדיש בעזרת הנשים בהדי הגברים דהוי בהצנע ואינו דומה למנין בבית שיש שם אסיפה ופרסום כמו שכתב בשו\"ת חוות יאיר, וגם שו\"ת חוות יאיר וכנסת יחזקאל יודו לזה לפי מנהגנו שהרבה אומרים קדיש ביחד וזהו שכתב הגמו\"ז אפשר שאין קפידא עכ\"ל .",
"גם שאלת כבודו השניה היאך אשה מברכת הגומל בעזרת נשים לדעת המורים כן והלא לכתחילה צריכה לברך בפני עשרה, מתורצת במחיצה שאינה מגיעה לתקרה שאז נחשבת כבמקום אחד עם הצבור. ומיהו אף שהדין דין אמת עדיין צריך עיון בהרבה אחרונים שלא ראו דברי הר\"פ במקור אלא רק מה שהביא בבית יוסף, והעד שהעתיקו הדברים בשם סמ\"ק כי כך נמצא בבית יוסף ואינו אלא הגהות הסמ\"ק. ועיקר טעם הגהות הסמ\"ק שהגג מצרפם חסר בבית יוסף סימן נ\"ה ולכן בשירי כנסת הגדולה דימה שהדין הוא מצד המחיצות שכל שאינן נפגשות בתקרה אינן חוצצות לתפלה ולכן כתב הדברים לגבי העליות הפונות אל החצר ואינן סגורות במחיצות עד תקרת העליות עיי\"ש, אבל באמת אין בציור זה שום ענין להגהות הסמ\"ק כיון שאין תקרה בחצר, וכן בספר חקרי לב סימן כ\"ח הקשה על הגהות הסמ\"ק מדין כותל שבין שתי חצרות ומדין תל גבוה ואילו ראה דברי הר\"פ שתלוי בתקרה אין התחלה לקושיתו. ולכן לדעת הכנסת הגדולה בסימן רי\"ט שאשה תברך הגומל בעזרת נשים אי אפשר לתרץ שהגג מצרפם שהרי לא ראה דברי הר\"פ ולא אסיק טעמא אדעתיה כלל, וגם קשה לפרש כן בדעת הרבה האחרונים שכתבו שאשה תברך הגומל מעזרת הנשים עיין בבאר היטב שם סעיף קטן א' וסדור בעל התניא דיני ברכות הנהנין פרק י\"ג אות ג' וסדור בית יעקב דף רע\"ד עמוד א' וקצות השלחן חלק ב' סימן ס\"ה אות ב' ועוד פוסקים ואטו בכל בתי הכנסת שלהם לא הגיעו המחיצות עד התקרה אתמהה. אלא בודאי יש טעם נוסף לצרף מעזרת נשים ואפילו כשהמחיצות מגיעות לתקרה.",
"ולע\"ד הוא לפי הדעה הא' בשלחן ערוך סימן נ\"ה שם, שכיון שעיקר תשמיש עזרת נשים הוא שנשים מתפללות ועונות שם לתפלה של הגברים ומקשיבות לקריאת התורה וכו' ועיין במסכת סופרים פרק י\"ח הלכה ד' לכן עזרת הנשים נגררת אחרי עזרת גברים ובטלה. וז\"ל שו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן צ\"ו בתרוץ הראשון, כל מה שאמרו בפרק כל הגגות (ערובין דף צ\"ב) בקטנה שנפרצה במלואה לגדולה לא אמרו אלא בבתים מחולקים לפי שזה בפני עצמו לתשמישו וזה בפני עצמו לתשמישו ואפילו הכי כל שנפרצה הקטנה במלואה לגדולה אנו רואים כאילו הקטנה פתחה של גדולה ורגלי הגדולה בקטנה וכל שלא נפרצה במלואה זו בפני עצמה עומדת לתשמישה וזו בפני עצמה אבל התיבה וכו' לא לתשמיש בפני עצמה עומדת אלא לתשמיש בית הכנסת ורגלי בית הכנסת בתיבה עכ\"ל, והוא הדין עזרת גברים ועזרת נשים עומדות לתשמיש אחד של תפלה בצבור ולכן יש לצרף למנין מזו לזו. ומה שכתב שרגלי הגדולה בקטנה עכ\"ל ורגלי בית הכנסת בתיבה עכ\"ל אין פרושו שהולכים מכאן לשם דוקא שהרי אין הבדל בין מעבר מגדולה לקטנה לבין מעבר מקטנה לגדולה, אלא פרושו שהגדולה וכו' היא העיקר כמו שכתב בחלק א' סימן ס\"ג וכאן עזרת גברים היא העיקר לעומת עזרת נשים שכל ניהול התפלה הוא מעזרת הגברים וכפרש\"י שדיירי גדולה מושלין בקטנה ומושכין אותה אצלן עכ\"ל. ועוד עיין במגן אברהם סימן נ\"ה סעיף קטן י\"ד ובשו\"ת מנחת יצחק חלק ד' סימן ט' בדעת הרשב\"א, וכל שכן באותם בתי כנסת שהגברים מתפללים בעזרת נשים בתפלות החול ורק לא בשבת דהוי תשמיש אחד. ולענין קדושת עזרת נשים לעומת עזרת גברים עיין בשו\"ת דבר יהושע חלק א' סימן מ\"ו.",
"ויש להביא ראיה לצרף למנין מעזרת נשים מחדושי הרמב\"ן במסכת ברכות דף מ\"ה ופסחים דף פ\"ה, לפי שיטתו שם שמי שאינו מצורף למנין גם אינו רשאי לענות קדיש וקדושה ואפילו אמן שלו הוי אמן יתומה וכן הביא בארחות חיים הלכות קדיש אות ט' בשמו ובשם גאון אבל לא הזכיר עניית אמן, ושלא כדעת שאר ראשונים והרשב\"א המחלקים בין עניית אמן לבין צרוף למנין. ולפי זה היאך נשים עונות לתפלת הגברים לדעת הרמב\"ן, שאין לאמר שלא היו באות לבית הכנסת או שלא היו עונות שהרי אמרו בירושלמי מסכת גיטין פרק ח' הלכה ט' בעיר שכולה כהנים ומי עונה אמן הנשים והטף עכ\"ל ונשים היכן קאי. והיה אפשר לאמר שהרמב\"ן סובר כדעת הגהות הסמ\"ק שהגג מצרפן או שמיירי במחיצות נמוכות שרואים אלה את אלה כמו שאכתוב להלן וכגון שיושבות ביציע.",
"אבל הנה בשו\"ת הרשב\"א שם כתב שאם שליח צבור בתיבה הרי הוא כבתוך הצבור ולפיכך עונים אחריו אפילו אותן שבעזרות בין בעזרת גברים בין בעזרת נשים עכ\"ל ומהו לשון אפילו שקאי גם על עזרת גברים, אלא עזרות פרושו חצרות וכן הוא בארחות חיים שם כי נוסף לבנין בית הכנסת היו להם עזרות בחצר, ולזה כתב הרשב\"א שאפילו מעזרות הגברים והנשים שבחוץ עונים לש\"ץ שבתיבה. ולדעת הרשב\"א שפיר עונים לו אפילו אם אינם מצטרפים למנין אבל לדעת הרמב\"ן שדין אחד לצרוף ולעניה קשה היאך ענו מחצרות כאלה, ובחצר שאין שם תקרה לא שייך סברת הר\"פ וגם לא יועיל שרואים אלו את אלו לדעת הרמב\"ן שדחה דברי הירושלמי עיי\"ש. ואין לאמר אין הכי נמי ולרמב\"ן לא היו עונים כי אטו הרמב\"ן ותלמידו הרשב\"א נחלקו במציאות האם התפללו בחצרות או לא, אלא ע\"כ הרמב\"ן סובר כדעת הרשב\"א שבתשמיש אחד לכולם מצטרף וסובר עוד שמצטרפים אפילו מעזרות שבחוץ, והוא הדין וכל שכן שמצטרפים מעזרת הנשים שבתוך בית הכנסת ואפילו מגיעות המחיצות לתקרה. וכן מוכח בחדושי הרמב\"ן במסכת פסחים שם, וז\"ל בבית וחצר בין גדולה ובין קטנה דיורי בית בחצר לעולם ותשעה בבית ואחד בחצר מצטרפין עכ\"ל והקשה בהגהות הגראז\"מ ז\"ל אות א' היאך דימה בית וחצר המובדלים זמ\"ז לחצר קטן שנפרצה במלואה לגדולה, ותרץ שהעיקר לשיטת הרמב\"ן הוא שאם יש רק שם מחיצה אז אינו מפסיק ואם הוא שתי רשויות מפסיק עכ\"ל כלומר שאינו תלוי במחיצה שביניהם אלא בבעלות. ולכן אף שבצרוף מחצר לבית אין הלכה כרמב\"ן אלא כמו שכתב באורח חיים סימן נ\"ה סעיף י\"ח אם קצת העשרה בבית הכנסת וקצתם בעזרה אינם מצטרפים עכ\"ל, כאן שעזרת הנשים היא בפנים אזי דעת הרמב\"ן כרשב\"א ובשלחן ערוך סעיף י\"ט פסק כרשב\"א.",
"ובמקצת בתי כנסת יש טעם שלישי לצרף למנין על פי דעת הראבי\"ה בסימן קל\"ד ושו\"ת הרשב\"א הנ\"ל בתרוץ השני שאם רואים אלו את אלו מצטרפים בכל ענין, ולכן בערי רוסיה ואיטליה ועוד ארצות שנשים ישבו ביציע בלי וילון או כשעומדות למטה מאחורי מחיצה נמוכה כמנהג ארצות הברית ופניהן נראות מצטרפות לדעה זו. איברא לע\"ד יש לעיין הרבה בזה, כי הנה מקור הדברים הוא במשנה במסכת ברכות דף נ' עמוד א', שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזמון ואם לאו אלו מזמנין לעצמם ואלו מזמנין לעצמם עכ\"ל. ובשו\"ת הרשב\"א פרש לשון בית שהוא בירה כלומר בנין גדול שיש בו כמה חדרים ועיין במסכת פסחים דף ק\"א עמוד א' וכן משמע דעת הרמב\"ן במסכת פסחים דף פ\"ה, ובספר חקרי לב סימן כ\"ח ובכף החיים סימן נ\"ה אות ע' נדפס בטעות דירה וצ\"ל בירה, ולפי זה המשנה מיירי ביושבים בבנין אחד ובאה לאשמיענו שאפילו בחדרים שונים כל שרואים אלו את אלו דרך דלת או חלון מצטרפים לזימון ולאפוקי מבנין לבנין, אבל לא מיירי ביושבים בחדר אחד ממש שבזה לא הצריכו אפילו רואים אלו את אלו וכן פרש בפרי חדש סעיף קטן י\"ג. ומיהו שאר ראשונים לא כתבו כן אלא שבית פרושו חדר כמו במסכת פסחים דף מ\"א והרבה מקומות, ולפי זה גם בחדר אחד צריכים לראות אלו את אלו ואם יש יריעה פרוסה ביניהם אינם מזמנים יחד כמו שכתב באור זרוע חלק א' סימן ר\"ד, ועיין בהלכות גדולות דפוס ויניציה במסכת ברכות שם ובהוצאת מקיצי נרדמים ובפסקי הרי\"ד וספר הנר ובמאירי ודוק.",
"ובירושלמי מסכת ברכות פרק ז' הלכה ה' אמרו נצרכה לשני בתים עכ\"ל כלומר שמה שאמרו במשנה ברישא בזמן שמקצתן רואים אלו את אלו עכ\"ל בא לאשמיענו שמצטרפים אף מבית לבית ולפרוש הרשב\"א מבירה לבירה, ולא נזכר בית אחד אלא לצורך הסיפא שאם אינם רואים אלו את אלו אפילו בבית אחד אין מצטרפים. ולדעת הרשב\"א קצת קשה הלשון לא נצרכה כי שפיר נצרכה רואים אלו את אלו גם ברישא לאשמעינן שמצטרפים מחדר לחדר, וצ\"ל לפי הנוסח האחר בירושלמי שהביא בחדושי הרשב\"א לא סוף דבר בית אחד אלא אפילו שני בתים עכ\"ל וכן הוא בספר המכתם ופרוש הרשב\"ץ ועוד ראשונים ובשיטה מקובצת שם. והרמב\"ן חולק על עיקר דין זה ודחה את הירושלמי וסובר שאין מצטרפים מבירה לבירה אפילו רואים אלו את אלו, וכן דעת תשובת הגאונים שבאור זרוע הלק א' סימן ה', וכן משמע ברמב\"ם הלכות ברכות פרק ה' הלכה י\"ב שהעתיק לשון המשנה ולא הזכיר שני בתים וכן כתב בספר המכתם בדעת הרמב\"ם וכן בסמ\"ג עשין כ\"ז העתיק לשון הרמב\"ם וכן ברי\"ף לא הביא דברי הירושלמי. אבל הרבה ראשונים העתיקו הירושלמי ופרשו שאורחא דמילתא נקטה המשנה בית אחד אבל הוא הדין לשני בתים, עיין בבה\"ג ותוספות ורבנו יונה ותוספות הרא\"ש בשם רבנו חננאל וחדושי הרשב\"א ורבנו ירוחם נתיב ט\"ז חלק ז' ועוד ראשונים וכן פסקו הטור ושלחן ערוך סימן קצ\"ה סעיף א'.",
"כל זה לענין זימון אבל לענין צרוף לתפלה מחלוקת ראשונים ואחרונים האם נלמד מזימון או לא, עיין בשו\"ת הרשב\"ש סימן ל\"ז שדחה הלימוד מזימון בשתי ידים ובבאור הגר\"א סימן נ\"ה סעיף י\"ט כתב שיש להשיב על כל ראיות הרשב\"א וקאי על התרוץ השני שברואים אלו את אלו מצטרפים. ובבית יוסף לא הביא התרוץ השני כלל, וזהו שכתב הגר\"א שם סעיף י\"ד מצאתי ברשב\"א סימן צ\"ו עכ\"ל כי על מה שהובא בבית יוסף לא שייך לכתוב מצאתי. ומכאן למה שכתב בשלחן ערוך סעיף י\"ד מי שעומד מאחורי בית הכנסת וביניהם חלון וכו' ומראה להם פניו משם מצטרף עמהם לעשרה עכ\"ל שאין הטעם משום רואים אלו את אלו שהרי תרוץ זה לא הובא בבית יוסף אלא מיירי במכניס ראשו לתוך חלל החלון, ועיין בספר מחזיק ברכה שם וחקרי לב סימן כ\"ז ובכף החיים שם אות ע\"ה שנחלקו בזה. ובבית יוסף הביאו בשם ארחות חיים בשם גאון ואינו בארחות חיים שלפנינו וכן בכמה ענינים שונה ספר ארחות חיים שהיה לפני הבית יוסף עיין מה שכתבתי [בחלק א'] בסימן ל\"ז עמוד קכ\"ד. ולע\"ד גם ברמ\"א מוכח שסעיף י\"ד מיירי במכניס ראשו, ממה שהגיה גגין ועליות אינן בכלל בית והעומד עליהם אינו מצטרף עכ\"ל ואם סעיף י\"ד מיירי ברואים אלו את אלו אין מקום ההגה שם אלא בסעיף י\"ג. וכן מסתבר שדעת הגאון שבארחות חיים היא כדעת תשובת הגאונים שהובאה באור זרוע הנ\"ל, אף שיש לחלק בין גאון סתם שהוא רב האי לבין תשובת הגאונים.",
"מכל מקום הרבה אחרונים העתיקו דברי הרשב\"א בתרוץ השני להלכה עיין במגן אברהם סימן נ\"ה סעיף קטן י\"ד ופרי חדש סעיף קטן י\"ג ופרי מגדים אשל אברהם ומשנה ברורה ועיין בערוך השלחן. ואין לדחות כמו שהקשה בשו\"ת משכנות יעקב סימן ע\"ב ועוד אחרונים שאם ברואים אלו את אלו מצטרפים בכל ענין אם כן מה שנפסק בשלחן ערוך בסעיף ט\"ז שחצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה אם תשעה בקטנה ואחד בגדולה אינם מצטרפים וכן בסעיף י\"ז צבור בקטנה ושליח לצבור בגדולה וכן בסעיף י\"ח קצת בעזרה וקצת בבית הכנסת ובסעיף י\"ט לגבי צרוף מן הבימה עיי\"ש כולם מיירי באינם רואים אלו את אלו וכמו שבאמת כתב בפרי חדש אבל זהו דוחק גדול ובפרט בחצר קטנה שנפרצה במלואה לגדולה היאך אפשר שלא יראו, הנה גם לע\"ד הוא דוחק אבל מה אעשה ובראבי\"ה כתב בהדיא תשעה בקטנה ואחד בגדולה אין מצטרפין וכל זה מיירי בשאינם רואים זה את זה עכ\"ל. ומכאן נסתר גם מה שכתבו במחזיק ברכה ובשו\"ת משכנות יעקב ובבאור הלכה שכיון שהרשב\"א לא כתב אלא בלשון אפשר אינו ראוי להעמידו מול הרשב\"ש שדחה בתוקף כל צרוף לתפלה על ידי רואים, כי מה דרפיא לרשב\"א פשיטא ליה לראבי\"ה ועוד שבסדור רב סעדיה גאון כתב כל זמן שאנשים רואים זה את זה מצטרפים לברכה ותפלה וכו' עכ\"ל והוי תרי נגד הרשב\"ש.",
"אבל הנה בהלכות ברכות לריטב\"א פרק ז' הלכה ט\"ו כתב שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד או בשני בתים שיש פתח ביניהם לעבור מזה לזה וכו' יוצאין כולם בזימון אחד עכ\"ל, ונראה מקורו בירושלמי במסכת ברכות שם בית נשיאי מה את עביד להון בבית אחד או בשני בתים, נאמר אם היה דרכן לעבור אילו על אילו מזמנין ואם לאו אין מזמנין עכ\"ל ואלמא היה מעבר ביניהם, ואפשר שהריטב\"א גרס אם היה דרך לעבור אילו על אילו וכו' עכ\"ל. ולפי זה אין ראיה שהרשב\"א בתרוץ השני סובר שיש צרוף למנין ברואים בלבד ולדוגמה דרך חלון בחומה, כי בשו\"ת הרשב\"א מיירי בתיבה ובימה ושפיר יש מהן מעבר לבית הכנסת. ולכן אף על פי שהרשב\"א והריטב\"א חולקים במה שכתב הריטב\"א כל זמן שיש בכל חבורה וחבורה כדי זימון יוצאין כלן בזימון א' עכ\"ל כלומר שרק חבורות שלמות מצטרפות על ידי ראייה וכפשט המשנה שתי חבורות וכו' עכ\"ל וכן דעת חדושי הרא\"ה ושו\"ת הרשב\"ש, מה שאין כן לדעת הרשב\"א גם אנשים בודדים מצטרפים לזימון בשלשה שלכן מצטרפים גם לעשות מנין לתפלה ועיין בבאור הלכה ראש סימן קצ\"ה, מכל מקום מנין לעשות מחלוקת ביניהם בצרוף גופא אלא גם הרשב\"א מודה שצריך שיהיה דרך מעבר ביניהם. ובאמת היא סברה חזקה שכיון שיכולים לבוא להיות יחד לכן מצטרפים על ידי ראייה ומעין כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת, וראיה לאמר כן כי בגמרא עמוד ב' אמרו אם יש שמש ביניהם שמש מצרפן עכ\"ל ומיירי שיש לו דרך ביניהם כדי לשמשם ומשם נלמד גם לרואים אלו את אלו וכן ברמב\"ם וטור ושלחן ערוך כתבו שני הדינים בחדא מחתא. ומכאן חזרה לסעיף י\"ד במראה פניו מאחורי בית הכנסת וביניהם חלון אפילו גבוה כמה קומות וכו' עכ\"ל ואלמא אין מעבר דרך אותו החלון והוא הדין אין שם פתח אחר, שראייה כזו אינה מועילה כלום לע\"ד אלא מיירי במכניס ראשו, והוא הדין אין שיטה לצרף מעזרת נשים לעזרת גברים על ידי ראייה בלבד דרך חלון או מעל גבי המחיצה אלא אם כן יש פתח ביניהן ואפילו בקצה המחיצה. אבל שפיר עזרת נשים מצטרפת על ידי התקרה כנ\"ל או לפי התרוץ הראשון ברשב\"א כיון שנגררת אחרי עזרת הגברים.",
"ולשאלה האחרת של כבודו על מה שבסימן ד' הבאתי פרוש הגמו\"ז שהיום שהבעל קורא קורא בעד כולם נתבטל עיקר ענין שבעה קרואים וכתבתי שלפי זה נתבטל גם כבוד צבור לענין עליית נשים ושמכל מקום מנהג ישראל תורה שלא תעלנה, וכבודו כתב שכיון שהוא מנהג טעות כי לא הבינו שמותר לא שייך בזה מנהג ישראל תורה. לע\"ד מלבד שמי יאמר שכל הפוסקים מודים לפרוש הגמו\"ז גם אין הנדון דומה, כי מנהג טעות הוי בטעות מעיקרא ואילו הכא הוי גזרת חז\"ל שאשה לא תקרא בתורה ואף על פי שנתבטל הטעם לא נתבטלה הגזרה. ואפילו לדברי כבודו דהוי מנהג טעות, במקום שיש לחוש לתקלה אין להתיר אפילו מנהג טעות עיין במסכת פסחים דף מ\"ב, וכן כל המקורות שהביא כבודו עוסקים במנהג יחידים או של קהילה אחת אבל מה ששייך לכלל ישראל חמיר טפי כמו במגן אברהם סימן תצ\"ו סעיף קטן ד'.",
"והנה בספר הבתים שציין כבודו והבאתיו לעיל כתב בשם יש מן הגדולים שכשמתפללין בבית בעשרה אשה קוראה שם בתורה דלא נקרא צבור אלא כשמתפללין בבית הכנסת עכ\"ל. וישנם עוד ראשונים הסוברים שמנין בבית אינו נקרא צבור, עיין בספר הרוקח סימן שי\"ז לענין שאין אומרים הלל בבית האבל וכן הוא בתשובות רש\"י הוצאת אלפנביים סימן שמ\"ז וספר האורה חלק ב' סימן נ\"ט ומחזור ויטרי סימן רמ\"א. ויש להעיר שבאינצקלופדיה תלמודית כרך ט' ערך הלל הערה 142 ציינו למקורות שאין להם שום קשר לנושא, ונראה שהעתיקו המראה מקומות שבהוצאת אלפנביים בלי לעיין במקורות וטעו בין סימן שמ\"ז לשמ\"ח עיי\"ש, והא ראיה כי במראה מקומות לסימן שמ\"ח נדפס בטעות ארחות חיים הלכות חנוכה סימן ו' וצריך להיות סימן י' וטעות זו הועתקה באינצקלופדיה תלמודית . וכן נראית דעת העיטור הלכות מגילה פרק א' לגבי קריאת מגילה הכתובה בין הכתובים שהטעם הוא שבבית אינו נקרא צבור כדעת ראשונים אלה, ושלא כבית יוסף אורח חיים סימן תקפ\"א שפרש שהוא רק במגילה ומשום פרסומא ניסא. ולכן אולי אפשר להקל במנין בבית באקראי והלכה ואין מורים כן, אבל בבית כנסת או במנין קבוע אין להתיר כלל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"כמי להורות במחלוקת המשנה ברורה והערוך השלחן",
"אסיים במה שפתח כבודו, והוא מנהג משובח לחגוג כל שנה את יום הצלת אביו שליט\"א על ידי פרסום דברי תורה. אבל לא כמו שכבודו חושב שכתבתי לברך הגומל על רפואת בן או בת [להלן סימן טו] כיון שכן דעת הערוך השלחן נגד דעת המשנה ברורה ואמר הגמו\"ז זצלה\"ה שגדול כח הערוך השלחן בהלכה יותר מהמשנה ברורה ושבמקום שחולקים יש לפסוק כערוך השלחן עכ\"ל כמו שהבאתי בספרי [חלק א'] בסימן ו' עמוד כ\"ב וכן דעת עוד פוסקים מובהקים, לא מטעם זה, כי אין לסמוך על כללים במקום שאפשר לברר ההלכה על ידי מקורות וראיות והבאתי שם הרבה ראיות שמותר לברך הגומל ולכן הכרעתי. ולאחרונה כששלחתי הדברים לאדמו\"ר הגרמ\"מ מליובאוויטש שליט\"א שהיה בין הצדיקים שנתבקשו להתפלל לרפואת בתי השיב להזכיר שגם בסדור בעל התניא פסק לברך הגומל על קרובו ואוהבו, וכבודו ציין לאחרונים הסוברים לכאן ולכאן אבל לא כי רוכלא ניחשיב וניזיל במקום שיש לברר בראשונים.",
"ולע\"ד לא אמר הגמו\"ז אלא במקום שהערוך השלחן והמשנה ברורה חולקים בשוה בסברת עצמם או בפרוש דעת אחרים שבזה בודאי הערוך השלחן חריף יותר וגם היה מרא דכולה שלחן ערוך וגם ראה את ספר משנה ברורה עיין בסימן י\"א אות כ\"ב, י\"ב אות ד', כ\"ה אות כ\"ג, ס\"ב אות ד', רס\"ח אות ו' ועוד מקומות שציין למשנה ברורה, ובסימן ע\"ט אות י\"א וסימן שי\"ט אות כ\"ב חלק עליו וכהנה רבות, ובהרבה מקומות אין ספור חלק עליו בלי להזכיר שמו ודוגמאות הן שני מקומות בעניננו [סימן ז] שבסימן נ\"ה אות כ' התכוון כנגד המשנה ברורה שם סעיף קטן נ\"ב ובסימן ש\"ע אות י\"ג התכוון נגד המשנה ברורה שם סעיף קטן כ\"ז וזה ברור למעיין. ולכן מצוה לפרסם שהערוך השלחן אינו רק ספר הלכה לעצמו אלא גם תגובה למשנה ברורה. והוא גם עדות להערכה שרחש בעל ערוך השלחן למשנה ברורה אף שהיה ספר חדש בימיו כמו שהעיר לי רב אחד, וגם הגמו\"ז היה בקיא גדול במשנה ברורה. אבל במקום שרוב דעות ראשונים או אחרונים כדעת המשנה ברורה או שיש טעם אחר לא דיבר הגמו\"ז וצריך לברר כל דבר לגופו, וכן יש ללכת אחרי המנהג והמשנה ברורה כתב כמנהג פולין [הערות ותיקונים: נ.ב., אפשר שאינו כן כי החפץ חיים למד בוילנא ודר בראדין שהיא במערב רוסיה הלבנה קרוב לפולין] והערוך השלחן כמנהג ליטא ורוסיה הלבנה ולדוגמה עיין בסימן קמ\"ג בענין טעות בספר תורה במשנה ברורה סעיף קטן כ\"ג ובערוך השלחן אות ה'. ודא עקא שבכמה ענינים בני בנים של יהדות ליטא נגררו בתר המשנה ברורה ונטשו תורת אמם.",
"ולאחרונה כתב לי עורך אחד שבלי ספק מורים כהמשנה ברורה מפני הטעם הפשוט כי כבר אפשר שהערוך השלחן יחלוק על הרמ\"א והמג\"א אבל המשנה ברורה בודאי לא יחלוק מחמת צדקתו וענוותנותו היתרה והעולם מהדרין לפסוק כענוותן וכמו הלל ושמאי עכ\"ל, והשיב בזה על מה שהעליתי [לעיל סימן ד] שביצאו באמצע שמונה עשרה ולא הניחו מנין אין לאמר חצי קדיש אלא רק קדיש שלם, ולא דק כי הרמ\"א ומגן אברהם שם לא הזכירו חצי קדיש. ובעיקר דבריו לפי סברתו תשתרשנה טעויות לדורות והדברים עתיקים עיין שו\"ת מהרי\"ק שורש קע\"ט כלל ג', וגם פרושו בהלל ושמאי אינו נראה כי ענוותנותו של הלל במסכת שבת דף ל' עמוד ב' היתה ענין התנהגות עם הבריות ולא ענוה בתורה וכן כתב בספר מרומי שדה בסוף מסכת סוטה, ועיין במסכת גיטין דף נ\"ו ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס ונראה שהפרוש שם הוא שחיפש טעמים להציל את בר קמצא. גם לא אמרו הכלל הלל ושמאי הלכה כהלל אלא רק בבית הלל ובית שמאי, ובמסכת ערובין דף י\"ג עמוד ב' פרשו הטעם שבית הלל היו נוחים ועלובין יותר ופרש\"י סבלנים עכ\"ל והוא ענין התנהגות עם הבריות. ובאמת מה ענין שפלות הדעת לקביעת הלכה, וגדולי עולם הם ענווים ושפלי רוח ונוחים לבריות מאד אבל אינם נושאים פנים כשסוברים שהאמת אתם וכן הכרתי מקרוב.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עליית כופר לתורה בשעת הדחק",
"ב\"ה, עש\"ק כ\"ה סיון תשנ\"א",
"לשואל אחד",
"מה הוא זה שכתבת שאתה פונה אלי משום שאהיה אוביקטיבי, הכי שאר בעלי ההלכה אינם אוביקטיביים, וגם מה ענין אוביקטיביות לכאן כי אם דברי הגרמ\"פ ז\"ל כנים לא יועיל כלום. אפס כי לא ירדתי לסוף דעתו במה שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן נ' ונ\"א וחלק ג' סימן כ\"א שכיון שראבייס ריפורמים הם כופרים ואינם מתכוונים בברכתם לשם ומלכות הוי כאילו לא ברכו כלל ולכן אי אפשר לקרותם לתורה כי חז\"ל התקינו שכל הקוראים יברכו לפניה ואחריה כמו שאמרו במסכת מגילה דף כ\"א עמוד ב', והלא שם הטעם הוא משום הנכנסים והיוצאים ופרש\"י שאם יכנס אדם לבית הכנסת וכו' ולא ישמע את האחרים מברכים יאמר אין ברכה בתורה לפניה וכו' עכ\"ל וכאן אי אפשר שיטעו שהרי סוף סוף הראביי ברך והיאך יסיקו השומעים שאין צורך לברך, הכי יודעים הם חדושו של הגרמ\"פ או האם יטעו לחשוב שכיון שברכות הראביי הן רק מילי בעלמא אין צורך לברך כלל, על כרחך אי אפשר לטעות בזה שאם כן למה הוא ברך.",
"ויותר נראה להביא מהירושלמי מסכת מגילה פרק ד' הלכה ה', היה קורא ונשתתק זה שהוא עומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון, אין תימר ממקום שהפסיק, הראשונים כלו' הפסוקים נתברכו לפניהן ולא נתברכו אחריהן האחרונים נתברכו לאחריהם ולא נתברכו לפניהן וכתיב (תהילים י״ט:ח׳) תורת ה' תמימה שתהא כולה תמימה עכ\"ל ונפסק באורח חיים סימן קל\"ט סעיף א', ופרש בפני משה שתהא כולה תמימה בברכותיה שמברכין עליה וכו' תחילה וסוף עכ\"ל ובקרבן העדה פרש שתהא כולה תמימה כמו שעושין לשאר פרשיות של תורה שמברכין לפניהן ואחריהן עכ\"ל. ומירושלמי זו דייק רבנו יואל הובא במרדכי סוף מסכת מגילה סימן תתל\"ב דהיכא שנשתתק ליכא למיחש משום יוצאין ונכנסין דקלא אית ליה עכ\"ל ואלמא לא אמרינן בזה לא פלוג, וראיה למה שכתבתי שכיון דליכא למטעי בתר הראביי מותר משום היוצאין והנכנסין. ומכל מקום כיון שאם ברך תחילה ולא ברך בסוף או ברך בסוף ולא ברך תחילה אסור משום תורת ה' תמימה כל שכן אסור אם הברכות של הראביי דינן כאילו לא ברך כלל.",
"והנה צריך טעם למה תקנו משום חשש רחוק של הנכנסים והיוצאים אטו רק באותו יום באים לבית הכנסת ואינם יודעים שצריכים לברך לפניה ואחריה, ואפילו יימצא מי שיטעה בזה וירצה לקרוא ראשון או אחרון בפעם אחרת בלי ברכה הלא לקריאת התורה בעי צבור והאחרים יזכירו לו. ואינו דומה למה שאמרו שם דף כ\"ב עמוד א' לדעת שמואל שאין לחלק פרשה של ה' פסוקים לשנים על ידי שיקרא הראשון פסוקים א' ב' ג' והשני יחזור ויקרא פסוקים ג' ד' ה' גזרה משום הנכנסין ומשום היוצאין עכ\"ל שהנכנס לא ידע שהראשון קרא ג' פסוקים ויבוא לטעות שמותר לקרוא אפילו שנים, כי שם לאו בכל יום אתרמי פרשה כזו ושפיר אפשר לטעות בדין מה שאין כן ברכה לפניה ואחריה שהיא דבר מפורסם.",
"ולכן נראה שחשש היוצאים והנכנסים לגבי ברכות קאי על העולים עצמם שאם יכנס אחד לבית הכנסת אחרי שהראשון ברך לפניה ואותו הנכנס יקרא בתורה נמצא קורא בתורה בלי ברכה שלפניה שהרי לא יצא על ידי ברכת הראשון, או אם יקרא בתורה ואחר כך יצא קודם סיום הקריאה נמצא קורא בלי ברכה לאחריה שהרי לא יצא על ידי ברכת האחרון, ולכן תקנו שכל עולה מברך לעצמו. והוא לפי מה שכתב המאירי שצריכים העולים האמצעיים להיות שם מתחילה ועד סוף כדי שישמעו ברכה מהראשון והאחרון וכן כתב רבנו אברהם מן ההר שהקורא ראשון בתורה מברך ברכה שלפניה על ידי כל העולים שהרי יודע כמה הם חייבים לקרות אחריו עכ\"ל, ושוב ראיתי כן ברש\"ש וציין לט\"ז אורח חיים סימן תכ\"ח סעיף קטן ה' וספר טורי אבן. אלא שצ\"ע כי המאירי ורבנו אברהם מן ההר לא פרשו כן את טעם הגזרה אלא העתיקו פרש\"י, ורק המאירי הביא בשם י\"מ שגזרו משום הנכנסים והיוצאים שמא ישמעו קריאת התורה בלי לשמוע גם הברכות לפניה ולאחריה ועיין בהגהות פורת יוסף בש\"ס וילנא שם ובאורח חיים סימן תרפ\"ה במשבצות זהב אות ב', ועיין בספר בני ציון חלק ב' סימן קל\"ט אות ז' שהרבה לתמוה על המאירי כי החיוב הוא לשמוע קריאת התורה ולאו דוקא הברכות, ולהלכה עיקר הקפידא הוא להשמיע ברכו כמו שנראה ברמ\"א בסעיף ו' וכן כתבו האחרונים והוא חיוב על המברך ולא על השומעים ובדיעבד אינו צריך לחזור גם בברכו.",
"אמנם מה שרש\"י עצמו והרמב\"ם בפרוש המשניות ושאר ראשונים פרשו הטעם שמא יאמרו אין ברכה בתורה לפניה וכו' ולא משום חיוב הקוראים האמצעיים בברכה אין זה קשה, כי הם יסברו שאין הברכה חיוב על הקוראים אלא על החפצא של קריאת התורה כמו שנראה ברבנו אברהם מן ההר בפרוש השני ולכן כל שהראשון ברך לפניה והאחרון אחריה פטורים האמצעיים אפילו אם לא שמעו הברכות. וקצת משמע כן ברש\"י שכתב שיטעו שאין ברכה בתורה לפניה וכו' אין ברכה בתורה לאחריה עכ\"ל ולא קאמר שאין מברכים בתורה לפניה ולאחריה כי קאי על קריאת התורה ולא על הקוראים. ובספר בני ציון סימן ק\"מ אות ב' פרש כן בדעת רבנו יואל במרדכי הנ\"ל וגם אני פרשתי כן כדי שלא תקשה עליו קושית הט\"ז שם סעיף קטן ג' דהא בעי כוונה להוציא, ומיהו אינו משמע כן בראבי\"ה סימן תקנ\"ב שהוא המקור למרדכי עיי\"ש בסוף התשובה הראשונה. ולפי זה אפילו אם ברכות הראביי אינן ברכות אין זה מעכב הקריאה, ואם משום התקנה שכל העולים יברכו גזרה משום טעות היוצאים והנכנסים, כיון שהראביי אמר את מלות הברכה לא יטעו בזה.",
"ברם אפילו אם מדינא ברכת הקורא הראשון פוטרת את כל הקריאה עדיין יש לדון היום משום הפסק הברכה שברך לאחריה וברכות שאר הקוראים וכמו שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק ג' שם דהא נסתלק חשיבות ברכה של הראשון וכו' אחרי שכבר ברך אחר קריאתו ברכה לאחריה עכ\"ל. ואולם לע\"ד אין הברכות הנוספות הפסק, שהרי בדף כ\"ב עמוד א' רב קרא בסיפרא בתענית צבור פתח בריך חתים ולא בריך עכ\"ל ורצו לאמר שברך ראשון במקום כהן ואמרו הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתא בישראל קרא פי' שעלה לשלישי מתוך ד' לפי ההוה אמינא שם שבתעניות קורין ד' גברי, אם כן לפניה מאי טעמא בריך, ודחו לאחר תקנה והקשו אי הכי לאחריה נמי לבריך ותרצו שאני היכא דיתיב רב דמיעל עיילי מיפק לא נפקי עכ\"ל. ולפי תרוצם באתרא דרב ברכו לפני כל קריאה ולא ברכו לאחריה אלא סמכו על חתימת העולה האחרון, והלא הפסיקו בברכותיהם וכן העולה האחרון הוא עצמו ברך גם לפניה והפסיק בינו לבין קודמיו ולמה יצאו בחתימתו, ודוחק לאמר שרק על ידי ברכה לאחריה היתה מסתלקת חשיבות הברכה שלפניה מה שאין כן על ידי ברכה לפניה אינה מסתלקת חשיבות הברכה שלאחריה כי מאי שנא, אלא על כרחך אין בזה הפסק. ולפי זה שפיר יוצא הבעל קורא על ידי ברכות הפותח והחותם על כל פנים אם התכוונו להוציאו שאז יועיל האידנא גם לט\"ז אפילו אם ברכות הראביי אינן ברכות. ועיין בט\"ז בסימן תכ\"ח שכתב דאף בזמן המשנה לא היה מנהג קבוע וחיוב בזה הדרך שלא יברכו רק הפותח והחות' אלא שהיו כל הקוראי' יכולי' לסמוך על הפותח וחותם וא\"צ לברך כל אחד בעצמו וכו' עכ\"ל ואין כוונתו שאו הפותח והחותם בלבד ברכו או שכולם היו חייבים לברך אלא מיירי שהפותח והחותם ברכו כדין המשנה ואף על פי כן גם מן האמצעיים היו מותרים לברך אף ששאר הקוראים סמכו על הפותח והחותם, וכן מבואר בירושלמי פרק ג' הלכה ז' שגם קודם התקנה היו האמצעיים מברכים על שירת הים ועשרת הדברות וכו'. וכן כתב רבנו יהונתן מלוניל במסכת מגילה פרק ד' משנה ב' שגם קודם התקנה לא היה אסור לעשות באופן שונה מדין המשנה.",
"אלא שקשה מתורת ה' תמימה כמו שכתבתי בראש. ואולם הנה באתרא דרב ברכו לפניה ולא ברכו לאחריה כיון שלא חששו ליוצאין ומאי איריא משום היוצאין והלא צריך לברך לפניה ולאחריה משום תורת ה' תמימה. ואין לתרץ לפי שמאמר הירושלמי הובא משמיה דרבי יוחנן ואם כן הוי מחלוקת רב ורבי יוחנן והלכה כרבי יוחנן, כי אדרבה כיון שמעשה של רב הובא בבבלי ואילו דברי רבי יוחנן הובאו רק בירושלמי הוי מחלוקת הבבלי והירושלמי והלכה כבבלי. ועיין במראה הפנים בירושלמי מסכת ברכות פרק ה' הלכה ג' בד\"ה בטיטיי שפרש בדעת הרמב\"ם הלכות תפלה פרק י\"ב הלכה ו' שבאמת אין הלכה כירושלמי בזה, ולפי דברינו יש לכך מקור פשוט.",
"ועוד לפי מה שפרש בספר עלי תמר שבארץ ישראל גם לאחר התקנה המשיכו לסמוך על ברכות הפותח והחותם, אם כן אין הכוונה שהנשתתק והעולה במקומו היו מברכים אלא הכי קאמר, שכוונת הפותח והחותם אינה אלא למי שקורא לפי חלוקת הפרשיות הקבועה מה שאין כן אם העולה במקום הנשתתק התחיל לקרוא במקום שפסק לא התכוונו הפותח והחותם אליו ולכן הוי נתברכו לפניהן ולא נתברכו אחריהן וכו', ואינו ענין לאתרא דרב ששם שפיר קראו כרגיל ולכן יצאו על ידי ברכת החותם.",
"ואולם שאר ראשונים העתיקו את הירושלמי להלכה והרא\"ש פרש שמיירי לאחר התקנה והדרא קושיא לדוכתא היאך באתרא דרב לא ברכו לאחריה והלא בעינן תורת ה' תמימה. ויש לתרץ לפי מה שכתב הר\"ן שקודם התקנה כל העולים כחד גברא דמי ופרש בקרבן נתנאל פרק ג' סימן ג' אות ס' שאז הוי תורת ה' תמימה מה שאין כן עתה א\"א ששני ב\"א זה יברך על תחילת הקריאה וזה יברך לאחריה עכ\"ל, שלפי זה עיקר תורת ה' תמימה בא שלא לחלק הברכות בין שני בני אדם וניחא מאתרא דרב שאף על פי ששם כל קורא ברך לפניה והחותם ברך לאחריה כיון שהתכוונו לכך הוי כחד גברא. ולע\"ד נראה עוד, שלא אמרו תורת ה' תמימה לאמר טעם חדש אלא היינו הך מה שאמרו בבבלי משום היוצאין ומשום הנכנסין פי' כדי שלא יאמרו אין ברכה בתורה לפניה או אין ברכה בתורה אחוריה שאז אין תורת ה' תמימה, ולכן בנשתתק יתחיל הבא במקומו ממקום שהתחיל כדי שלא יטעו היוצאים והנכנסים וזו כוונת הרא\"ש שמאמר זה תקנו בתר שתקנו משום היוצאין והנכנסים דהא בהא תליא, וממילא באתרא דרב כיון שלא חששו משום היוצאין הוא הדין ליכא משום תורת ה' תמימה. ועיין בקרבן נתנאל שם אות פ' מה שהקשה על רבנו יואל שחילק בין גזרת היוצאין לבין תורת ה' תמימה.",
"והנה חדושו של הגרמ\"פ ז\"ל בנוי על הרמב\"ם הלכות יסודי התורה פרק ו' הלכה ח', ספר תורה שכתבו מין שורפים אותו עם האזכרות שבו מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו לשמו אלא שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם ומצוה לשרפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם עכ\"ל ואלמא כיון שעבורו השם הוא כמילי דעלמא אין כאן קדושת השם כלל, ומכאן כתב בשו\"ת אגרות משה חלק ב' סימן נ' שאם כופר מברך הוי כאילו לא ברך בשם ומלכות. איברא אפשר לחלק בין ספר תורה לבין ברכות, וכמו שבעצמו כתב שם שאפשר שכיון שעכ\"פ מברך בפה בלשון שאינו של בטלה לא יעבור על חיוב מורא וכו' ונ\"מ האם רשאין לומר לאחד שידוע לו שהוא כופר שיברך עכ\"ל ואילו לאמר לו לכתוב ספר תורה בודאי אסור כיון שטעון שרפה.",
"וכבר מצינו מעין סברת שו\"ת אגרות משה בשלחן ערוך בעל התניא סימן קפ\"ה אות א' וב', שכתב שאם לבבו פונה לדבר אחר בשעת ברכת המזון אזי אינו נקרא וברכת את ה' אלקיך ופרש בדעת רבנו יונה והרא\"ש שהוא הדין בכל הברכות אם פנה לבו לא יצא, ולעומת דעת שו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן שד\"מ ובקצור בחדושיו למסכת ברכות דף י\"ג עמוד ב' והובא בבית יוסף סימן ס\"ג ובמגן אברהם שם סעיף קטן ז' שרק בפסוק ראשון של קריאת שמע ובברכת האבות בעינן כוונת הלב וכוונת הענין כיון שמקבל עליו עול מלכות שמים או מסדר שבחי הקב\"ה אבל לא בשאר ברכות, ובעיקר דעת רבנו יונה עיין בשדי חמד מערכת המ\"ם כלל ע' ועוד עיין בחדושי רבנו חיים בהלכות תפלה פרק ד' ואכ\"מ. ואם כן הוא הדין בברכות הראביי שאינו מתכוון לשם ומלכות תלוי במחלוקת זו, אמנם להלכה בדיעבד מיקרי ברכות כמו שסיים בשלחן ערוך בעל התניא שם. ואם תאמר מין שאני, עדיין באנו למחלוקת האם עונים אמן אחרי כותי שברך אם שמעו ברכתו מתחילה ועד סוף והוא הדין מין עיין בתוספתא מסכת ברכות פרק ה' הלכה כ\"ב ובמנחת בכורים ובטור אורח חיים סימן רט\"ו ובבאור הגר\"א ובאחרונים.",
"ונמצא שאפשר שברכות הראביי דינן כברכות, ואם תמצא לאמר שאינן ברכות עדיין מועילות מצד הגזרה משום היוצאים והנכנסים ואילו הבעל קורא יכול לצאת על ידי ברכות הקורא הראשון והאחרון אם התכוונו אליו, וליתר שאת יברך בלחש בלי ברכו בשעה שהראביי מברך בקול ועיין באורח חיים סימן קל\"ט סעיף ו' ובאחרונים ובבני ציון שם אות ז'. לכן לע\"ד יכול להקל בשעת דחק גדול, וכאן בודאי הוי שעת הדחק כי הראביי מנהל את עניני הדת בקמפו\"ס וכבר הביא לפיטוריו של היועץ האורטודוקסי הקודם כיון שלא נתן לו לעלות לתורה ואותם התלמידים שומרי תו\"מ נשארו ללא יועץ למשך שלש שנים ועתה יש חשש שיפטר גם אותך וחמור יותר מאיבה בעלמא. ובאותו יום שקבלתי מכתבך ביקר אצלי אחד שמכיר את מקומך ואישר את חששותיך .",
"והנה במסכת גיטין דף פ\"ג עמוד א' אמר רבי יהושע אין משיבין את הארי לאחר מותו עכ\"ל ופרש\"י שאם היה קיים שמא היה מחזיר תשובה, אך רבי יהושע מילי דחסידותא קאמר ולא להלכה שהרי אמר כן לגבי רבי אליעזר שאין הלכה כמותו ועיין בשירי קרבן בירושלמי פרק ט' הלכה א', והעד שלכן בספרי כי תצא ובתוספתא מסכת גיטין פרק ז' ובירושלמי שם שהביאו את הברייתא השמיטו הא דאין משיבין את הארי לאחר מותו וגם הרי שאר תנאים השיבו את רבי אליעזר. ולכן אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואף אם איננו כדאיים לחלוק על הגרמ\"פ ז\"ל שנתקבלו הוראותיו כמו שכתב לי רב אחד ובפרט בענין זה שראוי להרחיק את הכופרים כל מה שאפשר וכל שכן לא לתת להם כבוד ועיין בתשובות איברא סימן ח' אות ב', מכל מקום ניחא לגרמ\"פ עצמו שהבאים אחריו יבחנו דבריו אם אך עושים כן לשם שמים כמו שכתב בחלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ\"ח לגבי החתם סופר עיי\"ש, ועוד שאיני מבטל עיקר הוראתו שאין להעלות כופרים כי אם מצדד להקל בשעת דחק גדול ובכגון זה גם הוא יודה.",
"ומכל מקום איני מורה ממרחקים וגם כדי שלא יצא מזה היתר כללי, אלא תראה את המכתב לקצת מרבני מקומך ואם יסכימו תוכל לעשות מעשה. ויש לקיים כמה תנאים, שלא יעלה הראביי ראשון או אחרון ושיעלו עליות נוספות כדי שיהיו ז' קרואים בלעדיו שהרי בלי ברכות אינו עולה למנין ז' כמו שכתב שם בראבי\"ה, ושהמברך הראשון והאחרון יתכוונו להוציא את הבעל קורא ושהבעל קורא יברך את הברכות בלחש כנ\"ל. ואתה ובני סודך אל תענו אמן אחרי אותו הראביי ומה עוד שיש לו דין מי שעולה בכוח ואלימות עיין סימן נ\"ג סעיף כ\"ב.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"מהו כבוד צבור ונשים בקריאת המגילה ובתפלות לבדן",
"ב\"ה., ח' תמוז תשמ\"ה",
"לרב אחד",
"שמחתי לקבל מכתב ידידי. הנה במסכת מגילה דף כ\"ג עמוד א' אמרו אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור עכ\"ל ובבני בנים [חלק א'] סימן ד' פרשתי שהוא מפני שגנאי הוא לצבור שנראה שאין שם גברים היודעים לקרוא ולכן הביאו אשה. וכן מבואר בריטב\"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' שכתב כיון שהן חייבות במקרא מגילה ה\"ה שמוציאות לאחרים וכו' דכיון דקיי\"ל כריב\"ל דחייבות אף מוציאות אלא שאין זה כבוד לצבור והם בכלל מארה עכ\"ל, וכוונת מארה היא למסכת ברכות דף כ' עמוד ב' בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבוא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו עכ\"ל ופרש\"י מברך ברכת מזון לאביו אם אין אביו יודע לברך עכ\"ל, הרי שכבוד צבור לגבי עליות נשים לתורה הוא כדי שלא יראה שאין שם גברים היודעים לקרוא בעצמם וכטעם מארה [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן רבנו אברהם מן ההר במס' מגילה דף י\"ט עמ' ב' השווה בין מארה לכבוד צבור]. וזו כוונת התוספות במסכת סוכה דף ל\"ח עמוד א' בד\"ה באמת אמרו בן מברך לאביו שכתבו דרבים זילא בהו מילתא וכו' עכ\"ל ולהלן אדבר בזה אי\"ה. ושלא כרב אחד שהביא כבודו שכתב שכבוד צבור לענין עליות נשים לתורה הוא משום הרהור הגברים בנשים, שאין גלוי לזה בראשונים.",
"וכן בכל מקום בגמרא כבוד הצבור אינו משום איסור אלא לפעמים הוא גנאי וזלזול כמו במסכת מגילה דף כ\"ג עמוד ב' פוחח לא יקרא בתורה וגיטין דף ס' עמוד א' אין קוראים בחומשים בבית הכנסת, ולפעמים הוא טורח הצבור כמו במסכת יומא דף ע' עמוד א' אין גוללין ספר תורה בצבור וסוטה דף ל\"ט עמוד ב' אין מפשיטין ספר תורה בצבור. ומה שבמסכת מגילה דף כ\"ד עמוד ב' בד\"ה קטן פוחח מהו שיקרא בתורה פרש\"י גדול פוחח הוא שאסור משום דלא יראה בך ערות דבר אבל קטן אינו מוזהר או דילמא לא פליג מתניתין בין קטן לגדול עכ\"ל ואלמא כבוד צבור אצל פוחח הוא משום איסור ערוה, הנה במשנה פרש\"י עצמו שטעם פוחח הוא משום גנאי ולא משום איסור ועיין בספר טורי אבן שהרבה לתמוה על פרושו בגמרא. אלא לע\"ד בא רש\"י לבאר ספקו של עולא בר רב, שהספק הוא האם פוחח גדול אסור מפני שבגדול שייך לא יראה בך ערות דבר ושעל כן הוי גנאי לצבור כל שכרעיו וזרועותיו מגולות אף שערוותו מכוסה, מה שאין כן פוחח קטן שאין בו עיקר דין ערוה הוא הדין אין בו גנאי או דילמא לא שנא, ולזה תרץ אביי ותבעי לך ערום עכ\"ל כלומר קטן ערום לגמרי שגם ערוותו מגולה פשיטא דהוי גנאי לצבור למרות שאין בו דין ערוה ושלא כפרוש הריטב\"א עיי\"ש, ואלמא כבוד הצבור אינו תלוי בדין ערוה ולכן פוחח קטן אסור.",
"וכבודו הביא ראיה לדעת הרב הנ\"ל מספר האשכול הלכות חנוכה ופורים שכתב בשם יש אומרים שנשים אינן מוציאות אנשים במגילה משום קול באשה ערוה, וכן כתבו בארחות חיים הלכות מגילה אות ב' וספר הכלבו סימן מ\"ה בשם בעל עשרת הדברות ואינו בספר העיטור שלפנינו. וקול אשה גופא אסור משום הרהור כמו שנראה בחדושי הרשב\"א במסכת ברכות דף כ\"ד וכ\"ה, ואם כן כשם שלדעת י\"מ אסור לאשה לקרוא את המגילה לגברים משום הרהור הגברים הוא הדין אסורה לקרוא בתורה.",
"ושוב כבודו פקפק בזה והצדק אתו, כי בספר האשכול משמע להפך שכבוד צבור וקול באשה הם שני טעמים שונים. וז\"ל בפרק ט', לדעת זו מ\"ש הכל חייבין בקריאה לאתויי נשים, כלומר שיוכלו לקרות ולהוציא נשים בקריאתן, ודתני בתוספתא אין מוציאין רבים י\"ח מאנשים קאי, ואי קשי' מ\"ש מנר חנוכה דאשה מדליקה ומוציאה את הבית י\"ל דשאני מ' מגילה שדומה לקריאת התורה להכי תקנו שלא תוציא אנשים, וי\"מ הטעם משום קול באשה ערוה לא תוציא נשים עכ\"ל. מה שכתב לדעת זו וכו' עכ\"ל קאי על דברי בה\"ג שהביא למעלה שם שנשים חייבות במשמע מגילה כיון שאף הן היו באותו הנס אבל לא בקריאתה ושעל כן אינן מוציאות את האנשים, שעל זה הקשה בספר האשכול מנר חנוכה שגם שם נשים היו באותו הנס וחייבות להדליק אבל גם מוציאות את האנשים ומאי שנא ממקרא מגילה, ותרץ מפני שדומה לקריאת התורה כלומר שלכתחילה קריאת מגילה בעי עשרה כמו בתורה ולכן כמו שגזרו בקריאת התורה משום כבוד צבור הוא הדין במגילה, ושוב כתב שי\"מ שמשום קול באשה ערוה גזרו במגילה ואלמא הטעם של דמיון לקריאת התורה אינו הטעם של קול באשה. ואין לדחות שהכל הוא טעם אחד ושי\"מ שהסיבה שנשים אינן קוראות בתורה היא משום קול אשה, זה אינו במשמע חדא כי אינו נופל על לשון י\"מ להביא דעה אחת בלבד ועוד שהיה לו לכתוב בקצור וי\"מ הטעם משום קול באשה ערוה עכ\"ל ולישתוק מולכן לא תוציא אנשים עכ\"ל שהרי כבר כתב כן פעם אחת. ועוד שאם הם טעם אחד מקום הדברים הוא בהלכות קריאת התורה ולא בהלכות מגילה, ובדומה לזה כתבו גם בספר ארחות חיים וכלבו שנשים כיון שהן חייבות שאף הן היו באותו הנס י\"ל שמוציאות אף אנשים ואף על פי כן אינו ראוי להשלים בהן עשרה וכו' ובעל עשרת הדברות כתב שאין נשים מוציאות את האנשים בקריאתן משום דקול באשה ערוה ואף על פי שמדליקות נר חנוכה ומברכות לא דמי לפי שאין צורך שיהיו שם האנשים בעת ההדלקה עכ\"ל ולא הזכירו קריאת התורה כלל. אלא בודאי לטעם הראשון אשה לא תוציא גברים במגילה מפני שדומה לקריאת התורה ואילו לטעם השני לא תוציא גברים במגילה מפני קול באשה ערוה ולא ראי זה כראי זה.",
"ואם תאמר, ולמה באמת לא חששו לקול אשה בקריאת התורה ומאי שנא מקריאת המגילה, לע\"ד שאני קריאת המגילה דמרוב חביבותה יהיבו דעתייהו לשמוע כמו שאמרו במסכת מגילה דף כ\"א עמוד א' שמטעם זה תרי קלי משתמעי בקריאת המגילה ועיין בשלחן ערוך אורח חיים סימן תר\"צ סעיף ב'. ועוד שימי הפורים הם ימי שמחה ומשתה וחייב אדם לבסומי נפשיה וכו' ועיין מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל\"ה עמוד קט\"ז בענין שכרות בחגים, ועוד שמן הסתם אשה שמוציאה גברים בקריאת המגילה קוראת להם בבית ולא בבית הכנסת ואין אימת בית הכנסת עליהם ולכן חיישינן טפי, וכעין מה שפרש בספר יפה ללב סימן תר\"צ סוף אות ט\"ז לדעת ספר ארחות חיים והכלבו שנשים אינן מצטרפות לעשרה בקריאת המגילה כדי שלא יבואו לידי ייחוד.",
"ועל כרחך לחלק בין קריאת המגילה לשאר ענינים שהרי בארחות חיים הלכות קידוש אות י\"ד ובכלבו סימן ל\"א כתבו שנשים מוציאות את הגברים בקידוש בשבת, וזה נעלם מספר ברכי יוסף באורח חיים סימן רע\"א אות א' עיי\"ש. ולכן ממה שכתבו בהלכות מגילה שמגילה אינה דומה לנר חנוכה לפי שאין צורך שיהיו שם אנשים בשעת ההדלקה עכ\"ל ליכא למידק שכל שהאנשים צריכים להיות שם שפיר אסור משום קול באשה ערוה, כי הלא הגברים צריכים להיות גם בשעת הקידוש ואף על פי כן יוצאים על ידי אשה לדעתם, אלא מחוורתא כמו שכתבתי דשאני מקרא מגילה משום שמרוב חביבותה יהיבו דעתייהו לשמוע טפי ויש לחשוש לקירוב הדעת ולהרהור ולכן אשה לא תוציא גברים. ברם גם נר חנוכה חביב משום פרסומא ניסא כמו שכתבו התוספות במסכת סוכה דף מ\"ו עמוד א' בד\"ה הרואה, ולכן בארחות חיים ובכלבו חילקו שמכל מקום כיון שהגברים אינם צריכים להיות שם בשעה שהנשים מברכות על הנרות לא גזרו, מה שאין כן בשאר מצוות שאינן חביבות כל כך לא חששו משום קול באשה ערוה אפילו אם הגברים חייבים לשמוע מהנשים מתחילה ועד סוף וראיה מקידוש, והוא הדין לקריאת התורה אלמלא כבוד צבור. ולפי מה שכתבו האחרונים שקריאת התורה היא חובת צבור ולא חובת גברא ומי שלא היה בבית הכנסת אינו חייב לחזור אחריה ועיין במלחמות ה' במסכת מגילה דף ה' עמוד א' ובספר בני ציון חלק ב' סימן קל\"ט אות ז', קיל קריאת התורה אפילו מקידוש וכל שכן לא יהיבו דעתייהו להאזין לה שלא כמו במקרא מגילה.",
"ומה שחשש הי\"מ לקול באשה ערוה פשוט שאינו קול ערוה ממש אלא מעין קול ערוה וחשש בעלמא [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ספר המאורות מס' ברכות דף מ\"ה עמ' ב' ומגילה דף י\"ט עמ' ב' (ע' בני בנים חלק ג' סי' א')] כי בקול ערוה ממש אין לחלק בין קריאת המגילה לבין קידוש וקריאת התורה. ושלא כשו\"ת עצי חיים סימן ז' שפרש שיש בניגון טעמי המקרא משום קול באשה ערוה ושלכן אסר בספר הכלבו מפני שצריכה לקרוא המגילה בנגון הטעמים והוי כקול של שיר עכ\"ל והובא באוצר הפוסקים סימן כ\"א סעיף קטן כ' אות ב', שקשה לע\"ד כי בכלבו וארחות חיים סיימו דאע\"ג שמדליקות נר חנוכה ומברכות לא דמי לפי שאין צורך שיהיו שם אנשים בעת ההדלקה עכ\"ל ואם תלוי בטעמים תיפוק לן שבברכת נרות חנוכה אין נגון טעמים ואין צורך לשיר כלל אלא בודאי ליתא. ועוד שלפי דברי שו\"ת עצי חיים אם כן אשה תוציא גברים בקריאת המגילה לכתחילה לדעת הכלבו כל שאינה מנגנת הטעמים וכגון שגם האנשים אינם יודעים לנגן הטעמים, ואינו משמע כן.",
"ובעיקר הענין, הנה לדעת רש\"י במסכת ערכין דף י\"ט עמוד א' וספר המאורות ונמוקי יוסף במסכת מגילה דף ד' עמוד א' ורמב\"ם הלכות מגילה פרק א' הלכה א' ואור זרוע חלק ב' סימן שס\"ח ואהל מועד הלכות מגילה נתיב א' נשים קוראות במגילה להוציא אנשים גם לכתחילה והיא הדעה הראשונה בשלחן ערוך אורח חיים סימן תרפ\"ט סעיף ב', ולבה\"ג וחבל ראשונים אשר אתו נשים חייבות בשמיעה ולא בקריאה ולכן אינן מוציאות את האנשים והיא הדעה השניה שם. ובכל הראשונים לא נזכר חילוק בין קריאת נשים בטעמים לבין קריאה בלי טעמים ובודאי אין מחלוקת ביניהם במציאות האם סתם נשים קוראות המגילה בטעמים או לא, ולכן ממה נפשך, אם סתם אשה קוראת המגילה בטעמים אם כן לדעת רש\"י ודעמיה שהתירו לצאת על ידה אין בנגון הטעמים משום קול באשה ערוה ולדעת בה\"ג ודעמיה שאסרו לאשה לקרוא לגברים על כל פנים לא משום קול באשה ערוה נגעו בה ונמצא שדעת הכלבו לפי פרוש שו\"ת עצי חיים היא יחידאה ואינה הלכה, ואם סתם אשה קוראת בלי נגון הטעמים וכמו שמסתבר אזי אין כאן נגון כלל ומהיכי תיתי דהוי קול ערוה ממש ומאי שנא מקידוש. אלא מוכרח כמו שכתבתי שגם לדעת ספר הכלבו וארחות חיים אינו אלא מעין קול אשה וחשש בעלמא ורק במגילה חששו טפי, ולעצם ענין קול אשה בתורה ותפלה עיין באוצר הפוסקים שם אות ג' .",
"וכיון שהבאנו דעת בה\"ג אומר בה דבר. ז\"ל בהלכות מגילה, נשים וכו' פטורות מקריאת מגילה אלא שחיבין במשמע עכ\"ל וכן הביאו בשמו בספר האשכול הנ\"ל וספר העיטור הלכות מגילה דף קי\"ג עמוד ב' ותוספות במסכת ערכין דף ג' עמוד א' בד\"ה לאתויי נשים ופסקי הרא\"ש וחדושי הרשב\"א מכת\"י למסכת מגילה דף ד' עמוד א' ועוד הרבה ראשונים. וכיון שאין חיובן שוה כמו שכתב ראבי\"ה בסימן תקס\"ט ומרדכי במסכת מגילה רמז תשע\"ט ועיין בערוך השלחן סימן תרפ\"ט אות ה' לכן אינן מוציאות אנשים אפילו בדיעבד לדעה זו.",
"ואולם אף שרוב ראשונים העתיקו כן את דברי בה\"ג אין זה מוסכם, כי במאירי ושלטי הגבורים במסכת מגילה שם וטור אורח חיים סימן תרפ\"ט כתבו בשם בה\"ג אע\"ג שחייבות במקרא מגילה אינן מוציאות לאנשים עכ\"ל הטור ועיין בהערות לחדושי הרשב\"א מכת\"י שם. ולפי זה שפיר אשה חייבת במקרא מגילה ולא בשמיעתה בלבד ומעיקר הדין מוציאה את הגברים ורק מטעם אחר גזרו בה ונפקא מינה לדיעבד, וכן דעת ספר ארחות חיים והכלבו הנ\"ל וסמ\"ג בהלכות מגילה וריטב\"א במסכת מגילה שם אף שלא הזכירו בה\"ג. וכן כתבו התוספות במסכת סוכה דף ל\"ח עמוד א' בד\"ה באמת אמרו בענין שאין הנשים מוציאות את האנשים בברכת המזון, וז\"ל אע\"פ שהאיש מוציאן שאני איש דחשיב טפי אי נמי משום דרבים זילא בהו מילתא דהרי במגילה דנשים חייבות בה ופירש בה\"ג שאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה עכ\"ל והוא לפי נוסח המאירי והטור כי אילו לפי הנוסח שלפנינו בבה\"ג אין ענין מגילה לשאר קריאות וברכות. ובזה תבין דברי הב\"ח בסימן רע\"א בד\"ה אחד אנשים שהקשה מדברי בה\"ג בקריאת המגילה על הדין שנשים מוציאות בקידוש עיי\"ש.",
"ובקרבן נתנאל על הרא\"ש במסכת מגילה פרק א' אות מ' נתקשה בדברי תוספות אלה שהלא בלאו טעם זילותא אין הנשים מוציאות את האנשים לדעת בה\"ג מפני שאינן חייבות בקריאה כי אם בשמיעה, ולכן פרש שהתוספות מיירי בקריאת נשים בינן לבין עצמן ושאשה מוציאה אשה בודדת אבל לא תוציא צבור נשים דזילא בהו מילתא וכן כתב בהגהותיו נתיב חיים באורח חיים סימן תרפ\"ט והביא דבריו במשנה ברורה שם בשער הציון אות ט\"ו, ויצא לו כן מפני שסבר שהתוספות במסכת סוכה גרסו בבה\"ג כמו התוספות במסכת ערכין ולע\"ד אינו כן אלא גרסו כנוסח הטור. ומפורש שלא כדבריו בתוספות הרא\"ש למסכת סוכה שם שכתב אי נמי זילא בהו מילתא באנשים שיוציאום נשים מידי דהוי אמגילה דנשים חייבות בה וקאמר בה\"ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה עכ\"ל הרי שמיירי בצבור אנשים ולא בצבור נשים, ותוספות הרא\"ש בנויות על דברי התוספות כידוע ואילו היו לעיני הקרבן נתנאל לא היה כותב דבריו. גם לפלא על ספר משנה ברורה שהעתיק דעה יחידאה זו של הקרבן נתנאל נגד סתימת כל הראשונים שנשים מוציאות נשים אחרות ולא חלקו בין אחת להרבה נשים וכמו שכתב ראבי\"ה בסימן תקס\"ט לעצמן דבר פשוט מצו למקרי דמצי להדליק עכ\"ל. ומה שבקרבן נתנאל אות ס' דייק מן הרא\"ש עיי\"ש אינו מוכרח לע\"ד ועיין דיוק להפך בתוספות הרא\"ש הובאה בהוספה לשיטה מקובצת למסכת ערכין דף ג' שבסוף המסכת. והאחרונים דחו דברי המגן אברהם סימן תרפ\"ט סעיף קטן ו' שדייק מן המדרש שאשה לא תקרא אפילו לעצמה ועיין בבאור הגר\"א.",
"והנה מלשון התוספות במסכת סוכה דרבים זילא בהו מילתא עכ\"ל והביאו ראיה ממקרא מגילה משמע ששפיר אשה קוראת להוציא גברים בודדים, וכן משמע ממה שהריטב\"א דימה קריאת המגילה לכבוד צבור ואלמא לא גזרו אלא שלא תקרא במגילה להוציא צבור גברים דומיא דקריאת התורה. ועיין בספר הבתים שערי קריאת התורה שער שני אות ו' שכתב בשם יש מן הגדולים שכשמתפללים בבתיהם בעשרה אשה קוראה בתורה שלא נקרא צבור אלא כשמתפללין בבית הכנסת עכ\"ל, ובמקום אחר [לעיל סימן ז] הראתי שהוא לשיטת רש\"י ומחזור ויטרי וספר העיטור והרוקח בפרוש צבור. ומכאן חזרה למה שכתבתי שאין כבוד צבור בקריאת התורה תלוי בהרהור, כי מטעם הרהור אין לחלק בין קריאת התורה בבית לבין הקריאה בבית הכנסת ואדרבה בבית חמור טפי שאין אימת בית הכנסת עליהם. ומספר הבתים נלמד לשאר ראשונים, שאף שסוברים כדעת הטור באורח חיים סימן תרצ\"א שכל עשרה מקרי צבור לכל דבר ואין חילוק בין בבית הכנסת או לא עכ\"ל ושלא כספר הבתים, מכל מקום מנין שנחלקו בפרוש כבוד צבור, אלא לכולי עלמא כבוד צבור הוא ענין גנאי וזלזול ואינו משום הרהור ושלא כאותו הרב שפרסם ברבים בלשון האנגלית דברים שאין להם שחר.",
"אמנם בתוספות הרא\"ש לא הזכיר דרבים זילא בהו מילתא עיי\"ש וכן בסמ\"ג כתב שנשים חייבות במקרא מגילה ואף על פי כן האריך שאשה לא תקרא להוציא אפילו איש אחד. וז\"ל בהלכות מגילה, אף על גב דנשים חייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את הזכרים ואל תשיבני מנר חנוכה דאמרינן בפ' במה מדליקין דאשה מדלקת דמשמע אף להוציא האיש דשאני מקרא מגילה שהוא כמו קריאת התורה לכן אינה מוציאה את האיש, ואע\"פ שיש דברים שהקלו במגילה יותר מבתורה בזה לא הקלו עכ\"ל. ובתוספות הרא\"ם דף כ\"ד עמוד ב' אות ז' פרש דבריו שבזה לא הקילו משום דטעם שניהם מפני כבוד הצבור הוא והא דאינה מוציאה את היחיד אף על פי שאין שם כבוד הצבור משום דכיון שעשו אותה כתורה כי היכי דאינה מוציאה אפילו ליחיד משום דלא שייך בה יחיד הכי נמי במגילה אינה מוציאה אפילו ליחיד אף על פי דשייך בה עכ\"ל ובמגן אברהם בסימן תרפ\"ט סעיף קטן ה' כתב משמו שאפילו לזכר יחיד אינה מוציאה דלא פלוג עכ\"ל. ולפי זה גם הסמ\"ג חולק על ספר הבתים, שאם לא פלוג בין קריאת התורה בצבור וקריאת המגילה ברבים לבין קריאת המגילה ביחיד כל שכן דלא פלוג בקריאת התורה גופא בין מנין בבית הכנסת לבין מנין בבית.",
"ומיהו קשה לי בדברי המגן אברהם והלא הוי מענין לענין שאין אומרים בו לא פלוג כמו שהביא ביד מלאכי סימן שנ\"ט, ועיין בב\"ח באורח חיים סימן רע\"ה שכתב שבין אדם אחד לב' בני אדם ובין ענין א' לב' עניני' כיון דאיכא גבול מפלגי' בהו עכ\"ל ולפי זה בין עשרה בני אדם שהם צבור לבין תשעה שהם בודדים לא אמרינן לא פלוג וכן בין רבים ליחיד. גם קשה מה שכתב הרא\"ם כי היכי דאינה מוציאה אפילו ליחיד משום דלא שייך בה יחיד הכי נמי במגילה אינה מוציאה ליחיד וכו' עכ\"ל והלא אין דנים אפשר מאי אפשר. לכן לע\"ד כוונת הרא\"ם אינה ללא פלוג אלא שבקריאת התורה אין הכבוד תלוי בצבור דוקא, כי כל שאשה קוראת בתורה להוציא איש אין זה כבודו כי מראה שאינו יודע לקרוא בעצמו, ורק לא משכחת קריאת התורה בפחות מי' מה שאין כן בקריאת המגילה ששפיר משכחת לה ביחיד לא תוציא אפילו איש אחד.",
"וכיון שעסקנו בנשים שמותרות לקרוא המגילה לחברותיהן אכתוב מה שנשאלתי על כמה מקומות בארצות הברית שנשים מתאספות פעם בחודש באולם או בבתים פרטיים ומקיימות תפלה לעצמן. בודאי אם אומרות דברים שבקדושה או מברכות על קריאת התורה לפניה ולאחריה צריכים למחות בידן כי מברכות לבטלה כמו שנפסק באורח חיים סימן נ\"ה סעיף א' שאין אומרים קדיש אלא בעשרה זכרים בני חורין גדולים עכ\"ל, וכן אין לטלטל ספר תורה לשם שלא לצורך קריאת התורה של גברים. ומה שכתב הר\"ן שעל הרי\"ף במסכת מגילה דף י\"ט עמוד ב' איך אפשר שנשים מוציאות אנשים ידי קריאה ואין מצטרפות עכ\"ל והביאו בבית יוסף סימן תרפ\"ט, אינו מיירי בדברים שבקדושה דבעינן ונקדשתי בתוך בני ישראל אלא במגילה הצריכה צבור משום פרסומי נסא ולכן אשה מצטרפת לדעת הר\"ן, אבל אינה מצטרפת לתפלה ועיין בסימן נ\"ה סעיף ד' וכן אינה משלימה למנין לקריאת התורה עיי\"ש במגן אברהם סעיף קטן ד' ובבאור הגר\"א ולבושי שרד וכל שכן שלא יהיה המנין כולו נשים. ועיין בסימן רפ\"ב סעיף ג' שהביא דעת הר\"ן שקודם התקנה אשה מצטרפת למנין שבעה קרואים ולא שיהיו כולם נשים.",
"ואולם המנהג בהרבה מקומות גם בין גברים הוא שאם חסר מנין אזי עומד אחד מן המתפללים ואומר פסוקי דזמרה כאילו הוא שליח צבור וקורא ברכות קריאת שמע לעצמו ומגביה קולו במקום ששליח צבור היה מגביה קולו כדי לתת טעם של תפלה בצבור מה שאפשר, ואינו אומר קדיש וחזרת הש\"ץ כיון שאין שם מנין אלא כמו ביהושע פרק כ\"ב נעשה נא לנו לבנות את המזבח לא לעולה ולא לזבח עכ\"ל, וכמדומה שגם בבתי ספר לבנות נוהגות כן וגם נשים רשאיות לעשות כן. ואף שאינן מקיימות תפלה בצבור מה בכך והלא אינן חייבות להתפלל בצבור כמו שכתבו הרבה אחרונים עיין בשו\"ת שבות יעקב חלק ג' סימן נ\"ד ועוד, כי הגברים כיון שהסמיכום על ונקדשתי בתוך בני ישראל לכן חייבו אותם חכמים לקדש את ה' בתפלה בעשרה מה שאין כן הנשים. ולדעת אחד מן הראשונים נשים אינן יוצאות ידי תפלה בצבור כלל אפילו אם מתפללות בעזרת הנשים בבית הכנסת עיין במאירי במסכת ראש השנה דף כ\"ח עמוד א' בד\"ה זה שביארנו, ואף שדבריו צ\"ע מכל מקום מה בכך אם אינן יוצאות ידי תפלה בצבור. ובהרבה קהילות לא נהגו נשים לבוא כלל לבית הכנסת וידועה צוואת הגר\"א, ובעו\"ה הרבה עזרות נשים ועזרות גברים הן מקום שיחה בטלה.",
"ומה שחידש במגן אברהם סימן רפ\"ב סעיף קטן ו' שנשים חייבות לשמוע קריאת התורה, לע\"ד החיוב הוא כשהן כבר נמצאות בבית הכנסת עיי\"ש ובסימן קמ\"ו וגם בזה סיים המגן אברהם שהמנהג הוא שהנשים יוצאות מבית הכנסת בשעת קריאת התורה. ולפי מה שכתבו האחרונים שקריאת התורה היא חובת הצבור ולא חובת היחיד ורק כיון שהיחיד צריך להתפלל בצבור ממילא חייב גם בקריאת התורה, אזי נשים שאינן חייבות להתפלל בצבור אינן חייבות בקריאת התורה. ועיין מה שכתב הגמו\"ז זצלה\"ה בסוף ספר לב איברא ונדפס מחדש בכתביו חלק א' דף רכ\"ז.",
"איברא יש לדחות עיקר דברי המגן אברהם לע\"ד, כי הביא ממסכת סופרים פרק י\"ח הלכה ד' וז\"ל שם, יש שקורין ספר קינות וכו' ומתרגם כדי שיבינו בו שאר העם והנשים ותינוקות שנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים וכן המה חייבות בתפלה ובברכת המזון ובמזוזה ואם אינן יודעות בלשון הקודש מלמדין אותן בכל לשון שהן יכולות לשמוע, מכאן אמרו המברך צריך להגביה קולו משום בניו הקטנים ואשתו ובנותיו ומן הדין הוא לתרגם לעם לנשים ותינוקות כל סדר ונביא של שבת לאחר קריאת התורה וזו היא שאמרו בשבת מקדימין לבוא וכו' כדי שישמעו פירוש של הסדר אבל ביו\"ט מאחרין לבוא וכו' שאינו מן הדין לפרש בהן וכו' עכ\"ל מסכת סופרים. ומהצגת הלשון נלמד שפרוש נשים חייבות לשמוע קריאת ספר עכ\"ל הוא שצריכות להבין קריאת ספר ושעל כן צריכים לתרגם להן וכן רוב הפסקא עוסקת בעניני תרגום, וזהו שנקטו בכל לשון שהם יכולות לשמוע עכ\"ל שפרושו להבין וכן בהלכה ו' אנשים באין לשמוע עכ\"ל פרושו להבין ועיין במסכת דרך ארץ זוטא פרק ב', ואינו דומה למה שאמרו במסכת סופרים שם הלכה ח' אין אדם שומע לחברו וכו' עכ\"ל בלמ\"ד שפרושו להקשיב באוזן.",
"ונראה שבמגן אברהם דייק מלשון מסכת סופרים נשים חייבות לשמוע קריאת ספר עכ\"ל שמשמע שדומה לחיוב תפלה וברכת המזון שהרי כרכן ביחד ואלמא צריכות לבוא לבית הכנסת להאזין לקריאת התורה, אבל הא בורכא כי קריאת ספר שנקטו במסכת סופרים פרושה ספר קינות שמיירי בו ואטו נלמד דין חדש שנשים חייבות לבוא לבית הכנסת לשמוע מגילת איכה, וכן מאי איריא קינות תתחייבנה לשמוע גם מגילת רות ושיר השירים שגם עליהן מברכים אשר קדשנו במצוותיו וצונו על מקרא מגילה לדעת מסכת סופרים פרק י\"ד הלכה ג'. אלא כוונת מסכת סופרים היא שהנמצאות בבית הכנסת צריכות להבין מקרא המגילה והוא הדין קריאת התורה אבל לא שחייבות לבוא, וכמו שבפרק י\"ד שם הלכה י\"ד מצוה לכל האנשים ולנשים לראות הכתב וכו' עכ\"ל קאי על הנמצאים. ושלא כספר מקראי קודש חלק א' כלל ד' בשערי קדושה אות א' שהביא דברי המגן אברהם שנשים חייבות לשמוע קריאת התורה וכתב שלפי זה מעיקר הדין מצטרפות למנין עשרה להתיר הקריאה ובשו\"ת הלל אומר סימן קפ\"ז כתב שיש לסמוך על זה בשעת הדחק, ובמח\"כ זה אינו. ומיהו ממסכת סופרים נלמד מקור למנהג שהביא המגן אברהם שנשים נהגו לצאת בשעת קריאת התורה, כי אם תהיינה שם יצטרכו הגברים לתרגם להן ואין המנהג לתרגם ולכך יוצאות, אבל היום שכולן מחזיקות חומש עם תרגום ללועזית אין צורך בתרגום בפה וחלילה להן לצאת.",
"ויש מערערים על תפלות הנשים מטעם אחר משום ובחקתיהם לא תלכו כיון שמושפעות מן התנועה לשחרור האשה, ואולם התורה לא אסרה תנועות אלא מעשים וכיון שהגויות אינן מתפללות לבדן אלא בתערובת עם גברים שוב אין בתפלות נשים לבדן משום ובחקתיהם, ומחשבה לבד בלי מעשה לא אסרה תורה וכלשון הכתוב בפרשת ראה אעשה כן גם אני עכ\"ל ועיי\"ש ברמב\"ן. ולע\"ד גם אין כאן שנוי ממנהגי בית הכנסת כיון שמתפללות באולם שבסמוך או בבית פרטי ואין הכי נמי אסור להן להתפלל בהיכל. והאם יש בתפלות אלה משום רמאות וגניבת דעת הנשים בינן לבין עצמן שטועות שמתפללות בצבור ואינן אלא בודדות, תלוי במציאות כל מקום ומקום.",
"ועוד יש מערערים על פי דברי הים של שלמה במסכת בבא קמא פרק ד' סימן ט' בענין איסור זיוף התורה עיי\"ש, ואולם זה תלוי במציאות האם הנשים טוענות שתפלותיהן הן תפלה בצבור או לא וגם מיירי שם בזיוף בדאורייתא ואילו כאן בדרבנן. ובעיקר דברי הים של שלמה קשה שאם היתה סכנת נפשות להודיע לגוי שמדין תורה שור ישראל שנגח שור של עכו\"ם פטור ושור עכו\"ם שנגח שור של ישראל חייב ואף על פי כן לא שינו את הדין כיון שצריכים למות על קדוש השם ולא לשנות בדברי תורה, אם כן היה להם לסרב ללמד לאותם גויים כי בודאי עדיף למות בשתיקה ולא לסכן כלל ישראל בהודעת הדין למלכות ועיין במסכת גיטין דף נ\"ו ובמה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] מאמר ה', אלא קים להו לרבנן שלא היתה סכנה בהודעת הדין בלי טעם ואזלא ראית מהרש\"ל. ועוד שדבריו הם לפי התרוץ הראשון בתוספות במסכת בבא קמא שם אבל התרוץ השני עיקר וכן הוא בספרי פרשת וזאת הברכה.",
"מכל מקום איני כותב היתר לתפלות נשים כי אין להורות ממרחקים ויש להכיר הנפשות העושות. וגם לע\"ד הוראה זו לא נמסרה אאל לגדולים, ומה שכוח דהתירא עדיף פרושו שדרוש כוח מרובה כדי להתיר ולכן סומכים על המתיר שהעמיד דעתו לעומת האוסרים שאינם צריכים בירור כל כך כפרש\"י במסכת ביצה דף ב' עמוד ב' בד\"ה התירא עדיף ליה, ואולי מטעם זה נטפלו לשאלה זו גם רבנים שאינם בעלי הוראה מפורסמים כיון שבקשו לאסור ולעמוד בפרץ. ומסיבה נוספת איני כותב היתר כי ראיתי מאמר מ(רב אחד) שליט\"א שהאריך בסכנות וקלקולים הנובעים לפי דעתו ממניני הנשים בארה\"ב. ורק מה שצדד במאמרו שאשה לא תאמר קדיש כיון שאינה מצטרפת למנין עשרה אינו נכון כי היתה עולה אף לתורה קודם התקנה וגם אחריה בעיר שכולה כהנים לדעת מהר\"ם ב\"ב, ומה שציין לסימן נ\"ה באשל אברהם אות ד' ושו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן קפ\"ב אינם ראיה עיי\"ש, ובפרט בקדיש יתום קיל טפי מפני שאינו חובת הצבור שלכן קטן אומר קדיש כמו שכתב בספר האגור סימן של\"ד בשם מהרי\"ל והוא בשו\"ת מחרי\"ל החדשות סימן כ\"ח. והגמו\"ז זצלה\"ה התיר לנשים לאמר קדיש בעזרת נשים בהדי גברים האומרים קדיש והארכתי בזה במקום אחר [לעיל סימן ז].",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"מחילה בכבוד צבור",
"ב\"ה, צום גדליה תש\"ן",
"לרב אחד",
"מצאתי קונטרסו כששבתי מחו\"ל. זמני אינו שלי ואין לי פנאי אפילו לכתבים שלי ומתעכבת עריכת חלק ב' משו\"ת בני בנים וקונטרס חדושים על התורה, מאין לי בשר לתת לכל העם הזה ועוד לעיין בשלשים עמודים בכתב ידו. מכל מקום דבריו חביבים עלי מאד ועברתי עליהם ואשרי קהילתו שככה לה. כבר כתבתי [חלק א'] בסימן ד' שכיון שנעשו עליות נשים פתח למתבוללים לכן אפילו אם עלתה תרד, אמנם כבודו האריך האם מדינא מהניא מחילת הצבור בכבודם והביא משלחן ערוך סימן נ\"ג סעיף ו' לגבי מנוי שליח צבור שלא נתמלא זקנו שאינם יכולים למחול ובב\"ח ובפרי מגדים אשל אברהם שם אות ט' כתבו שכן הוא בכל עניני כבוד הצבור שלא מהניא מחילה וכן דעת כבודו. והוא תמוה שכיון שאשכחן דעת מהר\"ם ב\"ב ורבנו ירוחם לגבי קריאה בחומשים העשוים כתקון ספר תורה שמועילה מחילת הצבור וכן הוא בהוספה לתשובת חכמי נרבונא בספר תשובות בעלי התוספות סימן ט\"ז, ובבית יוסף באורח חיים סימן קמ\"ג לא חלק עליהם אלא משום משמעות הירושלמי ומשמעות זו אפשר לתרץ כמו שאכתוב להלן אי\"ה לכן אנו צריכים לעיין בענין לגופו.",
"במסכת גיטין דף ס' עמוד א' אמרו מהו לקרות בחומשים בבית הכנסת בצבור וכו' רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו אין קורין בחומשים בבית הכנסת משום כבוד צבור עכ\"ל והזכירו בית הכנסת בשאלה ובתשובה, מה שאין כן בשאר עניני כבוד הצבור שבגמרא לא נזכר בית הכנסת אלא רק צבור, וכן ברמב\"ם הלכות תפלה פרק י\"ב הלכה כ\"ג כתב אין קוראין בחומשים בבתי כנסיות משום כבוד הצבור עכ\"ל ואילו בשאר מקומות לא חזכיר בתי כנסיות כמו בסוף ההלכה שם אין גוללין ס\"ת בצבור עכ\"ל ושם פרק י\"ב הלכה י\"ז אשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור עכ\"ל. וראיה לספר הבתים הלכות קריאת התורה שער שני הלכה ח' שכתב אין קורין בחומשין בבית הכנסת מפני כבוד הצבור, נהגו העולם כשמתפללין בבית בעשרה שקורין בחומשין וכו' ויראה לי שאם מתפללים בבית מברכין בהם כסדר הקורין בספר תורה וכו' עכ\"ל כמשמעות הגמרא והרמב\"ם שדוקא בבית כנסת אסרו. איברא מדיוק זה גופא קשה על דבריו האחרים של ספר הבתים שם בהלכה ו' שכשמתפללים בבית גם אשה עולה לתורה עיי\"ש, כי בברייתא וברמב\"ם לא נאמר לשון בית כנסת לגבי עליות נשים אלא רק צבור והארכתי בדבריו בתשובה ששלחתי לכבודו בשנת תשמ\"ה [לעיל סימן י].",
"והטעם לחלק בין קריאת חומשים בבית כנסת לבין קריאתם במנין בבית פשוט לפי מה שכתב מהר\"ם ב\"ב שכבוד הצבור בזה הוא שלא יאמרו עניים הם עכ\"ל בספר התשב\"ץ סימן קפ\"ו וכן כתב הר\"ן על הרי\"ף במסכת גיטין דף ס' עמוד א' שכבוד צבור הוא מפני שנראה כעני עכ\"ל, ובפרוש רבנו יהונתן מלוניל כתב שגנאי הוא להם שיאמרו הרואים אין לעיר יכולת לקנות או לכתוב ספר תורה עכ\"ל וכן במרדכי סימן ת\"ו כתב שגנאי הוא להם אם אין להם אלא ספר אחד בלבד עכ\"ל. כי בבית כנסת קבוע מבעי להו להיות להם ספר תורה שלם וצבור לא מיעני מה שאין כן כשמתפללים בבית פרטי לאו בכל בית נמצא ספר תורה, שאף שמצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ספר תורה לעצמו כמו שכתב הרמב\"ם בראש הלכות ספר תורה אינה מצוה שיהיה אצלו תמיד זולת אצל מלך ולכן ליכא עניות לקרוא בחומשים כשמתפללים בבית באקראי.",
"וברבנו מנוח על הרמב\"ם הלכות תפלה שם כתב טעם אחר דכיון דבני העיר או כפר כשהם מניין צריכים לכוף זה את זה לכתוב להם ספר תורה או לקנותה ואלה לא נתנו לב לזה גנאי הוא להם ומפני זה אין קורים בחומשים עכ\"ל, ומוסב על דברי הרמב\"ם בראש הלכות ספר תורה שכופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית כנסת ולקנות להם ספר תורה נביאים וכתובים עכ\"ל והוא מתוספתא בבא מציעא פרק י\"א הלכה י\"ב. וכן כתב המאירי בקרית ספר פרק י' דכיון שבני העיר או הכפר יכולין לכוף זה את זה לכתוב ספר תורה ופשעו גנאי הוא להם עכ\"ל וגם לטעם זה ליכא גנאי כשמתפללים באקראי בבית שאין שם ספר תורה כיון שיש ספר תורה בבית הכנסת שבעיר. ובראבי\"ה סימן תקנ\"ד תלה הגנאי במה שאין להם ספר תורה העשויה כמצוותה, ואף על גב דלא אפשר השתא לא שרינן להו שמא יתרשלו מלקנות ספר עכ\"ל וכן כתב דאיכא גנאי דממלי מילי עליהם שאין להם מגילה כתקונה והכי נמי בספר תורה עכ\"ל וגם טעם זה הוי בבית כנסת קבוע ועיין באליה רבה סימן קמ\"ג אות ג'.",
"מה שאין כן בעליות נשים ששם כבוד הצבור הוא משום מארה כמו שכתב הריטב\"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' והוא ממסכת ברכות דף כ' עמוד ב' בברייתא ופרשתי שנראה כאילו לא למדו ולכן הביאו אשה וכן כתב בספר פתח הדביר בסימן רפ\"ב אות ט', בזה אין לחלק בין צבור בבית כנסת לצבור בבית ולכן בברייתא וברמב\"ם אסרו בסתם ולא הזכירו בית כנסת.",
"והנה כבודו פרש שדעת הריטב\"א היא שכבוד צבור הוא ענין מארה מפני שמבזה את המצוה וכפרש\"י במסכת סוכה דף ל\"ח עמוד א' שכתב שתבא לו מאירה שלא למד ואם למד תבא לו מאירה שמבזה את קונו לעשות שלוחים כאלה עכ\"ל. ואינו נכון לע\"ד כי דברי רש\"י נאמרו על המשנה מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין לו וכו' עכ\"ל שאינם מחויבים בהלל ולכן אף אם למד כיון שעונה אחריהם תבוא לו מארה שעושה לו שלוחים כאלה שאינם מחויבים כמותו. מה שאין כן בברייתא בן מברך לאביו ועבד לרבו ואשה מברכת לבעלה וכו' עכ\"ל שמיירי בברכת המזון, בזה פרש הריטב\"א במסכת סוכה שם ובמסכת מגילה דף י\"ט עמוד ב' שהבן הוא גדול והאשה הייבת בברכת המזון מדאורייתא והוא הדין העבד, ודבריו הועתקו מחדושי הרשב\"א וכן דעת הרמב\"ן והר\"ן ועוד ראשונים שפרשו שקטן אינו חייב במצוות אפילו מדרבנן ואינו מוציא אחרים כלל אף שאנו מצווים לחנכו, ואינם גורסים במסכת ברכות ולטעמיך קטן בר חיובא הוא עכ\"ל ושלא כרש\"י ונוסח הדפוסים שלנו עיין במלחמות ה' במסכת ברכות שם וכן פרש\"י עצמו בדף מ\"ח עמוד א' ועיין בעינים למשפט שם. ונמצא שהברייתא עוסקת במי שחייב מדאורייתא כמותו ובזה אי אפשר לאמר שמבזה את קונו על ידי שעושה שלוחים כאלה כי אטו בנו הגודל סני לן יותר משאר גדול שאינו במארה כמו שכתב הריטב\"א במשנה, וכן אשתו כיון שמחויבת וכמו שמקדשת בשבת לכתחילה להוציא בעלה עיין באורח חיים סימן רע\"א סעיף ב', ולכן אם לא למד תבוא לו מארה מפני שלא למד אבל אם למד אין כאן בזוי מצוה, מלבד לטעם שבברכת המזון מצוה להיחלק כמו שכתבו הרשב\"א והריטב\"א וטעם זה אינו שייך בקריאת המגילה ובקריאת התורה. ובאמת גם רש\"י לא כתב טעם שלוחים כאלה אלא במשנה ולא בברייתא, כיון שאף כשיוצא בברכת המזון על ידי קטן ואשה סוף סוף כיון שאכל רק שעורא דרבנן וחיובו שוה למה לא יהיו שלוחיו מה שאין כן בהלל.",
"ויש להבין לדברי הרמב\"ן ושאר ראשונים שהברייתא מיירי בבן גדול אם כן מה באה להשמיענו, שאם משום הסיפא שתבוא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו עכ\"ל מאי שנא בניו הגדולים מכל אדם. ולע\"ד בדוקא אמרו אשתו ובניו אבל שאר אדם לא וכמו שאמרו בברייתא במסכת ברכות דף מ\"ה עמוד ב' אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא עכ\"ל ולא הזכירו מארה, כי מה יעשה אדם שלא למד ואין לו ממי ללמוד ועיין בליקוטי ספר הפרדס סימן כ\"ג מה שאין כן כשאשתו ובניו קוראים והם בתוך ביתו קל ללמוד מהם וכיון שאינו לומד תבוא לו מארה. ומתורץ למה בברייתא פתחו בקטן ועבד ואשה וסיימו באשתו ובניו והשמיטו עבד, כי אשתו כגופו וכן אין אדם מקנא ביוצאי חלציו מה שאין כן בעבד לאו אורח ארעא לאדון ללמוד מעבדו.",
"היוצא לנו שמה שכתב הריטב\"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' שנשים חייבות במקרא מגילה אף מוציאות אלא שאין זה כבוד לציבור והן בכלל מאירה עכ\"ל הוא ענין ללא למדו כמו שפרש רש\"י והריטב\"א בברייתא וכמו שדן שם הריטב\"א בברייתא ולא במשנה, ואינו ענין לבזוי מצוה אם יוצא על ידם וכבודו לא דק בזה. ואולי הוקשה לו ממה שאיסור עליות נשים מיירי כשהצבור למדו שאם לא למדו שוב הוי כאי אפשר ותדחה כבוד הצבור, ולכן תפס כבודו את סוף פרש\"י במשנה שמיירי במי שלמד שאז מבזה את קונו לעשות שלוחים כאלה. ברם כבוד צבור הוא מטעם מיחזי כמו שהבאתי דברי הראשונים שאסור לקרוא בחומשים מפני שנראים כעניים שאינם יכולים להשיג ספר תורה, ומיירי בצבור שיש להם או יכולים להשיג ספר תורה אבל אם אין להם באמת ואי אפשר להשיגו ידחה כבוד הצבור כמו שכתב בפסקי הריקאנטי סימן מ\"ז שכל הדברים האסורים משום כבוד הצבור מותרים בדלא אפשר עכ\"ל ועיין בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות ה' והדברים ידועים. נמצא שאסור לקרוא בחומשים כאשר אין הצבור עניים כי אז מחזי כעניים מה שאין כן כשבאמת הם עניים, והוא הדין בקריאת התורה והמגילה כאשר הגברים יודעים לקרוא אזי אם תקרא אשה מחזי כאילו אינם יודעים ואסור משום כבוד צבור. וכוונת הריטב\"א היא שכיון שמי שלא למד אית ביה מארה לכן הוי כבוד צבור שלא להיראות כאילו לא למדו ולכן לא תקרא אשה.",
"ומה שגזרו באשה ולא בקטן והלא גם בקטן מחזי כאילו אין שם גברים היודעים לקרוא, י\"ל דשאני קטן מפני דאתי לידי חיוב ויהיה חלק מהצבור ולכן אינו זלזול להם אף בקטנותו. ובזה ניחא מה שאמרו בירושלמי מסכת מגילה פרק ד' הלכה ג' רבי זירא בשם רבי ירמיה העבד עולה למנין שבעה עכ\"ל ועיין בספר העתים עמוד 270 ובשבלי הלקט סימן ל\"א ובתניא רבתי סימן ו' ומשמע שלא גזרו בעבד כמו שגזרו באשה, שאין לאמר שמיירי קודם התקנה מה שאין כן אחרי התקנה אסור גם לעבד לעלות, זה אינו כי מן הסתם האמוראים דברו להלכה ועוד שבספר תשב\"ץ סימן קפ\"א גרס עבד בברייתא בהדיא הכל עולין למנין שבעה אפילו עבד אפילו אשה אפילו קטן עכ\"ל וכן גרסו במרדכי במסכת גיטין סימן ת\"ד ובשו\"ת מחר\"ם ב\"ב סימן ק\"ח, ואם רבי זעירא בשם רבי ירמיה מיירי קודם התקנה מה הוסיף על הברייתא. אלא בודאי רבי זירא בא לאמר שגם בימי הגמרא עבד עולה למנין שבעה ולא גזרו בו כמו שגזרו באשה, שאף שבמסכת חגיגה דף ד' עמוד א' אמרו מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה כל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה וכו' עכ\"ל שם מיירי בדאורייתא ובקום עשה אבל מהיכי תיתי שכל מילי דרבנן שווים בעבד ובאשה, ועוד עיין בפרי ישורון על תניא רבתי שם. ולמה באמת לא גזרו בעבד כמו שגזרו באשה, י\"ל שגם בעבד אפשר שיבוא לידי חיוב שאם יצטרכו להשלים למנין ישחררוהו כמו במסכת ברכות דף מ\"ז עמוד ב' ששחרר רבי אליעזר את עבדו, ולכן עבד דומה לקטן ואין בו זלזול לצבור כל כך מה שאין כן אשה שלעולם לא תבוא לכלל צבור.",
"הן אמת שהרמ\"א בסימן רפ\"ב סעיף ב' כתב שדין עבד כנעני כדין אשה עכ\"ל, ומקורו בהגהות מיימוניות הלכות תפלה פרק י\"ב אות ס' בשם מהר\"ם ב\"ב וז\"ל אין לקרות עבדים כנעניים לתורה אם לא לשביעי כדאמרינן לשביעי הכל משלימים עכ\"ל, ובערוך השלחן אות י' הבין שמיירי קודם תקנה שאז עבד משלים למנין שבעה דומיא דאשה והוא הדין לאחר התקנה דינו כדין אשה ואינו עולה לתורה. ולע\"ד אינו כן אלא הגהות מיימוניות דינא קאמרו שעבד משלים למנין שבעה גם היום וכפי גירסת מהר\"ם ב\"ב הכל משלימים למנין שבעה אפילו עבד אפילו אשה אפילו קטן אבל אמרו חכמים לא תקרא אשה בתורה וכו' עכ\"ל ואלמא רק באשה גזרו וכמו שנראה בירושלמי. ושוב ראיתי שגם דעת הרמ\"א היא כן ועיין בדרכי משה השלם, והתחלת ההגה מן ואלו דוקא מצטרפים וכו' עד אם אמו מישראל מותר לעלות עכ\"ל נדפס שלא במקומה ומקומה הוא באמצע דברי המחבר אחרי המלים שיודע למי מברכין עכ\"ל ודוק.",
"ומיהו קשה לי בהגהות מיימוניות שפרש בשם מהר\"ם ב\"ב שעבד עולה לשביעי בלבד ועיין בבית יוסף סוף סימן קל\"ה ולפי זה גם קודם התקנה אשה ועבד וקטן עלו לשביעי בלבד וכדעת האר\"י בשם הסוד לענין קטן שהובאה באחרונים. והלא אי אפשר לאמר כן לדעת מהר\"ם ב\"ב, כי בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב ובמרדכי הנ\"ל בשמו כתבו שבעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים דהכל משלימים למנין ז' אפילו עבד ואשה וקטן וכו' ונהי דמסיק עלה אבל אמרו חכמי' לא תקרא אשה בתורה משום כבוד הצבור היכא דלא אפשר ידחה כבוד הצבור עכ\"ל והובא בקצור בהגהות מיימוניות שם אות ר', הרי שאלמלא כבוד הצבור נשים משלימות לכל העליות ולא רק לשביעי והוא הדין עבד שהרי נשנו יחד, ודברי הגהות מיימוניות בשם מהר\"ם ב\"ב סתרי אהדדי וצ\"ע.",
"והנה הרמב\"ם ורוב ראשונים לא הזכירו כבוד צבור לגבי קריאת נשים במגילה וכמו שלא נזכר בגמרא, והטעם נראה כי לקרוא בתורה צריך מנין גברים ולכן גזרו חכמים משום כבוד צבור כדי שלא יראה שאינם יודעים לקרוא בעצמם. מה שאין כן במגילה שאינה צריכה מנין גברים, שאפילו כשהמגילה אינה נקראת אלא בצבור כמו בי\"א וי\"ב וכו' אין זה משום ונקדשתי בתוך בני ישראל אלא משום פרסומא ניסא ולכן נשים מצטרפות שאף הן היו באותו הנס, נמצא שנשים עצמן הן חלק מהצבור לענין קריאת המגילה ולכן לא גזרו משום כבוד צבור. וכבודו כתב שנשים אינן חייבות בקריאת התורה כאנשים לדעת הרמב\"ם כיון שפטורות מתלמוד תורה, ואולם עיין ברבנו מנוח בהלכות תפלה פרק י\"ב הלכה כ\"ז שכתב דאי לא משום כבוד צבור קוראה ומברכת שהרי כמו שנתנה תורה לישראל הזכרים נתנה נמי לנקבות וכו' וא\"ת הרי הנשים אינן מצוות בתלמוד תורה וכו' תריץ דנהי דלא נצטוו בת\"ת ומ\"ה אינן יכולות לברך אקב\"ו לעסוק בדברי תורה וכו' אבל מ\"מ נצטוו במצוות הכתובות בתורה וא\"כ יכולות לברך אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ולקרות בתורה כאנשים אי לאו משום כבוד צבור עכ\"ל הרי שקוראות בתורה כאנשים, והטעם הוא כמו שכתב בחדושי הרשב\"א מכת\"י למסכת ראש השנה דף ל\"ג עמוד א' דברכות קריאת התורה הויא מצוה בפני עצמה והם אמרו שאפילו אשה כשרה בה עכ\"ל. וכן דעת רבנו תם בתוספות שם שאמר שאין להביא ראיה שנשים יכולות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא ממה שעולות למנין שבעה ומברכות כי ברכת התורה לפניה ואחריה לאו משום תלמוד תורה וכו' עכ\"ל, והתרוץ השני שם דאיכא למימר דהא דאשה עולה היינו באמצע שלא היו רגילין לברך עכ\"ל אינו עיקר שהרי סיים ומיהו עולין למנין שבעה משמע בסוף שבעה עכ\"ל הרי שדחה תרוץ זה, והעד שבמסכת ערובין דף צ\"ו עמוד א' בסוף ד\"ה דילמא הביאו התרוץ הראשון בשם רבנו תם והשמיטו התרוץ השני.",
"וכיון שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור אף על פי ששפיר שייכת בקריאת התורה כאנשים כמו שפרש רבנו מנוח בדעת הרמב\"ם, נשמט היסוד ממה שטרח כבודו בדעת הרמב\"ם שכבוד הצבור הוא משום שאין לקיים מצות קריאת התורה בצבור באופן שאינו טוב אלא בדיעבד. ואפילו לדעת כבודו שאשה נחשבת אינה מצווה ועושה לגבי קריאת התורה עדיין מנין דהוי דין דיעבד, אטו קודם התקנה היה אסור לה לעלות לכתחילה, ועוד מאי שנא מקטן שגם הוא אינו מצווה ועושה ולמה גזרו באשה ולא בו. וגם מאי איריא קריאת נשים בתורה וקריאה בחומשים וקטן פוחח וכו' שנאסרו משום כבוד צבור יותר משאר דיני תפלה בצבור שיש חיוב בכל הדינים לכל הפחות לכתחילה, שלפי דבריו שענין כבוד צבור הוא לעשות מצות הצבור תמיד באופן היותר טוב עכ\"ל יהיו כל הדינים משום כבוד צבור אלא בודאי ליתא. ומה שכבודו דן למה כתב הרמב\"ם בהלכות תפלה פרק י\"ב הלכה כ\"ז שאין גוללים ספר תורה בצבור מפני טורח הצבור עכ\"ל בעוד שבמסכת יומא דף ע' עמוד א' אמרו משום כבוד צבור, עיין בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות מ\"ח שגרסתם בגמרא היתה משום טורח צבור. ואפשר שבעוד לשונות שכבודו דן בהם היה לרמב\"ם נוסח שונה.",
"ועתה לענין מחילה. שאלה זו נפתחת בראשונים והביאם כבודו, כי מהר\"ם ב\"ב הובא בספר תשב\"ץ סימן קפ\"ו ובמרדכי בהלכות קטנות סימן תתקס\"ח ובעוד קובצים כתב לגבי קריאה בחומשים שלהם שהיו כתובים כדין ספר תורה שאם מחלו על כבודם מותר עכ\"ל, וכן כתב רבנו ירוחם בדור שאחריו בנתיב ב' חלק ג' שחומשים שלנו לא שייך הכי טעמא דמפני כבוד הצבור שיוכלו למחול על כבודם עכ\"ל ואלמא בחומשים שלהם יכלו למחול.",
"וכתב עליהם בבית יוסף סימן קמ\"ג שלא משמע כן מהירושלמי שהביא הראבי\"ה בסימן תקנ\"ד, והגם שהירושלמי עוסק במקום שאי אפשר אבל לדעת הבית יוסף נלמדת מחילה משם בכל שכן. אבל הנה הרבה ראשונים התירו הקריאה בחומשים שלהם במקום שאין ספר תורה, הרמב\"ם בתשובה בשמו ובשם רבנו חנוך הספרדי והובאה בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות ה', וחכמי נרבונא שם וספר האשכול הלכות ספר תורה פרק ט\"ו ורבנו מנוח בהלכות תפלה פרק י\"ב הלכה כ\"ג והראב\"ן במסכת גיטין והמאירי שם דף ס' עמוד א' ופסקי הריקאנטי הנ\"ל, ועיין בשבלי הלקט סימן ל\"א ותניא רבתי סימן ו' בשם רבנו אביגדור שלא אסרו אלא בחומשים שאינם עשויים בגלילה וכו' וכן משמע דעת רבנו תם במגדל עוז הלכות ספר תורה סוף פרק ט', ואטו כולם לא ראו את הירושלמי.",
"ולע\"ד אין ראיה מהירושלמי, וז\"ל במסכת מגילה פרק ג' הלכה א' ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן תורה חסירה אין קוראין בה ברבים, והא תני בבראשית עד המבול בויקרא עד ויהי ביום השמיני בוידבר עד ויהי בנסוע ארון מותר לקרות בו ברבים, הדא ארסקינס אוקיר אוריתא דצנבראי פי' שם מקום אתון שאלון לר' יונה ולר' יוסה מהו לקרות בספר ברבים, אמר לון אסור לא דאסור אלא מן גו דנפשהון עגימא אינון זבינון להו אחורי עכ\"ל. והנה ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן הוא שאמר במסכת גיטין דף ס' עמוד א' שספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין בו עכ\"ל ואם כן גם בירושלמי מיירי בחסר יריעה ושלא כקרבן העדה שם ועיין בפני משה, וכן משמע הלשון תורה חסרה עכ\"ל וכן מוכח ממה שהקשו עליו והא תני בבראשית עד המבול וכו' מותר לקרות בו ברבים עכ\"ל כלומר ספר שהיה כתוב בו רק הפרקים האלה, ולפי זה אין ראיה מהירושלמי לאסור חומשים שלמים אלא רק בחסר יריעה וכמו שאמרו במסכת גיטין דף ס' עמוד א' התם מחסר במילתיה הכא לא מחסר במילתיה. ועוד שבבבלי במסכת גיטין שם משמע שספר תורה שחסר יריעה פסול מדינא כמו שכתב בספר ארחות חיים בשם הרשב\"א וכל שכן ליפסל אם אין בו אלא מבראשית עד המבול וכו', ואם כן הבבלי אינה סוברת כהברייתא בירושלמי וממילא אין ללמוד ממנה ושוב ראיתי ביפה עינים שהעיר בזה. ומיהו דבר זה תלוי בראשונים, כי בתשובת הר\"ש משאנץ הובאה בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב שם סימן קע\"ד פרש שגם חסר יריעה אינו נפסל אלא משום כבוד צבור עיי\"ש ובמרדכי במסכת גיטין סימן תס\"ג וכן דעת תשובת הרמב\"ם הנ\"ל, ולדעתם מה שאמרו בגמרא התם מחסר במילתיה וכו' עכ\"ל הוי דחיה בעלמא ולמסקנה אין חילוק בין חומשים לחסר יריעה ולפי זה אתיא הברייתא בירושלמי כהלכה. ומכל מקום הרמב\"ם ור\"ש משאנץ יפרשו שטעם כבוד צבור שאמרו בבבלי פליג על טעם מן גו דנפישון עגימא אינון זבינון להו אחורי עכ\"ל שאמרו בירושלמי, ואיך שלא יהיה אינו קשה למהר\"ם ב\"ב ושאר ראשונים.",
"ועוד שיש גרסאות בירושלמי, כי בדפוסים שלנו וכן גרס הראבי\"ה הדא ארסקינס אוקיר אורייתא וכו' עכ\"ל ופרש בקרבן העדה ששר אחד כלומר ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יותנן שאמר אין קורין בתורה חסרה ברבים אמר כן כדי להוקיר ולכבד את התורה כדי שיקנו ספר תורה שלם עיי\"ש, ויותר נראה לפרש אוקיר מלשון יקר בדמים שסופר אחד בקש דמים הרבה לכתוב ספר תורה ועיין בראבי\"ה ובהערות שם. אבל בדפוס ווינציה וקושטנדינא הגרסה היא אוקיד בדל\"ת ופרש בפני משה שרשע אחד בשם ארסקינוס שרף והעלה ספר תורה על המוקד, וכן משמע הלשון נפשהון עגימא עכ\"ל שהוא צער על מה שהיה ונאבד כמו שאמרו בירושלמי שם מהו ליקח אבנים מבית כנסת זו ולבנות בבית כנסת אחרת וכו' אסור וכו' מפני עגמת נפש וכו' עכ\"ל שמיירי בבית כנסת חרב וכן במסכת מגילה דף כ\"ה עמוד א' אמרו שמשום עגמת נפש לא יתלוש עשבים שגדלו בחורבת בית כנסת. וגרסת אוקיד עיקר כי אכן היה שר צבא רומי בשם ארסקינס שנלחם בישראל ונזכר כמה פעמים בירושלמי עיין בערוך השלם ובאוצר ישראל.",
"ולפי גרסת הראבי\"ה אוקיר ברי\"ש או אוקר או אוגר לכן הוכיח שאם אין להם ספר תורה אף על פי שאי אפשר השתא לא שרינן להו שמא יתרשלו עכ\"ל, אבל לפי גרסת אוקיד בדל\"ת לא נאסר להם אלא מפני שהיה להם ספר תורה לפני כן ונשרף בחלקו ומן הסתם יכלו לתקנו או לכתוב או לקנות אחר וכעין מעלים בקודש ואין מורידים, מה שאין כן במקום שמעולם לא היה להם ספר תורה וגם לא ישיגוהו שפיר יקראו בחומשים גם לפי הירושלמי. ולפי גרסת אוקיד עולים דברי ספר האשכול חלק ב' הלכות קריאת התורה סימן ט\"ו שפיר, שכתב שכפרים רחוקים שאין להם ספר תורה מוטב שיקראו בחומשים וכו' עכ\"ל ואלמא רק במקומות הקרובים אסרו, וכן דעת חכמי נרבונא בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות ה' וז\"ל באותם כפרים שהם רחוקים ואין להם ס\"ת מוטב שיקראו בחומשים וכו' עכ\"ל. וכן כתב המאירי בקרית ספר שחכמי נרבונא השיבו לבני כפרים שבגבולם שכל שבמקומות חרחוקים שאין להם ספר תורה וה\"ה לכל קהל שארעם אונס המונעם לקרוא בספר תורה שרשאים לקרוא בחומשים עכ\"ל וצ\"ל שמיירי באונס קבוע דומיא דכפרים, והמאירי לטעמו ולטעם רבנו מנוח שכבוד צבור שלא לקרוא בחומשים הוא מפני שהיו צריכים לכוף זה את זה לקנות ספר תורה ולכן במקום אונס ליכא משום כבוד צבור.",
"היוצא לנו שאין ראיה מהירושלמי שלא לקרוא בחומשים במקום שאי אפשר להשיג ספר תורה, ולכן היה מקום להתיר כדעת כל הני רבוותא ועיין בספר בני ציון חלק שני סימן קמ\"ג סעיף קטן ב' אלא שאינו למעשה בחומשים שלנו שאינם עשוים בגלילה וכו' כמו שכתב מהר\"ם ב\"ב בשם התוספות ורבנו ירוחם כתב כן בשם רש\"י. וכבודו בקש להגיה במהר\"ם ב\"ב שיכתוב גם הוא בשם רש\"י, ואולם עיין במגדל עוז בהלכות ספר תורה סוף פרק ט' ובספר ארחות חיים שם שכתבו כן בשם רבנו תם וכן הביא הבית יוסף בסימן קמ\"ג, ורק רבנו תם עצמו הביא מפרש\"י. גם מבעי לכבודו לדייק כי סימן קע\"ד שבשו\"ת מהר\"ם ב\"ב דפוס פראג אינו של מהר\"ם ב\"ב כפי שכתב כבודו אלא של הר\"ש משאנץ החתום עליו וכן הוא במרדכי במסכת גיטין סימן תס\"ג וכמו הרבה תשובות משאר ראשונים שנקבצו בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב. גם איני יודע למה מזכיר תמיד את רבנו ירוחם לפני מהר\"ם ב\"ב כי רבנו ירוחם נולד בסוף ימי מהר\"ם ב\"ב. ובמקום אחד כתב כבודו שכיון שבבית יוסף לא הביא דברי ספר האשכול ש\"מ שאינו סובר כמותו, ואינו ראיה כי הבית יוסף לא ראה את ספר האשכול שנדפס רק לפני ק\"ל שנה ורק כמה פעמים העתיק מה שהביאו שאר ראשונים בשמו.",
"איברא ממה ששאר ראשונים התירו לקרוא בחומשים כשאי אפשר באופן אחר עדיין אין ראיה למהר\"ם ב\"ב ורבנו ירוחם שכתבו שאם מחלו על כבודם מותר עכ\"ל ומשמע שרשאים לכתחילה. ולע\"ד מחילה תלויה ברצון הצבור לוותר על כבודם ואילו כשאי אפשר בענין אחר נדחה כבוד צבור בעל כרחם, ולדוגמה בעיר שכולה כהנים לדעת מהר\"ם ב\"ב שנדחה כבוד צבור אזי חייבים לקרוא נשים לקיים מצות חז\"ל של קריאה בתורה וכן משמע לשונו ששוב יקראו נשים. ולפי זה יש לבאר טעם נוסף שלא יקשה על מהר\"ם ב\"ב מהירושלמי הנ\"ל, שמהר\"ם ב\"ב מיירי כשיש להם ספר תורה ורק רוצים לקרוא בחומשים שבזה לא דברו בירושלמי כלל בין לגרסת אוקיר בין לגרסת אוקיד כי כיון שכבר יש להם ספר תורה לא שייך הטעם שמא יתרשלו לכתוב או לקנות, ולא נשאר אלא טעם כבוד צבור ובהכי אפשר למחול לדעת מהר\"ם ב\"ב. ומדויק מה שבנוסח הגמרא שלנו נזכר איסור קריאה בחומשים בבית כנסת דוקא ולא בצבור כמו שכתבתי למעלה כי סתם בית כנסת יש בו ספר תורה, ואילו הראבי\"ה לשיטתו שבסימן תקנ\"ד גרס אין קורין בחומשין בצבור וכו' עכ\"ל ולא גרס בבית כנסת כי לדעתו אסור בכל ענין. ולפי זה יש לחדש עוד ששורש האיסור היה בימיהם שהחזיקו ספר תורה מחוץ לבית הכנסת והביאו אותו לקריאת התורה כמו שפרש\"י במסכת סוטה דף ל\"ט עמוד ב' ועיין באוצר הגאונים שם והובא באורח חיים סימן קמ\"ח וקמ\"ט, ולכן אם לא יביאו ספר תורה אלא יקראו בחומש מיחזי כאילו אין להם ספר תורה כלל ויטעו הרואים כמו שכתב ברבנו יהונתן מה שאין כן אם יש ספר תורה לפנינו אין לחוש, ומיהו לא פלוג ולכן בעי מחילה. ואין להקשות למה ירצו לקרוא בחומש אם יש להם ספר תורה כי משכחת לן ביחיד שיש לו חומש משלו ורוצה להדרו לקרוא בו ברבים, וקצת משמע כן בספר תשב\"ץ שם שפתח בלשון יחיד שאינו יכול לקרות בחומש וכו' לפטור הצבור עכ\"ל ולא כתב בלשון רבים שאינם יכולים לקרוא כלשון הסיפא שאם מחלו על כבודם מותר, וזו כוונת חלשון בסוגריים מפני שהיה להם לכל אחד ואחד חומש לבדו עכ\"ל עיי\"ש ואלמא החומש היה של היחיד הקורא בו ולא של הצבור.",
"כל זה בחומשים אבל בשאר ענינים אפילו ראבי\"ה מודה שכבוד צבור נדחה כשאי אפשר בענין אחר, שהרי כתב בסימן תקנ\"ד לגבי חומשים שאף על גב דלא אפשר השתא לא שרינן להו שמא יתרשלו מלקנות ספר עכ\"ל ואלמא בשאר ענינים שלא שייך טעם זה נדחה כבוד צבור כשאי אפשר ושלא כמו שכתב כבודו בדעת ראבי\"ה. ואינו קשה מהמרדכי במסכת גיטין סימן ק\"ה שהראבי\"ה לא כתב שבעיר שכולה כהנים יקראו נשים כדעת מהר\"ם ב\"ב, כי שם מוכחא מילתא עיי\"ש ולכן לא נקרא מקום שאי אפשר וכתבתי מזה בבני בנים [חלק א'] סימן ד' וגם לא ראה הראבי\"ה את דברי מהר\"ם ב\"ב שנולד בזקנותו. ומה שתפס כבודו שכבוד צבור בכל מקום הוא לחומרא ולכן נתקשה בדברי הראב\"ן בסוף מסכת שבת שהתיר לשמש להדליק נר בבית הכנסת קודם שיבדיל משום כבוד צבור שלא ישבו בחושך, ומתמה כבודו היכן נמצא שכבוד צבור הוא סברה לקולא, הנה נמצא כן במסכת יומא דף ע' עמוד א' שהתירו לכהן גדול לקרוא אך בעשור בעל פה למרות האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה כיון שאי אפשר לגלול את ספר התורה משום כבוד צבור, הרי שמשום כבוד צבור התירו איסור דרבנן ולכן כתב הראב\"ן דהכא משום כבוד הצבור שיושבין בחשך מדליק ואיסור מלאכה קודם שיבדיל לאו דלא תסור הוא דמדרבנן הוא עכ\"ל. וכן באר בראבי\"ה סימן תקנ\"ג דבכל מקום שלא אפשר שרינן לכתחילה לומר בעל פה, וכן גבי כהן גדול שרינן ולא מטריחינן ליה אפילו לגלול משום כבוד צבור, דהוי נמי לא אפשר עכ\"ל ומעין זה הוא התרוץ הראשון בתוספות ישנים במסכת יומא שם ד\"ה ובעשור. ולכן נהי שכבודו נמשך אחרי דברי הריטב\"א שם והוא התרוץ השני בתוספות ישנים וכן פרש הסמ\"ג במצות עשה רי\"ט שאיסור דברים שבכתב וכו' ליתא בדברים שאינם להוציא את הרבים ידי חובתם כי אם רק ספור עבודת היום, שלפי זה אין ראיה מיוה\"כ שכבוד צבור דוחה שום איסור וראה עוד בתלמידי רבנו יונה במסכת ברכות דף י' עמוד ב' בד\"ה לא הפסיד ובהגהת בעל שבלי הלקט בספר יראים מצוה קכ\"ח, אבל הלא בראבי\"ה דחה התרוץ השני בתוספות בשתי ידים עיי\"ש ומבואר לדעתו שכבוד צבור נאמר גם לקולא וכן יש לאמר לדעת הראב\"ן אבי אמו. ודרך אגב מוכח בראבי\"ה שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה הנו איסור דרבנן וכדעת ספר היראים שם ויראים השלם מצוה קס\"ח, ושלא כדחיית הברכי יוסף באורח חיים סימן מ\"ט אות ב' שאינה אלא לפי תרוץ שאר ראשונים.",
"ושורת אריכות דברי כבודו היא שלדעת השלחן ערוך אינה מועילה מחילה בכבוד צבור, כיון שכבודו פירש בדעת הרמב\"ם שכבוד צבור הוא להדר לקיים מצות הצבור בדרך היותר טוב עכ\"ל כבודו וכן לפי מה שהבין בריטב\"א שכבוד צבור הוא משום בזוי מצוה לכן הסיק שלדעתם כל עניני כבוד הצבור הם כחפצי גבוה שאין בהם מחילה, ועוד סבר כבודו שלדעת הראבי\"ה לא מהניא מחילה בשום מקום ולכן הסיק שכיון שבשלחן ערוך וברמ\"א הרבו להביא דברי הרמב\"ם והראבי\"ה שמע מינה שגם דעתם כן, ומתוך כך הרבה לתמוה על המגן אברהם בכמה מקומות שנראה מדבריו שמחילה מועילה בכבוד צבור.",
"וכל זה אינו, כי דעת הרמב\"ם שפיר מתפרשת כשאר ראשונים שכבוד צבור הוא משום עניות וכן בקריאת נשים בתורה כבוד צבור הוא משום שנראה שהצבור לא למדו וכן דעת הריטב\"א וכמו שכתבתי לעיל. ויש לעיין בראבי\"ה, כי בסימן תקנ\"ד כתב לענין חומשים דאין פתרון כבוד הצבור מפני שאינו שלם אלא גנאי הוא לצבור שאין להם ספר תורה העשויה כמצותה עכ\"ל ולכאורה הטעם שאינו שלם הוא טעם שאר ראשונים דמחזי כעניות וכיון שדחה טעם זה ע\"כ סובר שהגנאי הוא שאין מקיימים המצוה כתקונה כפרוש כבודו ושלא כהערות על הראבי\"ה שם, ולפי זה מה שכבודו פרש לחינם בדעת הרמב\"ם והריטב\"א שפיר יש לו מקום בדעת הראבי\"ה, וכיון שהטעם הוא משום זלזול מצוה שוב אי אפשר למחול כמו שכתבו האחרונים באורח חיים סימן נ\"ג סעיף ו' לגבי שליח צבור שלא נתמלא זקנו. ואולם בראבי\"ה שם לענין מגילה הכתובה בין הכתובים כתב אף על גב דשלימה היא כיון שאינה כמצוותה איכא גנאי דממלי מילי עליהן שאין להם מגילה כתקונה והכי נמי בספר תורה עכ\"ל, וכיון שתלה באמירת אחרים מבואר שהגנאי הוא דמחזי כעניות כי לטעם זלזול מצוה אסור אפילו אין רואים וצ\"ע. ולע\"ד אינו נמצא מפורש כפרוש כבודו כי אם ברבנו מנוח והמאירי הנ\"ל שיש בחומשים משום זלזול מצוה, ומעין זה הוא הטעם השני בפרוש רבנו יהודה ענו במסכת מגילה דף כ\"ד עמוד א' שאין גוללין ספר תורה ברבים מפני כבוד צבור שנראה שלא חששו אלא לפי שעה שהיה להם למצוא תחילה עכ\"ל.",
"אבל שאר ראשונים פרשו טעם חומשים משום עניות ובענין גלילה פרשו משום כבוד וטורח הצבור שלא ימתינו וכן נראה גם בראבי\"ה בסימן תקנ\"ג. ובשלחן ערוך סימן קמ\"ג לא פסק כראבי\"ה אלא מפני הירושלמי ועיין בבאור הגר\"א, והעד שלא הזכיר בשלחן ערוך כבוד צבור שלא כמו בסימון קמ\"ד סעיף ג' ורפ\"ב סעיף ג' כי הטעם אינו משום כבוד צבור כי אז היה מותר לקרוא בחומשים כשאי אפשר בענין אחר אלא רק מפני שמא יתרשלו, ולכן אין ראיה משם לשאר עניני כבוד צבור לא לאי אפשר ולא למחילה ושלא כמו שכתב הט\"ז בסימן נ\"ג סעיף קטן ב' וכבר תמהו עליו ועיין בספר בני ציון שם ובסימן קמ\"ג. והנה הרא\"ש שאסר על הצבור למנות את מי שלא נתמלא זקנו לשליח צבור קבוע לא הזכיר טעם כבוד צבור, ולע\"ד בדברים שנתפרשו בגמרא שהם משום כבוד צבור גם הרא\"ש מודה שאפשר למחול וניחא שלא יחלוק על מהר\"ם ב\"ב רבו, מה שאין כן במסכת חולין דף כ\"ד עמוד א' במי שלא נתמלא זקנו לא נתפרש הטעם ולכן מחלוקת הרמב\"ם והרא\"ש שם היא האם האיסור הוא משום כבוד צבור או כבוד שמים. וניחא שהתיר הרא\"ש למי שלא נתמלא זקנו לחיות שליח צבוו באקראי, ואם משום כבוד צבור היכן מצאנו שמותר לקרוא בחומשים באקראי או לאשה לקרוא בתורה באקראי, מה שאין כן הרמב\"ם שכתב הטעם משום כבוד צבור לא חילק בין אקראי לקבוע ועיין בשו\"ת פאר הדור סימן קט\"ו וכן כתב בפרי חדש בסימן נ\"ג ועיין במשבצות זהב שם אות ב'. ולע\"ד מבואר כן בהלכות תפלה פרק ח' הלכה י\"א שכתב אין ממנין שליח צבור אלא גדול שבצבור וכו' ומי שלא נתמלא זקנו אף על פי שהוא חכם גדול לא יהא שליח צבור מפני כבוד צבור עכ\"ל ודייק לכתוב שלא יהא ולא שלא יתמנה ומשמע אפילו פעם אחת לא, וכזה יש לדייק גם בהלכה י\"ב עיי\"ש.",
"ומיהו בשלחן ערוך סימן נ\"ג סעיף ו' הביא טעם הרמב\"ם וגם פסק כהרא\"ש ונראים כסותרים, ולאיזה נפקא מינה כתב שהטעם הוא משום כבוד צבור אם לא שבא ללמד שגם לטעם כבוד צבור לא מהניא מחילה בזה וכתחילת דברי הט\"ז עיי\"ש. ויותר מזה כתב בפרי מגדים אשל אברהם אות ט' דנקיט כ\"ה דכל היכא דכ\"ה לא מהני מחילה עכ\"ל וכדעת הב\"ח, אבל אין לזה גלוי בבית יוסף. והנה בט\"ז כתב דכבוד צבור בזה הוא כבוד שמים עכ\"ל ומשמע שבזה דוקא הוא כבוד שמים ואילו במקום אחר כבוד צבור אינו כבוד שמים, וכן כתב במשנה ברורה סעיף קטן כ\"ג אין הצבור יכולים למחול על כבודם בזה עכ\"ל וכבודו נתקשה בלשון. ואין דעת הט\"ז כדעת הב\"ח כי הב\"ח כתב שבכל עניני כבוד צבור הדבר פשוט כיון דכך תקנו חכמים דחששו לכבוד צבור אין ביד הצבור למחול עכ\"ל ולא רק במה שיש בו משום כבוד שמים, ואילו הט\"ז תלה בכבוד שמים דוקא ודעתו היא אמצעית בין הב\"ח לבין הפרי חדש וכן ראוי להורות וכן משמע בהרבה אחרונים שלא העתיקו דברי הב\"ח. וקריאת נשים בתורה בודאי אינה פגיעה בכבוד שמים שאם לא כן היאך התירו לנשים לקרוא בתורה קודם התקנה ולכן תועיל מחילת הצבור אצל עליות נשים. אבל כבר כתבתי שהוא פתח למתבוללים, ובהא נחתינן ובהא סלקינן וצבור המעלה נשים לקריאת התורה יבדל מקהל הגולה.",
"ותיתי למר שהרחיב והעמיק בדברי הראשונים ועוד ידו נטויה. וכיון שהתחלתי הדברים בצום גדליה אף שסיימתי אחרי זמן אומר בו דבר. יש להבין למה חדשו צום גדליה אחרי חורבן בית שני, כי בשלמא הטלת המצור והבקעת העיר וחורבן הבית כולם היו בין בבית ראשון בין בבית שני אבל הריגת גדליה שייכת רק לבית ראשון שעל ידה גלתה שארית יהודה למצרים ונשלם החורבן, מה שאין כן בבית שני נמשך יישוב ארץ ישראל מאות בשנים. ומה שאמרו במסכת ראש השנה דף י\"ח עמוד ב' ללמד ששקולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלקינו עכ\"ל שם מבאר למה נקבע צום השביעי אחרי חורבן בית ראשון אבל לא למה חדשוהו אחרי חורבן בית שני",
"ולע\"ד היא הנותנת, כי בית שני נחרב על ידי שנאת חנם כמו שאמרו במסכת יומא דף ט' עמוד ב', ופרשתי שאינה שנאה בלב אלא מלחמות יהודים שרבו ולחמו אלה עם אלה במקום להתלכד נגד הרומאים ולכן הפסידו עיין בבני בנים מאמר ה' באורך, ולכן צום גדליה שייך היטב לחורבן בית שני. ול\"מ הוצרך הקב\"ה לגלותנו שנית כי השנאה היתה טבועה בנו ומוטב שנתפזר באומות ונשנא גויים, כי בעלי השנאה אינם שונאים מתוך הכרה ועיון אלא השנאה היא שורשית ואחר כך מוצאים סבה לשנוא ואם אין להם רחוקים ישנאו קרובים. ובעו\"ה השנאה לא תמה והיום יראים ושלמים שונאים יראים ושלמים. ולכן נפל צום גדליה בין כסה לעשור ויש אומרים שנהרג בראש השנה כי השונא אינו נרתע מיום הדין, והוא מדמה לעצמו ששונא את אשר מצוה לשנוא ואינו מכיר בתעוב נפשו. ויה\"ר שיסיר ממנו לב האבן ויתן לנו לב בשר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"מקור למחיצה מבדלת רשות בבית הכנסת",
"ב\"ה, ב\"ה תמוז תש\"ם",
"לגדול אחד",
"קבלתי מכתבו הבוקר ואני מזדרז להשיב כיון שכבודו כתב כאילו זלזלתי חלילה בכבודו של (גאון אחד) ז\"ל, ואולי הוציא כן ממה שסיימתי במקום אחד שדברי הם שלא כדברי אותו הגאון. כבודו יעיין בתשובותי שבהרבה מקומות אני מסדר ראיות ומסקנות ומסיים בקצור שזה שלא כדברי פלוני, והבוחר יבחר. ודרך זו נראית לי יותר מלסדר כל השקלא וטריא סביב לדבריו כאילו כל מגמתי היא להשיג עליו .",
"ולגוף הערות כבודו, כפי בקשתו שאינן לפרסום * הגם שאני שוקל להזכיר הדברים בעילום שמו ואם גם לזה אין כבודו מסכים יודיעני. כבודו חזר למעשה על מה שכתבתי [חלק א' סימן ג] שאין להוכיח חיוב מחיצה מקרא דזכריה ושגם אין ראיה משמחת בית השואבה שהיא עת שמחה לבית הכנסת שהוא מקום תפלה, וכתב כמה פעמים שהכל לפי המקום והענין. ואולם הוסיף שגם אין להמציא שמחיצת בית הכנסת חייבת להבדיל רשות, וכתב שממהרי\"ל ראיה ברורה שאין צורך במחיצה אלא בפרישת הטלית לשם צניעות בעלמא, ושברמב\"ם הלכות נגעים פרק י' הלכה י\"ב המחיצה נצרכת כדי שלא יטמאו ממנו אבל לא מצד שלא יתערבו עמו. ולא הבנתי איזו ראיה מצא במהרי\"ל כי שם מיירי בדרשה ולא בתפלה וכמו שכתבתי [סימן א]. אמנם מה שהבאתי מן הרמב\"ם הוא שהכניס לשון ערבוב בדברו על מחיצת י' טפחים אף על פי שלשון זה אינו נזכר במשנה, ונלמד שגם לשון ערבוב שבהלכות לולב וערבה הוא ענין מחיצת י' טפחים.",
"וכל דברי כבודו הם להראות שסגי גם בוילון כיון שהעיקר הוא רק שלא יהיו בערבוביא. ועל זה אשאל מנין לפי דבריו שצריכים אפילו וילון, תסגי ביושבים בנפרד בלבד בלי שום מחיצה או על ידי הפרדה כל שהיא כפרש\"י בענין גולפי ששמו קנקנים להפריד בין גברים ונשים בשעת הדרשה והשמחה ומן הסתם אינם מחיצת י' טפחים ובודאי לא הסתרת הראות. אבל כתבתי שצריכים מחיצה מבדלת רשות ונלמד מתבנית בית המקדש או מתקנת חכמים למנוע ערבוביא ממש.",
"אחר כך ראיתי בסדר אליהו רבא פרק ח' מקור להצריך הבדלת רשות, וז\"ל ולמדו חכמים ד' דברים בתפלה אחד שלא יעמוד אדם בבקעה להתפלל כדרך עובדי כוכבים, שנית שלא יעמוד ברשות הרבים ויתפלל מפני דעת הבריות ומפני דעת הנשים, שלישית שיקדש אדם את מחנהו ד' אמות לצפון ד' אמות לדרום וד' אמות למזרח וד' אמות למערב ואם היתה התפלה בביתו צריך לקדש את כל הבית אפילו מאה אמה וכו' עכ\"ל, והובא בילקוט שמעוני פרשת כי תצא רמז תתקל\"ד בשם תנא דבי אליהו ושם הנוסח הוא לא יעמוד ברשות הרבים ויתפלל מפני דעת הבריות ולא יעמוד בין הנשים ויתפלל מפני דעת הנשים אלא יקדש מחנהו חמשת אמות לכל צד ואם היה בתוך מחנהו יקדש את כולו עכ\"ל וחמשת אמות פי' עד ולא עד בכלל והיינו ד' האמות שבסדר אליהו רבא. ועיין בראבי\"ה סימן ע\"ז וסוף סימן ס\"ט שהחילוק בין עומד בבית שצריך לקדש את כולו לבין עומד בחוץ שאינו צריך לקדש אלא ד' אמותיו הוא שכל הבית כד' אמות דמי, וכן משמע לשון סדר אליהו רבא ואם היה בתוך הבית עכ\"ל ולא בתוך ביתו דוקא וכן בראבי\"ה וספר הרוקח סימן שכ\"ד גרסו בתוך הבית, ושלא כזית רענן שפרש שהחילוק הוא בין עומד בבית שלו לבין עומד ברשות אחרים.",
"ופרוש מפני דעת הבריות ומפני דעת הנשים עכ\"ל הוא שלא יתן דעתו עליהם ויטרידו אותו מתפלתו, ולא מיירי בשער באשה ערוה או טפח מגולה אלא בנשים בעלמא שאין להתפלל בד' אמות שלהן, וממילא צריך מחיצת י' טפחים בתוך הבית להפריד בינו לבינן שלא ייחשב כתוך ד' אמות. והנה במסכת ברכות דף כ\"ה עמוד ב' רבי שמעון בן אלעזר הוא הסובר שכל הבית כד' אמות דמי ואין הלכה כן אלא כרשב\"ג כמו שנפסק באורח חיים סימן פ\"ז סעיף ג', ומכל מקום גם לדעת רשב\"ג יש להבדיל רשות בין אנשים לנשים בבית הכנסת, שאם יעמדו סמוכים אלו לאלו בתוך ד' אמות אזי אסור אפילו אם וילון מפריד ביניהם דומיא דצואה לדעת תנא דבי אליהו דאסמכינהו על והיה מחנך קדוש, ולכן תקנו מחיצה מבדלת רשות.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בנ\"ל ופסול וילון תלוי",
"ב\"ה, כ\"ח מרחשון תשמ\"ז",
"לעורך אחד",
"קבלתי מכתבו באהבה אבל מה שדחה שאין ענין ערוה לצואה לא ידעתי מה היה לו, כי תנא דבי אליהו אינו מדבר בערוה אלא בנשים ואפילו מלובשות כדין מכל מקום יש בהן משום והיה מחניך קדוש, שזהו שהביא בילקוט שמעוני פרשת כי תצא וז\"ל לא יעמוד בין הנשים ויתפלל מפני דעת הנשים אלא יקדש את מחנהו וכו' עכ\"ל שקאי על הכתוב שם וממה שכתב אלא וכו' עכ\"ל מבואר שעל ידי שיתרחק מנשים בשעה שמתפלל מקיים והיה מחניך קדוש וכן יש לפרש בראבי\"ה. ונוסח סדר אליהו רבא משובש, וז\"ל שנית וכו' ומפני דעת הנשים שלישית שיקדש אדם את מחנהו וכו' עכ\"ל וקשה שמשמע שקידוש מחנהו הוא ענין בפני עצמו ואם כן במה מדובר, שאין לאמר שמיירי בצואה דאורייתא כי זה פשיטא וגם ממה שפתח למדו חכמים ד' דברים בתפלה עכ\"ל מבואר שקאי בדרבנן.",
"וכבר כתבתי שהלימוד מהכתוב הוא אסמכתא. ברם יש להביא ראיה משמות פרק י\"ט וקדשתם היום ומחר וגו' אל תגשו אל אשה עכ\"ל, כי בכל התורה לגשת אינו לשון ביאה אלא התקרבות בעלמא כמו בבראשית פרק מ\"ד ויגש אליו יהודה וגו' עכ\"ל ובשמות פרק כ\"ד ונגש משה וגו' והם לא יגשו עכ\"ל ואלמא משה אמר לבני ישראל וקדשתם על ידי ריחוק מנשים ממש, וסתם ריחוק הוא ד' אמות. ומכאן גלוי מילתא לוהיה מחניך קדוש שגם שם ההתקדשות היא על ידי ריחוק מנשים ד' אמות.",
"וכבודו הזכיר צואה בעששית ולפי הנראה כוונתו לאמר שלפי הדמוי לוהיה מחניך קדוש מועיל כסוי כמו בצואה, והרי הנשים בבית הכנסת מכוסות מאחורי וילון ולכן אין צורך במחיצה ושנוי רשות. אבל איני יודע באיזו שיטה מצא דבר זה כי כתבתי שהחשש הוא שמא יעמדו אנשים ונשים תוך ד' אמות ולזה אינו מועיל וילון גם בצואה, כי לדעה אחת בראשונים עששית היא כלי סגור והצואה שבתוכה מכוסית ממנו ומכל אדם עיין בחדושי הרשב\"א במסכת ברכות דף כ\"ה עמוד ב' ובשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תרע\"ד ובבעל הטורים בפרשת כי תצא שם וכן דעת הנמוקי יוסף כת\"י הובאה בהערות לרבנו יהונתן במסכת ברכות שם. וכן דעת רבנו יהונתן ופרש כן בדעת רש\"י, כי ברש\"י איתא עששית לנטרנ\"א בלעז כלומר מחיצת זכוכית או קלף דק מפסיק בינתים והיא נראית עכ\"ל ואינו מבואר האם העיקר הוא הלנטרנ\"א שהוא כלי סגור דוקא או ההפסק, ואולם רבנו יהונתן הוסיף בדבריו ונראה כל מה שבתוכה עכ\"ל הרי שמיירי בתוך כלי דוקא, וכן מוכח ממה שכתב שבעששית נמי אין יוצא ממנו הריח רע עכ\"ל ואם אחורי הפסק זכוכית בעלמא או אחורי וילון מי פסיק לן שאין יוצא משם ריח רע.",
"וראשונים אלה גורסים בגמרא כנוסח הדפוסים שלנו צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה צואה בעששית מותר וכו' דצואה בכסוי תליא מילתא והא מכסיא עכ\"ל ונלמד מן הכתוב בדברים שם וכסית את צאתך עכ\"ל, ולדעתם כסוי מעליא הוא דוקא על ידי כלי סגור דומיא דעששית ונקטו בגמרא ערוה בעששית לרבותא שאפילו תצוייר ערוה באותו אופן ולדוגמה מאחורי חלון של בית סגור אסור לקרות כנגדה כיון דמתחזיא. ועיין באור זרוע חלק א' סימן קל\"א שהעתיק לשון הערוך שאביא בסמוך שתלוי במחיצה וסיים בלשון רש\"י ורק השמיט התחלת דברי רש\"י בענין לנטרנ\"א, ונראה שהבין שגם רש\"י סובר שהיתר עששית הוא משום הפסק זכוכית ולא מפני שמכוסה ממנו ומכל אדם ועל זה הקשה שא\"י דצואה נמי הואיל ונתחזיא מאי כסוי הוא זה דכתיב וחפרת וכסית את צאתך משמע כסוי מעליא הוא עכ\"ל, אבל לפרוש רבנו יהונתן בפרש\"י שמיירי בכלי סגור שפיר הוי כסוי מעליא אטו בקרא כתיב וחפרת והסתרת את צאתך.",
"ולדעה האחרת בראשונים עששית פרושה מחיצה כמו שכתב בערוך ערך עששית כגון שיש מחיצה של זכוכית בין הקורא קריאת שמע לרעי עכ\"ל וסתם מחיצה היא י' טפחים. וכן כתב הרמב\"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה י', היה בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית וכו' עכ\"ל ופרש רבנו מנוח כיון שאינה עמו בבית אחד דהא קרינן בה והיה מחניך קדוש עכ\"ל כלומר שהמחיצה מבדלת רשות ודומה כאילו הצואה בבית אחר ועיין בשו\"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן י\"ט. ונראה שהם גורסים כגרסת הרי\"ף והרא\"ש והיה מחניך קדוש אמר רחמנא והא איכא עכ\"ל ואינם גורסים דצואה בכסוי תליא מילתא וכו' עכ\"ל וכן נראה בבה\"ג שכתב גבי צואה כתיב והיה מחניך קדוש ומפסקא עששית עכ\"ל, ורק יש להעיר שאף הגורסים דצואה בכסוי תליא מלתא מכל מקום מודים שוהיה מחנך קדוש שייך בצואה וכמו שאמר רבא במסכת ברכות דף כ\"ה עמוד א' לגבי צואה עוברת ועיין בשו\"ת הרשב\"א שם. נמצא שלדעה ראשונה בראשונים צריכים כלי סגור ומכוסה ממנו ומכל אדם ולדעה שניה צריכים מחיצה ושנוי רשות בינו לבין הצואה, מה שאין כן וילון תלוי אינו מועיל תוך ד' אמות לכולי עלמא ושלא כדברי כבודו.",
"איברא בספר האשכול הוצאת הר\"ש אלבעק משמע שבכסוי כלשהו סגי, שכתב צואה בעששית כגון שיש בינו לבינה זכוכית שהיא נראית לו מאחוריה מותר לקרות את השמע כנגדה דכתיב וכסית את צאתך והא מכסיא עכ\"ל ולא הזכיר כלי או מחיצה, והגם שבהערות שם הגיה מהיצה של זכוכית עכ\"ל כדעת הערוך אבל הלא גם בספר האשכול הוצאת הרצ\"ב אויערבך כתב כגון שיש בינה לבינו זכוכית ונראית עכ\"ל. ולע\"ד אין צורך להגיה אלא האשכול מיירי במחוץ לד' אמות שלזה מועיל כסוי בעלמא וכמו שמשמע גם ברא\"ה עיי\"ש בעמוד נ\"ו בהערות שבסוף הספר. ויש לפרש כן בגמרא צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה עכ\"ל כלומר כנגדה כמלא עיניו כיון שהיא אחורי זכוכית כלשהי ולאפוקי ערוה הנזכרת בסמוך שאסור באופן זה, מה שאין כן בתוך ד' אמות גם לדעת האשכול אסור משום והיה מחניד קדוש ואפילו אינו רואה הצואה כלל אם לא על ידי כלי סגור או מחיצה.",
"ואפילו כשיש שנוי רשות יש חילוק בין תוך ד' אמות לחוצה להן לדעת כמה ראשונים, כי הנה עיין ברא\"ה שכתב היה שם מקום גבוה עשרה או נמוד עשרה יושב בצדיו וקורא פי' כשאין רואה אותה וכו' עכ\"ל ומשמע כדעת הרשב\"א שאפילו רואה צואה ברשות אחרת אסור כל שאינה מכוסה, וקשה כי הרא\"ה כתב אחר כך דאם לאו דליכא מקום חלוק לעצמו ירחיק כמלא עיניו עכ\"ל ואלמא אם יש מקום חלוק אין צורך להרחיק כמלא עיניו ושלא כרשב\"א וכן גרסת הרא\"ה היא והיה מחניך קדוש והא איכא עכ\"ל ואילו הרשב\"א גרס כגמרא שלנו. ולע\"ד יש לרא\"ה שיטה אמצעית שלא כרשב\"א ושלא כרא\"ש עיין באורח חיים סימן ע\"ט סעיף ב', אלא כל שהוא בתוך ד' אמות לצואה ורואה אותה אסור דהוי ב' לריעותא ואפילו יש שם שנוי רשות וזהו שכתב יושב בצדיו וכו' עכ\"ל שהמלה בצדיו פי' סמוך לה בתוך ד' אמות, מה שאין כן מחוץ לד' אמות וגם יש הבדל רשות ביניהם דהוי ב' לטיבותא מותר אף על פי שרואה. וכן אם אינו רואה הצואה והיא מחוץ לד' אמות או אפילו בתוך ד' אמות אבל יש ביניהם שנוי רשות נמי שרי דהוי ב' לטיבותא. ולפי גרסת הרא\"ה והיה מחנך קדוש והא איכא עכ\"ל יש לאמר שסובר שכמלא עיניו הוא מדרבנן ועיין במשבצות זהב סימן ע\"ט סעיף קטן א', ולכן כמלא עיניו בלא הפסק רשות שוה לרואה את הצואה בתוך ד' אמות עם הפסק רשות ביניהם שבשניהם יש רק חדא לטיבותא, וגזרו מדרבנן אטו תוך ד' אמות בלא הפסק רשות שאז אסור מדאורייתא.",
"וכן דעת המאירי שבתוך ד' אמות חמיר טפי, שכתב היה שם מקום גבוה י' טפחים או נמוך הרי הוא רשות בפני עצמו ומותר לו אפי' סמוך לה כל שלא יראנה וכו' עכ\"ל ואלמא מקום גבוה וכו' אסור אם רואה, ושוב כתב לא היה שם מקום גבוה או נמוך י' מרחיק כמלא עיניו וכו' עכ\"ל ואלמא מקום גבוה מותר אפילו אם רואה וסתרי אהדדי, אלא מה שכתב ברישא כל שלא יראנה עכ\"ל קאי על סמוך לה עכ\"ל פי' בתוך ד' אמות שאז אסור לראותה אפילו יש שם הפסק רשות וכדעת הרא\"ה. והיא שיטה חדשה בראשונים בס\"ד.",
"ואפשר שגם דעת הרמב\"ם כן כי ז\"ל בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ח', כמה ירחיק אדם מצואה וכו' ארבע אמות במה דברים אמורים בזמן שהם מלאחוריו או מצדו אבל אם היו כנגד פניו מרחיק מהן עד שלא יראה אותן ואחר כך יקרא עכ\"ל. ובהלכה ט' כתב, במה דברים אמורים כשהיה עמהם בבית במקום שוה אבל אם היה שם מקום גבוה מהם עשרה טפחים או נמוך מהם עשרה טפחים יושב בצד המקום וקורא שהרי נפסק ביניהם וכו' עכ\"ל וחוזר על התחלת הלכה ח' שצריך להרחיק ד' אמות, שעל זה קאמר שאם יש מקום גבוה י' וכו' אינו צריך להרהיק וזהו לשון יושב בצד המקום עכ\"ל. ובהלכה י' כתב, היה בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית אף על פי שהוא רואה אותה מאחורי הזכוכית מותר לקרות בצדה וכו' עכ\"ל וגם זה מיירי בתוך ד' אמות כלשון בצדה, וכמו שסיים הרמב\"ם שם לגבי מי רגלים שנתן בהם רביעית מים שמותר לקרות עמהן בתוך ד' אמות עכ\"ל ועיין בשו\"ת אבני נזר שם. והנה גם היתר מחיצה הוא משום הפסק רשות כמו שהבאנו מרבנו מנוח, ולכן ממה שכתב הרמב\"ם דין הרואה צואה בתוך ד' בהלכה י' אצל אחורי זכוכית ולא בהלכה ט' אצל גבוה י' או נמוך י' משמע ששנוי רשות לבד אינו מועיל כשרואה את הצואה, ועל כרחך או שסובר שלעולם אסור אם רואה את הצואה בלי כסוי כדעת הרשב\"א או שעל כל פנים אסור תוך ד' וכדעת הרא\"ה והמאירי. ולפי זה מה שכתב בהלכות תפלה פרק ח' הלכה ח' היתה צואה בקטנה מותר להתפלל ולקרות קריאת שמע בגדולה וכו' מפני שהיא מופלגת ממנה עכ\"ל עיי\"ש מותר אפילו תוך ד' אמות בתנאי שאינו לנגד עיניו וכן כתב המאירי במסכת ערובין דף צ\"ב עמוד ב' ושלא כמו שפרש בכסף משנה, והרמב\"ם שם סמך על מה שכתב כאן בהלכות קריאת שמע. ולענין הלכה, כתבו האחרונים בסימן ע\"ט שהעיקר כדעת הרא\"ש שאם יש הפסק רשות ביניהם אינו חושש לראייה ושמכל מקום טוב לחוש לדעת הרשב\"א, ולע\"ד בתוך ד' אמות שאז מצטרפת דעת הרא\"ה והמאירי וכן נראית דעת הרמב\"ם פשוט לאסור.",
"ומענין לענין בענין ד' אמות, הרמב\"ם כתב בהלכה י\"ג צואה עוברת כגון שהיתה שטה על פני המים אסור לקרות כנגדה ופי חזיר כצואה עוברת דמי ואסור לקרות כנגדו עד שיעבירו (כצ\"ל) ממנו ארבע אמות עכ\"ל, ונחלקו האחרונים האם צואה עוברת אסורה רק תוך ד' אמות או גם כמלא עיניו כשאר צואה עיין בסימן ע\"ו סעיף ג' בבית יוסף וב\"ח וט\"ז ובסביב לאהל בספר אהל מועד הלכות קריאת שמע דרך חמישי נתיב ששי אות ד' ובספר בני ציון בסימן ע\"ו אות ד'. ועיין באליה רבה סעיף קטן ד' שדייק שאם איתא שצואה עוברת דינה כשאר צואה אם כן למה אמרו בגמרא פי חזיר כצואה עוברת דמי עכ\"ל ולא פי חזיר כצואה בעלמא, ושלא כדברי חמודות שכתב שאין גלוי בגמרא לחלק. וגם הראשונים נחלקו בזה כי בספר האשכול כתב ופי חזיר כצואה עוברת דמי וכשעובר לפניו ד\"א יוכל לקרוא כיון שאינו רואה עכ\"ל ואלמא גם אם רואה אותה מחוץ לד' אמות אסור, אבל במאירי כתב היתה צואה עוברת לפניו כגון שהיתה מפנה אותה ומעבירה לפניו אסור לקרות תוך ד' אמות שלה וכו' עכ\"ל הרי מותר בכמלא עיניו וכן משמע ברמב\"ם.",
"ועוד נחלקו בפרוש צואה עוברת, כי רש\"י כתב צואה עוברת אדם שנושאי' לפניו גרף של רעי להעבירו עכ\"ל וכן הוא באור זרוע ובטור ואילו הרמב\"ם פרש צואה שהיא שטה על פני המים וכן כתבו בארחות חיים בהלכות קריאת שמע אות ל\"ד ובכלבו ובספר הבתים. ונראה דבהכי פליגי, שלרש\"י צואה עוברת אינה אלא בשעה שעוברת ממש וכלשון להעבירו וכן כתב האשכול כשעובר לפניו עכ\"ל, מה שאין כן כשהאדם הנושא את הצואה עומד במקומו אזי דינה כצואה עומדת ובדומה להנחה לענין שבת וכן משמע ברא\"ה, וכן פי חזיר כצואה עוברת לפרש\"י רק בשעת הלוכו וכגון כשעולה מן הנהר וכן משמע ברבנו יהונתן שכתב עוברת לפניו לפי שעה וכו' ופי חזיר וכו' והוא עובר לפניו עכ\"ל כלומר רק בשעת ההעברה. ואילו לרמב\"ם כל שאינה מונחת על גבי קרקע דינה כצואה עוברת כי סופה לעבור, שזהו שכתב צואה השטה על פני המים שפרושה צפה וכלשון אין שטים על פני המים בהלכות שבת פרק כ\"ג הלכה ה', וטבעה של צואה שטה להשאר לזמן מה במקום אחד ולכן לדעתו פי חזיר דינו כצואה עוברת ואפילו עומד במקומו.",
"ומכאן חזרה לתנא דבי אליהו שהצריך לקדש מחנהו ד' אמות לכל רוח דומיא דצואה ולמה לא אסר לפניו כמלא עיניו, שיש לאמר לפי שיטת הרמב\"ם שצואה עוברת אף כשהיא עומדת אינה אסורה אלא תוך ד' אמות ואם כן הוא הדין לנשים. ועוד יש לאמר לפי הדעה שכמלא עיניו הוא מדרבנן, שלא אסרו בנשים אלא תוך ד' אמות שכנגדן בצואה הוי דאורייתא. ועוד יש לאמר לפי שהדמוי לוהיה מחניך קדוש אינו אלא אסמכתא וטעם הגזרה הוא מפני דעת הנשים, דקים להו לרבנן שאינו מסיח דעתו מחוץ לד' אמות. ועיין באורח חיים סימן ק\"ב סעיף א' שאסור לישב בתוך ד' אמות של מתפלל וכו' ויש מי שאומר שהני מילי מן הצד אבל כנגדו אפילו כמלא עיניו אסור עכ\"ל והוא מספר אהל מועד שער תפלה דרך ג' נתיב ז' ושם מפורש הטעם מפני שנראה כמשתחוה לו וכן כתב הלבוש, ולפי זה לעמוד לפניו כמלא עיניו מותר וראיה מדברי תנא דבי אליהו אלו שלא חשש למחוץ לד' אמות. ושלא כפרי מגדים אשל אברהם אות ג' והובא במשנה ברורה סעיף קטן ח' שכתב שאולי אסור גם לעמוד לפניו דעי\"ז מתבטל כוונתו.",
"והנה בבית יוסף סוף סימן ע\"ה דייק מן הרמב\"ם שבהחזרת פנים מן הערוה מותר לקרות קריאת שמע אפילו תוך ד' אמות כי בערוה אין ענין והיה מחניך קדוש וכמו שכתב במשבצות זהב שם אות ב' והובא במשנה ברורה סעיף קטן ל', ומשמע שמותר בתוך ד' אמות מכל וכל, והלא לדעת תנא דבי אליהו דל ערוה מהכא עדיין אין להתפלל תוך ד' אמות של אשה. אבל זה אינו קשה לע\"ד, כי תנא דבי אליהו מיירי לענין תפלה כלשון סדר אליהו רבא למדו חכמים ד' דברים בתפלה וכו' עכ\"ל ולא בקריאת שמע וכעוד חילוקים בין קריאת שמע לתפלה עיין בסימן ע\"ד סעיף ו'. ולכן גם אין להקשות ממסכת ברכות דף כ\"ד עמוד ב' בקורא קריאת שמע במיטה שמותר עם בנותיו הגדולות על ידי הפסק סדין אף על פי שהן בתוך ד' אמותיו עיי\"ש כי בתפלה החמירו.",
"אמנם ברמב\"ם ובשלחן ערוך אין רמז לתנא דבי אליהו בענין זה וכן ברוב ראשונים, אבל כיון ששפיר נמצא בדברי חז\"ל והביאוהו מקצת ראשונים יש לראות בו מקור נוסף למחיצה בבית הכנסת שאף היא אינה נזכרת בשלחן ערוך, שמא יעמדו אנשים סמוכים לנשים תוך ד' אמות ונמצאו עוברים על תנא דבי אליהו. והארכתי כדי לתת טעם נוסף לתקנה, אבל עצם מה שצריך מחיצה מבדלת רשות בבית הכנסת אינו צריך לפנים כי הראתי כן הן לדברי הרמב\"ם בענין גזוזטרא הן מעצם חלוקת בית המקדש לעזרת ישראל ועזרת נשים הן מצורת כל בתי הכנסת הידועים לנו שכולם חלקו רשות בין גברים לנשים . ולכן לאו שפיר עבדי אלה שתולין וילון בעלמא, וכבודו כתב שהוילון כבר ידוע שאינו משמש כלום עכ\"ל ושמחתי אבל איני יודע למי זה ידוע כי בהרבה מקומות ראיתי וילון תלוי ממקלות או מהתקרה ואינו קשור למטה ויש שהוילון מרוחק יותר מג' טפחים מהקרקע ואינו מבדיל רשות, וראיתי שבספרים לא דנו בזה ולכן יצאתי חוצץ.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"כניסה עם אקדח לבית הכנסת",
"ב\"ה, אלול תשמ\"א",
"שאלה זו עולה בכל היישובים, ורבים כבר דברו בה ומקום הניחו לי. בשלחן ערוך אורח חיים סימן קנ\"א סעיף ו' כתב מותר ליכנס בבהכ\"נ במקלו ובתרמילו ובאפונדתו ויש אוסרים ליכנס בו בסכין ארוך או בראש מגולה עכ\"ל, והיש אוסרים הוא מהר\"ם ב\"ב הובא בארחות חיים דיני בית הכנסת אות ז' וכלבו סימן י\"ז וכתבו שם הטעם שבית הכנסת מיוחד לתפלה והתפלה מארכת ימיו של אדם והסכין מקצרם. מה שלא הביאו ממסכת סנהדרין דף פ\"ב עמוד א' שדרשו מבמדבר פרק כ\"ה ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו מכאן שאין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש עכ\"ל ופרש\"י מכלל דעד השתא לאו בידו הוה עכ\"ל, יש מתרצים מפני שקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות תפלה פרק י\"א הלכה י\"ד ובארחות חיים שם אות י\"ז ולכן אין ראיה מבית המדרש, ושלא כהגהות מהרצ\"ה חיות במסכת סנהדרין שם שכתב להפך.",
"ואולם אינו מבואר למה יהיה חילוק לענין זה בין בית המדרש לבית הכנסת. ולע\"ד בגמרא אמנם אסרו להכנס בסכין ארוך לבית המדרש דוקא אבל לא משום קדושה יתרה, כי הנה שפיר מצאנו שנכנסו לבית המדרש בכלי זיינם עיין מסכת יבמות דף ע\"ז בדיון על עמוני ועמונית שדרשו את השם יתר הישמעאלי מלמד שחגר חרבו כישמעאלי אמר כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב עכ\"ל וכן מפורש ברות רבה פרק ד' אות ב' נעץ חרבו באמצע בית המדרש עכ\"ל ולא על פתחו בלבד ושלא כמו שכתב בספר מרגליות הים במסכת סנהדרין שם. וע\"כ הלימוד מפנחס הוא אסמכתא וחכמים הם שתקנו האיסור ובימי יתר הישמעאלי עדיין לא גזרו, וטעם התקנה נראה כדי שלא יאיימו בחרב אם לא תתקבל דעתם וכמעשה יתר הישמעאלי עצמו וזהו בבית המדרש דוקא ששם מתאמצים בהלכה ולא בבית הכנסת שלב כולם לשמים. ואולי בימי חורבן בית שני גזרו שלא ליכנס בכלי זיין לבית המדרש כיון שהבריונים היו הורגים כל מי שלא הסכים לדעתם, ולא תקנו אלא בבית דין וסנהדרין ששם הכריעו הלכה לעם וכן בירושלמי מסכת יבמות פרק ח' הלכה ג' אמרו שיתר הישמעאלי נעץ את חרבו בבית דין עכ\"ל, ומיהו במאירי כתב בסתם לעולם אין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש.",
"ולעניננו האליה רבה פרש שמהר\"ם ב\"ב אסר בסכין מגולה ולא בסכין מכוסה וכן כתב בערוך השלחן ולפי זה מותר באקדח בנרתיקו או תחוב במכנסיים וכן ברובה מכוסה במטלית. ואולם בברכי יוסף השיג עליו מלשון הר\"ף שבארחות חיים עיי\"ש, ויש לדייק כן בשלחן ערוך כי מהר\"ם ב\"ב אסר ליכנס בין בסכין ארוך בין בכיסו דומיא דהר הבית והגיה עליו הר\"ף שאין לחוש כי אם בגלוי ראש עכ\"ל, ובשלחן ערוך התיר ליכנס באפונדתו דהיינו בכיסו אבל לא בסכין ארוך ואלמא הבין שהשגת הר\"ף קאי על דברי מהר\"ם השניים ולא על דבריו הראשונים ושלא בא לחלק בין סכין מגולה למכוסה. ומכל מקום העיקר כאליה רבה לע\"ד אבל לא מטעמו, כי בשלחו ערוך סימן ק\"פ סעיף ה' כתב שנוהגין לכסות הסכין בשעת ברכת המזון עכ\"ל ופרש בבית יוסף בטעם הא' מפני ששלחן דומה למזבח ובמזבח כתיב (דברים כ״ז:ה׳) לא תניף עליהם ברזל כיון שהמזבח מאריך ימיו של אדם והברזל מקצרם ואינו דין שיניף המקצר על המאריך ומקורו במכילתא סוף פרשת יתרו וכן כתב בארחות חיים הלכות ברכת המזון אות ח', והוא גופא הטעם שכתב בארחות חיים שלא ליכנס לבית הכנסת בסכין ארוך כיון שהסכין מקצר חייו של אדם הרי שלטעם זה מועיל כסוי הסכין.",
"והיה אפשר להקל באקדח אפילו מגולה כיון שמהר\"ם ב\"ב אסר בסכין ארוך ומשמע שהתיר בקצר, ומיהו תלוי בטעם סכין ארוך, שאם נאסר משום דהוי עיקר כלי מלחמה ולאפוקי סכין קצר הוא הדין אקדח אינו עיקר כלי מלחמה ומותר, אבל אם נאסר משום שסכין ארוך מיוחד להריגה מה שאין כן סכין קצר שמשתמשים בו גם לאכילה ולשאר צרכים אם כן אקדח שאין לו שימוש אלא להרוג שוה לסכין ארוך ואסור וכן מסתבר. ולפי זה אין מקום למה שכתב בבאור הלכה שם בד\"ה סכין ארוך שת\"ח מותר ליכנס בסכין ארוך לצורך תשמישו, כי גדר סכין ארוך הוא שאין בו שמוש לצרכיו ולדוגמה חרב או סייף וכן משמע בלבוש לא יכנס בסכין ארוך שבצדו עכ\"ל. ומה שבסימן ק\"פ לא חילקו בין ארוך לקצר הוא מפני שאסמכינהו על הכתוב לא תניפו עליהם ברזל עכ\"ל וכולל כל סכין ברזל, וכן לפי הטעם השני בארחות חיים ובבית יוסף שמעשה שהיה כך היה בברכת המזון שאחד נצטער על חורבן ירושלים ותקע סכין בבטנו וזה שייך בין בקצר בין בארוך מכל מקום בתפלה לא אירע מעשה כזה אף על פי שגם בתפלה מברך בונה ירושלים, ועיין בט\"ז סימן קנ\"א סעיף קטן ב' ובמשבצות זהב שם שנדחקו בזה.",
"ולכן אין חילוק בין אקדח לרובה ואסור להכניסם מגולים לבית הכנסת אבל מכוסים מותר. וברובה ארוך שאינו יכול לכסותו יש להוציא את המחסנית שהיא המיכל המחזיק את הכדורים, אף על פי שהוצאת המחסנית אינה מבטלת ממנו שם רובה כמו שאמרו במסכת כלים פרק י\"ג משנה א' הסייף והסכין וכו' שנחלקו הרי אלו טמאין ופרש הרע\"ב שהן של חוליות ומפרקים אותן זה מזה עכ\"ל שכיון שההדיוט יכול להחזיר החלקים כמו שאמרו שם בפרק כ\"ו משנה א' נחשב כלי אפילו אם בשעת פירוקו אינו ראוי לשמוש. מכל מקום אפשר שהוצאת המחסנית דומה לכסוי כי היתר הכסוי אינו משום שאז אין רואים אותו ובפרט לפי המנהג בברכת המזון שמכסים את הלהב ולא את כל הסכין ועוד שהסכין מונח על השלחן ומכוסה רק מלמעלה ושפיר שייך ביה לא תניף עליהם ברזל, אלא משום שאין דרך להשתמש בסכין כשהוא מכוסה והוא הדין ברובה אם הוציא המחסנית. ובשעת הדחק כשיש כוננות ביישוב מותר ליכנס בנשק מגולה ולסמוך על סוף דברי הברכי יוסף שהר\"ף חולק על עיקר דינו של מהר\"ם, כיון שדינו של מהר\"ם אינו מבואר בגמרא וגם כי בשעת סכנה גם הנשק מאריך חייו של אדם.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"ברכת הגומל על בן או בת שנתרפא",
"ב\"ה, ט\"ו באב תשמ\"ג",
"לרב אחד",
"כבודו ביקר אצלי אחרי שבתי הפעוטה שתחי' חזרה מבית החולים כ\"ג יום אחרי שנפלה מקומה שניה ונחבלה בראשה והיתה עשרה ימים מחוסרת הכרה, ורבים מתושבי השכונה ומבית הכנסת שנפלה משם התפללו בעדה ופנו לכל הצדיקים להתפלל בעבורה ובחמלת ה' ניצלה וחזרה כמעט לבוריה. וכבודו סיפר שגם בתו ניצלה אחרי שהגיבה שלילית לזריקה ואבדה הכרתה ואושפזה שבוע ימים. ולכן שנינו צריכים לדין האם מותר לברך ברכת הגומל על בן או בת שנתרפא, וכבודו בקש שאכתוב לו מה שהכרעתי לברך למרות שהוא מחלוקת האחרונים וגם אחרים בקשו כי הוא מעשים בכל יום. והשאלה נחלקת לשני חלקים:.",
"החלק הא' הוא כללי האם יש לברך הגומל על הצלת חברו או קרובו כמו שנפסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן רי\"ט סעיף ג' אם בירך אחר ואמר בא\"י אמ\"ה אשר גמלך כל טוב וענה אמן יצא וכן אם אמר בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבן לן וענה אמן יצא עכ\"ל, ושם ברמ\"א כתב ואין זו ברכה לבטלה מן המברך אף על פי שלא נתחייב בברכה זו הואיל ואינו מברך רק דרך שבח והודאה על טובת חברו ששמח בו עכ\"ל. או שמא יש לחוש למה שכתב הבית יוסף שמחדושי הרשב\"א במסכת ברכות דף נ\"ד משמע שרק על נס רבו או אביו או זקנו וכו' יש לו לברר אבל לא על אחרים ולכן הוי חשש ברכה לבטלה וכיון שלדברי הכל אינו חייב לברך יש לגעור במי שמברך על אשתו שילדה עיי\"ש. ואין לאמר מה איכפת לן ממה שכתב בבית יוסף כיון שבשלחן ערוך חזר בו כמו שכתב המגן אברהם שם סעיף קטן ד', אין הדבר כן כי בשלחן ערוך כתב לשון דיעבד שאם ברך אחר והלה אמר אמן יצא ובודאי כן הוא וכדעת רוב ראשונים ואדרבה אם זה שענה אמן לברכת חברו שב וברך בעצמו הוי ברכה לבטלה לדעתם אבל לכתחילה אפשר שאסור לחברו לברך כדעת הרשב\"א, ורק הטור והרמ\"א שכתבו בסתם שאין ברכת האחר לבטלה סוברים שגם לכתחילה מותר. והב\"ח ומגן אברהם ושירי כנסת הגדולה ועוד אחרונים כתבו שרשאי לברך הגומל על חברו וכן נראה בערוך השלחן שם אות ט' שאב מברך על בנו, אבל באליה רבה וברכי יוסף ועוד אחרונים החמירו וכן נראה בט\"ז ועיין בבאור הלכה בד\"ה ואין זה ברכה לבטלה שהאריך שאין לברך.",
"אבל לע\"ד מהרשב\"א אין להוכיח שלא לברך כי זה לשון הגמרא שם עמוד ב', רב יהודה חלש ואתפח על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן ואמרי ליה בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא אמר להו פטרתון יתי מלאודויי, והא אמר אביי בעי אודויי באפי עשרה דהוו בי עשרה, והא איהו לא קא מודה לא צריך דעני בתרייהו אמן עכ\"ל. ופרש הרשב\"א שרב חנא היה תלמידו של רב יהודה ולפי זה צריך לאמר שגם שאר רבנן היו תלמידיו וכן כתב בשיטה מקובצת, ומכאן דייק בבית יוסף שמברכת רב חנא אין ראיה שיהיה מותר לברך הגומל על חברו כי רק מפני שהיה תלמידו ברך, שהרי הרשב\"א למד מאותה סוגיא לפשוט שאלת הירושלמי האם חייב תלמיד לברך שעשה נס וכו' על נס שאירע לרבו כשראה את מקום הנס עיי\"ש ושם רק תלמיד או בן רשאי לברך ולא אדם אחר. ואולם עיין בארחות חיים הלכות ברכות אות מ\"ה, וז\"ל וכתב הרשב\"א ז\"ל ועל נס רבו נמי מברך כרב חנא דבריך אניסא דר' יהודה רביה עכ\"ל ואילו באות ס\"ז כתב הרואה את חברו שקם מחליו אומר בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא עכ\"ל, הרי שלא דייק מחרשב\"א לאסור לברך הגומל על חברו ולכן גם אנן לא נדייק כן ושלא כבית יוסף. וגם עוד ראשונים פרשו כהרשב\"א שרב חנא היה תלמידו של רב יהודה ואף על פי כן כתבו שרשאי לברך הגומל גם על חברו, עיין במאירי שכתב כן שמברך על נס רבו ומכל מקום כתב בברכת הגומל אחד מאלו הצריכים להודות שבא אחד מחבריו אצלו וכו' עכ\"ל ולאו דוקא רבו, וכן הביא בבית יוסף בשם רבנו מנוח והוא בהלכות ברכות פרק י' הלכה ח' וט' וכן דעת חדושי הרא\"ה במסכת ברכות ושלא כמו שנדחקו בהערות שם. ועל כרחך כתרוץ הב\"ח שגם בברכת הנסים רבו הוא לאו דוקא אלא כל שיש לו תועלת בהצלתו או תרוץ אחר ועיין בשו\"ת בית יהודה סימן ו', ואיך שלא יהיה פשוט בראשונים לברך הגומל גם על חברו גם לפי פרוש הרשב\"א.",
"והנה בארחות חיים קצת משמע שחייב לברך הגומל על חברו וכן הוא במאירי בהדיא ושלא כבית יוסף שכתב שלדברי הכל אינו חייב לברך, ואם נאמר שגם לרשב\"א חייב לברך הגומל על חברו אתי שפיר. אבל ברא\"ה נראה שהוא רשות וכן דעת הרמב\"ן בתורת האדם שער הרפואה, ועוד כתב הרמב\"ן שם שגם שאר ברכות השבח כמו הרואה את הים הגדול ושעשה נסים הן רשות וכדעת השגות הראב\"ד שעל הרי\"ף במסכת ברכות דף ס', ואולי על זה סמכו העולם שמקילים הרבה בברכות אלה. וגם לדעת רבנו יונה שם ברכת הגומל על רפואת חברו היא רשות שהרי פרש שאין החולה עצמו נפטר מחובתו אם ברך בפחות מעשרה ושאף על פי כן יכולים אחרים לברכו בפחות מעשרה וכמו שדייק בספר בני ציון על אורח חיים כרך ג' סימן רי\"ט אות ה', ועיין בשו\"ת תשב\"ץ חלק ד' סימן ד' שנדפס בטעות רבנו חננאל וצ\"ל רבנו יונה. וכן דעת רבנו ירוחם נתיב י\"ג חלק ב' שכתב מי שהיה חולה ונתרפא ובאו לראותו ואמרו לו בריך רחמנא וכו' עכ\"ל כלומר שאם אמרו לו כן ולא שחייבים לברכו, ועוד משמע שכל אדם יכול לברך ולא חברו בלבד וכן משמע לשון הרוקח סימן שמ\"ג ואם ראוהו אחרים עכ\"ל ובראב\"ן סימן קצ\"ז ואם באו אחרים אצלו עכ\"ל.",
"ולדעת כמה ראשונים אב מברך על בנו אפילו את ברכת הנסים כמו שכתב בספר המאורות האב יכול לברך על נס בנו אם רוצה עכ\"ל, ובספר המכתם הביא יש אומרים שהאב חייב לברך על נס בנו וסיים ומיהו לכ\"ע נהי דחיובא ליכא רשות איכא עכ\"ל וכל שכן שיכול לברך עליו הגומל, ורק לאו כולי עלמא הוא כי באבודרהם הביא בשם ר' גרשום ב\"ר שלמה שאסור לאב לברך על נס בנו. ויש מהראשונים שחולקים בעיקר פרוש הרשב\"א שרב חנא היה תלמידו של רב יהודה עיין בתורת האדם שם, ועיין בספר המאורות שהביא ראיה שרב הונא לפי גרסתו ורבנן לא היו תלמידים של רב יהודה שאם כן היו צריכים לאמר בדרך כבוד בריך רחמנא דיהיב לן מר, וגם לפי גרסתנו רב חנא בגדתאה עיין במסכת שבת דף קמ\"ח עמוד א' שמשמע שלא היה תלמידו של רב יהודה וכן במסכת ערובין דף פ\"א עמוד ב' ויבמות דף ס\"ז עמוד א' וזבחים דף צ\"ב עמוד א' רב חנא שמע משמואל. ולכן אפילו לפרוש הבית יוסף בדעת הרשב\"א שאסור לברך הגומל על חברו וכדעת ר' גרשום ב\"ר שלמה שהביא האבודרהם לגבי בנו וכל שכן חברו, אין זו אלא דעה יחידאה נגד כל הני רבוותא הרמב\"ן ורוקח ורבנו יונה והמאורות ורמב\"ן וספר המכתם ורא\"ה והמאירי ורבנו מנוח וארחות חיים וכלבו ורבנו ירוחם ולפלא על הבית יוסף שחש לה, אבל קושטא נראה שגם לרשב\"א מותר וכן ראוי לפרש שהבית יוסף חזר בו בשלחן ערוך ולא לדחוקי נפשן לאוקמי מחלוקת.",
"ויש להעיר, לדעת רבנו יונה ורבנו ירוחם והמאירי שצריכים עשרה בברכת הגומל לעיכובא ועיין בספר בני ציון שם אות ד' ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן נ\"א שפרש כן בדעת התוספות, אם כן אם אחד ברך הגומל בפני עשרה והתכוון להוציא גם את עצמו וגם את חברו אבל חברו לא ענה אמן אזי לא יצא חברו ושלא כטור ושלחן ערוך בסעיף ה', כי לדעת הטור בדיעבד אינו צריך עשרה ולכן אפילו אם לא ענה אמן שומע כעונה, מה שאין כן לסוברים שעשרה הם לעיכובא נהי ששומע כעונה מכל מקום אינו עדיף מאם ברך בפניהם בלחש והם לא שמעו את הברכה שבודאי אינו נקרא מברך בפני עשרה. וזוהי שאלת הגמרא והא איהו לא קא מודה עכ\"ל כלומר אף על פי שהיו שם עשרה ושומע כעונה ותרצו דעני בתרייהו אמן. ולפי זה השלחן ערוך שהביא בסעיף ג' את שתי הדעות לא היה צריך לסתום בסעיף ה' כדעת הטור, וי\"ל.",
"והחלק הב' של השאלה הוא פרטי, הגם שאדם רשאי לברך על רפואת חברו מכל מקום שמא אב אינו יכול לברך על בנו הקטן כיון שאין לאמר עליו הגומל לחייבים טובות שהלא קטן אינו בר עונשין, ומצד שני אי אפשר להשמיט מלים אלה דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים כמו שכתב בשו\"ת מהר\"ם מינץ סימן י\"ד והביאו במגן אברהם בתחילת סימן רי\"ט והכנסת הגדולה ופחד יצחק ושער אפרים ופתחי שערים שער ד' ואשל אברהם שעל גליון השלחן ערוך ועוד אחרונים ולכן לא יברך כלל. ואפילו לפי ספר המאורות וספר המכתם הנ\"ל שהאב מברך ברכת הנסים על בנו, שם שונה שאינו משנה ממטבע הברכה מה שאין כן כאן.",
"אבל באמת זה אינו ולא עלה על דעת מהר\"ם מינץ לאמר כן וגם המגן אברהם לא כתב כן, אלא רק שבן קטן אינו רשאי לברך הגומל בעצמו מפני שמשנה ממטבע שטבעו חכמים עיי\"ש אבל לא שיהיה אסור לאביו לברך עליו מטעם זה. והחילוק הוא משני טעמים, ראשית לע\"ד שרק ברכת הגומל על עצמו שהיא בתורת חובה יש בה משום שנוי ממטבע שטבעו חכמים מה שאין כן המברך על חברו או על בנו בתורת שבח בעלמא לא הקפידו בשנוי מטבע הברכה ובדומה למה שכתב הראב\"ד שברכות השבח אינן צריכות שם ומלכות כיון שהן רשות. והעד שבגמרא ובפוסקים הביאו הנוסח המלא של הגומל לחייבים טובות או הגומל חסדים טובים לחייבים בנפרד מנוסח בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהיבך לעפרא, וכן בשלחן ערוך כתב בסעיף ב' ומה מברך בא\"י אמ\"ה הגומל לחייבים טובים וכו' עכ\"ל ובסעיף ה' כתב אם ברך אחר בא\"י אמ\"ה אשר גמלך כל טוב וכו' וכן אם אמר בריך רחמנא מלכא דעלמא וכו' עכ\"ל ולא נמצא בפוסקים שערבבוהו וכתבו שהמברך לעצמו או לאחרים מברך בריך רחמנא וכו'. ואין לאמר שהטעם הוא מפני שלשון דיהיבך לן אינו נופל על עצמו כי פשוט שניתן לאמר בארמית לשון הנופל על עצמו. ועיין במאירי שכתב אחד מאלו הצריכים להודות שבא אחד מחבריו אצלו במעמד עשרה ובירך את השם על מה שגמלו הן בנוסח הנתקן לכך הן בנוסח אחר כגון שאמר ברוך שהחזירנו לנו בשלום או בריך רחמנא דיהיבך לן ולא יהיבך לעפרא או כיוצא בזה עכ\"ל הרי מפורש שאינו צריך לברך את חברו בנוסח הנתקן, אף על פי שלדעת המאירי חייב לברך על חברו כנ\"ל וכל שכן לדעת שאר ראשונים שאינה אלא רשות, וכן כל הראשונים חקרו האם בריך רחמנא וכו' צריך להיות בשם ומלכות ולא נמצא למאן שחקר האם צריך להיות בהזכרת ענין הגומל לחייבים טובות ומשום משנה ממטבע הברכה. אלא בודאי אין צריכים לזה כי אם המברך על עצמו, אבל המברך על אחרים דיו בשם ומלכות והודאה כל שהיא.",
"ועיין בתורת האדם שכתב ואם תאמר והא רב יהודה פטר נפשיה ברבנן דאמרי קמיה בריך רחמנא דיהיבך לן ולא יהבך לעפרא בלא מלכות, רב יהודה תלמידיה דרב הוה דלא מצריך מלכות ועביד כרביה, ורבנן דבריכו הכי משום דלא מחייבי אינהו בברכה אלא משום דחביב להו טובא מעיילי נפשייהו בנס לשבוחי לקב\"ה שלא בטל תורתו מינייהו וכהאי גוונא שבח הוא ולא ברכה לבטלה וכו' ומיהו ברכת רפואה עליה דידי' רמיא חובה ולא עלייהו כלל הילכך כי חביב עלייהו ורצו לברך לא צריכי למידק במלכות, הא במברך לעצמו הלכה צריכה שם ומלכות וכן כל ברכת השבח וכל הברכות וכו' אי נמי תלמידי דרב יהודה תלמידי דרב נינהו וכולהו כרב עבדי עכ\"ל. כך צריך לגרוס לע\"ד, ושלא כדפוסים שנדפס אי נמי תלמידי דרב יהודה וכו' עכ\"ל לפני הא במברך לעצמו הלכה צריך שם ומלכות עכ\"ל ודוק. ומבואר לרמב\"ן בתרוץ הראשון שהמברך בתורת רשות אינו צריך אפילו מלכות וכל שכן שאינו צריך לדקדק במטבע הברכה, ורק לע\"ד לדעת הרמב\"ן יכול לברך במלכות אם רוצה ושלא כמו שפרש באליה רבה שם אות י\"א. ולשאר הראשונים מלבד לראב\"ד גם המברך לאחרים צריך לברך בשם ומלכות אבל עכ\"פ אינו צריך לדקדק במטבע הברכה ושלא כט\"ז סעיף קטן ג' שנסתפק האם לאמר חסדים טובים לחייבים גם על אביו ועל רבו, ולע\"ך לא נזכר לשון זה במברך על אחרים בשום מקום וכן משמע בשלחן ערוך ובכמה ראשונים שהעתיקו נוסח הברכה לאחרים בשלמותו ואין בו הזכרת חסדים לחייבים.",
"וכל שאלת שו\"ת מהר\"ם מינץ היא בברכה שהיא חובה, וז\"ל על נער אשר אני מגדל בביתי וכו' שהיה חולה ונתרפא והנער בן י\"ב שנה והוא חכם מאד והגיע לחינוך ונסתפקתי אם צריך לברך הגומל וכו', לא יכול לאמר דלא מצי למימר הגומל חסדים טובים לחייבים וכו' עכ\"ל ובאר שם הספק שמא חייב הבן מצד עצמו מפני הגלגול או על שם סופו כבן סורר ומורה אף על פי שלא הגיע לעונשין או שמא מצד חיוב אביו שבעוון אבות בנים מתים, ואם החיוב הוא משום אביו אין הבן יכול לאמר הגומל חסדים טובים לחייבים שמזלזל בכבוד אביו לאמר כן אף אם הדבר אמת וגם אינו יכול לדלג מלים אלה מפני שמשנה ממטבע שטבעו חכמים. ובאמצע כתב, וכי תימא אם כן הוה ליה לאביו לברך על חליו של בן זה, אינו קשה דהאב ספק הוא שמא מה שחלה הבן הוא בעוון עצמו מצד הגלגול ולא מצינו דתקון ברכה על הספק וכו' ועוד לגבי אביו איכא עוד ספק דשמא היה הבן ראוי למות על שם סופו וכו' עכ\"ל, פי' שההוה אמינא הוא שיהיה האב חייב לברך הגומל על הצלת בנו שמא הבן נתחייב בעוון האב ועל זה תרץ שעל הספק לא תקנו חכמים חיוב ברכה ולכן האב פטור. הרי שכל דבריו הם בחיוב ברכה, וכן הבין בשו\"ת אהל יוסף סימן א' שאחרי שהעתיק תשובת מהר\"ם מינץ והסכים לה חקר האם רשאי האב לברך בתורת רשות כרב חנא לרב יהודה עיי\"ש כי בזה לא דיבר מהר\"ם מינץ.",
"וכן הבין בשו\"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן ל\"ט שתמה על מה שכתב מהר\"ם מינץ שאסור לקטן לשנות ממטבע הברכה, והלא רב יהודה ענה אמן לברכת רב חנא ויצא ידי חובתו למרות שרב חנא לא הזכיר לחייבים ולא תהיה עניתו של רב יהודה גדולה מאם בעצמו ברך ומוכח שלשון הגומל לחייבים טובות אינו מעכב עיי\"ש, אבל לא הקשה מברכת רב חנא גופא היאך שינה ממטבע הברכה כי זה אינו קשה כיון שלא ברך אלא בתורת רשות מה שאין כן מהר\"ם מינץ מיירי בברכת חובה.",
"והנה קושיתו של שו\"ת אבני נזר על שו\"ת מהר\"ם מינץ היא קושיא גדולה, שאם רב יהודה היה צריך לאמר הגומל לחייבים טובות היאך נפטר בברכת רב חנא שלא הזכיר מלים אלה. ואולם בגמרא הקשו על רב יהודה והא איהו לא קא מודה ותרצו לא צריך דעני בתרייהו אמן עכ\"ל וקשה וכי לא ידע המקשן שענה אמן ואטו רב יהודה לא יענה אמן לברכת חבריו, ובשלמא לדעת הטור באורח היים סימן רט\"ו שאין עניית אמן חובה אבל לרמב\"ם ושלחן ערוך חייבים לענות אמן ועיי\"ש בב\"ח ובט\"ז שפרשו כן גם בדעת הטור. ואפילו לפי התרוץ הראשון בתורת האדם הנ\"ל שרב חנא ורבנן לא הזכירו מלכות מפני שלא נתחייבו בברכה, ולפי זה הם גם לא התכוונו לברכה כלל שהרי בלי שם ומלכות אינה אלא שבח בעלמא, עדיין היה רב יהודה צריך לענות אמן כמו שהביא המגן אברהם בסימן רט\"ו סעיף קטן ג' בשם המדרש וכל שכן שרב יהודה עצמו היה תלמידו של רב ולא הצריך מלכות ולכן לגביו שפיר ברכתם היתה ברכה ומהיכי תיתי שלא יענה אמן. ואם תאמר קס\"ד שלא יענה אמן כדי שלא לצאת בברכתם כיון שלא ברכו במטבע הגומל לחייבים טובות, אם כן מה תרצו בגמרא שענה אמן הלא עדיין מהיכי תיתי שיתכוון לצאת בברכתם.",
"אלא על כרחך כיון שענה אמן הודה ולא שייך כאן שצריך כוונה מפורשת לצאת, כי כיון שברכו אותו בפרטיות על הצלתו וענה אמן סוף סוף הודה ושוב אין לו חיוב ברכה. וזהו שאמר להם פטרתון יתי מלאודויי עכ\"ל ולא פטרתי את עצמי כי הם גרמו לו, וממילא אינו ראיה שאינו חייב בנוסח הגומל לחייבם טובות בברכת עצמו כי שם הוי כמו דיעבד שהוצרך לענות אמן אבל המברך לעצמו אינו רשאי לשנות ממטבע הברכה. וזו גופא היתה קושית המקשן שסוף סוף לא הודה בעצמו בברכה הראויה לו, ותרצו שכיון שענה אמן והוי הודאה נפטר מחובת ברכה, וזהו דיוק לשון מלאודויי עכ\"ל ולא מלברוכי כי נפטר מלהודות וממילא נפטר גם מלברך. ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן נ\"א שהצדיק רב אחד שעלה מהים בלילה ותיכף ברך ברכת הגומל כי כיון שבאו לקראתו בשירים ותשבחות על הצלת רבם א\"א שלא יהי' בכל הני שירות הזכרת שם ומלכות וא\"א שלא יענה הרב אמן על כל הני ברכות ותשבחות וא\"כ היה נפטר וכו' עכ\"ל ולכן הוצרך להקדים לברך, וקשה שלא יתכוון לצאת באמן ולמה היה נפטר אלא מוכח כמו שכתבתי שאם ענה אמן לאלה שברכו אותו על הצלתו סוף סוף הודה ונפטר מחובת ברכה.",
"ושנית אין ראיה ממהר\"ם מינץ לנדון שלנו כי לא כתב אלא שאין הבן רשאי לאמר הגומל לחייבים טובות שמא נמצא מזלזל בכבוד אביו. אבל שפיר האב יכול לברך כן על בנו ממה נפשך, שאם לחייבים קאי על הבן אין שום איסור לאב לאמר כן על בנו ואם קאי על האב שהבן נתפס בעוונותיו רשאי האב לאמר כן על עצמו. ולכן לא כתב בשו\"ת מהר\"ם מינץ אלא שמשום ספק חיוב אין לאב לברך אבל לא משום משנה ממטבע שטבעו חכמים, עיין היטב בדבריו ובמגן אברהם ושלא כמו שהבין באשל אברהם שעל הגליון ומקצת אחרונים.",
"לדינא לע\"ד רשאי האב לברך על רפואת בנו או בתו. ובשאלה האם רשאי לברך גם עקב שאר מיני הצלה יורדי הים הולכי מדברות וחבוש בבית האסורים, הנה המעשה שבגמרא היה ברב יהודה שחלה וכן כתב בארחות חיים הרואה את חברו הקם מחליו וכו' עכ\"ל וברבנו ירוחם מי שהיה חולה ונתרפא ובאו לראותו עכ\"ל ומשמע שרק בנתרפא מחליו מברכים עליו. אבל במאירי כתב אחד מכל אלו הצריכים להודות שבא אחד מחבריו אצלו וכו' עכ\"ל וכן נראה ברוקח וראב\"ן וריא\"ז וטור ושלחן ערוך.",
"ולע\"ד טעם הארחות חיים ורבנו ירוחם הוא שבשלמא חולה שנתרפא ראו אותו חבריו בימי חוליו ושפיר מודים על רפואתו אבל ההולך במדבר וכו' לא ראוהו בשעת הסכנה ועל מה תחול ברכתם. וזהו שכתב הראב\"ן אם באו אחרים אצלו ואמרו ברוך המקום שהצילך בפנינו וכו' עכ\"ל ומהו בפנינו כמו שנתקשה בהגהות אבן שלמה שם, אלא כוונת הראב\"ן היא שההצלה צריכה להיות גלויה למברכים מה שאין כן אם רק שמעו שהיה בסכנה וניצל אין לברך עליו. ולפי זה הראב\"ן הסובר שמברכים גם על שאר הצלות ולא רק על חולה ונתרפא מודה שצריך שיראו אותו בסכנתו ולדוגמה אם ראו את הספינה בלב הים או המטוס באויר אבל אם רק קבלו את פני חברם בנמל אין לברך עליו בין באדם על חברו בין באב על בנו. ועוד שכיון שלכמה ראשונים הברכה תלויה בשמחה על הצלת חברו וכמו שכתב הרמ\"א על טובת חברו שמשמח בה עכ\"ל ודייק לכתוב בה ולא בו כלומר ששמח על הטובה ולא רק על חברו, לכן נהי שמברך על טיסת עצמו גם אם לא אירעה לו שום סכנה כיון שדומה להולכי מדבר וים ועיין בשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן נ\"ט אבל אין לברך על טיסת בנו או אדם אחר שכיון שכרגיל אין בה סכנה אינו משמח כל כך.",
"ולענין הנוסח כבר כתבתי שלא תקנו לשון הגומל לחייבים טובות בברכה על אדם אחר אלא רק בא\"י אמ\"ה שגמל לפלוני כל טוב, ואולם גם אין איסור לשנות ממטבע הברכח כשמברך על חברו ויכול להוסיף הגומל לחייבים טובות אם רוצה. ועיין בשו\"ת לחמי תודה סימן ה' שפרש שאין כוונת לחייבים שמשים אותו רשע, ובשו\"ת שתי הלחם בהקדמה פרש לחייבים בלשון רבים שהכוונה היא לכל אלה שהיה להם צער במחלת החולה.",
"והנה על בתי הקטנה ברכתי הגומל לחייבים טובות שגמל לבתי כל טוב והתכוונתי על עצמי שכיון שהיא קטנה היא כחלק מגופי כמו שכתב בשו\"ת תשב\"ץ חלק ד' סימן ד', ומה שנסתפק בשו\"ת מהר\"ם מינץ בסוד הגלגול אין לי עסק בנסתרות, ומה שדימה לבן סורר ומורה שם הוי דין בבן י\"ב שהרע מעשיו ולכן נהי שאינו בר עונשין עדיין פניו להרשיע ונדון על שם סופו וכן בתשובה שם מיירי בבן י\"ב, אבל אין לאמר כן על קטנה שאין לה דעת ולא חטא ולא הדומה לחטא אלא בודאי נדונה על חיוב הוריה רח\"ל. ומטעם זה נסתפקתי כשדננו האם לשנות את שם בתנו שיותר עלי לשנות את שמי כי מן הסתם בעווני נתפסה, ואם יצתה הגזרה על בתו של פלוני מה יועיל שינוי שם הבת סוף סוף נשארת בתו של פלוני ועיין בספר חסידים סימן רמ\"ה. ואולם אין המנהג לשנות את שם האב ולבסוף לא הוצרכנו לשנות שם כלל בחסדי ה'.",
"יהי רצון שלא נצטרך לכך לא בנים ולא אבות, ועל המקרים שהיו נקריב קרבן תודה כפרש\"י ורשב\"ם בפרשת צו פרק ז' פסוק י\"ב ואבן עזרא בתהלים וריבב\"ן במסכת ברכות וכן כתב בספר המנהיג הלכות פסח סימן ס\"ט ארבעה צריכים להודות וכו' ולהביא תודה עכ\"ל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בנ\"ל והאם העונה אמן צריך כוונה לצאת",
"ב\"ה, כ\"ט סיון תשמ\"ה",
"לגדול אחד",
"תיתי לכבודו שמבקר את המאמרים שמדפיס בבטאונו כמו שעשה לפני שנים. ברם יש להעיר על הערתו במה שכתבתי בנושא ברכת הגומל [לעיל סימן טו], שכבודו כתב שקושיתו של שו\"ת אבני נזר סימן ל\"ט על שו\"ת מהר\"ם מינץ היא שאם יש הקפדה על המברך שלא ישנה ממטבע שטבעו חכמים, הרי בכה\"ג ששמע מפי אחר ומצד הדין היה לו לענות אמן כדעת הרמב\"ם והשלחן ערוך היה לו להתכוון שלא לצאת בברכה זו עכ\"ל. לע\"ד בשו\"ת אבני נזר לא הקשה ממה שהיה רב יהודה ראוי לעשות לכתחילה כי אם בדיעבד וכלשון אינו מעכב עכ\"ל שפרושו בדיעבד בכל מקום גם באבני נזר, שאם הגומל לחייבים טובות הוא ממטבע שטבעו חכמים היאך נפטר רב יהודה מחיוב ברכה כשענה אמן לברכת חבריו שלא אמרו לשון זה ואפילו אם נתכוון לצאת, עיי\"ש באות ה'. ומוכח שלשון לחייבים טובות אינו מעכב בדיעבד, ומכאן הקשה האבני נזר על מה שכתב בשו\"ת מהר\"ם מינץ שילד שאינו יכול לאמר הגומל לחייבים טובות שמא מזלזל בכבוד אביו וגם אינו רשאי להשמיט מלים אלה דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים לכן לא יברך כלל, שקשה הלא בדיעבד נוסח זה אינו מעכב כמו שמוכרח ממה שרב יהודה יצא בו ידי חובתו, וכיון שאין הילד יכול לאמרו הוי כדיעבד ויברך בלי לשון זה. ולזה תרץ באות ז' לדעת מהר\"ם מינץ אבל לא מטעמו שלא שייך לחנך את הילד לברך בדיעבד.",
"אבל לכתחילה גם בשו\"ת אבני נזר מודה שצריך לאמר הגומל לחייבים טובות וכמו שכתב בפרוש באות ז', ואם כן נשאר קשה כי נהי שבדיעבד יצא רב יהודה בברכת חבריו מכל מקום לא היה לו להתכוון לצאת כדי שיוכל לברך בנוסח שתקנו חכמים לכתחילה ומעין מה שהקשה שם בסימן מ' אות ט' לדעת הטור וכן במשבצות זהב סימן רי\"ט אות ב'. ומה שתרץ כבודו שמכיון שמן הראוי כל כה\"ג ששומע ברכה מפי חברו או תלמידו שמודה לה' על הצלתו שיכוון לצאת גם הוא על ידי שיענה אמן עכ\"ל, זה היה אפשר אילו גם לכתחילה אינו צריך לאמר הגומל לחייבים טובות וכמו שהרגיש בזה במשנה ברורה בשער הציון שם אות ה' והניח בצע\"ק, אבל אם לכתחילה צריך לאמרו וכן היא סתימת הפוסקים שוב אינו מן הראוי לכוון לצאת בנוסח שאינו מתוקן.",
"ועתה לגוף מה שתרצתי שכיון שענה אמן סוף סוף הודה ונפטר מהברכה. כבודו צודק שאי אפשר לחייב אדם לצאת בברכה בעל כרחו ממש ואפילו למאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה וכמו שכתב הרשב\"ם הובא בר\"ן במסכת ראש השנה דף כ\"ה ובשאר ראשונים ובבית יוסף באורח חיים סימן תקפ\"ט. והרא\"ה שכתב שביודע שהיא מצוה אזי אפילו עומד וצווח שאינו רוצה לצאת אף על פי כן יצא הוא דעה יחידאה כמו שכתב בבית יוסף, והאחרונים האריכו בדעת הרא\"ה ובדעת רבנו ירוחם ואכ\"מ וגם שם עשה מעשה שאכל מצה לאונסו מה שאין כן כאן.",
"ואמנם לע\"ד כך הוא, כיון שענה אמן כשברכו אותו על הצלתו יצא ואפילו לא התכוון בפרוש לצאת כל שלא התכוון שלא לצאת. ואפשר שבכל הברכות הדין כן שהרי בספר אהל מועד שער הברכות דרך ראשון נתיב י' כתב שאם מברך אדם ברכה לעצמו בברכה הצריכה לו ושמע חברו כל הברכה מתחילה וע\"ס וענה אמן שאינו רשאי לחזור ולברך כיון שיצא כשענה אמן ואם ברך הרי זו ברכה לבטלה, לא ענה אמן אחר המברך כל שנתכוון בה יצא עכ\"ל הרי שהצריך כוונה רק כשלא ענה אמן ומיניה שאם ענה אמן יצא אפילו בלי כוונה ושלא ככסף משנה הלכות ברכות פרק א' הלכה י\"א ושלחן ערוך אורח חיים סימן רי\"ג סעיף ג'.",
"והשלחן ערוך לשיטתו שכתב בבית יוסף שלמאן דבעי כוונה במצוות צריך כוונה לצאת בברכה ולמאן דלא בעי כוונה במצוות לא צריך כוונה בברכה עיי\"ש ובסימן תקפ\"ט, ואולם לדעת ספר אהל מועד אינו תלוי זה בזה כי בשער ראש השנה נתיב ח' כתב שבתקיעת שופר אינם צריכים כוונה לצאת לא השומע ולא המשמיע עיי\"ש וכן דעתו בכמה מקומות שמצוות אינן צריכות כוונה ואף על פי כן בשער הברכות כתב שאם לא ענה אמן צריך להתכוון בה עכ\"ל ופרושו להתכוון לצאת כי בכוונה לשמוע לחוד אטו בלא כוונה לשמוע וענה אמן מי יצא. ולכן מה שכתב בספר אהל מועד לענין ברכה יתכן אף למ\"ד מצוות צריכות כוונה, בין להחמיר שצריך להתכוון לצאת כששומע הברכה ואינו עונה אמן ובין להקל שאם עונה אמן אינו צריך להתכוון בפרוש.",
"ובאמת גם הרמב\"ם מתדייק כדעת ספר אהל מועד לענין ברכה אף על פי שבהלכות שופר פרק ב' הלכה ד' פסק שצריך כוונת שומע ומשמיע, כי בהלכות ברכות פרק א' הלכה י\"א כתב כל השומע ברכה מן הברכות מתחילה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן עכ\"ל ולא כתב שגם בענה אמן צריך כוונה לצאת עיי\"ש. וזהו שכתב וכל העונה אמן אחרי המברך הרי זה כמברך עכ\"ל כלומר שיוצא גם בלי כוונה מפורשת, שהרי לא כתב הרמב\"ם שהמברך צריך כוונה לצאת ואם לאו לא יצא כי בודאי בסתם יצא. לכן לע\"ד צריך ראיה שלא לאוקים גם דעת הרמב\"ם ודעמיה בשיטת ספר אהל מועד בכל הברכות ושלא כדעת השלחן ערוך, וספק ברכות להקל ולמעשה צ\"ע.",
"והרבה יש לחלק בין תקיעת שופר לבין עניית אמן לברכות ואכ\"מ ועיין בשו\"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן ק\"ז אות א' בד\"ה ואחר העיון. אכן גם אם נודה לשלחן ערוך שבעונה אמן צריך כוונה לצאת, זהו בשאר ברכות שהן בלשון רבים כמו שהחיינו ואשר קדשנו או בלשון סתמי כמו המוציא לחם או עושה מעשה בראשית שבאלה אין הלשון מורה דוקא על השומע ולכן בלי כוונה מפורשת אין ענין הברכה אליו. אבל בברכת הגומל לחייבים טובות שגמלך כל טוב שהיא לנוכח ומכוונת לשומע בפרט ואין כדוגמתה בכל הברכות, בזה כולי עלמא מודים לספר אהל מועד שבעונה אמן אינו צריך כוונה מפורשת אלא בסתם יצא, והאחרונים כתבו שלנוכח הוי גריעותא והנלע\"ד כתבתי.",
"והנה בספר אהל מועד כתב שהשומע ברכה חייב לענות אמן ושוב כתב שאם ענה אמן יצא ושוב אינו יכול לברך בעצמו ומשמע ואפילו בלא כוונה מפורשת לצאת וכמו שכתבתי ובתנאי שלא התכוון שלא לצאת, והוא הוא מה שפרשתי בברכת הגומל שרב יהודה ענה אמן מצד החיוב וממילא נפטר מברכת עצמו. ומתורצת הקושיא הלא לכתחילה היה צריך לברך הגומל לחייבים טובות, שזה היה קשה אילו הוצרך לכוון לצאת שאז מהיכי תיתי שיכוון לצאת לכתחילה בברכה שחסרות בה מלים אלה, ואולם כיון שיצא בסתם בלא כוונה מפורשת לא שייך להקשות עליו למה לא התכוון בפרוש שלא לצאת שהרי הוצרך לענות אמן וענה בסתם ונמצא נפטר מאליו כיון שסוף סוף הודה, וזהו דיוק הלשון פטרתון יתי מלאודויי עכ\"ל ולא מלברוכי כמו שכתבתי בתשובה. ואילו היה מברך לעצמו היה אומר הגומל לחייבים טובות מה שאין כן חבריו לא הוצרכו ללשון הזה אפילו לכתחילה עיי\"ש.",
"ואף שאין כן דעת הטור שכתב בסימן רי\"ט בשם אביו הרא\"ש שהוצרכה הגמרא לתרץ שענה אמן כי אע\"ג דשומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן היינו דוקא כשהמברך חייב ג\"כ בברכה זו לכך הוצרך הוא לענות אמן עכ\"ל, ואם איתא שיש חילוק לענין כוונה בין עונה אמן לבין אינו עונה אמן אם כן מאי איריא שהמברכים לא נתחייבו לברך הלא הוצרכה הגמרא לתרץ שענה אמן כיון שרב יהודה לא התכוון בפרוש לצאת. אבל הלא הטור לשיטתו בסימן רט\"ו שאין חיוב לענות אמן בכל הברכות, ולכן איך שלא יהיה קשה על הטור למה רב יהודה ענה אמן כשלא היה צריך או למה התכוון לצאת בברכה שחסרו בה המלים הגומל לחייבים טובות וכקושית שו\"ת אבני נזר סימן מ' על הטור. אבל לשאר ראשונים שחייב לענות אמן ניחא בס\"ד ואפשר שמכאן למד באהל מועד לכל הברכות.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"סעודת בר מצוה האם היא סעודת מצוה",
"ב\"ה, כ' תמוז תשמ\"ה",
"דברים בבר מצוה של בני",
"מקור לסעודת בר מצוה נלמד מבראשית רבה פרשה נ\"ג על הכתוב בפרק כ\"א ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק, ר' הושעיה רבה אמר נגמל מיצר הרע עכ\"ל, ופרשו המפרשים שויגדל הילד שהגיע לגיל י\"ג שנה וכמו שנדרש בבראשית רבה פרשה ס\"ד על הכתוב בפרק כ\"ה ויגדלו הנערים וגו' שמיירי בהגיעם לגיל י\"ג. ונראה שהוא לפי מה שאמרו במסכת קדושין דף ל' עמוד ב' אמר הקב\"ה בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין עכ\"ל שעל ידי העיסוק בתורה ובמצוות יכול להלחם ביצרו, ולכן יצר הטוב אינו אלא מי\"ג שנה ואילך שאז מתחייב במצות מה שאין כן יצר הרע שנוצר מלידה כמו שאמרו באבות דרבי נתן פרק ט\"ז ברייתא א' וקהלת רבה פרשה י\"ג ועוד מקומות. ודרשו את הכתוב ויגדל הילד שנעשה בן י\"ג שנה, ויגמל שנגמל מיצר הרע, ויעש אברהם משתה גדול כיון שנגמל יצחק מיצר הרע.",
"ועוד למדו מקור לסעודת בר מצוה ממסכת קדושין דף ל\"א עמוד א', אמר רב יוסף מריש הוה אמינא מאן דהוה אמר לי הלכה כרב יהודה דאמר סומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא לא מיפקדנא והא עבידנא, השתא דשמעיתא להא דאמר רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה מאן דאמר לי דאין הלכה כרב יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן עכ\"ל. מימרא זו הביאו בים של שלמה במסכת בבא קמא פרק ז' אות ל\"ז ומחצית השקל באורח חיים סימן רכ\"ה סעיף קטן ד' ודייקו ממנה שאם רב יוסף רצה לעשות סעודה אם היו אומרים לו שהוא מצווה אף שגם מקודם היה מצווה ורק לא ידע, כל שכן ילד בר מצוה שמקודם לא היה מצווה כלל, וכן אם רב יוסף היה עושה סעודה ביום שנודע לו אף שאינו היום שבו נתחייב במצוות כל שכן ילד ביום שנתחייב. וצריך לאמר שלא החיוב במצוות הוא הגורם לסעודה שהרי בתחילה רצה רב יוסף לעשות סעודה אם היו אומרים לו שאינו חייב במצוות, אלא הגורם הוא מה שמתברר שקיום המצוות הוא במדרגה יותר גבוהה בין אם חייב ובין לא והוא הדין ילד שמקודם קיים מצוות בתורת חינוך ועכשיו מקיימן בתורת חובה יש לו לעשות סעודה .",
"ויש חילוק בין שני המקורות, שלפי המדרש מוטל על האב לערוך הסעודה לבנו ואילו לפי הלימוד מרב יוסף גם בלי אב יערוך הבן סעודה לעצמו. ברם לדינא סעודה בר מצוה אינה אלא מנהג ואינה נזכרת בראשונים ובשלחן ערוך, ובים של שלמה שם כתב שהוא מנהג אצל האשכנזים עכ\"ל ומשמע שבימיו לא היה מנהג אצל הספרדים. ואפילו בסעודת ברית מילה המובאת בשלחן ערוך יורה דעה סימן רס\"ה סעיף י\"ב מכל מקום כתב בערוך השלחן שם שמפני העניות וכובד הפרנסה מעטים במדינותינו עושים סעודה ורק אוכלים קצת מתיקה כלעקא\"ך וכיוצא מזה עכ\"ל. כל שכן אינו מן הראוי לפזר כספים בסעודת בר מצוה כמנהג הכרס שנתפשט היום, ומה שכתב במגן אברהם סימן רכ\"ה סעיף קטן ד' בשם ילקוט חדש והוא מן הזהר חדש דף י\"א ומ\"ו שמצוה על האדם לעשות סעודה ביום שנעשה בנו בר מצוה כיום שנכנס בנו לחופה עכ\"ל מיירי בחיוב לעשות סעודה ולא בהוצאות. ולא כל אדם יטול את השם לעשות כמו רבי שמעון בר יוחאי שחיפה כל הבית כלים יקרים כשנכנס ר' אליעזר בנו למצוות, דההוא יומא חובתא על צדיקיא למיעבד חדוותא דלבא וכו' עכ\"ל ואין זה אלא לצדיקים מפורסמים, ועיין בקונטרס מעשה רב שבסוף שו\"ת נודע ביהודה שהביא תקנות בעל הנודע ביהודה ובית דינו בפראג שהגבילו את האורחים בסעודת בר מצוה לעשרה ובברית מילה עד עשרים ובחתונה יותר.",
"וחילוק נוסף בין שני המקורות נראה שלפי המדרש יש לערוך את הסעודה ביום שנעשה הבן י\"ג שנה כלשון ביום הגמל את יצחק ואילו לפי הלימוד מרב יוסף אפשר ביום אחד. וכן מה שדרשו בפרקי דרבי אליעזר שמשתה גדול ביום הגמל את יצחק קאי על סעודת ברית מילה אינו אלא באותו יום, ומה שביורה דעה סימן רס\"ה בפתחי תשובה סעיף קטן ט\"ז הביא בשם ספר חמודי דניאל כת\"י שאם לא עשה סעודת מילה ביום המילה יעשה אותה ביום אחר צריך לאמר שהוא לפי שאר הטעמים לסעודת ברית מילה שהובאו בבית יוסף ובאר הגולה שם.",
"אמנם במגן אברהם בסימן רכ\"ה הביא מן הים של שלמה במסכת בבא קמא הנ\"ל שאם הנער דורש הוי סעודת מצוה גם שלא באותו יום עכ\"ל. וז\"ל הים של שלמה, היכא שמחנכינן את הנער לדרוש על הסעודה מאין המאורע לא גרע מסעודת חנוך הבית עכ\"ל ושם לגבי חנוך הבית כתב מי שהוא ירא אלקים ורוצה לחנך ביתו בתורה ובמצוות וליתן שבח למקום אשר חננו ולא הניח מתחילה לשתות בביתו ולשחוק בו ולנהוג בו קלות ראש אלא מתחילה עושה סעודה לחנכו ודורש בו מעין המאורע שפיר הוי סעודת מצוה עכ\"ל. ובשו\"ת דברי מלכיאל חלק א' סימן ג' הבין שמיירי כשהנער לא הניח תפילין עד אחרי שנעשה בר מצוה ועשו לו סעודה ביום הנחתו הראשונה והשיג על המגן אברהם שכתב בסתם שכל שהנער דורש הוי סעודת מצוה, אבל לע\"ד אין זו משמעות הים של שלמה שכתב שמחנכינן את הנער לדרוש עכ\"ל ואלמא החינוך הוא בהשמעת דברי תורה ברבים לראשונה. ורק אם הסעודה היא ביום שהניח תפילין לראשונה אין הכי נמי נקראת סעודת מצוה גם בלי דרשת הנער, וכן להפך אם כבר דרש ברבים וכגון בבית הכנסת בשבת ועשו את הסעודה אחרי השבת אין הדרשה עושה אותה לסעודת מצוה לדעת מהרש\"ל. וכן לפי מה שדימה אותה לסעודת חנוך הבית ושם כתב שלא הניחו מתחילה לשתות בביתו ולשחוק בו ולנהוג בו קלות ראש עכ\"ל, אם כבר הקילו ראש עם הנער בהגיעו למצוות שוב אינה סעודת מצוה אפילו אם הנער דורש.",
"ברם בשו\"ת חוות יאיר סימן ע' החזיק במנהג שאם ישנו דורש הוי סעודת מצוה וכתב הטעם שכל שהדרשה באה מחמת הסעודה ולשם כך מתאספים הוי סעודת מצוה, ולפי זה אינו תלוי בדרשת הנער דוקא וגם למה ידרוש הנער יותר מאביו וכמו שכתב במגן אברהם שמצוה על האב לעשות הסעודה וכמו שכתב מהרש\"ל שגם האב זכה שגדלו עד עתה להכניסו בברית תורה עכ\"ל. ומכל מקום המנהג הוא שהבר מצוה דורש מענין קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות כמו שכתב הגמו\"ז זצלה\"ה בעדות לישראל סימן מ\"ט ולאו דוקא בענין תפילין.",
"היוצא לנו שביום שהנער נכנס לחיוב מצוות הינה סעודת מצוה גם בלי דרשה, וביום אחר צריך שעיקר הטעם לסעודה יהיה לתת שבח לה' ולדרוש מעין המאורע. אבל מה שהנער קורא כמה שורות ממה שכתב לו אביו או רבו ולפעמים אין שומעים קולו אינו עושה אותה לסעודת מצוה בין לדעת החוות יאיר ובין למהרש\"ל, וכל שכן כשהמסובין שוסעים ומבלבלים אותו בשירי קודש ומקיימים בעצמם (ירמיהו י״ב:ח׳) נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה עכ\"ל, ודומה למה שכתב מהרש\"ל שאותם סעודות וחנוכים שעושים ההמון עכשיו הוא קלון ורק לרווח הגרון בשחוק וקלות ראש עכ\"ל רח\"ל ושכן פסק מהר\"ם. וכן כתב בשו\"ת חוות יאיר שם שאינה סעודת מצוה אלא כשכל המסובים בני הסעודה מקשיבים לקול הדורש שכך ראוי להיות שלא כמנהג מקולקל של ההמוניים עכ\"ל. ועוד שמוציאים פסוקי קודש לדברי הבאי, כי אינם מתכוונים לשבח את ה' באותם שירים אלא רק להפסיק את הדרשה ואין לך קלות ראש יותר מזו.",
"ובשאר השנה אין נפקא מינה כל כך אם אינה סעודת מצוה אם לא למי שמקפיד שלא לאכול בסעודה של רשות, אבל בימי העומר ובין המצרים ובפרט בימים קודם ט' באב שאין עושים בהם סעודת מריעות צריך להשמר. ולכן נטלנו ידים אני ובני מבעוד יום שנעשה בו בן י\"ג שנה ויום אחד והוי סעודת מצוה גם בלי הדרשות ועוד עשינו הדרשות עיקר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"פרוש ברור שפטרני והאם לברך אותה בשם ומלכות",
"מקור הברכה ברוך שפטרני נמצא בבראשית רבה פרשה ס\"ג אות י', אמר ר' אלעזר צריך אדם להטפל בבנו עד י\"ג שנה מכאן ואילך צריך לאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה עכ\"ל ובספר תשב\"ץ סימן ש\"צ הובא כן בשם ר' שמעון בר צדוק. והאחרונים נתקשו בפרושה, ותחילה הלבוש בסימן רכ\"ה פרש שהאב מברך על שלא נענש הבן בחטאיו וכמו שאמרו במסכת נדרים דף ל\"ב עמוד ב' בעוון נדרים בנים מתים כשהם קטנים. וקשה עליו ג' קושיות, א' שאם כן היה הבן צריך לברך ברוך שפטרני מעונשו של אבי וזה לא נמצא בשום פוסק זולת בש\"ך על התורה פרשת לך לך. ברם יש לתרץ קושיא זו שאי אפשר לבן לברך כן כי פוגע בכבוד אביו וכמו שכתב בשו\"ת מהר\"ם מינץ סימן י\"ד לענין ברכת הגומל, ושוב מצאתי כן בפתח הדביר.",
"והקושיא הב' היא שאם כדברי הלבוש היה לאב לברך ברוך שפטר את בני מעונשי וזה מותר לאב לאמר על עצמו, מה שאין כן פטרני מעונשו של זה משמע שהעונש מגיע לאב על ידי הבן. ותרצו בדברי חמודות במסכת ברכות פרק ט' אות ל' ובמחצית השקל באורח חיים סימן רכ\"ה שכשהבן נענש מפני האב חוזר הקב\"ה ונפרע מן האב כמו שאמרו במסכת שבת דף קמ\"ט עמוד ב' כל שחברו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב\"ה עכ\"ל, ולכן עתה שהבן נעשה בר מצוה גם האב נפטר מעונש ושפיר מברך. ואינו נראה לע\"ד כי העונש לבן הוא עצמו עונש לאב שמצטער בסבל בניו הקטנים ולמה ייענש האב פעמיים, אכן מדחיה זו עצמה נלמד תרוץ לדברי הלבוש, כי כיון שהאב סובל ומצטער ממה שנפרעים מבניו שפיר מברך ברוך שפטרני מלהצטער בעונשו של זה.",
"ואולם עיקר הקושיא על הלבוש היא מלשון המדרש צריך אדם להטפל בבנו וכו' מכאן ואילך צריך לברך ברוך שפטרני מעונשו של זה עכ\"ל ואלמא ברכת האב קשורה לטיפול שלו בבנו ואילו לדעת הלבוש אין קשר זל\"ז, ולכן פרושו דחוק ורחוק מהענין כמו שכתב עליו בדברי חמודות.",
"ובמגן אברהם פרש באופן אחר, שעד כה נענש האב כשחטא הבן בשביל שלא חנכו עכ\"ל והוא מהדברי חמודות שם. גם פרוש זה קשה לע\"ד כי מצות חינוך היא מדרבנן ודוחק שתקנו ברכה עליה, ואדרבה האב לא חטא בבנו הקטן אלא מדרבנן מה שאין כן אחרי שהגדיל אם אינו מוכיחו עובר על מצות תוכחה מן התורה ונענש עליו מן (ויקרא כ״ו:ל״ז) וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו כמו שלמדו במסכת סנהדרין דף כ\"ז עמוד ב'. וכל שכן לפרש\"י במסכת ברכות דף מ\"ח עמוד א' בד\"ה עד שיאכל כזית דגן ורמב\"ן במלחמות שם וריטב\"א והמאירי והר\"ן במסכת מגילה דף י\"ט עמוד ב' ועוד ראשונים שאף על פי שהאב חייב לחנך את בנו אין הבן חייב במצוות אפילו מדרבנן, שלפי זה לא שייך חטא במעשי הבן וכיצד ייענש האב עליו עד כדי שיברך על שנפטר מעונש, ומיהו בדברי חמודות נשמר מזה שלא הזכיר חטא הבן אלא רק התרשלות האב.",
"ופרוש אחר כתב בשו\"ת לבושי מרדכי חלק א' חלק אורח חיים סימן ל\"ז, שמעונשו של זה פי' מלהעניש את זה כי עד י\"ג שנה חייב האב להכות את בנו כדי ליסרו מה שאין כן משהגדיל אסור להכותו שלא יכשיל את בנו בהכאת ובזוי אביו. אבל גם זה רחוק שיתקנו עליו ברכה, ועוד שאסור להכות בנו גם קודם בר מצוה אם על ידי כן יבוא להכאת אביו כמו שכתב הריטב\"א במסכת מועד קטן דף י\"ז עמוד א'.",
"והבסיס לכל דיחוקי האחרונים הוא שהבינו שלשון פטרני פרושו שמקודם היה חייב ועכשיו נפטר ולכן נתקשו מי היה חייב קודם שהגיע הבן למצוות ועל מה וממה נפטר. ואולם לשון פטר בא בשלוש הוראות, הא' כנ\"ל דהיינו פטור בזמן אחד לעומת חיוב בזמן אחר וכמו שאמר רב יהודה במסכת ברכות דף נ\"ד עמוד ב' פטרתון יתי מלאודויי עכ\"ל שתחילה היה חייב בברכת הגומל ונפטר על ידי ברכת רבנן. והב' פטור של אדם אחד לעומת חיוב של אדם אחר כמו מצוות שאנשים חייבים ונשים פטורות, והג' פטור לפי דעה אחת לעומת חיוב לפי דעה אחרת כמו פלוני מחייב ופלוני פוטר, ובשתי אלה אין הפטור מוגבל לזמן מסויים. וכן הוא בברוך שפטרני, כי קודם בר מצוה לא נתחייבו לא האב ולא הבן ורק כיון שהגיע הבן למצוות אזי הסברה נוטה שאם יחטא הבן ייענש אביו על ידו שהרי הוא גידלו וחינכו וכל מעשי הבן הם תוצאה מטיפול אביו מילדותו. ולזה מברך האב ברוך שפטרני מעונשו של זה, פי' שאין הקב\"ה ברוב חסדיו מעניש את האב והאם באשמת בנם כשהלה מגיע לגיל י\"ג שנה ומתחיל לחטוא.",
"וממקומו הוא מבואר מבראשית רבה פרשה ס\"ג, ויגדלו הנערים ר' לוי אמר משל להדס ועיצבונית שהיו גדלים זה ע\"ג זה וכיון שהגדילו והפריחו זה נותן ריחו וזח חוחו, כך כל י\"ג שנה שניהם הולכים לבית הספר ושניהם באים מבית הספר לאחר י\"ג שנה זה הולך לבית מדרשות וזה הולך לבית עבודה זרה עכ\"ל כלומר שחטאיו של עשו אינם מאשמתו של יצחק שטיפח אותו ואת יעקב בשוה ושניהם נתחנכו כראוי ואף על פי כן כשהתבגרו פרש עשו לעבודה זרה והקולר תלוי בו ולא באביו. ועל זה מיד אמרו במדרש אמר ר' אלעזר צריך אדם להטפל בבנו עד י\"ג שנה מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה עכ\"ל, וכולו מוסב על הקודם שיצחק טיפל בעשו בעודו קטן ובהגיע עשו לגיל עונשים על אביו לברך ברוך שפטרני מעונשו של זה על שאינו נתפס בחטאי בנו.",
"ומכאן לשאלה האם לברך בשם ומלכות או לא. בספר תשב\"ץ הביאו נוסח המדרש לברך בשם ומלכות וכן המהרי\"ל בהלכות קריאת התורה ברך בשם ומלכות והביא כן בשם מרדכי הגדול, ומה שאינו כן בבראשית רבה שלפנינו אינו ראיה כי רגילים חז\"ל לנקוט נוסח מקוצר והכוונה היא לאמר בא\"י אמ\"ה כמו שדנו הראשונים במסכת ברכות פרק ט' לגבי ברכת הגומל. ואולם הרמ\"א בסימן רכ\"ה כתב שטוב לברך בלי שם ומלכות ופרש בדרכי משה שכיון שאינה נזכרת בתלמוד אין לברך בשם ומלכות, והאחרונים השיגו עליו שכמה ברכות אינן נזכרות בתלמוד ואף על פי כן מברכים בשם ומלכות כמו שעשה לי כל צרכי. ובלבוש פרש לפי שיטתו שאין לברך דהא אינו ברור שלא ייענש הבן על מעשי אבותיו דהא אם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם נענשים עד כמה דורות עכ\"ל ובחכמת שלמה באורח חיים שם לא ראה דברי הלבוש אלא מה שהביא המגן אברהם. וכן באור החיים על התורה על הפסוק בשמות פרק כ\"ב כי תצא אש וגו' כתב ותמצא לצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים בעוון אביהם היו שמחים ואומרים ברוך שפטרני מעונש זה וכו' עכ\"ל והולך בשיטת הלבוש שהאב מברך על שלא נענש הבן בגללו, ומלשון אומרים ברוך שפטרני עכ\"ל ולא מברכים ברוך שפטרני קצת משמע בלא שם ומלכות.",
"ולפי מה שכתב באור החיים שרק צדיקים נהגו לאמר ברוך שפטרני, הקשה עליו בפתח הדביר מאי איריא צדיקים הלא היא ברכה מפורשת בהג\"ה וחייבים בה כולי עלמא. ותמה על תמיהתו, כי הא תינח הרמ\"א וכן התשב\"ץ ומהרי\"ל הנ\"ל וספר לקט יושר דף מ\"א בשם בעל תרומת הדשן וכן הביא בספר ארחות חיים הלכות ברכות אות נ\"ח שרב יהודאי גאון קם על רגליו בבית הכנסת וברך ברכה זו, אבל הרי\"ף ורמב\"ם ורא\"ש ושאר כל הראשונים לא הזכירו ברוך שפטרני וכן בשלחן ערוך ומשמע שאין לאומרה. והוא המקור למנהג שלא לברך בשם ומלכות כיון שרוב ראשונים השמיטוה ואין לשנות ושלא כדעת הגר\"א והחיי אדם כלל ג' וקצור שלחן ערוך סימן ס\"א סעיף ח' ועוד אחרונים. ומה שכתב באור החיים שרק צדיקים אומרים ברוך שפטרני, נראה שפרש כמו שבארתי במדרש שקאי על יצחק שעליו לאמר ברוך שפטרני וכן שאר צדיקים אבל לא שאר בני אדם.",
"ולפי דברינו מבואר מנהג המהרי\"ל וכו' לברך בשם ומלכות, כי צדיקים שלא נתרשלו בחינוך בניהם ולא חסכו מאמץ לגדלם לתורה ומצוות וכיצחק עם עשו המה לא ייענשו על חטאי בניהם לאחר שנתבגרו ולכן מברכים בנוסח מלא. מה שאין כן בני אדם שלא טפלו בבניהם כראוי, מי יאמר שבאמת לא יעניש אותם הקב\"ה על מעשי בניהם כיון שהאבות גרמו לקלקולם ובדומה למחטיא את הרבים שאין מספיקים בידו לעשות תשובה כדי שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנום, ולכן מברכים בלא שם ומלכות. יהי רצון שיזכו כל בית ישראל לברך בשם ומלכות, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"נשים בתפלת ערבית",
"ב\"ה, י\"א אייר תשמ\"ב",
"למחבר אחד",
"לפני שנה כתבתי שלרמב\"ם נשים חייבות בתפלת שמונה עשרה [לעיל סימן ו], וכעת הראו לי בספרו סימן י\"ט שכבודו כתב כאותם הדברים. אמנם הראיה מהלכות תפלה סוף פרק ו' היא גם ממה שכלל הרמב\"ם נשים עבדים וקטנים ומיירי בתפלה דרבנן כי מדאורייתא אין תפלה לקטנים, מה שאין כן בפרק א' ששם עוסק בחיוב תפלה דאורייתא לכן כתב נשים ועבדים ולא קטנים. וכמדומה שכבודו וגם בשו\"ת יביע אומר לא ראו ספר בני ציון על אורח חיים ו' חלקים מהגרב\"צ ליכטמן ז\"ל שהרחיב את הדיבור בענין זה בסימן ק\"ו. המחבר למד בסלוצק ואחר כך היה ראב\"ד ביירות, וספריו יקרי המציאות מאד אבל הם מספרי ההלכה החשובים שבדורות אלה כי בנה בית אב בברור הלכה על פי שיטות כל הראשונים שנדפסו לאחרונה ומעין בית יוסף חדש, ויש לחפשם בנרות.",
"לא הבנתי מה שכבודו כתב בסוף סימן כ' שמוסכם הדבר בכל הפוסקים שנשים פטורות מלהתפלל תפילת מעריב עכ\"ל ואילו בסימן י\"ט הביא חבל אחרונים שכתבו שחייבות בג' תפלות. וכן כתב בערוך השלחן בסימן ק\"ו. ובמשנה ברורה שם סעיף קטן ד' כתב שלא קבלו עליהן תפלת ערבית ושרובן אינן מתפללות, וקצת הערה מסימן רצ\"ט סעיף קטן ל\"ז שהביא מהמגן אברהם שם סעיף קטן ט\"ז שרובן לא נהגו להתפלל במוצאי שבת ומשמע שבשאר לילות מתפללות, ומה שתרץ במחצית השקל שבשאר לילות מיעוטן מתפללות ובמוצאי שבת הרוב של אותו המיעוט אינן מתפללות הוא דוחק בלשון המגן אברהם. ובפרי מגדים תרץ שלא קבלו עליהן תפלת ערבית כחובה בשום לילה ולכן במוצאי שבת אינן מתפללות כלל, וגם זה אינו משמע במגן אברהם שכתב שנשים לא קבלוהו עלייהו במ\"ש עכ\"ל ואלמא קבלו עליהן בשאר לילות.",
"וגם אם לא נדקדק כולי האי בלשון האחרונים, ברם מסתימת הראשונים שהעתיקו לשונות הרי\"ף והרמב\"ם שהאידנא נהוג עלמא ושכל ישראל קבלו עליהם תפלת ערבית כחובה ולא נמצא מי שחילק בין אנשים לנשים גם כן משמע שחייבות בערבית. וצריך לדחוק שמכל מקום לא דברו אלא בגברים, ועוד נראה שאפילו אם בדור מן הדורות נשים קבלו תפלת ערבית עליהן כחובה כבר נתבטלה הקבלה ואינו דומה ליושבות ז' ימים על טיפת דם כחרדל שהוא סיג מה שאין כן ערבית שהיא מנהג. והנה הרי\"ף במסכת ברכות דף כ\"ז שסיים שהאידנא נהוג עלמא לשוויה כחובה עכ\"ל מכל מקום הביא כמה שיטות בפרוש תפלת ערבית רשות, וכן הרמב\"ם בהלכות תפלה פרק א' הלכה ו' כתב שקבלו כל ישראל אותה כחובה ובפרק ג' הלכה ו' כתב תפלת הערב אע\"פ שאינה חובה המתפלל אותה וכו' עכ\"ל, ויש לפרש כוונתם שאף על פי שקבלו כל העולם אותה כחובה מכל מקום שמא יש קהלה שלא קבלוה או שאפשר בחזרה מהקבלה ובפרט לדעת הרמב\"ם שאינה חובה גמורה עיי\"ש בפרק ו' הלכה ז' ופרק ט' הלכה ט' ופרק י' הלכה ו', ולכן יש לבאר תפלת ערבית רשות לפי דינא דגמרא ויהיה הדין כן לנשים היום, ולע\"ד בראשונים ישנן ו' שיטות.",
"שיטה א' שמה שאמרו תפלת ערבית רשות פרושו רשות גמור ומכל מקום יש שכר למתפלל ולהכי הוי מצוה, לא שיתחייב בה אלא שאם רוצה להתפלל מקבל עליה שכר. כן כתב רב שרירא גאון הובא באוצר הגאונים למסכת ברכות שם ובקצור בספר המנהיג אות פ\"ה בשם רב האי גאון, ומה שאמרו במסכת ברכות דף כ\"ו עמוד א' טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים עכ\"ל פרש דלא ניחא ליה לאבד שכר תפלת ערבית אבל לעולם היא רשות ועיי\"ש שהאריך לתרץ את כל הסוגיות לפי שיטתו.",
"שיטה ב' שתפלת ערבית רשות ומיהו אם טרח והתפלל קבע עליו חובה לאותה תפלה בלבד ולא לאחרות ולכן אם טעה בה חוזר אף על פי שאם רצה לא היה מתפלל כלל. זוהי שיטת בה\"ג בסוף פרק תפלת השחר ועיין בראבי\"ה סימן פ\"ג ובהערות שם ובסימן תקס\"ג וכן משמע לשון הסמ\"ג מצות עשה י\"ט והאשכול חלק א' סימן כ\"ו ועוד ראשונים. וקשה דהא תינח טעה בתפלת ערבית אבל טעה ולא התפלל כלל למה מתפלל שחרית שתים. ולע\"ד בה\"ג נשמר מזה כי ז\"ל בסוף פרק תפלת השחר, טעה ולא אדכר דשבתא ודיום טוב ודחול המועד בערבית מהדרינן ליה ואף על גב דקיימא לן דתפלת ערבית רשות הני מילי היכא דלא קבעי צלויי דלא מטריחינן אותו אבל טרח צלי ליה ולא אדכר דשבתא ודיום טוב ודחול המועד קבלה ושויה עליה חובה והדר מצלי וכו' עכ\"ל וכן כתב בדף כ\"ז הכא נמי כיון דקא מצלי גלי על דעתיה דלא קא בעי למיפטר נפשיה ואי טעי הדר מצלי עכ\"ל. ואולם שם לעיל מיניה כתב וכי קאמרינן דתפלת ערבית רשות היכא דלא בעי צלויי אבל אי צלויי או קבלה עליה שויה עליה כחובה וכו' עכ\"ל הרי שכתב ב' טעמים או דצלויי או דקבלה עליה, ולפי זה מה שאם לא התפלל ערבית כלל מתפלל שחרית שתים מיירי כשקבל עליו.",
"ודברי התוספות במסכת יומא דף פ\"ז עמוד ב' מדוייקים, שכתבו לשיטת בה\"ג וכי תימא כיון שהתפלל בשאר לילות שויה עליה חובה וכו' עכ\"ל וכן הוא ברא\"ש במסכת ברכות בהתחלת פרק ד' ובתוספות הרא\"ש שם ועיין בתוספות במסכת חגיגה דף ט' עמוד ב' בד\"ה או תפלה, ויש לדקדק היכן מצאו כן בדברי בה\"ג, ובמעדני יו\"ט במסכת ברכות פרק ד' סימן ב' אות פ' פרש דאיכא למידק דכך הם דברי בה\"ג מכח הקושיא מטעה ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים. אבל לפי מה שכתבתי אינו מדיוקא אלא בה\"ג כתב כן בהדיא, ולכן לא הקשו עליו בתוספות וברא\"ש מטעה ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים כי זה מתורץ בדברי בה\"ג עצמו, ורק הקשו מהתרת חגורו במסכת שבת דף ט' עמוד ב' ומן עלה על מטתו שבירושלמי ומתפלת נעילה שבמסכת יומא שם עיי\"ש. ונמצא שבה\"ג סובר גם לשיטה הג' שבסמוך ועיין באור זרוע חלק א' סימן פ\"ז וסרה תלונת בעל ההערות לראבי\"ה סימן פ\"ג הערה 14 שכתב שהראשונים טעו בדבריו, אם לא שכוונתו היא שטעו בפרוש בדברי הרי\"ף ולא בדברי בה\"ג עיי\"ש ועיין להלן. והקבלה שכתבו בה\"ג והתוספות פרושה שהתפלל ערבית בשאר לילות ככל נדר לדבר מצוה שמקבל עליו בג' פעמים רצופות, ושלא כהעמק שאלה שאילתא ח' אות א' שכתב כן בדעת הרי\"ף אבל פרש שלבה\"ג קבלה היא בלב בלבד ואפילו לא נהג עדיין ולע\"ד דייק מקום אחד בבה\"ג ואינו משמע כן בשאר מקומות, אלא קבעי צלויי עכ\"ל הוא לאו דוקא וטרח וצלי עכ\"ל הוא בדוקא ופרוש קבעי הוא שגילה רצונו על ידי שטרח והתפלל בשאר לילות.",
"שיטה ג' שאם נהג להתפלל ערבית בשאר לילות שויה עליה כחובה, כן כתב בערוך ערך קבע בשם רב האי ורבנו חננאל וכן כתב הראב\"ן בסימן קס\"ט בשם רבנו חננאל וכן משמע ברוקח סימן שכ\"ח ועוד ראשונים. ומה שכתב הראב\"ן שתפלת ערבית רשות במקום שלא נהגו להתפלל כלל עכ\"ל אין פרושו שלא התפללו אפילו פעם אחת כי לא שייך בזה לשון נהגו, אלא פרושו שלא היו רגילים להתפלל וכן בערוך חסרה המלה כלל. ובאור זרוע הביא שיטה זו בשם בה\"ג וכתבתי מזה למעלה, ובשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן רל\"ו כתב כן בשם הגאונים ואילו במקום אחר כתב דעה אחרת בשם הגאונים ועיין בסמוך.",
"שיטה ד' שתפלת ערבית רשות אם לא התפלל אותה כלל, אבל אם התפלל ערבית חדא זימנא קבעה עליו כחובה לעולם. כן מבואר בחדושי הרשב\"א ובמאירי במסכת ברכות בשם גאון וכן כתב בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קפ\"ג שלדברי הגאונים שאמרו אם התפלל פעם אחת קבלה עליו בחובה וכו' עכ\"ל כלומר אם כבר התפלל בלילה אחר. ואפשר שגם הרי\"ף סובר כן ממה שכתב במסכת ברכות דף כ\"ז הלכה כדברי האומר רשות וכו' ומיהו הני מילי היכי דלא צלי ליה כלל אבל היכא דצלי ליה לתפלת ערבית כבר שויה עליה חובה ואי טעי הדר לרישא וכו' ואמרינן נמי טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים והא דברי הכל הוא דליכא מאן דפליג וכו' עכ\"ל, שקשה שאם כוונתו היא שהתפלל אותה תפלה דוקא וטעה וכשיטת בה\"ג היאך הביא הא דלא התפלל ערבית כלל ומה לשון ואמרינן נמי שייך בו, אלא בא לאמר שאם התפלל חדא זימנא בלילה אחרינא קבל אותה עליו כחובה לעולם, ומן הסתם כבר התפלל פעם אחת ולכן אמרו שאם טעה ולא התפלל מתפלל שחרית שתים. וכן בספר אבודרהם גרס בדברי הרי\"ף דצלי ליה חדא זימנא וכו' עכ\"ל ואינו ברי\"ף שלפנינו. ובסמוך אפרש דברי הרי\"ף באופן אחר בס\"ד.",
"שיטה ה' שתפלת ערבית רשות לעומת חובה ולכן אם יש סבה יכול לבטלה אבל אין לבטלה בחינם. כן כתבו התוספות בכמה מקומות בשם ר\"י, וכן כתבו באור זרוע הנ\"ל ורבנו ירוחם ורבנו יונה והרא\"ש וספר האגודה במסכת ברכות והריטב\"א והר\"ן במסכת שבת ועוד ראשונים.",
"והנה הרי\"ף כתב ואפילו למאן דאמר רשות חובה היא דליתא אבל מצוה איתא עכ\"ל, ופרש ברבנו יונה בהתחלת פרק ד' שכוונתו לשיטת התוספות ועיין במעדני יום טוב פרק ד' סימן ז' אות ר'. אבל לולא דבריו אינו כן אלא הרי\"ף אזיל בשיטת רב שרירא גאון, ושורת דברי הרי\"ף לע\"ד שאחרי שהביא שיטת בה\"ג שאם התפלל באותו לילה שויה עליה חובה לאותו לילה בלבד ואם כן קשה למה בטעה ולא התפלל ערבית כלל מתפלל שחרית שתים, לכן הביא שיטת רב שרירא גאון לתרץ שכיון שיש בה מצוה לא ניחא ליה לאבד שכרה של ערבית, ולשון אפילו היינו דאפילו למאן דאמר רשות וכו' מצוה איתא עכ\"ל והיא נתינת טעם למה שכתב שאם טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים. ולכן כתב הרי\"ף שני פרושים, כי לפרוש הראשון שהיא שיטת בה\"ג אינו מבואר למה בטעה ולא התפלל ערבית צריך להתפלל שחרית שתים ולפרוש השני שהיא שיטת רב שרירא גאון אינו מבואר שבטעה ולא הזכיר מעין המאורע חייב מדינא לחזור, ואילו לפרוש רבנו יונה צ\"ל הנפקא מינה לגבי התיר חגורו ועלה על מיטתו כמו שאכתוב בסמוך. וכן דעת שלטי הגבורים אות א' שהרי\"ף אינו סובר כתוספות, שכתב שהתוספות פליגי על פי' תפלת ערבית רשות וסברי דרשות ר\"ל מצוה דמצוה על כל ישראל להתפלל ערבית וכו' עכ\"ל כלומר שלפרוש הרי\"ף אינו צריך להתפלל אף שיש לו מצוה אם התפלל מה שאין כן לדעת התוספות מצוה רמי על כל ישראל. וזהו שסיים בשלטי הגבורים שבה\"ג ורמב\"ם סוברים כהרי\"ף, וקשה כי לדעת בה\"ג אם טעה ולא הזכיר וכו' שויה עליו כחובה אבל לא כתב כסיום דברי הרי\"ף שהעולם נהגו בה כחובה ואילו הרמב\"ם בפרק א' הלכה ו' כתב שקבלו עליהם כחובה אבל לא כתב שאם התפלל וטעה שויה עליה חובה מדינא, אלא הצד השוה ביניהם הוא שמפרשים כהרי\"ף שתפלת ערבית רשות היינו שמעיקר הדין אינו צריך להתפלל ושלא כתוספות. ורק הקשה בשלטי הגבורים על הרא\"ש והסמ\"ג שנראה שהסכימו גם לתוספות וגם לרי\"ף וסתרי אהדדי, ועיין בסמוך.",
"והנה קיל שיטת התוספות משיטת הרי\"ף, כי לתוספות כמו בימי הגמרא כך גם היום יכול לבטל תפילת ערבית משום אונס קל ואילו לדעת הרי\"ף שנהגו בה מנהג חובה אם כן גם כשהתיר חגורו חייב להתפלל כמו שכתב במסכת שבת דף ט', וכן נראה בהגהות מיימוניות בהלכות תפלה פרק א' אות ד' שהתוספות חולקים בזה. ויש טעות הדפוס בהגהות מיימוניות וצ\"ל ואיכא תפלת חובה עכ\"ל, ושם וברבנו ירוחם נתיב ג' חלק ה' כתבו שגם בה\"ג סובר שהיום כל ישראל קבלו ערבית כחובה ואינו בנוסחאות בה\"ג שלפנינו. ולפי בה\"ג שלפנינו שלא הזכיר שכל ישראל קבלו עליהם כחובה, יובנו דברי הסמ\"ג במצות עשה י\"ט שתחילה כתב כפרוש התוספות שבאונס קל יכול לבטל תפלת ערבית וחזר והביא דברי בה\"ג לאמר שאם התפלל וטעה אזי קבל אותה תפלה עליו כחובה ואינו רשאי לבטלה אפילו אם עלה על מיטתו וכו' אלא ירד ויתפלל שנית, כי בסמ\"ג לא הביא את סיום דברי הרי\"ף ולכן כתב דעת בה\"ג וגם דעת התוספות, ורק ברא\"ש קשה שהביא גם את סיום דברי הרי\"ף שהיום נהגו בה כחובה ולפי זה שוב אין נפקא מינה מדעת התוספות כי בכל מקרה ירד ויתפלל.",
"והנה למעלה הבאנו שיטת רבנו חננאל שאם התפלל בשאר לילות שויה עליו ערבית כחובה ושגם דעת בה\"ג כן, ובאמת בה\"ג הוא הראשון שהזכיר קבלה אצל תפלת ערבית ומיירי בקבלת יחיד, והרי\"ף הוסיף עליו שהאידנא קבלו כן כל העולם. ונמצא ששיטת הרי\"ף בנויה על שיטת בה\"ג, וכן כתב הריטב\"א במסכת שבת שם שלפי דברי הגאונים שאם צלי חדא זימנא וכו' כתב הרב אלפסי ז\"ל בהלכות דהאידנא אע\"ג דשרא המייניה מטריחינן ליה עכ\"ל. ובזה יש להבין דברי הבית יוסף בסימן רל\"ה שהביא סיום דברי הרי\"ף שהאידנא נהוג עלמא כחובה והעיר שהרא\"ש הקשה עליו בתחילת פרק תפלת השחר ושאחר כך סתם כדברי הרי\"ף, וקשה כי הרא\"ש לא הקשה כלל על סיום דברי הרי\"ף אלא רק על דברי בה\"ג שאם התפלל וטעה קבל אותה תפלה עליו כחובה. אלא כוונת הבית יוסף היא שאין מקום לסיום דברי הרי\"ף אלא לפי שיטת בה\"ג מה שאין כן לשיטת התוספות כמו דליתא לקבלת יחיד הוא הדין ליתא לקבלת רבים, ולכן כיון שפסק הרא\"ש כתוספות ודחה דברי בה\"ג לא היה צריך להביא את סיום דברי הרי\"ף.",
"איברא הרא\"ש והטור ועוד הרבה ראשונים העתיקו סיום דברי הרי\"ף בצד דברי התוספות ולא נחתו לנ\"ל, וכן הרמב\"ם והאשכול ושבלי הלקט כתבו שהיום הכל קבלו תפלת ערבית כחובה ועיין בסוף דברי רבי שרירא גאון ולכן בשלחן ערוך השמיט הדינים שאם התיר חגורו או עלה למיטה שאינו יורד ומתפלל. ומכל מקום בשעת הדחק וכגון שכבר נרדם והתעורר ונזכר שלא התפלל ערבית ויש טורח רב לקום ממיטתו ובפרט אם כשיקום ויתפלל לא במהרה ירדם שנית לפי טבעו, אזי לע\"ד יש לסמוך על דעת התוספות והאור זרוע והסמ\"ג והריטב\"א שלא הביאו סיום דברי הרי\"ף ולצרף דעת הרא\"ש והטור וכו' שהביאו גם דברי הרי\"ף וגם דברי התוספות ואלמא לא נדחו דברי התוספות לגמרי, ולכן לא ירד. וראיה מבה\"ג עצמו כי ז\"ל במסכת ברכות דף כ\"ז, אמר זעירי הני חברין בבלאי למאן דאמר תפלת ערבית רשות כיון שהתיר חגורו לא מטריחינן ליה מכלל דלא התיר חגורו מטריחינן ליה וכו' עכ\"ל, וקשה כי כיון שתפלת ערבית רשות גם אם לא התיר חגורו למה מטריחינן ליה כמו שהקשו התוספות במסכת יומא דף פ\"ז עמוד ב', ומה שתרצו שכיון שהתפלל בשאר לילות שויה עליה חובה ולעיל כתבתי שכן דעת בה\"ג עצמו קשה לאידך גיסא, שאם שויה חובה למה אין מטרחינן ליה אפילו אם התיר חגורו. אלא על כרחך לדעת בה\"ג אין האחד תלוי בשני, שאף אמנם למאן דאמר תפלת ערבית חובה חייב להתפלל גם אם התיר חגורו אבל למאן דאמר תפלת ערבית רשות אין מטריחינן ליה גם אם קבל עליו כחובה בשאר לילות כי כולי האי לא היתה קבלתו, ורק אם התפלל וטעה אזי חייב להתפלל מדינא. ונראה דאנן סהדי שלא כוון בקבלתו להטריח עצמו כל כך, מה שאין כן למאן דאמר תפלת ערבית חובה אינה תלויה בדעתו. ובדרך זו יש לתרץ גם את קושית התוספות מנעילה ביום הכפורים עיי\"ש. ולפי זה אם עלה על מיטתו אין מטריחינן ליה לדעת בה\"ג אפילו אם נהג בה מנהג חובה בשאר לילות, ויש לצרפו לדעת התוספות ודעמיה ויתפלל שחרית שתים.",
"ושיטה ו' שתפלת ערבית נקראת רשות לענין שיכול להתפלל קודם זמנה בעודו יום אבל לשאר ענינים היא חובה, כן כתב הכלבו בסימן ח' ממה שחייב אדם להתפלל מאה ברכות בכל יום כמו שאמרו בירושלמי סוף מסכת ברכות וכולל הברכות של ערבית. ובספר גליוני הש\"ס במסכת ברכות דף כ\"ז תמה עליו עיי\"ש ועיין בסדור רש\"י סימן א' ועוד ראשונים ובספר אור הישר למסכת מנחות דף מ\"ג עמוד ב' שמאה ברכות קדמו הרבה לאנשי כנסת הגדולה שתקנו תפלת שמונה עשרה וכן בה\"ג והיראים מנו מאה ברכות במנין המצוות, אמנם לזה י\"ל שבימי דוד וכו' היו משבחים את ה' מאה פעמים כל יום כל אחד במלים שלו עד שבאו אנשי כנסת הגדולה וקבעו נוסח הברכות.",
"ונבוא לסיכום בענין תפלת ערבית לנשים. לדעת התוספות וסיעתם תפילת ערבית מצוה ואין לבטלה בחינם ומנין לחלק בין גברים לנשים, וכן לשיטת הרשב\"א והמאירי בשם הגאונים שמי שהתפלל פעם אחת קבל עליו כחובה תמיד ומי איכא אשה שלא התפללה ערבית פעם אחת, ומיהו עיין בסימן רצ\"ט שחילקו האחרונים בין ערבית של כל השבוע לזו של מוצאי שבת לגבי תפלות נשים. ואולם הנשים שאינן מתפללות סומכות על שיטת רב שרירא גאון שתפלת ערבית היא רשות בכל ענין ועל בה\"ג וסייעתו שרק מי שהתפלל וטעה חייב לחזור וכן על רבנו חננאל וסיעתו ושכן גם דעת בה\"ג שרק מי שנהג להתפלל בשאר לילות הוא שחייב להתפלל, וכבר כתבתי שלדעת הרי\"ף והרמב\"ם שישראל קבלו עליהם ערבית כחובה יש לאמר שנשים לא קבלו עליהן או שנתבטלה קבלתן. ולכן שפיר נשים פטורות מתפלת ערבית כדינא דגמרא.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"שמירת שדות בשבת בעיר הסמוכה לספר",
"ב\"ה, מרחשון תשמ\"ב",
"בחורף תשל\"ז שאל אותי הרב של יישוב אחד בגליל האם מותר לחלל שבת כדי לגרש רועים ערבים ועדריהם משדות היישוב רחוק מהיישוב, ואמרתי שאין לחלל שבת מדאורייתא ויש לארגן תורנות לינה ושמירה בשדות. אחר כך פרסם גדול אחד דעה אחרת בעלון היישוב ובשנתון \"שנה בשנה\" תשל\"ט, ושוב בבואי לגור ביישוב ספר בארתי דעתי שם ובשעור בישיבה אחת. הדיון נסוב על מסכת ערובין דף מ\"ה עמוד א' אמר רב יהודה אמר רב נכרים שצרו על עיירות ישראל אין יוצאין עליהן בכלי זיינן ואין מחללין עליהן את השבת, תניא נמי הכי נכרים שצרו על עיירות ישראל אין יוצאין עליהן בכלי זיינן ואין מחללין עליהן את השבת במה דברים אמורים כשבאו על עסקי ממון אבל באו על עסקי נפשות יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת, אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן ובבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ותרגומא נהרדעא עכ\"ל ועוד למדו שם היתר עיר הסמוכה לספר מן הכתוב ועיין בתוספות וברשב\"א.",
"וכן שאר מקומות בתלמוד המזכירים עיר הסמוכה לספר עוסקים בעניני בטחון, במסכת בבא בתרא דף ז' עמוד ב' במשנה כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח רשב\"ג אומר לא כל העיירות ראויות לחומה, ובגמרא תניא רשב\"ג אומר לא כל העיירות ראויות לחומה אלא עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה ושאינה סמוכה לספר אינה ראויה לחומה וכו' עכ\"ל. ובמסכת יבמות דף מ\"ח עמוד ב' תניא הלוקח עבד מן העובדי כוכבים ולא רצה למול מגלגל עמו עד שנים עשר חודש לא מל חוזר ומוכרו לעובד כוכבים, ר' שמעון בן אלעזר אומר אין משהין אותו בארץ ישראל מפני הפסד טהרות ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר שמא ישמע דבר וילך ויאמר לחברו עובד כוכבים עכ\"ל. ובמסכת סנהדרין דף ב' במשנה אין עושין עיר הנדחת בספר עכ\"ל ובדף ט\"ז עמוד ב' תניא וכו' וסמוכה לספר אפילו אחת אין עושין מאי טעמא שמא ישמע נכרים ויחריבו את ארץ ישראל עכ\"ל, ופרש הרמב\"ם במשנה שאם יהיו קצוות הארץ חרבות יבואו בהם העכו\"ם ויחריבו את ארץ ישראל. ובמסכת בבא קמא דף פ\"ג עמוד א' תנו רבנן לא יגדל אדם את הכלב וכו' אבל מגדל הוא בעיר הסמוכה לספר וקושרו ביום ומתירו בלילה וכו', אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נהמן בבל כעיר הסמוכה לספר דמי תרגמה נהרדעא עכ\"ל.",
"ומהו ספר, בערוך ערך ספר פרש שהוא ארץ העמים הסמוכה לארץ ישראל והביא מתרגום אונקלוס על הכתוב בבראשית פרק מ\"ט זבולן לחוף ימים ישכון על ספר יממיא עכ\"ל, והרמב\"ם במסכת סנהדרין פרק א' פרש שהוא מקום הקרוב לאויב. ועיר הסמוכה לספר, פרש\"י במסכת ערובין עיר שמבדלת בין גבול ישראל לגבול האומות יוצאין עליהם שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם עכ\"ל וביבמות ובסנהדרין פרש\"י מרק\"א בלעז כרך המבדיל בין ארץ ישראל לארץ העמים עכ\"ל. ויש לדייק בפרש\"י שנקט לשון כרך שהוא עיר שיש לה חומה כמו במסכת מגילה דף ב' וכמו שאמר רשב\"ג בבבא קמא שם עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה, ועיין בערוך ערך כרך ובמוסף הערוך שכן בלשון יוני כרך הוי עיר שיש לה חומה. ולכן פרש\"י שמשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם עכ\"ל שטעם זה שייך בעיר בצורה ולא בכפר קטן, וראיה ממה שאמרו בבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ותרגומא נהרדעא ועיין במסכת ערובין דף ו' עמוד ב' שנהרדעא היתה רשות הרבים ולשיטת רש\"י היתה בה דריסת ס' רבוא, ואטו רק היא היתה על הגבול אלא שמע מינה דוקא כרך ולא עיירה קטנה. וכן במסכת סנהדרין שם אמרו אין עושין עיר הנדחת בספר שמא ישמעו נכרים ויחריבו את ארץ ישראל עכ\"ל ולפי הנראה הוא המקור לפרש\"י, ובעיר הנדחת צריכים מאה מודחים שהם רובה של עיר ולכן אינה פחותה ממאתיים גברים ובצרוף נשים וטף כאלף נפשות ואילו פחות מזה נקרא כפר ולא עיר כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק ד' הלכה ב'. ומיהו לענין עבד שלא רצה לימול ולגבי גידול כלבים אין סברה לחלק בין עיר לכפר ובעבד כתב רש\"י לשון כרך וצ\"ע.",
"ועוד יש לדייק בפרש\"י שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם עכ\"ל שלכאורה טעמו הוא משום מצות כיבוש הארץ, כי כיון שיש מצוה לכבוש את ארץ ישראל הוא הדין מצוה למנוע כיבושה בידי גויים כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סוף סימן מ\"ג לדעת הרמב\"ן. אבל מלבד שדעת רש\"י אינה כרמב\"ן גם אי אפשר לפרש כן, שהרי עיר הסמוכה לספר היא גופא מארץ ישראל כמו שמשמע בגמרא שספר הוא הגבול ועיר הסמוכה לספר היא ליד הגבול אבל היא מארץ ישראל, וכן אמרו בפסיקתא רבתי פרשת החודש אות ד' ספר ארץ ישראל שהן קדושים כארץ ישראל עכ\"ל ועיין בתוספתא שביעית פרק ד' הלכה ד', ואם משום מצות כיבוש מאי איריא שמשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם תיפוק לן שעיר הסמוכה לספר היא גופא מהארץ ומצוה למנוע כיבושה בידי גויים.",
"ועיין באור זרוע חלק ב' סימן פ\"ד סעיף י\"ג שכתב טעמא דמילתא שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה ליכבש כל הארץ לפניהם כ\"ש עתה שאנו דרים ביניהם שאפי' אם באו לשלול בעלמא שיוצאים בשבת בכלי זיין שכשוללים אז כמו כן הורגים עכ\"ל, הרי שהעתיק טעם רש\"י וכתב עליו כל שכן אנו וכו' עכ\"ל ואם משום כיבוש ארץ ישראל מאי כל שכן איכא לארץ אשכנז. ואין לדחות שהיתר עיר הסמוכה לספר הוי משום מצות כיבוש הארץ ומכל מקום באשכנז דאיכא שם פקוח נפש שפיר הוי כל שכן מכיבוש הארץ, כי אין זה כל שכן שהרי התורה צוותה על כיבוש הארץ ולא השגיחה באיבוד נפשות במלחמה כמו שכתב במנחת חינוך מצוה תכ\"ה ותר\"ד, וגם לא היה לאור זרוע לדמות שני ענינים שאין להם קשר זה לזה בלי לפרש. אלא בודאי הבין בפרש\"י שהיתר עיר הסמוכה לספר הוא משום פקוח נפש [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן כתב בקרית ספר בהלכות שבת פרק ב' (ע' בני בנים חלק ג' סימן מ\"ה)] דומיא דחו\"ל, והטעם נראה שאף אם עכשיו באו רק על עסקי ממון מכל מקום אם יכבשו את הארץ יגיעו לעסקי נפשות כמו בכל שלטון ועוד שמלחמת גויים לכבוש את הארץ בודאי יש בה איבוד נפשות ישראל ולכן דנים תחילתה על שם סופה, וכל שכן ליהודים הדרים בין האומות דאיכא סכנת נפשות מיד בבאו גוים על עסקי ממון ולא רק אחר כך.",
"ולא הוצרכתי להאריך אלא מפני שבמאמר בשנתון \"נועם\" כרך ט\"ז הבין בפרש\"י שהטעם הוא משום מצות כיבוש הארץ והסיק שכיון שהותר לחלל שבת מדאורייתא בעיר הסמוכה לספר מוכח שמצות כיבוש הארץ היא דאורייתא, והפליג להוכיח מכאן שכל הראשונים מהרי\"ף ועד השלחן ערוך שהעתיקו דין עיר הסמוכה לספר כולם סוברים שמצות כיבוש הארץ מדאורייתא, ובאינציקלופדיה תלמודית חלק ב' ערד ארץ ישראל חלק ישיבתה הערה 14 החשיבו מאמר זה וציינו אליו שכל הפוסקים סוברים כהרמב\"ן. ובמח\"כ אין בזה ממש, חדא שלא ראו דברי הראב\"ן שאביא בסמוך שהטעם הוא משום פקוח נפש ונהי שהאור זרוע ורבנו יהונתן ועוד ראשונים העתיקו פרש\"י עדיין מי יאמר שהרי\"ף והרא\"ש וכו' אינם סוברים כראב\"ן, ועוד שאף לפרש\"י מוכח שאין הטעם משום מצות כיבוש ארץ ישראל וכמו שכתבתי.",
"ואפילו לדעת הרמב\"ן אי אפשר לפרש שהטעם הוא משום מצות כיבוש הארץ, שהרי בגמרא דימו בבל לעיר הסמוכה לספר ובבבל לא שייכת מצות כיבוש הארץ. ואין לאמר שעשו בבל כארץ ישראל בדומה לאמירת בפני נכתב ובפני נחתם במסכת גיטין דף ו' עמוד א' ולאיסור גידול בהמה דקה במסכת בבא קמא דף פ' עמוד א', כי שם מדרבנן מה שאין כן חילול שבת בעיר הסמוכה לספר הוי דאורייתא, ועוד שאם היתר עיר הסמוכה לספר הוא משום מצות כיבוש הארץ אם כן הברייתא מיירי לפני חורבן הבית בלבד ולא בימי הרומאים שאז ממילא נכבשה הארץ בידם ולא שייך שמא תהא נוחה ליכבש בפניהם, ומסתימת כל הפוסקים אינו נראה כן ונהרדעא תוכיח שדין זה נוהג בכל הדורות ושלא כערוך השלחן סימן שכ\"ט אות ט'. ומיהו יש לדחות הראיה מזמן הרומאים כי גם אחרי החורבן כיון שישראל היו רוב עליה יש לאמר שקיימו מצות כיבוש הארץ, כמו שאמרו בתוספתא עבודה זרה פרק ה' הלכה ב' לפי נוסח כת\"י כל זמן שהם עליה כאילו היא מכובשת הא אינן עליה כאילו אינה מכובשת עכ\"ל ואינו תלוי בשלטון זר, ובאמת למה נאמר שכששלט יבין מלך חצור ושאר נכרים שלא נתקיימה מצות כיבוש הארץ באותם הימים. ויש לפרש כן בדברי הרמב\"ן בהוספות למצוות עשה מצוה ד' שעיקר המצוה היא הירושה והישיבה ורק אי אפשר לרשת בלי לכבוש תחילה ויש להאריך ואכ\"מ. וכן נראה גם לפי נוסח הדפוסים בתוספתא כל זמן שהם עליה כולה נכבשה אינן עליה כולה אינה נכבשה עכ\"ל שכיון שישראל דרים בכל הארץ ורובה ככולה לכן נקראת נכבשת לפניהם, ועיין בירושלמי מסכת דמאי פרק ב' הלכה א' שרבי לעזר ורבי יוחנן נחלקו האם רוב ארץ ישראל היתה בידי ישראל בימיהם או לא. ולפי זה גם אם כבשו גויים את הארץ אין ירושתה מתבטלת אלא אם כן היהודים גורשו ממנה או שהם מיעוט בתוך ארצם.",
"והנה בראב\"ן סימן שס\"ג כתב ותניא עיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי ממון יוצאין עליהן בכלי זיינן בשבת דכיון שסמוכה לספר אם יעמדו ישראל על ממונם יהרגום ולא ייראו כיון דסמוכי לגויים אחרים וכ\"ש אנו שאנו יושבים בתוכם שלא ייראו מלהרוג ומחללין את השבת ומצילין עכ\"ל ומפורש שהיתר עיר הסמוכה לספר הוא משום פקוח נפש. וכוונת הראב\"ן היא שבבאו על עסקי ממון בפנים הארץ יראים מלהרוג נפשות כדי שלא תרדוף כל הארץ אחריהם כמו שחשש יעקב אחרי הריגת שכם מה שאין כן בעניני ממון בלבד לא יזדרזו להשיגם, ורק בעיר הסמוכה לספר לא איכפת לגויים מלהרוג יהודים אפילו על עסקי ממון כי בקל יוכלו להמלט וכל שכן בשאר ארצות, ולפי זה הדין תלוי בסמיכות לגויים ולא לגבול דוקא ורק בארץ ישראל כיון שלא היו ערי גויים בפנים הארץ תלו בגבול. ועיין בספר תורת חיים במסכת ערובין שם שהקשה למה לגמרא לאמר בבל כעיר הסמוכה לספר דמיא בכ\"ף הדמיון תאמר בבל עיר הסמוכה לספר היא, ותרץ שנהרדעא לא היתה סמוכה לגבול אלא בפנים הארץ ואולם כיון שהיו עיירות של גויים סמוכות לה היתה לה דין של עיר הסמוכה לספר.",
"והנה נוסח הברייתא שבדפוסים הוא נכרים שצרו על עיירות ישראל וכו' עכ\"ל אבל ברי\"ף ורא\"ש ורוב ראשונים גרסו עיירות של ישראל וכו' עכ\"ל כלומר עיירות של יהודים ולא תליא בארץ ישראל דוקא, ואפילו לנוסח הדפוסים ואפילו אם הכוונה לעיירות של ארץ ישראל אין ראיה שהדין תלוי בארץ אלא דברו חכמים בהוה ועיין בירושלמי במסכת ערובין פרק ד' הלכה ג'. ודומה לזה בתוספתא עבודה זרה פרק ה' הלכה א', אין אוצרין פרות בארץ ישראל וכו' עכ\"ל וכתב הרמב\"ם בהלכות מכירה פרק י\"ד הלכה ה' וכן בכל מקום שרובו ישראל וכו' עכ\"ל. וכן בכמה ענינים עיר הסמוכה לספר אינה בארץ ישראל בלבד, במסכת בבא קמא שם אמרו במשנה אין מגדלין חזירין בכל מקום לא יגדל אדם את הכלב וכו' עכ\"ל ובגמרא תנו רבנן לא יגדל אדם את הכלב וכו' אבל מגדל הוא בעיר הסמוכה לספר עכ\"ל ומשמע שעיר הסמוכה לספר היא בכל מקום בדומה לאיסור גידול כלבים. ובמסכת בבא בתרא שם אמרו במשנה כופין אותו לבנות לעיר חומה וכו' עכ\"ל ובגמרא תניא רשב\"ג אומר לא כל העיירות ראויות לחומה אלא עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה וכו' עכ\"ל ואטו עיר הסמוכה לספר בחוץ לארץ אינה ראויה לחומה.",
"וראיה שעיר הסמוכה לספר היא גם בחוץ לארץ ממסכת יבמות דף מ\"ח עמוד ב', תניא הלוקח עבד וכו' לא מל חוזר ומוכרהו לעובד כוכבים רשב\"א אומר אין משהין אותו בארץ ישראל משום הפסד טהרות ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר וכו' עכ\"ל, ואם עיר הסמוכה לספר היא רק בארץ ישראל מה הוסיף רשב\"א והלא כבר אסר להשהות עבד בארץ ישראל משום הפסד טהרות. ובספר ערוך לנר הקשה כן ותרץ שהמלים ועיר הסמוכה לספר וכו' עכ\"ל הם דברי תנא קמא ולא דברי רשב\"א ושוב נתקשה שאם כן הלכה כתנא קמא ולמה השמיטו הרמב\"ם עיי\"ש, ומוכרח שהרמב\"ם פרש שהם דברי רשב\"א בלבד ולכן אינם הלכה והדרא קושיא לדוכתא מה הוסיף רשב\"א בזה, אלא צ\"ל שעיר הסמוכה לספר אינה בארץ ישראל בלבד ולכן קאמר רשב\"א שאפילו בחו\"ל ולדוגמה בבבל אין משהין עבד בעיר הסמוכה לספר. הן אמת שבספר העתים הלכות שביתת עבדים בשם כמה גאונים והובא באוצר הגאונים במסכת יבמות שם נראה שפסקו להלכה שבעיר הסמוכה לספר אין משהין עבד כל עיקר, אבל הלא התשובות שם עוסקות בחוץ לארץ, נמצא שבין לרמב\"ם שלא פסק שאין משהין עבדים בעיר הסמוכה לספר ובין לגאונים שפסקו כן לכולי עלמא עיר הסמוכה לספר אינה בארץ ישראל דוקא. ורק במסכת סנהדרין בענין עיר הנדחת על כרחך מיירי בארץ ישראל כיון שאין עושים עיר הנדחת בחוץ לארץ, וכן בתוספתא שביעית פרק ד' הלכה ד' עיירות ארץ ישראל הסמוכות לספר וכו' עכ\"ל ארץ ישראל היא בדוקא כי שם מיירי לענין קדושת שביעית.",
"ויש להעיר ברמב\"ם שבהלכות שבת פרק ב' הלכה כ\"ג והלכות נזקי ממון פרק ה' הלכה ט' לגבי חילול שבת וגידול כלבים בעיר הסמוכה לספר השמיט הא דבבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ואילו בהלכות גרושין פרק ז' הלכה ח' והלכות נזקי ממון שם הלכה ח' לגבי אמירת בפני נכתב ובפני נחתם ואיסור גידול בהמה דקה כתב שבבל דינו כארץ ישראל ומאי שנא, ובמאמר ב\"נועם\" נתקשה בזה. ולדידי אינו קשה, כי לגבי גיטין ובהמה דקה עשו בבל כארץ ישראל מתקנת חכמים ולכן כתבם הרמב\"ם, מה שאין כן בגוים שצרו ובגידול כלבים הדין תלוי בסכנה בין בא\"י בין בבבל בין בכל מקום ולא בתקנה, והזכירו נהרדעא רק לאמר שכן היתה המציאות שם באותם ימים ולכן השמיטו הרמב\"ם.",
"ועוד יש להעיר שבדין נכרים שצרו הוסיף הרמב\"ם שני פרטים שאינם בגמרא, וז\"ל בהלכות שבת שם עובדי כוכבים ומזלות שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת וכו' עכ\"ל. הנה כתב שאם צרו סתם מחללים את השבת וכן נראה בארחות חיים הלכות שבת אות ש\"ל וכן כתבו בטור ושלחן ערוך אורח חיים סימן שכ\"ט, ופרש בכסף משנה ובבית יוסף שהטעם והא שספק נפשות להקל ועיין בלחם משנה ואילו בערוך השלחן פרש שסתם ליסטים הם הורגי נפשות.",
"ועוד כתב הרמב\"ם שאם ערכו מלחמה אפילו באו על עסקי תבן וקש מחללים עליהם את השבת בכל מקום, ולע\"ד מקורו בברייתא נכרים שצרו וכו' עכ\"ל שמשמע שהטילו מצור בלבד וכן לשון יוצאין עליהן וכו' עכ\"ל מורה שהאויבים יושבים מבחוץ ותושבי העיר יוצאים נגדם ולא שהאויבים מנסים לפרוץ, וכן משמע בגמרא שהביאו הכתוב משמואל־א פרק כ\"ג ויגידו לדוד לאמר הנה פלשתים נלחמים בקעילה והמה שוסים את הגרנות עכ\"ל שמיירי ששודדים רכוש מסביב לעיר. ובזה אם באו על עסקי ממון אין מחללים עליהן את השבת אלא מחכים עד צאת השבת לצאת להלחם נגדם, מה שאין כן אם האויבים מתקיפים את העיר ומנסים לעלות בחומה אזי אין חילוק בין עסקי ממון לעסקי נפשות כי בודאי בשעת לחימה והסתערות הכל הוי סכנת נפשות.",
"והנה בסמ\"ג לא תעשה מצוה ס\"ה ובספר המאורות במסכת שבת דף י\"ט עמוד א' העתיקו לשון הרמב\"ם או שערכו מלחמה וכו' עכ\"ל ואולם בטור ושלחן ערוך השמיטו אותו. ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן שד\"מ שרגילות שאף אם באו על עסקי ממון מכל מקום כשבני העיר עומדים כנגדם לזרוק בהם אבנים וחצים וממיתין וחובלים בהן אח\"כ אם ילכדו העיר הורגים וממיתים גם הם בבני העיר מתוך חרון אפם כדי לנקום נקמתם וכו' עכ\"ל, ולפי זה על כל פנים אם התקיפו את העיר בחול וכבר נלחמו בני העיר נגדם שוב הוי פקוח נפש לחלל שבת אחר כך אף על פי שלענין גביית ממון לבצורת העיר הולכים לפי התחלת מטרת האויבים שבאו על עסקי ממון ולא לפי סופה עיי\"ש. ורק אם האויבים התקיפו לראשונה בשבת אזי לדעת הרמב\"ם מחללים שבת להתגונן לכתחילה ואילו מסתימת הטור והשלחן ערוך משמע שאין להתגונן אם באו רק על עסקי ממון, ולדינא אין זה מסתבר כלל לע\"ד אלא יש להורות כדעת הרמב\"ם וסמ\"ג וספר המאורות להקל בפקוח נפש.",
"ועיין בשלחן ערוך סימן שכ\"ט סעיף ז' שכתב יש מי שאומר שבזמן הזה אפילו באו על עסקי ממון מחללין שאם לא יניחו ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות עכ\"ל והוא מתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קנ\"ו, ואולם לפי חלק התשובות הנ\"ל דינא הכי גם משום שכל שנלחמו נגד האויב שוב נהפך הדבר לסכנת נפשות לכל כי בודאי אין הכובשים מדקדקים אחר כך מי עמד נגדם ומי לא אלא הורגים וממיתים את בני העיר מתוך חרון אפם כלשונו שם. ומכאן לדברי המגן אברהם שם סעיף קטן ה' שכתב צ\"ע דיניחנו ליקח הממון ולא יחלל שבת ואפשר כיון דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו חיישי' שמא יעמוד אחד נגדם ויהרג ולכן מחללין אבל באדם יחיד יניח ליקח ממונו ולא יחלל שבת וכו' עכ\"ל. ולפי האמור אם כבר נלחמו נגד הכובשים אין מקום לקושיתו כי אז הויא סכנת נפשות לכל כסברת תרומת הדשן, וכן בשעת הסתערות האויב וכיבוש העיר בכח בודאי איכא סכנת נפשות כדברי הרמב\"ם כי אטו כשרץ הגוי ברחובות העיר וחרבו בידו אין סכנת נפשות גם אם מניחים לו לשלול כל צרכו. ורק כשעומד הגוי מנגד ודורש להניח לו רכוש יש מקום לחומרת המגן אברהם, וזהו ענין השיירא שעמד עליה גייס לטורפה במסכת בבא קמא דף קט\"ז עמוד ב' עיי\"ש שאין לשיירא חומה להגנה ולכן אינם נלחמים אלא נושאים ונותנים ודומה לנתינת מס, מה שאין כן הבא במחתרת שהגנב בא לקחת בעצמו בזה שפיר אמרינן אין אדם מעמיד עצמו על ממונו ועיין בתוספות במסכת בבא בתרא דף ז' עמוד ב' בד\"ה לפי שבח ממון. ועיין בספר דעת תורה בסימן שכ\"ט ולע\"ד קושיתו כבר מתורצת בתרומת הדשן חלק התשובות הנ\"ל ובהגהות מהר\"ם לובלין במסכת בבא בתרא שם, ועוד יש לתרץ שגם אם לא יעמיד אדם את עצמו על ממונו והויא סכנת נפשות מכל מקום מי שיש לו רכוש יותר יתנגד יותר ולכן הסכנה היא לפי הממון וגובים לפי ממון.",
"ויש להעיר שברמ\"א בסימן שכ\"ט סעיף ז' הגיה ומ\"מ הכל לפי הענין עכ\"ל וצוין לתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קנ\"ו וכן הוא בדרכי משה. ואולם בתרומת הדשן לא כתב כן אלא על דליקה בשבת שהיה מנהג הגויים להשליך יהודים לתוך האש ולכן מחללים שבת לכבות הדליקה, שעל זה סיים אמנם הכל לפי ראות עינים והזמן ולפי מה שיתקרב לביתו של ישראל ותן לחכם ויחכים עוד עכ\"ל ולשון יתקרב לביתו מיירי באש, אבל לא כתב כן בבאו גויים על עסקי ממון ולע\"ד אין להחמיר בזה. וסימן לדבר נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפלה.",
"ולעניננו ביישוב הרחק מהגבול אבל קרוב ליישובי המיעוטים, אם באו רועים נכרים ועדריהם בשדות הרחוקים מהיישוב פשוט לע\"ד שאין כאן נכרים שצרו על עיירות ישראל ואינו נכנס בגדר מצור כלל, וגם אינו על הגבול ואין חשש שמא ילכדוה ולא שמשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם לדעת רש\"י מלבד מה שיש להסתפק לדעתו האם יישוב קטן נדון כעיר הסמוכה לספר, ולדעת ראב\"ן שתלוי בפקוח נפשות ולא בגבול אין כאן סכנת נפשות ולכן אין לחלל שבת מדאורייתא מטעם עיר הסמוכה לספר. ורק אם יקבעו הצבא והשלטון שצריך להגן על השדות משום בטחון הארץ כיון שיש מצב מלחמה בין ישראל לשכנותיה אזי יכולים לצאת גם בשבת, ואינו מן הסוגיא במסכת ערובין אלא מדיני מלחמה ועיין בבני בנים [חלק א'] סוף סימן מ\"ג.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הערות בדיני שבת בצבא",
"ב\"ה, ו' אדר תשמ\"ו",
"לגדול אחד",
"בספרו בסימן מ\"ח כבודו דן בהאם מפקד דתי רשאי להתיר לחיילים במעוז לטלפן לבתיהם בשבת, וכתב שיש להרשות להם מפני שכל שיחה כזאת של חייל ממעוז לביתו מפיגה את הדאגה הנוראה של המשפחה וגורמת להם עונג שבת ואל לנו למחות נגד זה עכ\"ל. לפי הנראה מיירי במעוז שהחיילים שם הם בסכנה אבל בבסיס שלא במקום סכנה יהיה אסור להניח להם גם לדברי כבודו. ודבריו הם לשיטתו שגם הדלקת נורית חשמל על ידי שימוש בטלפון ואפילו אם אינה בדרך גרמא אין בה איסור דאורייתא כמו שהזכיר בכרך א' סוף שער ג' שבאר במקום אחר, וכמדומה הכוונה היא למאמרו משנת תש\"ט והרבה חולקים בזה ואכ\"מ.",
"ואולם לא מצאנו שהתירו איסור דרבנן בשביל יישוב הדעת כי אם לצורך חולה ושכיב מרע כמו באורח חיים סימן ש\"ו סעיף ט' וסימן של\"ט סעיף ד' אבל לא לבריא. אלא לע\"ד הטעם שלא למחות הוא לפי מה שהביא הרמ\"א ביורה דעה סוף סימן של\"ד משו\"ת מהרי\"ו סימן קנ\"ז שאין אדם חייב להוציא ממון על תוכחה, ואם ימנע מהם מלטלפן מה שאינו בפקודת מטכ\"ל ואינו מקובל אזי יתלוננו עליו ודומה למסירה למלכות שכתב הרמ\"א בחושן משפט סימן י\"ב סעיף א' וגם הוא משו\"ת מהרי\"ו עיי\"ש ויעבירו אותו מתפקידו והוי הפסד ממון וקידום, ואין לנו כוח להעמיד הדת על תילה.",
"ובסימן ע\"ו לגבי טלטול חפצי מוקצה מן הבית בשעת גיוס חרום כתב שלגבי תפילין הפתרון הוא לחשוב בעת לקיחתן אתו בשבת כדי שישמרוהו מהמזיקין עכ\"ל והביא מספר משנה ברורה סימן ש\"ח סעיף קטן כ\"ד והוא מקרבן נתנאל במסכת ביצה סוף פרק א' בשם בעל ההשלמה. כמדומה שהתפילין אינן משמרות אלא בעת שמניחתן וכן משמע במשבצות זהב שם אות ג' ולכן כיון שאינו מתכוון להניחן בשבת לא שייך היתר זה. וכן אם החייל אינו מאמין בשמירה זו מה תועיל מחשבתו ולא יהיה עדיף מאם הוציא מפיו ופיו ולבו אינם שווים שאינו כלום, ולכן אין היתר אלא על ידי כיכר או תינוק ושאר דברים.",
"ובסימן ק\"ב התיר לחמם בשבת קופסאות שימורים של בשר המבושל כל צרכו על ידי נתינתן בתוך סיר מים רותחים העומד על הפלטה. הנה כבודו לא באר שלהכניס את הקופסאות כשהן מכוסות לגמרי במים הרותחים אסור משום הטמנה כמו שכתב הט\"ז בסימן רנ\"ח וכל שכן שעל הפלטה הוי מוסיף הבל. ואפילו אינן מכוסות לגמרי הלא להוסיף על הפלטה בשבת צריך היכר כמו שהביאו האחרונים בשם מהרי\"ל והביאם כבודו, וכיון שבחול רגילים לקחת כלי קטן שבתוכו מים ולשים אותו בכלי גדול על האש לבשל בו ויש לכך קדרות מיוחדות דאבע\"ל בוילע\"ר בלע\"ז שוב אין כאן היכר. ומה שכבודו סבר שהפלטה בעצמה היא היכר לע\"ד אינה מועילה אלא לעשות את האש גרוף וקטום ועיין בסימן רנ\"ג סעיף ג' וה' ובבאור הלכה ד\"ה ויזהר. ומה שכתב המגן אברהם סוף סימן רנ\"ט בקיצור דיני הטמנה, שם מיירי בתנור שמעזיבת התנור מפסיקה בין האש כמו שפרש במחצית השקל ועל זה באה בנוסף הלבינה להיכר ודברי רע\"א שכתב מעזיבה או הפסק לבינה עכ\"ל צ\"ע, ובמגן אברהם סימן רנ\"ג סעיף קטן ל\"א ובמחצית השקל שם מיירי בקדרה המפסיקה בין האש ודומה למעזיבת התנור ואין דף נוסף להיכר ולכן אסור לכתחילה ומותר רק בחזרה.",
"וכבודו נמשך אחרי ליקוטי רימ\"א בספר נזר ישראל סימן ו' חלק ז' אות י\"ב אבל גם בנזר ישראל שם אות י\"א מיירי במעזיבה ונוסף עליה היכר וכן במשנה ברורה סימן רנ\"ג סעיף קטן פ\"א שהביא כבודו. ומה שבליקוטי רימ\"א ציין ללבושי שרד סימן שי\"ח סעיף ח', שפיר משמש המיחם שם גם כגרוף וקטום וגם כהיכר משום שאינו דרך בישול כלל וכמו קדירת חמין שבסימן רנ\"ג סעיף ה' מה שאין כן פלטה. ולפי דרך כבודו יהיה מותר לשים את הקופסאות בשבת אפילו על הפלטה. ועוד אין להקל כי בצבא שמים קדרה גדולה על פלטה קטנה והפלטה מכסה את האש אבל אינה נראית כלל, לכן לע\"ד אסור לחמם קופסאות בדרך זו.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"בעומר או לעומר",
"ב\"ה, ניסן תשמ\"ב",
"כשספרנו העומר ביישוב אמרתי בעומר בבי\"ת כנוסח הרמ\"א וט\"ז באורח חיים סימן תפ\"ט סעיף א' וחיי אדם כלל קל\"א וכן מנהג הגמו\"ז זצלה\"ה ורוב אשכנזים בחוץ לארץ, ונשאלתי בזה כיון שבמשנה ברורה סעיף קטן ח' כתב שרוב פוסקים אומרים לעומר בלמ\"ד וכן בערוך השלחן כתב שיותר נראה בלמ\"ד.",
"הנה מקור שני המנהגים הוא בראשונים, כי בליקוטי ספר האורה סימן קמ\"ג ושבלי הלקט סימן רל\"ד ותניא רבתי סימן נ' ורבנו ירוחם נתיב ה' חלק ד' ור\"ן סוף מסכת פסחים וספר אהל מועד שער הפסח דרך ששי נתיב ב' כתבו לעומר בלמ\"ד, ולעומתם בשבלי הלקט הביא בשם תשובת הגאונים ואמר איתמיל הוה חד בעומרא ויומא דין תרי בעומרא עכ\"ל וכן הוא ברי\"ץ גיאות בשם רב האי גאון וכן בספר האגודה במסכת מנחות ובמנהגי מהר\"י טירנא כתבו בעומר בבי\"ת. והאומרים בלמ\"ד יאמרו ל\"ג לעומר וכן הוא בתניא רבתי ושבלי הלקט ואבודרהם בשם ספר המנהיג ואינו בדפוסי המנהיג שלפנינו, אבל בטור סימן תצ\"ג כתב ל\"ג בעומר וכן הוא בספר מהרי\"ל וכפתור ופרח עמוד קל\"ז ועוד ראשונים, ובמאירי דפוס ברלין מסכת יבמות דף ס\"ב עמוד ב' נדפס ל\"ג לעומר ובדפוס זכרון יעקב נדפס ל\"ג בעומר. ורק צ\"ע בכלבו וארחות חייב שבהלכות ספירת העומר כתבו לאמר היום כך וכך לעומר ואילו בהלכות קדושין הזכירו ל\"ג בעומר.",
"ובמהר\"י טירנא כתב היום יום אחד בעומר עכ\"ל ואחר כך כתב היום שבעה ימים שהם שבוע אחד עכ\"ל ולא סיים בעומר, ואינו סתירה כי לא בא אלא לבאר אופן ספירת השבועות וסמך על דבריו הראשונים שהיה מסיים בעומר. ומכאן לטור סימן תפ\"ט שכתב ומברך על ספירת העומר היום יום אחד עד שמגיע לשבעה ימים וכו' עכ\"ל שיש לאמר שגם הוא סיים בעומר, ורק ברוקח סימן רצ\"ד וראבי\"ה סימן תקכ\"ו שכתבו שמברך על ספירת העומר שהיום יום אחד עכ\"ל משמע שלא היו אומרים לא בעומר ולא לעומר.",
"ומצאנו מנהגים שונים גם היכן לאמר המלה בעומר או לעומר, כי בספר האגודה כתב היום שבעה ימים שהם שבוע אחד בעומר עכ\"ל כמנהגנו ואילו בספר האורה כתב היום שבעה ימים לעומר שהם שבוע אחד עכ\"ל כמנהג הספרדים היום לאמרו באמצע, ובתניא רבתי ועוד ראשונים כתבו לאמרו בהתחלה היום לעומר כך וכך ימים. ולכן בכל ענינים אלה אין לשנות ממנהג אבותיו שיש להם על מה לסמוך וכמו שכתב בחק יעקב סימן תפ\"ט סעיף קטן ט'. ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תנ\"ז שנשאל האם לאמר היום כך וכך לעומר או היום כך וכך בלי לסיים לעומר והשיב שיותר ראוי לסיים לעומר שאז יותר מבואר מה הוא סופר, ולע\"ד לא הכריע לאמר בלמ\"ד אלא רק השיב לפי מנהג השואל ולכן בדרכי משה העתיק משו\"ת הרשב\"א אף שבמפה הגיה לאמר בבי\"ת. וכן בשבלי הלקט ותניא רבתי הביאו תשובת הגאונים לאמר בבי\"ת והם עצמם כתבו לאמר בלמ\"ד ולא העירו שיש סתירה ומוכח שאין קפידא וכן כתבו האחרונים. ולכן הנהגתי ביישוב חדש כמנהג הרוב שהביאו אתם מחוץ לארץ.",
"ולעצם הלשון, הט\"ז כתב שבעומר פרושו בימי העומר ואילו לעומר משמע להבאת קרבן העומר עצמו וזה אינו שייך בליל ראשון של הספירה שעדיין לא הביאו קרבן העומר בזמן הבית. ולפי זה יש לתת עוד טעם לאמר בעומר בבי\"ת לפי דעת הרמב\"ם שגם בימינו הספירה היא דאורייתא, שאם נאמר לעומר שמשמע לקרבן העומר יתפרש כאילו הספירה תלויה בקרבן ושהיום אינה אלא זכר בעלמא, ואינו כן לדעה זו, ועיין במשנה ברורה סעיף קטן כ\"ה שהרמ\"א חש לדעת הרמב\"ם בדבר שאין בו טורח. ועיין בחק יעקב ובשערי תשובה שפרשו שגם לעומר פרושו לימים של העומר ולא לקרבן, ואולם בספר החינוך מצוה ש\"ו כתב שהותקן למנות המנין ממה שנעשה בו והוא קרבן העומר עכ\"ל וקצת משמע שם שהיה מונה בלמ\"ד עיי\"ש וראיה לפרוש הט\"ז, וכן משמע שסובר החינוך שהספירה היא מדרבנן וניחא לטעם שכתבתי.",
"וברבנו ירוחם הקשה מה הוא זה שמברכים על ספירת העומר שהיה לו לאמר על ספירת הימים כי ספירת העומר אינו שום דבר עכ\"ל, ולא הבנתי קושיתו כי כן הוא לשון חז\"ל כמו במסכת זבים פרק א' משנה ב' יום השלישי לספירת זובו עכ\"ל פי' לספירת ימי זובו, והוא הדין ספירת העומר פרושה ספירת ימי העומר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"יום הזכרון לחורבן יהדות אירופה והאם חכמיה טעו בהנהגה",
"ב\"ה, כ\"ו ניסן תשמ\"ח",
"לשואל אחד",
"א
מה שכתב (גדול אחד) ז\"ל במאמר בתרגום ללועזית שאין לקבוע יום זכרון נפרד לחללי השואה הוא השקפה וראוי להאמר אבל אינו מוסכם ועיין בשו\"ת שרידי אש חלק ב' סימן ל' בהערה שכתב שיש לקבוע יום זכרון כזה. והלואי ויתרבו ימי זכרון וייסגרו בתי תיאטראות וקרקסאות ימים נוספים בשנה ונרחיק הצבור מעבירה, כמו שאמר בקהלת פרק ז' טוב ללכת אל בית האבל וגו'.",
"ובררתי בבני בנים [חלק א'] סימן י' שיש לעמוד בעת צפירת האזכרה בימי הזכרון, ותמהת היאך כללתי את כ\"ז ניסן עם ד' אייר כיון שיש מערערים על יום השואה ושלחת דברי כמה רבנים בנדון. הנה גם לדבריהם בדיעבד מה שנעשה עשוי ושוב הוי מנימוסי המדינה ובזה דנתי, ולמה להזכיר חילוק שאינו קיים כי אטו יש מי שכן עומד בכ\"ז ניסן ואינו עומד בד' אייר או להפך. ובין המאמרים ששלחת האריך במאמר ב\"המאור\" משנת תשמ\"א שאין איסור לקבוע יום זכרון לשואה אפילו לכתחילה, ומה שכתב בקובץ אגרות החזון איש סימן צ\"ז מיירי בקביעת תענית לכל ישראל ושבע ימי אבלות ולא בזכרון בעלמא, וכן הגרמ\"פ ז\"ל בספר הלכה ורפואה חלק ה' עמוד ע\"ג דן בתענית והביא ראיה מן הקינה בט' באב שאין להוסיף מועד שבר ותבערה עכ\"ל ויש לפקפק בראיה אבל אינו נוגע לעניננו. ועוד שימי הזכרון נקבעו בארץ ישראל לבני ארץ ישראל ולא לכל העולם ואין צפירה בחו\"ל.",
"אילו שאלו אותנו לא היינו קובעים הזכרון בחודש ניסן דוקא ומכל מקום אינו אסור, והדין שאין מספידים כל חודש ניסן מיירי תוך ז' ימים או תוך שנה מיום המיתה עיין ביורה דעה סימן שצ\"ד ובאורח חיים סימן תקמ\"ז סעיף ה' מה שאין כן אחרי ב' דורות אינו אלא הזכרת נשמות ומותר. ועוד לפי מה שחילקו הב\"ח וחדושי הלכות באורח חיים סימן תק\"פ בין תענית שנקבעה לזכר מאורע שאירע ביום מסוים ולכן אין לדחותה לבין תענית על צרה שלא תבוא והביאו ראיה מספר הרוקח סימן רי\"ב שבוורמיזא קבעו תענית בראש חודש סיון לזכר גזרה, אם כן שפיר יכלו לקבוע זכרון בכ\"ז בניסן שהיה מימי המרד בגטו וורשא. והנה הב\"ח כתב כן לתרץ דברי בה\"ג שצמים בא' ניסן שלא תקשה עליו ממשנה מפורשת במסכת תענית דף ט\"ו עמוד א' שאין קובעים תענית בראש חודש, אבל לא טרח לתרץ דברי בה\"ג שצמים גם בי' וכ\"ו ניסן אף על פי שלדעת מסכת סופרים פרק כ\"א הלכה ג' וד' אסור להספיד ולהתענות כל חודש ניסן, כי מסכת סופרים וספר הלכות גדולות שניהם מימי הגאונים וגברא אגברא קא רמית. ונמצא שלדעת בה\"ג אין איסור תענית בחודש ניסן וכל שכן הספד ונהי שאין הלכה כן אבל בזכרון בעלמא כולי עלמא מודו.",
"ובמאמר בתרגום ששלחת בקש להציל את גדולי אירופה מן האשמה שלא חזו את השואה ושלא הורו לבני קהילותהם להמלט על נפשם בעוד מועד וגם אחרים התאמצו בזה ולדוגמה מי שכתב שהשואה היתה כגזרה מן השמים שאי אפשר היה להתחכם ולהנצל ממנה בשום פנים, ולעומתם ת\"ח אחרים הצטערו על דברים אלה וכתבו שיפה השתיקה. ומאן סליק לעילא ואתא ואמר, ברם איני יודע איזו אשמה היא זו אם לא חזו את העתיד והיכן מצינו שגדולים אינם יכולים לטעות בעניני כלל ישראל. כי אלמלא הטעויות עוד ישבנו על אדמתנו והקרבנו בבית הגדול, כמו שאמר רבי יוחנן במסכת גיטין דף נ\"ו עמוד א' שענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו עכ\"ל שלא השכיל למנוע מלחמה עם מלכות הרשעה. ועיי\"ש בדף נ\"ז עמוד ב' שגם על מלכות הרשעה אמרו באותו לשון שהחריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו עכ\"ל ובמסכת ברכות דף ג' עמוד א' אמר הקב\"ה כן על עוונותיהם של ישראל, כי בודאי היו כמה גורמים לחורבן בית שני, א' איבת אויבנו לנו וב' טעויות מנהיגנו וג' העוונות שבידינו שבגללם נמנע הקב\"ה מלהצילנו שלכן אמרו במסכת שבת דף קי\"ט עמוד ב' שלא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה ת\"ח ושבטלו בה תינוקות של בית רבן ובטלו קריאת שמע שחרית וערבית ושחללו את השבת ושלא הוכיחו זה את זה ושלא היתה להם בושת פנים, ובמסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' אמרו בשביל שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין ובמסכת יומא דף ט' עמוד ב' אמרו בשביל שהיתה בהם שנאת חינם. ועיין מה שבארתי בבני בנים [חלק א'] מאמר ה' מה שפתח רבי יוחנן ממשלי פרק כ\"ח אשרי אדם מפחד תמיד וגו' עכ\"ל ופרוש ההוא בדברי תורה כתיב עכ\"ל והחילוק בין חורבן בית ראשון לבית שני.",
"ובמסכת גיטין דף נ\"ו עמוד ב' בקש רבי יוחנן מאספסיינוס תן לי יבנה וחכמיה וכו' וקרי עליה רב יוסף ואיתימא רבי עקיבא מישעיה פרק מ\"ד משיב חכמים אחור ודעתם יסכל עכ\"ל כי היה צריך לבקש על ירושלים ולא להסתפק ביבנה, הרי שדורות הבאים החזיקו בו שטעה אף על פי שריב\"ז עצמו לא סבר כן כמו שאמרו בגמרא ולפי מדרש איכה רבה פרק א' סימן ל\"א שפיר בקש ריב\"ז להציל את ירושלים ומיהו נוסח הגמרא עיקר וכן הוא באבות דרבי נתן פרק ד' ברייתא ה' אמר ריב\"ז איני מבקש ממך אלא יבנה עכ\"ל. והגמו\"ז זצלה\"ה הצטער הרבה על רבי עקיבא עצמו שהיה גורם שותף לחורבן ישראל בימי בר כוכבא, ופרש המאמר במסכת מנחות דף כ\"ט עמוד ב' כך עלה במחשבה לפני עכ\"ל שרבי עקיבא העלה במחשבה שלו למות על קדוש ה' לכפר על גרימת חורבן ישראל. ובאמת לכן היה צורך לשאול באורים ותומים האם יצליחו במלחמה או לא אף על פי שהקדימו לקבל רשות מהסנהדרין עיין במסכת ברכות דף ג' עמוד ב' ובפרש\"י ובמסכת סנהדרין דף ט\"ז עמוד א', כי מה שהסנהדרין נתנו רשות או עצה למלחמה לא היה ערבון שלא ינגפו באותה מלחמה ולכן שאלו באורים ותומים וגם על כן המלך מוציא למלחמת הרשות ולא הסנהדרין. ועיין בהוספות הרמב\"ן למנין המצוות לא תעשה י\"ז ובספר עינים למשפט למסכת ברכות שם ועוד אחרונים האם השאלה באורים ותומים היתה רשות או חובה והאם היתה רק במלחמת הרשות או גם במלחמת מצוה.",
"ב
והאם הסנהדרין יכולים לטעות אפילו בדבר הלכה, כן פשטות הכתוב בויקרא פרק ד' ואם כל עדת ישראל ישגו וגו' עכ\"ל ובבמדבר פרק ט\"ו והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה וגו' עכ\"ל, ודרשו בתורת כהנים פרשתא ד' שהעדה היא הסנהדרין ועיין במסכת הוריות שכולה עוסקת בפר העלם דבר של הצבור ועיין בפרוש המשניות לרמב\"ם בהקדמה להוריות ובמשנה א' שם, ולא נמצא בחז\"ל שפר העלם דבר לא היה ואינו עתיד להיות כפי שאמרו במסכת סנהדרין דף ע\"א עמוד א' לגבי בן סורר ומורה ועיר הנדחת ובית המנוגע.",
"וכתב בספר החינוך מצוה תצ\"ו אפילו יהיו הם טועים בדבר א' מן הדברים אין ראוי לנו לחלוק עליהם אבל נעשה כטעותם וטוב לסבול טעות אחת וכו' עכ\"ל ואלמא יכולים לטעות ורק מצוה להשמע להם למרות זאת ועיין במצוה ק\"כ, וכן כתב בדרשות הר\"ן דרוש ה' נוסח ב' ודרוש ז' לעשות כדבריהם הן שיסכימו לאמת או להפכו עכ\"ל. ועוד כתב בספר החינוך מצוה תצ\"ו, ואל יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי ואני יודע בודאי שהם טועים וכו' עכ\"ל והוא מלשון הרמב\"ן בהשגות לספר המצות שורש א', ובמצוה ע\"ח כתב ואפילו לא יבואנה לפעמים אל האמת חלילה עליהם יהיה חטאת ולא עלינו וזה הענין שארז\"ל בהוריות שבי\"ד שטעו בהוראתם וכו' עכ\"ל. ומה שבמצוה תצ\"ו כתב שאפילו יהיה כן הוא מצוה להאמין להם עכ\"ל אין כוונתו להאמין שלא טעו שהרי כתב שיודע בודאי שהם טועים אלא פרושו לסמוך עליהם ולאשר שההלכה כמותם אפילו יטעו וכמו שהביא בסמוך ממעשה רבי יהושע עם רבן גמליאל וכן הרמב\"ן בהשגות שם כתב לבטל דעתו ולהאמין להם וכו' עכ\"ל.",
"ובספר החינוך הביא ראיה ממסכת בבא מציעא דף נ\"ט עמוד ב' ממעשה של תנור דעכנאי, וז\"ל המחלוקת הזו שהיתה לר\"א עם חבריו האמת היתה כר\"א וכדברי הבת קול וכו' ולא רצו להודות לדבריו וכו' והביאו ראיה מן הדין הקבוע בתורה שציונו ללכת אחרי רבים לעולם בין יאמרו האמת או אפילו טועים ועל זה השיב הבורא ב\"ה נצחוני בני כלומר אחרי שהם נוטים מדרך האמת שר\"א הוא היה מכוון בזה אל האמת והם באים אליו מכוח מצות התורה שצויתים לשמוע אל הרוב לעולם א\"כ עכ\"פ יש להודות להם בפעם הזאת כדבריהם שתהא האמת נעדרת וה\"ז כאילו בעל האמת נוצח עכ\"ל. ונראה שהבת קול וכו' באה אחרי שנמנו וגמרו הלכה שלא כרבי אליעזר ולכן השיבו שאי אפשר להפוך הכרעת הרוב על ידי נפלאות וזו כוונת התוספות בד\"ה לא בשמים היא, מה שאין כן לפני ההכרעה כל יחיד היה שם לב שלא להורות הפך האמת ובזה שפיר היו שומעים לבת קול, וכן מצינו בראשונים שהורו הלכה מן השמים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שם הגדולים בערך רבנו יעקב החסיד] ורק שאר ראשונים שלא נגלה להם כן לא השגיחו בהם ועיין בשו\"ת יביע אומר חלק א' חלק אורח חיים סימן מ\"א מאות י\"ח ועד ל'. ובהקדמת הרמב\"ם לפרוש המשניות בד\"ה ואם יחשוב בנפשו כתב שאלף ואחד חכמים מכריעים אלף נביאים בהלכה עיי\"ש ואלמא אלף ואחד נביאים מכריעים אלף חכמים וכן כתב בספר עבודת המלך הלכות יסודי התורה פרק ט' הלכה ד' עיי\"ש. ונמצא שהרוב אצל רבי אליעזר שפיר טעו ואף על פי כן הלכה כמותם.",
"אבל יש לעיין, כי הנה הגמו\"ז הקשה למה נתיחדה מחלוקת זו שנעשו עליה כל הנפלאות ולבסוף נידו את רבי אליעזר וטימאו את כל טהרותיו. והיא קושיא עצומה עיין במסכת כלים פרק ב' משנה ח' ופרק ט\"ו משנה ב' ופרק כ\"ו משנה ד' ובמסכת פרה פרק י' משנה ג' וטהרות פרק ו' משנה ה' ופרק ט' משנה ג' ואהלות פרק ב' משנה ב' שבכולן רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאים כמו בתנור דעכנאי שהיא עצמה מחלוקת במסכת כלים פרק ה' משנה י', מלבד שאר מחלוקות שרבי אליעזר מטמא וחכמים מטהרים או הוא מתיר והם אוסרים או הוא מכשיר והם פוסלים או להפך לעשרות, ורק בתנור דעכנאי הרעישו את כל העולם ובמה נשתנה מהן ומאי כולי האי.",
"ולכן פרש הגמו\"ז שתנור דעכנאי הוא רמז למחלוקת אחרת ורק חכמים הלעיטו אותה בהלעטה כדרכם מפני השלום, שנחלקו האם למרוד שוב ברומאים וזהו נתנו חול בין חוליא לחוליא שרבי אליעזר מטהר שאי אפשר לחבר את החלקים השבורים ולחדש את מלכות ישראל על ידי מלחמה אלא הכלי ישאר שבור וחכמים מטמאים שאפשר לעשותו כלי שלם ולכן הוא טמא, ועל זה רעשו אמות הסיפים ונזדזעו שמים וארץ כי היתה שאלה הקשורה לקיום כלל ישראל. ועיין בחוברת \"הדרום\" ניסן תשכ\"ט שבאר כל האגדות במחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי עקיבא ושאר חכמים בעניני הנהגה ונדפס כעת בכתביו כרך ב' [תשובות איברא סימן ק\"ז]. ולפי זה הנסים בתנור דעכנאי סובבו מחלוקת בהנהגה ולא בהלכה וכבר ראינו שאפשר לחכמים לטעות בהנהגה.",
"ועוד י\"ל לפי תשובת רבנו אברהם מן ההר שבספר מנחת קנאות סימן צ\"ב ונדפסה מחדש בסוף פרושו למסכתות נדרים ונזיר, שפרש שנחלקו בתנור שתקנו אותו על ידי מריחת טיט מבחוץ להדביקו, וז\"ל ור' אליעזר שהוא מטהר דעתו הואיל וחול בין החוליות ואין מניח החוליות להדבק לעולם להיותם גוף אחד אף על פי שהטיט מדבק הכל מבחוץ דינו כנשבר לעולם. ודעת חכמים הואיל והטיט מהדקו מבחוץ דינו כתנור שלם וכו' עכ\"ל. ולפי דרך הגמו\"ז הרמז הוא למחלוקת בעם שהיא החול שאינו מניח לחוליות להדבק יחד, שלדעת רבי אליעזר אין הטיט שהוא לחץ האויב מבחוץ מועיל להתגבר על הפילוג מבפנים והכלי נשאר שבור וטהור ולדעת חכמים יכולים להתלכד מול האויב ודומה לכלי שלם ולכן טמא, וגם מחלוקת זו קשורה לקיום כלל ישראל במלחמה.",
"ואין להקשות שאם נחלקו בעניני הנהגה היאך אמרו לא בשמים היא והלא לא גרעה בת קול משאלה באורים ותומים אי מצלח אי לא מצלח כמו במסכת ערובין דף מ\"ה עמוד ב', ועיין במסכת נדרים דף כ' עמוד א' אמר רבי יוחנן בן דהבאי ד' דברים סחו לי מלאכי השרת חיגרין מפני מה הוויין וכו' עכ\"ל ובעמוד ב' אמר רבינא מאן מלאכי השרת רבנן דאי תימא מלאכי השרת ממש אמאי אמר רב יוחנן אין הלכה כיוחנן בן דהבאי הא אינהו בקיאי בצורת הולד טפי עכ\"ל הרי שבעניני מציאות פוסקים כמלאכי השרת [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ברכי יוסף אורח חיים סי' ל\"ב אות ד' ושו\"ת יביע אומר חלק א' אורח חיים סי' מ\"א]. זה אינו קשה על אגדת תנור דעכנאי כי שפיר הסוו את הוויכוח במסוה מחלוקת בהלכה, והנמשל הוא שהסימנים הטבעיים החרוב ואמת המים עיי\"ש שהם עניני כלכלה וכמו שבמסכת שבת דף ל\"ג עמוד ב' החרוב כלכל את רבי שמעון בר יוחאי ואת בנו במערה, כל אלה העידו שאי אפשר לעמוד בפני הרומאים ומכל מקום חכמים התאמצו בזה כי סברו שיצליחו בעזרת שמים וכפו את דעתם על רבי אליעזר. וכותלי בית המדרש שנטו ליפול ולא נפלו רמז לעולם התורה שנטו לדעתו של רבי אליעזר אבל חששו לכבודם של חכמים שלא להמרות הנהגתם, שלכן רבי יהושע אמר להם אם ת\"ח מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם עכ\"ל כלומר שאין לתלמידים או למחזיקים בתורה לנקוט כדעת רבי אליעזר כיון שחכמים הכריעו נגדו.",
"ואולם צ\"ע כי רבי יהושע שהיה ראש המדברים נגד רבי אליעזר הוא עצמו התנגד למרד עם הרומאים כמו שאמר בבראשית רבה פרשה ס\"ד אות י' דיינו שנכנסנו לאומה זו בשלום ויצאנו בשלום עכ\"ל. ועוד קשה כי במסכת בבא מציעא שם שאלו מאי עביד הקב\"ה בהאי שעתא, אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני עכ\"ל ואיככה חייך אם החליטו להלחם לריק ולהחריב את בית ישראל. ולכן לע\"ד בדרכו של הגמו\"ז אבל לא כפרטיו, נראה שרבי אליעזר וחכמים נחלקו במחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא במשנה במסכת פסחים דף צ\"ג עמוד ב' וכן הוא בספרי זוטא פרשת בהעלתך, אי זו היא דרך רחוקה מן המודיעין ולחוץ וכמדתה לכל רוח דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר מאסקופת העזרה ולחוץ וכו' עכ\"ל ובספרי פרשת בהעלתך פיסקא ס\"ט ובתוספתא במסכת פסחים פרק י' הלכה א' נחלקו האם לדעת רבי אליעזר דרך רחוקה היא מאסקופת הבית ולחוץ או מחומת העיר ולחוץ, וכולם שלא כתנא אחד שפרשו בדעתו במסכת פסחים דף צ\"ד עמוד ב' שגם רבי אליעזר סובר מן המודיעין ולחוץ. ולדעת רבי עקיבא כל מי שביכולתו להצטרף עם הצבור ולשחוט את הפסח נדון עמהם בעל כרחו ולכן אם היה עד המודיעין תוך ט\"ו מיל מירושלים ולא בא להקריב חייב כרת, ואילו לרבי אליעזר אף על גב דמצי עיל לא אמרינן ליה קום עייל עכ\"ל הגמרא אלא תלוי ברצונו ולכן כל שלא נמצא בתוך הצבור ממש למד\"א בתוך העזרה ולמד\"א בתוך העיר אף על פי שבקל היה אפשר לבוא להצטרף עמהם אינו נדון עמהם ואינו חייב כרת. ועיי\"ש שרבי יוסי הגלילי ורבי יהודה סברו כדעת רבי אליעזר ומכל מקום עולא בגמרא סתם כדעת רבי עקיבא וכן פסק הרמב\"ם בהלכות קרבן פסח פרק ה' הלכה ט'.",
"והיא מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בתנור דעכנאי, שרבי אליעזר מטהר כי אין היחידים שהם החוליות מצטרפים לצבור בעל כרחם ואינם נעשים ככלי אחד ואילו חכמים מטמאים כי בעל כרחם של יחידים הם חלק מן הצבור ואינו תלוי בהסכמתם. וזוהי שאלה הקשורה לגורל כלל ישראל כי תנאי להצלחת כל משימה הוא היכולת לגייס את העם, ומכל מקום אינה מחלוקת ביציאה למלחמה דוקא ולכן חייך הקב\"ה ואמר נצחוני בני.",
"ג
ובספר החינוך העתיק מהשגות הרמב\"ן לשורש הראשון, ואולם הרמב\"ן בסוף ימיו חיבר פרושיו על התורה וז\"ל בפרשת שופטים, אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש\"י, וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצוות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לנו התורה אפילו יטעו וזה כענין רבי יהושע עם רבן גמליאל ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו עכ\"ל, ודומה למה שכתב בספר המצות אלא שהוסיף דוגמאות חלב ומיתת בית דין.",
"ויש לדקדק מה איכפת לן אם לא יאכל החלב, שבשלמא אם הורו על שומן שהוא חלב אזי שווינהו איסורא על כל ישראל אבל אם הורו להפך על חלב שהוא שומן למה לאכלו ואטו יש מצוה לאכול שומן. ולע\"ד נלמד ממעשה רבי יהושע עם רבן גמליאל שהביא הרמב\"ן, עיין במסכת ראש השנה דף כ\"ה עמוד א' שקיבל רבן גמליאל עדות החודש שלא כדעת רבי יהושע ונמצא שחל יום הכפורים לפי דעת רבי יהושע ביום אחר מזה של רבן גמליאל ושלח רבן גמליאל אליו גוזרני אליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביוה\"כ שחל להיות בחשבונך עכ\"ל. הרי שלא צוה על רבי יהושע לשמור את יום הכפורים אליבא דרבן גמליאל אלא לחלל את יום הכפורים אליבא דעצמו ומה איכפת לרבן גמליאל מזה, אלא כדי שלא לקעקע סמכות בית דין גזר עליו לבטל דעת עצמו בקום עשה ולהראות כן ברבים על ידי שיבוא במקלו ובמעותיו בידו ועוד עיין בירושלמי מסכת עבודה זרה פרק ב' הלכה ח' אכול דלא כן אנא כתב עליך זקן ממרא עכ\"ל, והוא שכתב הרמב\"ן שאם בית דין הגדול מורים על חלב שהוא שומן מצוה להראות שמקבל מרותם ולאכלו. ומכאן הערה על המחמירים בפרהסיא בכמה מקומות נגד פסקי המרא דאתרא וחושבים עצמם למתחסדים ואינם אלא הורסי ההוראה. ונקט הרמב\"ן נמי איך אהרוג האיש הנקי הזה עכ\"ל ומיירי כשבית דין הגדול הורו על מעשה מסוים שחייב מיתה כמו מלאכת שבת אחת או ביאה אחת והוא סבור שאין זו הלכה ובא מעשה לפני בית הדין בעירו שהעידו על פלוני שעבר עבירה זו, שאל יאמר איך אהרוג האיש הנקי הזה ואני סבור שאין לו משפט מות אלא יעשה ברבים כהוראתם ולא לישתמט על ידי דרישות וחקירות כמו במסכת מכות דף ז' עמוד א'.",
"ועוד כתב הרמב\"ן בפרושו, וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול וכו' כי על הדעת שלהם הוא נותן לנו התורה אפילו יהיו בעיניך כמחליף הימין בשמאל וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול ולשון ספרי אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל השמאל שהוא ימין שמע להם עכ\"ל. מה שסיים ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו וכו' עכ\"ל הוא מליצה מתהלים פרק ל\"ז ולכן השמיטו בפרוש הטור, וכן בספר החינוך לא הביא כל דבריו החל מן וכל שכן שיש לך לחשוב וכו' עכ\"ל אף על פי ששפיר ראה את דבריו שכן הביא מפרושו לדברים בפתיחה לספר דברים ובמצוות תס\"ז ותקמ\"ה. והטעם שהשמיטו דברים אלה מבואר, כי מדת חסידות לאדם לתלות תמיד את הטעות בו ולא בהם אבל קושטא סנהדרין יכולים לטעות גם לדעת הרמב\"ן [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן כתב בשו\"ת חתם סופר חושן משפט סי' קצ\"א] וכמו שכתב בהשגות לא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי יודע בודאי שהם טועים עכ\"ל ולעיל בפרושו כתב שצריך לאמר שעל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו עכ\"ל. וראיה שכן דעת הרמב\"ן ממה שהביא את מעשה רבי יהושע עם רבן גמליאל ששם טעה רבן גמליאל בודאי לפי דעת רבי יהושע ולפי האמת בלא ספק והוא צד הדמיון לכאן, ולכן כתב עליו הרמב\"ן כענין וכו' עכ\"ל בכ\"ף הדמיון אף על פי שקדוש החודש שונה שדרשו בו למוד מיוחד אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין עכ\"ל ומתורצת קושית האחרונים, וכן כוונת דרשות הר\"ן דרוש י\"א בד\"ה ואחר שהשלים עיי\"ש. ועוד ראיה ממה שכתב כל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין עכ\"ל וכן העתיקו בפרוש הטור ורבנו בחיי ושלא כרא\"ם שהשמיט המלים שיש לך לחשוב, הרי שראוי לחשוב כן לדעת הרמב\"ן ולא שכן הוא, ולשון הרמב\"ן מכוון כנגד דבריו בהתחלת הדבור אפילו תחשוב בלבך שהם טועים וכו' עכ\"ל שכנגד זה סיים שראוי לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין. והוצרכתי להאריך מפני שראיתי בספר אחד שכתב שגדר אמונת חכמים הוא לא לאמר לעולם שהם טעו אלא שהחוש שלי בטל ומבוטל וכו' עכ\"ל והביא מהספרי, ואולי טעה בדברי הרמב\"ן. אלא נאמין להם לעשות לעולם כל מה שיאמרו לנו, וידוע פרוש ריב\"א שאפילו אומרים על ימין שהוא שמאל וכו' מיירי בתקנת חכמים לעקור דבר מן התורה ועוד עיין במחזור ויטרי במסכת אבות פרק ו' משנה ה'.",
"איברא במיתות בית דין כתב הרמב\"ן שבית דין אינם טועים כלל. וז\"ל בפרשת שופטים פרק י\"ט בענין עדים זוממין, אם לא הרגו נהרגים הרגו אין נהרגים והטעם בזה וכו' אילו נהרג ראובן נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם וכו' ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי כי המשפט לאלקים הוא ובקרב אלקים ישפוט עכ\"ל ומשמע שסובר שאינם יכולים לטעות באמת. אבל אינו ענין ללא תסור שאינו אלא בסנהדרין גדולה בלשכת הגזית כלשון הכתוב אל המקום אשר יבחר ה' וגו' עכ\"ל וכמו שכתב הרמב\"ן העומדים לפניו במקום אשר יבחר עכ\"ל, ואילו בעדים זוממין כתב העומדים לפניו עכ\"ל ולא במקום אשר יבחר לבד כי שם מיירי בסנהדרין קטנה הדנים דיני נפשות בכל מקום כי גנאי ביותר הוא לצדיקים שיישפך דם נקי על ידם.",
"הנה מה שכתב בתרוץ הראשון שנחשוב שהוא אמת כל אשר העידו עליו הראשונים עכ\"ל אין הכוונה שנחשוב שעשה אותו המעשה שהעידו עליו העדים, כי יתכן שהעידו שרצח את פלוני ואחר כך נמצא אותו פלוני בריא ושלם, אלא הכוונה היא שהדבר אמת מה שהעידו עליו שהוא ראוי למיתה ורק לא משום עבירה זו אלא מצד אחר וכן כתבו בספר החינוך מצוה תקכ\"ד ורבנו בחיי. וברבנו בחיי הקשה מה בכך אם הוא מחוייב מצד אחר כיון שהוזמו הם ולמה אין נהרגין עכ\"ל, ועיין בספר החינוך הוצאת הרב שעוועל ז\"ל מצוה תק\"א מה שתרץ בשם ר\"י וכן הוא בפרוש הרוקח על התורה ובתורה תמימה הביא כן בשם הר\"ע מברטנורה ובספר משך חכמה תרץ כן מדעת עצמו.",
"ומה שכתב הרמב\"ן בתרוץ השני שלא יתן לשופטים הצדיקים וכו' לשפוך דם נקי עכ\"ל נראה שבא להוציא שופטים שאינם צדיקים ששפיר באים לידי כך ולכן לא תקשה מכרם נבות וכדומה. ואולם עדיין קשה ממסכת מכות דף ה' עמוד א' אמר יהודה בן טבאי אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם להוציא מלבן של צדוקים שהיו אומרים אין העדים זוממין נהרגים עד שייהרג הנדון, אמר לו שמעון בן שטח אראה בנהמה אם לא שפכת דם נקי שהרי אמרו חכמים אין העדים זוממין נהרגים עד שיוזמו שניהם וכו' וכל ימיו של יהודה בן טבאי היה משתטח על קברו של אותו העד והיה קולו נשמע וכו' עכ\"ל, ומן הסתם הרגו בבית דין והיאך כתב הרמב\"ן שהקב\"ה לא יתן לשופטים לשפוך דם נקי. וכן התוספות חולקים על הרמב\"ן עיין במסכת חגיגה דף ט\"ו עמוד ב' בד\"ה אם לא הרגתי שהקשו מיהודה בן טבאי ותרצו דרק במידי דאכילה ניצל הצדיק ממכשול ולא חילקו בין יחיד לבין בית דין או בין דיני נפשות לשאר וכן הוא בתוספות במסכת שבת דף י\"ב עמוד א' בד\"ה רבי נתן וגיטין דף ז' עמוד ב' בד\"ה השתא וחולין דף ה' עמוד ב' בד\"ה צדיקים. ורק הריטב\"א במסכת מכות שם כתב בשם התוספות שאותו העד שיהודה בן טבאי הרגו היה חייב מיתה מעבירות אחרות וכדברי הרמב\"ן ואינו בתוספות שלפנינו, וקשה כי שמעון בן שטח קרי ליה דם נקי ועוד שאם היה גברא קטילא למה השתטח יהודה בן טבאי על קברו כל כך.",
"ויש לתרץ לדעת הרמב\"ן שרבי יהודה בן טבאי לא הרג את העד במשפט אלא כהוראת שעה וכמו שאמר להוציא מלבן של צדוקים וכו' עכ\"ל. וכן כתב המאירי במסכת מכות שם, אף על פי שבקצת דברים ניתנה רשות לחכמים לעשות מעשה בקצת נטייה מן הדין וכו' להוציא מלב החולקים וכו' לענין דיני נפשות אין סומכים על זה, שאין הורגים את זה שלא מן הדין כדי לקבוע הלכה ובשביל להוציא מלבן של אותם החולקים וכל העושה כן הרי זה שופך דם נקי עכ\"ל כלומר שאף שבית דין מכין ועונשין שלא כדין תורה אפילו בדיני נפשות ועיין בחושן משפט סימן ב', זהו רק למגדר מילתא כשהעם פרוצים בעבירות אבל לא להוציא מלבם של המינים בדין מן הדינים, ולכן כיון שיהודה בן טבאי הרג שלא על פי דין תורה שוב לא נאמר בענינו שלא יתן ה' לשופטים הצדיקים לשפוך דם נקי במשפט. ולולא דברי המאירי יש לתרץ עוד שבית דין שפיר הורגים שלא על פי דין תורה ואפילו להוציא מלבם של המינים, ואולם כאן כיון שאין העדים זוממין נהרגין עד שיוזמו שניהם שוב אינו מוכח ממעשה של יהודה בן טבאי שבא להוציא מלבם של צדוקים אלא נראה כבית דין טועה וממילא שפך דם נקי. וביותר יש לאמר שלדעת הצדוקים הורגים אפילו עד זומם יחיד וכפשטות הכתוב ועשיתם לו כאשר זמם וגו' עכ\"ל ולא ועשיתם להם כאשר זממו ורק נלמד במסורת שצריך שיוזמו שניהם ואין הצדוקים מודים בה, ומדויק מה שאמר שמעון בן שטח שהרי אמרו חכמים וכו' עכ\"ל כלומר שגם זו היא מחלוקת עם הצדוקים, ונמצא שיהודה בן טבאי הוציא מלבם מצד אחד במה שהרג עד שזמם ולא עשה אבל חיזק טעותם מצד שני להרוג עד זומם יחיד וממילא לא הועיל כלום להוציא מלבם במה שהרג את העד וזהו ששפך דם נקי.",
"ועדיין קשה לדעת הרמב\"ן כי שפיר מצינו צדיקים נהרגים בבית דין צדק על ידי עדי שקר, והרי בנו של שמעון בן שטח והרי כלבו של חסיד ועיין בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ו' הלכה ג' וצ\"ע.",
"ד
עוד בענין לא תסור עיין בספר הכוזרי מאמר ג' סימן מ\"א שכתב ומה שנקבצו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה' מפני שהם נעזרים בשכינה ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה בעבור רובם, ולא תעבור עליהם הטעות לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה כאשר קבלו כי הסנהדרין היו מצוים לדעת כל החכמות וכו' עכ\"ל. הנה כתב שם לפי שיטתו שבל תוסיף אינו אסור אלא להמון עם ומותר לסנהדרין וכן דעת הרשב\"א והריטב\"א במסכת ראש השנה דף ט\"ז עמוד א' ועיין בראב\"ד בהלכות ממרים פרק ב' הלכה ט', ובא בספר הכוזרי לאמר שלכן הותר לסנהדרין לתקן לדורות כי לא יוסיפו או יגרעו בדבר שהוא נגד התורה ומיירי במצוות דרבנן ובמחלוקות הפרושים עם הצדוקים והרבניים עם הקראיים עיי\"ש ובסימן ל\"ט, ולא שאי אפשר לסנהדרין לטעות לשעה ולדוגמה להורות על חלב שהוא שומן ואחר כך לגלות טעות עצמם ולהביא פר העלם דבר.",
"ומכאן למחלוקת הספרי והירושלמי בלא תסור. בספרי פרשת שופטים פיסקא קנ\"ד אמרו אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם עכ\"ל ואילו בירושלמי מסכת הוריות פרק א' הלכה א' אמרו יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם ת\"ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל עכ\"ל. ותרץ בשער יוסף למסכת הוריות דף ב' עמוד ב' בשם ספר צידה לדרך והובא בככר לאדן על הירושלמי וכן כתב בתורה תמימה בפרשת שופטים, שהספרי מיירי בנראים בעיניך כלומר שאינו ודאי שהם טועים ורק נדמה לך כן ולכן שמע להם ואילו הירושלמי מיירי בטועים בודאי בין ימין לשמאל. ואינו נראה לע\"ד כי אין לחלק בין לשון נראים בעיניך שבספרי לבין יאמרו לך שבירושלמי, עיין בשיר השירים רבה פרשה א' סוף אות ב' על הפסוק כי טובים דודיך שפתח אפילו יאמרו וכו' כלשון הירושלמי וסיים שאעפ\"כ שמע להם כספרי וכן הוא במדרש תנאים ומדרש אגדה על ספר דברים, ובילקוט שמעוני רמז תתקי\"א גרס אפילו מראין על ימין וכו' עכ\"ל ולא גרס בעיניך. ובפרש\"י בחומש הביא מן הספרי אפילו אומר לך וכו' עכ\"ל וכן גרס בהשגות הרמב\"ן ובספר החינוך ורבנו בחיי ודרשות הר\"ן דרוש י\"א ולא גרסו נראים בעיניך, וכתב הר\"ן כלומר אפילו ברור לך הדבר שאין האמת כדברי הוראת הסנהדרין אעפ\"כ שמע אליהם עכ\"ל, וכן בפרוש הרמב\"ן על התורה הביא תחילה לשון רש\"י ולבסוף הביא נוסח הספרי שלפנינו ועיין עוד בשו\"ת הרשב\"א חלק ב' סימן שכ\"ב, אלא על כרחך אין ראיה מהלשון ושלא כספרי דבי רב שנדחק הרבה בפרש\"י. ובאמת מי פסיק לן שלשון נראים בעיניך מורה על נדמה בלבד ולא על דבר גלוי לעין כמו בדברים פרק ד' עיניך הרואות וגו' עכ\"ל וכהנה רבות. וגם קשה בסברה כי גם מי שחושב שהם בודאי טועים רק נדמה לו כן כי הנסתרות לה' אלקינו ולכן גם אין ראיה מן הפסיקתא זוטרתא שגרס אפילו דומה בעיניך וכו' עכ\"ל, ועוד שאין כל הדעות שוות האם טעו ודאי או ספק ונתת תורת כל אדם בידו.",
"ולע\"ד החילוק בין הספרי לירושלמי מבואר, כי בירושלמי קאי על המשנה שם הורו בית דין ויודע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה והלך ועשה על פיהן וכו' עכ\"ל ועל זה אמרו יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל וכו' עכ\"ל ומיירי באותו תלמיד חכם שאינו רשאי לעשות על פי הסנהדרין כיון שיודע שטעו ואם עשה חייב חטאת ועיין ברמב\"ם הלכות שגגות פרק י\"ג הלכה ה', והוא שאמרו במסכת הוריות דף ב' עמוד ב' טעה במצוה לשמוע דברי חכמים עכ\"ל ועיין בפרוש המשניות שם וכן בתוספות הרא\"ש הביא עלה את דברי הירושלמי, מה שאין כן שאר העם שאין ידיעתם באיסורים ודאית צריכים לעשות כפי הוראת בית דין ובזה מיירי הספרי. וזו כוונת הרמב\"ן בהשגות לשורש א' שהביא לשון הספרי אפילו אומרים לך על שמאל שהוא ימין וכו' ושוב כתב ויש בזה תנאי יתבונן בו המשכיל בראשון של הוריות בעין יפה והוא אם היה בזמן הסנהדרין חכם וראוי להוראה והורו בית דין הגדול בדבר אחד להתיר והוא סובר שטעו בהוראתן אין עליו מצוה לשמוע דברי החכמים ואינו רשאי להתיר לעצמו וכו' עכ\"ל ובספר החינוך הביא דבריו וכן פרשו בהגהות מהרצ\"ה חיות במסכת הוריות ובקונטרס דברי סופרים סימן ב' אות ז־ח ובתורה שלמה חלק י\"ז במלואים עמוד רצ\"ג. ובזה תבין הברייתא במסכת ראש השנה שם, הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע מיצר וכו' אמר לו רבי תרשיני לומר לפניך דבר אחד וכו' אתם אתם אתם ג' פעמים אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין, בלשון הזה אמר לו עקיבא נחמתני נחמתני עכ\"ל, וצריך להבין מה הוסיף רבי עקיבא על דברי עצמו ושל רבי דוסא בן הורכינס במשנה שאמרו שמה שרבן גמליאל עשה עשוי עיי\"ש. אלא נהי שמה שעשו בית דינו של רבן גמליאל עשוי עדיין אסור היה לרבי יהושע לעשות כטעותם כיון שהיה בדרגת הסנהדרין וידע שהם טעו כמו שדרשו בירושלמי יכול אם יאמרו לך וכו' עכ\"ל, לזה דרש רבי עקיבא שהוא דין מיוחד בקדוש החודש שאין אחרי טעותם כלום.",
"והנה במסכת הוריות דף ב' עמוד ב' פרש רבא את לשון המשנה תלמיד והוא ראוי להוראה עכ\"ל שהכוונה היא אפילו גמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר, ואולם הרמב\"ם בהלכות שגגות הנ\"ל ורמב\"ן בהשגות לא חילקו בדבר ועיין בלחם משנה, ובפרוש רבנו יונתן מלוניל כתב בהדיא תלמיד שראוי להוראה והוא גמיר וסביר עכ\"ל ולכאורה הוא נגד הגמרא. ולע\"ד בגמרא משמע שישנן שתי נוסחאות אליבא דרבא עיי\"ש והרמב\"ם וכו' פסקו כלישנא בתרא ולכן ליתא ללישנא קמא שדי בגמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר, וחפשתי ולא מצאתי שהעירו בזה עד שתה\"ל מצאתי כן בערוך השלחן העתיד הלכות שגגות סימן רכ\"ז והוסיף שאפשר שהרמב\"ם גרס במימרא האחת רבה ולא רבא וכהנה רבות. אכן גם ללישנא קמא פשוט שמיירי במי שהוא גמיר כל צרכו ורק אינו סביר כל צרכו אבל גמיר קצת או במי שהוא סביר כל צרכו ואינו גמיר כל צרכו אבל גמיר קצת וזה וזה הוי תלמיד ותיק, ואילו מי שאינו בגדר זה אינו רשאי לקבוע שסנהדרין טעו בדבר הלכה. והנה אם הסנהדרין טעו הם הם שיחזרו בהם בעצמם ואם לא חזרו אסור להמרות את פיהם, וכמו שסיים הרמב\"ן בהשגות שם יש עליו לבוא לפניהם ולומר טענותיו והם ישאו ויתנו עמו ואם הסכימו רובם בביטול הדעת ההיא שאמר וכו' יחזור וינהג כדעתם עכ\"ל. ומעתה אף כי סנהדרין יכולים לטעות בהלכה זהו לשעתם והם יחזרו בהם ואזי אם בינתיים עשו הצבור על פיהם יביאו פר העלם דבר, אבל במה שהורו לדורות ולא חזרו בהם פשיטא שאי אפשר לאמר טעות כלל ובהכי מיירי בספר הכוזרי.",
"ה
ונותר לבאר שלא תסור חל על הוראות הסנהדרין מלשכת הגזית וכנ\"ל מלשון הכתוב, וכן מה שהורו משם מחייב דורות הבאים אפילו אם בינתיים נתבטל הסנהדרין ולכן נוהג לאו זה בכל זמן ובכל מקום. ורק בספר החינוך מצוה תצ\"ו הוסיף שעלינו לשמוע לדברי חכמינו הקדמונים ואל גדולינו בחכמת התורה ושופטינו בדורינו, נוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ובנקבות עכ\"ל ובאר יותר במצוה תצ\"ה שבכלל המצוה גם כן לשמוע ולעשות בכל זמן וזמן כמצות השופט כלומר החכם הגדול אשר יהיה בינינו בזמנינו וכמו שדרשו רז\"ל ואל השופט אשר יהיה בימים ההם יפתח בדורו וכו' ועובר על זה ואינו שומע לעצת הגדולים שבדורו בחכמת התורה בכל אשר יורו מבטל עשה זה עכ\"ל, וכן כתב בחיי אדם כלל קכ\"ז הלכה א' שדבר שתקנו חז\"ל או אפילו הגאונים בזמנינו וכו' אסור לשנות בלאו דאורייתא דכתיב לא תסור עכ\"ל. ועיין במנחת חינוך במצוה תצ\"ו שתמה מנין שלא תסור חל גם על חכמי כל הדורות, וקצת קשה על קושיתו כי בספר החינוך באר שלמד מן ואל השפט אשר יהיה בימים ההם כלומר ממה שנאמר שופט בלשון יחיד ולא שופטים בלשון רבים בדומה להכהנים והלויים ואלמא אפילו כשאין שם אלא שופט אחד ובטל הסנהדרין יש לבקש הוראתו. וכן משמע ממה שאמרו בברייתא יפתח בדורו כשמואל בדורו וכו' עכ\"ל ולא אמרו בית דינו של יפתח, וכן כתב בשו\"ת מהרי\"ו סימן קס\"ג שמיפתח בדורו וכו' נלמד שצריך לשמוע לגדול הדור שלא יסרב נגדו על הוראתו ועל תקנתו עכ\"ל ומיהו לא כתב שהוא דאורייתא, ועוד עיין בשו\"ת הרא\"ם סימן נ\"ז בד\"ה ונראה לי ובד\"ה והגאונים. וצ\"ל שמכל מקום קשה כי אין זה אלא סמך ורמז בעלמא ומנין לספר החינוך שהוא מן התורה, ולכן סיים במנחת חינוך שבודאי מצא כן באיזה מקום בדברי חז\"ל.",
"ולע\"ד גם זה נלמד ממסכת ראש השנה שם, כי רבן גמליאל גזר על רבי יהושע לחלל יום הכפורים שחל להיות לפי חשבונו ורבי יהושע היה חייב לציית לו למרות שכבר גלה הסנהדרין מלשכת הגזית. ואפילו לפי מה שכתב בספר משך חכמה בפרשת שופטים דלאו דלא תסור חל גם על סנהדרין דיבנה ועיין בספר המצות עשה קנ\"ג במגילת אסתר ולב שמח שרק דיני נפשות נתבטלו כשגלתה הסנהדרין, הנה רבן גמליאל אמר גוזרני עליך וכו' עכ\"ל בלשון יחיד ומשמע שצוה כן שלא מכח הסנהדרין וכן מוכח במסכת ברכות דף כ\"ז עמוד ב' שהורידו את רבן גמליאל מכהונתו על שכמה פעמים ציער לרבי יהושע וכי בראש חודש אשתקד צעריה וכו' עכ\"ל הרי שלא פעל על פי דעתם, ואף על פי כן הוצרך רבי יהושע לקיים את גזרתו ומכאן שחייבים לשמוע לגדול הדור גם מחוץ לסנהדרין. וכן יש לדייק ממה שדרש רבי דוסא בן הורכינס מן ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה עכ\"ל וקשה שפתח בסנהדרין של שבעים ואחד וסיים בבית דין של שלושה, אלא הוא אשר השמיע לרבי יהושע שמצות לא תסור חל גם על רבן גמליאל ובית דינו של ג' שקדשו את החודש.",
"אך מה שכתב במנחת חינוך שגם ברמב\"ם בספר המצות ובהקדמה למשנה תורה וברמב\"ן משמע כספר החינוך, איני יודע היכן מצא כן בספר המצות מצות עשה קע\"ד ולא תעשה שי\"ב וברמב\"ן בשורש הראשון ובפרושו כי בכל המקומות מבואר שהמצוה אינה אלא בבית הדין הגדול וכן נראה במורה נבוכים חלק ג' פרק מ\"א ובהלכות ממרים פרק א' הלכה א' וב' ועיין בסביב ליראיו על ספר יראים מצוה ל\"א. ולשון הרמב\"ם בהקדמה למשנה תורה בד\"ה גם יתבאר אינו מבואר, וז\"ל המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו בית דין של אותו הדור לפי שאסור לסור מהם שנאמר לא תסור וגו' עכ\"ל ונראה שמיירי בכל דור שיש בו בית דין הגדול, ומה שסיים הכל חיבר רב אשי בגמרא מימות משה ועד ימיו עכ\"ל לא בא לאמר שלא תסור חל עד ימי רב אשי אלא על כלל דבריו עיי\"ש, והעד שבד\"ה הדברים הללו כתב שכל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכו' הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל וכו' עכ\"ל ולא הזכיר לא תסור. וכן כתב בדרשות הר\"ן דרוש י\"ב בהדיא [הערות ותיקונים: נ.ב., אינו בהדיא לגבי לשכת הגזית אבל ז\"ל שם, ההכרעה לא נמסרה רק לסנהדרי גדולה וגם שיהיו במקומם וכו' עכ\"ל ועיי\"ש בד\"ה והתשובה בזה, ועכ\"פ לא תסור אינו אלא בסנהדרין ממש ואילו בשאר גדולי ישראל הוא דרך אסמכתא] שלא תסור חל רק על הכרעות הסנהדרין מלשכת הגזית.",
"ואף שהבאתי סמוכין לדעת ספר החינוך שלא תסור חל בכל דור ודור אין משם הכרח לדעת שאר ראשונים, כי מה שרבן גמליאל צוה על רבי יהושע לבוא במקלו ובמעותיו י\"ל שאינם אלא מוקצה ואיסור הוצאה מדרבנן כי לא היה שם רשות הרבים או שהיה שם ערוב או שסבר אין הוצאה וערוב ליום הכפורים, תדע שלא צוה עליו לבוא בסנדליו אשר ברגליו שהוא מדאורייתא לדעת הרמב\"ם עיין בהלכות שביתת עשור פרק ב' הלכה ה' וכל שכן לא גזר עליו לאכול ולשתות. ומה שאמר גוזרני עליך וכו' עכ\"ל הוא מפני שנשיאי הסנהדרין נהגו דין מלכות בעצמם כמו שכתב בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן י\"ב והיו מורשים מטעם השלטון לכוף אחרים ועיין מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] מאמר ג'. גם אין ראיה מדברי רבי דוסא כי לא דיבר אלא בבית דין סמוכין וכמו שאמר מימות יהושע ועד עכשיו עכ\"ל, וגם מה שבברייתא אמרו יפתח בדורו וכו' עכ\"ל ולא הזכירו בית דינו אינו ראיה כי בתוספתא שם סוף פרק א' אמרו בית דינו של יפתח. ועוד שאינו מיירי בסמכות התורה דוקא וכן בשו\"ת מהר\"ח אור זרוע סימן רכ\"ב הביא תשובת הראבי\"ה שלמד מיפתח בדורו וכו' לענין ז' טובי העיר, וזהו שאמרו בברייתא שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור וכו' עכ\"ל וכוונתם ליפתח שהיה ראש קציני ישראל אבל לא היה בן תורה אלא רש בתורה ועם הארץ כמו שאמרו במדרש תנחומא פרשת בחוקותי אות ה' וממילא לא היה בסנהדרין.",
"ומכל מקום הסכימו כל ישראל על דברי הגמרא כמו שכתב הרמב\"ם בהקדמה ומשמע שהוא מטעם קבלה ונדר, וכן כתב בספר הקבלה לראב\"ד הראשון שהתלמוד נחתם ונתפשט בכל ישראל וקבלו עליהם עכ\"ל. ומעין זה בשו\"ת מהרש\"ל סימן ו' בסוף ד\"ה אכן כי דייקת שפיר ומעיינת, וז\"ל מה שנהגו בו כל ישראל וקבלו עליהם אי אפשר להתיר כמו שאי אפשר להתיר חומרא דר' זירא משום דהוי דבר שנאסר במניין שצריך מניין אחר להתירו ואי אפשר להתקבץ כל הגולה כאחת להתיר הדבר עכ\"ל והובא בקצור בש\"ך ביורה דעה סימן רי\"ד סעיף קטן ד', פי' שכמו שדבר שנתקן במנין חכמים צריך מנין חכמים אחר להתירו הוא הדין נדר וקבלה שנתקבל בצבור צריך צבור אחר להתירו והוי כנדר על דעת רבים שאין לו התרה בלא דעתם עיין ביורה דעה סימן רכ\"ח סעיף כ\"א.",
"אמנם לגבי באורי המצוות ולאפוקי תקנות וגזרות, לפי מה שכתב בספר החינוך מצוה ע\"ח שלנטות אחרי רבים קאי על כל דיני התורה אזי באורי חכמי הדורות חלים מדאורייתא משום אחרי רבים להטות וכן כתב בדרשות הר\"ן שם, ולפי דעת הרמב\"ם והר\"ן שתקנות וגזרות בית הדין הגדול הן דאורייתא משום לא תסור הוא הדין מה שהסכימו חכמי הדורות בפרוש אותן תקנות וגזרות הוי דאורייתא משום אחרי רבים להטות. ואף דאזלינן בתר רובא רק כשבעלי הדעות נושאים ונותנים פנים אל פנים כמו שכתב בשו\"ת מהרלב\"ח באגרת הסמיכה עמוד רע\"ט ובספר גט פשוט בכללים שבסוף הספר כלל א', כאן שההסכמה מפורסמת בכל ישראל הוי כרובא דאיתא קמן.",
"ו
והנה בכמה עניני העולם החוש מכחיש מה שמסופר בתלמוד וכגון ברפואות ותרצו הראשונים שנשתנה הטבע, ולא תרצו שנכחיש החוש ושבדברים אלה אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל שמע להם כי זה לא נאמר אלא בדברי התורה כמו שכתוב על פי התורה אשר יורוך וגו'. וכן פרשו כל הראשונים שהכתוב מיירי בדברי תורה, בספר המצות עשה קע\"ד לעשות כל מה שיצוו מאיסור והיתר וכו' עכ\"ל ובהשגות לשורש הראשון אין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה עכ\"ל ובספר החינוך מצוה תצ\"ו ועובר ע\"ז ופורץ גדר בכל מה שלמדונו רבותינו בפי' התורה כגון באחת מי\"ג מדות או בדבר שהוא אסור מהלכה למשה מסיני וכו' עכ\"ל וכן בכולם. ולפי זה תבין דברי הרמב\"ם בהלכות שגגות פרק י\"ד הלכה ג', שכתב הורו בית דין שיצא השבת לפי שנתכסית החמה ודימו ששקעה החמה ואחר כך זרחה, אין זו הוראה אלא טעות וכל שעשה מלאכה חייב וכו' וכן אם התירו בית דין אשת איש להנשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה ואחר כך בא בעלה אין זו הוראה אלא טעות וכו' עכ\"ל והקשו במשנה למלך שם ובלחם משנה פרק ה' הלכה ה' שאפילו אינה טעות הלא יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב. ולע\"ד השמיענו הרמב\"ם כי מה שהורו שהשמש שקעה או שהבעל מת הוי טעות במציאות ולכן אפילו עם הארץ כיון שראה את השמש או את הבעל אינו רשאי לסמוך על בית דין.",
"ושונה עניני העולם מעניני התורה כי בעניני התורה הראשונים הם כמלאכים ובפרט שהם קרובים יותר לנתינת התורה ולדברי רבותינו כל אחד לפי דורו, אבל בעניני העולם ככל שעוברים הדורות נלמד יותר מהי הנהגת הקב\"ה בעולמו, ומכל מקום להסיק ממה שקרה על מה שיקרה בעי חכם ונבון. ובמסכת תמיד דף ל\"ב עמוד א' אמרו איזהו חכם הרואה את הנולד עכ\"ל פי' מה שכבר נולד כי הסימנים למה שיבוא כבר קיימים ורק צריך בינה להבחין בהם, ובמסכת אבות פרק ד' משנה א' אמרו איזהו חכם הלומד מכל אדם עכ\"ל ונראה דהיינו הך מה שאמרו במסכת תמיד, כי החכם מתבונן בכל אנשי דורו צדיק ורשע וכו' להבחין מה יוליד יום.",
"והנה האותות למה שאירע באירופה היו קיימות מראש ואולם מי הוא זה שידע בשעתו ורק אחרי המעשים נוכחו, ויש לפרש כן בישעיה פרק מ\"ד משיב חכמים אחור ודעתם יסכל עכ\"ל כלומר שעשאם חכמים רק בהסתכלות לאחור. ועל כן שפיר אפשר שהגדולים לא חזו את השואה אבל אשמה אין, ואם לא נסמוך על אלה על מי נסמוך כלשון ספר הכוזרי וגם לעתיד אין לנו אלא גדולי זמנינו ובתנאי שיתיעצו כראוי, כמו שאנחנו מתפללים השיבה שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחילה עכ\"ל והוא מישעיה פרק א' כי דרושים שופטים במשפט התורה ויועצים בעניני העולם, וכמו שאמרו במסכת ברכות דף ג' עמוך ב' שיועצים באחיתפל מלבד מה שנמלכין בסנהדרין.",
"כתבתי דברים אלה בזמנים קשים בהוה ומן העבר חזיתי חזיונות איני יכול לסבלם, נשבר לבי בקרבי עם סיום משפט אותו רשע עכו\"ם, ואין לנו אלא אבינו שבשמים ואשרי אדם מפחד תמיד.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"קריעה על ערי יהודה האם תלויה בשלטון זר",
"ב\"ה, ו' אדר תשמ\"ו",
"לגדול אחד",
"נקודת האור בשרות מילואים אפורה שעברתי לאחרונה היתה הפנאי לקרוא את שני הכרכים הראשונים וחלק מהכרך השלישי של תשובותיו, והתענגתי על רוב טוב בפרט מגבורתו בירושלמי ובמדרשי התנאים והאמוראים, אפס שהסתמך הרבה על סברות ודימוי מילתא למילתא ולא כל הדעות שוות בזה. וכדי שתצמח תועלת מאותה תקופה גם לעתיד אעיר על כמה ענינים ותחילה בארוכה.",
"בכרך ב' סימן קמ\"א ובמאמר בכרך ג' שער ה' פרק ד' דן ברואה ערי יהודה בזמן הזה האם צריך לקרוע, וכתב כמה פעמים שהבית יוסף באורח חיים סימן תקס\"א והב\"ח ומגן אברהם שם כתבו במפורש שגדר בחורבנן אינו תלוי בהאם יש בהן יישוב יהודי או לא אלא בריבונות ושכל שיש עליהן שלטון יהודי אינו נקרא בחורבנן. ואינו נכון לע\"ד, כי ז\"ל הב\"ח האי ערי יהודה בחורבנן דקאמר היינו אפילו יש שם יישוב כל שיד האומות שולטת עליו בחורבנן מקרי דהא מצפה שקרעו עליה היה שם יישוב וכו' עכ\"ל ובמגן אברהם סעיף קטן א' כתב אע\"פ שיושבין בהן ישראל כיון שהאומות מושלים עליהן מקרי בחורבנן עכ\"ל, הרי שכתבו שבחורבנן נקרא כל ששולטים בהן גויים אבל לא כתבו להפך שבבנינן נקרא כל ששולטים בהן ישראל. ויש לפרש כוונתם שבהעדר יישוב יהודי נקרא בחורבנן ואולם אפילו יש בהן יישוב יהודי עדיין נקרא בחורבנן אם הגויים שולטים, וזהו שנקטו לשון אפילו ואע\"ג.",
"וכן נראה בבית יוסף שלא נזקק לשלטון גויים אלא להחמיר במקום שיש יישוב יהודי, שכתב האי ערי יהודה בחורבנן דקאמר דהיינו שהן חרבות ואין בהם יישוב כלל אבל אם יש בהם יישוב אף על פי שהם בידי עו\"ג היה נראה לכאורה דא\"צ לקרוע ואפשר דכל שהם בידי עו\"ג אע\"פ שיש בהם יישוב בחורבנן מיקרי וכן עיקר עכ\"ל, הרי שבאין יישוב לא נסתפק כלל ורק כשיש בהן יישוב סיים דכל שהן בידי עו\"ג בחורבנן מיקרי. ולכן כבודו יכול לפרש אחרת וראיתי אחרים שכתבו כדעתו אבל לכתוב שג' גדולי הפוסקים קבעו בהדיא שכל שהשלטון במקום הוא של יהודים אין זה מוגדר בחורבנן עכ\"ל אין בידו.",
"ודל אחרונים מהכא בראשונים לא נראה כדברי כבודו, כי בספר כפתור ופרח פרק ו' עמוד ק\"ז כתב חורבנן אינו רוצה לאמר שיהיו מאין אדם אלא שאין שם ישראל בישובן שהרי שכם שילה ושומרון לא היו חרבות לגמרי וכו' עכ\"ל, ואם תלוי בשלטון זרים מאי איריא שלא היו חרבות לגמרי הא אפילו בנויות לגמרי. ומה שכתב שאין שם ישראל בישובן עכ\"ל אין פרושו שאין שם יהודים כלל שאם כן לכתוב שאין שם ישראל ולישתוק מבישובן, וכן הביא ראיה משכם שילה ושומרון לפי גרסת הדפוסים וכולן לא היו ריקות מיהודים שהרי משכם וכו' יצאו שמונים האיש ומצפה היתה מושב גדליה, וגם וכי במשך הדורות שהיה יישוב דליל בירושלים וכי לא קרעו על ירושלים אתמהה, אלא שאין שם ישראל בישובן עכ\"ל פרושו שאינן ביישובן כפי שהיו קודם החורבן אף על פי שלא נחרבו לגמרי ונותרו מקצת יהודים. ומסתבר שהוא הדין אפילו נשארו הרבה יהודים אלא שנעשו הגויים רוב או שהיהודים הם פליטים ואינם קבועים במקום עדיין מקרי בחורבנן וכמו במצפה שהיו באים אל גדליה בן אחיקם ויוצאים אל ערים אחרות כמבואר בכתוב.",
"ובספר המכתם במסכת מועד קטן דף כ\"ו עמוד א' פרש באופן אחר, שכתב שבפוגע במקדש תחלה קורע על המקדש ומוסיף על ירושלים וכו' דשאני התם שאין הקריעות סמוכות זו לזו שהרי אינו מוסיף על ירושלים עד שהוא רואה כל חומת ירושלים ובתיה חרבים עכ\"ל ומשמע שתלוי בהריסות העיר ממש. ולפי זה הרואה ערי יהודה בחורבנן עכ\"ל שאמרו בגמרא היינו שרואה חורבותיהן, ובודאי פשטות הלשון היא כן ולשון רואה ממש בעינים קאמר וכן מצפה היתה חרבה כשאר ערי יהודה אף על פי שיהודים גרו בין ההריסות, מה שאין כן לפי פרוש ספר כפתור ופרח או פרוש האחרונים אינו רואה מרחוק את החורבן בעינים אלא רק יודע שאין שם ישראל או שיש שלטון גויים. וניחא מה ששנו בברייתא ובגמרא ערי יהודה וירושלים ובית המקדש בחדא מחתא כיון שכולם על דרך אחת שרואה חורבותיהן, וגם לפי פרוש ספר כפתור ופרח כולם על דרך אחת שאינם ביישובם, אבל לפי פרוש כבודו קשה כי הא תינח ערי יהודה וירושלים אבל לגבי בית המקדש בחורבנו אי אפשר לאמר שתלוי בשלטון זרים בלבד.",
"וכן פשטות הכתובים משמע כספר המכתם שתלוי בהריסות, שבמסכת מועד קטן שם הביאו מישעיה פרק ס\"ד וז\"ל אמר ר' אלעזר הרואה ערי יהודה בחורבנן אומר ערי קדשך היו מדבר וקורע ירושלים בחורבנה אומר ציון מדבר היתה ירושלים שממה וקורע בית המקדש בחורבנו אומר בית מקדשנו ותפארתנו וגו' היה לשריפת אש וכל מחמדינו היה לחרבה וקורע עכ\"ל ומיירי בחורבן ממש. ולפי פרוש ספר כפתור ופרה צריך לאמר שהיו לחרבה ושממה מיושביה היהודים וכן פרש הרד\"ק בפרוש הראשון אבל שריפת אש במקדש אינו מתפרש כן. והרד\"ק בפרוש השני כתב אף על פי שאחר החורבן שבו גויים ובנו את ירושלים עדיין בידם תחרב מזמן לזמן (כצ\"ל) כי יבואו אדומים ויקחוה מיד הישמעאלים ויחריבוה והנה היא היתה בזה הענין מיום גלות ישראל ממנה עכ\"ל וכוונתו למסע הצלב השלישי שהיה בסוף ימיו בתגובה לכיבוש ירושלים בידי הערבים, ומדבריו סיוע לפרוש האחרונים שהרי כתב שאם ירושלים היא בידי גויים נקראת שממה אפילו בבנינה כיון שעתידה ליחרב בידיהם, ומכל מקום נראה דוחק לפרש כוונת הגמרא שקורע רק על העתיך וסוף סוף גם הרד\"ק תלה בחורבן ממש וכדעת ספר המכתם.",
"ומכאן לחקירת כבודו בערים שהם מעבר לקו הירוק וחוקי המדינה אינם חלים שם כי אם חוקי הממלכה הירדנית האם נחשב לשלטון זר להתחייב בקריעה לפי שיטת האחרונים, והראה שאין זה נקרא שלטון זר ולכן לפי פרושו אינו צריך לקרוע, אך כבר הראתי שבאחרונים אינו מבואר שתלוי בשלטון בלבד וכל שכן בדברי הראשונים ולכן אפילו בתוך הקו הירוק שבודאי יש שם שלטון יהודי עדיין צריך למודעי. ולפי ספר כפתור ופרח והפרוש הראשון ברד\"ק שתלוי בישראל ביישובן אם כן ערי יהודה העתיקות שתושביה היום כולם או רובם ערבים מיקרי בחורבנן ויש לקרוע עליהן, ואילו לפי ספר המכתם שתלוי בהריסות אזי כיון שהיום נבנו שוב אינן בחורבנן ופטור מלקרוע, וספקו להקל בחיוב מדרבנן וכל שכן בענין אבלות. ומה שאמרו במסכת מועד קטן שם עמוד ב' הלכה כדברי המיקל באבלות ולא בקריעה עכ\"ל אינו ענין לכאן, כי שם מיירי באבלות ודאי ורק המחלוקת היא בחיוב קריעה ובזה אין להקל מה שאין כן כאן הספק הוא בערים עצמן האם נחשבות כבחורבנן או לא וחיוב הקריעה ממילא בא ודומה לספק באבלות ולקולא.",
"אבל באמת כבודו אינו צריך לזה, כי כיון שלכל השיטות אין קורעים על ירושלים היום שהרי אינה הרוסה ורוב יהודים יושבים בה ותחת שלטון ישראל ועיין בהערות שבדיני קריעה שבסדור מנחת ירושלים בהוצאת אוצר הפוסקים עמוד 1202, לכן לע\"ד שוב אין לקרוע על שאר ערי יהודה. והוא לפי מה שכתב הרמב\"ן בתורת האדם סוף ענין הקריעה והובא במגיד משנה בהלכות תענית פרק ה' הלכה ט\"ז ובבית יוסף סימן תסק\"א שאם קרע על ירושלים תחילה אינו קורע על שאר ערי יהודה שכבר קרע לקדושה שבכולן עכ\"ל ובלבוש באר דבטלות הן לגבי ירושלים עכ\"ל, ואם כן הוא הדין כשפטור מלקרוע על ירושלים מאיזו סבה שהיא ועיין במגן אברהם סוף סימן תקס\"א פטור נמי מלקרוע על ערי יהודה, ואינו דומה לירושלים ובית המקדש שהם שני ענינים שונים מה שאין כן ירושלים היא בכלל ערי יהודה ולא תהא שפחה חשובה מגבירתה.",
"כיון שהגענו לכאן אבאר מה שדרשו בגמרא שם ערי יהודה מנלן דכתיב (ירמיהו מ״א:ה׳) ויבאו אנשים משכם משלו ומשמרון שמנים איש מגלחי זקן וקרעי בגדים ומתגדדים ומנחה ולבנה בידם להביא בית ה' עכ\"ל. בטור סימן תקס\"א כתב הרואה ערי ישראל וכו' עכ\"ל וכן כתב בספר הבתים שערי תענית שער שביעי אות י\"א, וכתבו הבית יוסף וכל האחרונים וכן כבודו האריך בזה שערי ישראל הוא לאו דוקא אלא ערי יהודה דוקא שכן הוא בכל המקורות והטור עצמו כתב כן בקצור פסקי הרא\"ש במסכת מועד קטן שם ובסימן ש\"מ. אבל קשה כי בספר כפתור ופרח עמוד ק\"ז כתב ונראה כי חורבנן אינו רוצה לומר שיהיו מאין אדם וכו' שהרי שכם ושילו ושומרון לא היו חרבים לגמרי וכו' עכ\"ל ומשמע שקרעו על הערים הללו שהיו ערי ממלכת ישראל ולא ערי יהודה, איברא סתר דברי עצמו כי בעמוד ק\"ו כתב כשנסעו מביתם הביאו בידם מנחה ולבונה כי לא ידעו חרבן הבית עדיין ובדרך שמעו אותו ואז גלחו וקרעו והתגודדו אם כן אין להביא ראיה מזה על שכם שילו ושומרון שיהיו חייבין בקריעה עכ\"ל. ומפני סתירה זו הגיה בספר פאת השלחן שהרי המצפה לא היה חרב עכ\"ל כי המצפה היתה עיר ביהודה ועיין בהערת המדפיס בעמוד ק\"ז.",
"ואולם גם בתוספות משמע שקרעו על שכם שילה ושומרון אף על פי שהיו מערי ישראל, כי בדף כ\"ו עמוד א' בד\"ה משכם ושילו כתבו לא שייך הכא למפרך ואימא עד דאיכא תלתא עכ\"ל כלומר שנלמד מן הכתוב לקרוע רק אם רואה ג' ערים בחורבנן כמו שהקשו בגמרא על הלימוד שקורעים על נשיא ואב\"ד ושמועות רעות אימא עד דאיכא כולהו עיי\"ש, ואם קרעו רק על המצפה שביהודה ולא על שכם שילה ושומרון מאי קשיא לתוספות אלא משמע שקרעו גם על ערי ישראל. הנה מה שבאמת לא שייך למפרך עד דאיכא תלתא לע\"ד הוא משום שחלק מהאנשים באו משכם וחלק משילה וחלק משומרון ולא שעברו על פני שלשת הערים, ותדע שהכתוב מנה אותן שלא כדרך מסען כי שומרון היא בצפון ושכם דרומה ממנה ושילה דרומה משניהן בדרך לירושלים ולכן כיון שהכתוב סידר אותן שכם ושילה ושומרון מוכח שבאו כל אחד מעירו ורק נפגשו בדרך ובאו יחד למצפה. אמנם לתרץ משמעות התוספות שקרעו גם על ערי ישראל נראה לע\"ד שמה שאמרו בברייתא הרואה ערי יהודה בחורבנן וכו' עכ\"ל אינו רוצה לאמר ערי ממלכת יהודה שבבית ראשון אלא ערי ארץ יהודה שבבית שני ולהוציא ערי הגליל כי הגליל עמדה ביישובה בימי התנאים והאמוראים, והביאו עלה פסוק מבית ראשון שמשם נלמד עיקר מנהג הקריעה על ערי ישראל החרבות ואין הכי נמי בבית ראשון קרעו גם על שכם שילה ושומרון אבל אחרי חורבן בית שני שוב נתקנה רק על ערי ארץ יהודה, וכמו שצום הרביעי שבכתוב הוא בט' תמוז אבל אחרי חורבן בית שני שינוהו לי\"ז בתמוז כי עיקר האבלות היא על בית שני, ואתי הכל שפיר. ועיין במהרש\"א שתרץ באופן אחר.",
"והנה רש\"י ורד\"ק בספר ירמיהו פרשו ששמונים האיש קרעו בגדיהם על ששמעו שנחרב הבית וכן כתב בספר כפתור ופרח עמוד ק\"ו, ולפי זה נתקשו האחרונים כיצד בגמרא למדו ממנו שקורעים על ערי יהודה, ועוד קשה כי בברייתא אמרו לקרוע על ג' ענינים ערי יהודה וירושלים ובית המקדש ואילו בגמרא הביאו פסוק רק על ערי יהודה. ובב\"ח נראה שתרץ שנלמד ירושלים ובית המקדש מקל וחומר, אבל הלא בירושלמי שם פרק ג' הלכה ז' לא הזכירו ערי יהודה כלל אף לא בברייתא והביאו הפסוק מירמיהו כמקור לקרוע על ירושלים ובית המקדש, ובודאי אין רמז בכתוב שקרעו על ירושלים, ואפילו אם קרעו על בית המקדש אין ללמוד משם על ירושלים דהוי חומר וקל. אלא צריך לאמר שקרא אסמכתא בעלמא וחכמים הם שתקנו הקריעה וכן כתב המבי\"ט בקרית ספר הלכות אבלות פרק ט', ולא למדו מן הכתוב אלא שיש ענין לקרוע על החורבן אבל לקרוע על ג' הענינים הוא תקנת חכמים. ויש להוכיח שהכתוב הוא אסמכתא ממה שבאו מגולחי פנים וקרועי בגדים ומתגודדים ואילו חז\"ל צוו רק לקרוע. ומה שבתוספות הנ\"ל תרצו קושיא זו דלא שייך שלא נלמד כלל מן הכתוב ולכן על כל פנים למדו קריעה והביאו ראיה מדף כ\"א עמוד א' שלמדו חיוב קריעה מן הכתובים ואילו שאר ענינים שבאותם כתובים דחו דילמא מילתא יתירתא הוא עיי\"ש בדף כ\"א ובמהרש\"א, לע\"ד אינו דומה, כי בדף כ\"א למדו מספר איוב פרק א' ויקם איוב ויקרע את מעיליו ויגז את ראשו עכ\"ל ומשמואל־ב פרק י\"ג ויקם המלך ויקרע את בגדיו וישכב ארצה עכ\"ל והקימה אינה סימן אבלות כמובן ורק הקריעה וכן גיזת הראש והשכיבה על הארץ הן סימני אבלות, ולכן דין הוא שנתפוס את הראשון שהוא הקריעה ונדחה את השני שהוא הגיזה או השכיבה דילמא מילתא יתירתא הוא. מה שאין כן בדף כ\"ו בפסוק מירמיה שבאו מגלחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים גם גלוח הזקן הוא סימן אבלות כמו בישעיה פרק ט\"ו כל זקן גרועה עכ\"ל וירמיה פרק מ\"ח וכל זקן גרעה עכ\"ל ותרגומו דקן גלוח עכ\"ל ועוד עיין במשבצות זהב בסימן תקס\"א, ולכן מה ראית להניח את הראשון הנזכר בפסוק שהוא גלוח הזקן ולתפוס את השני שהוא הקריעה. אלא על כרחך הכתוב הוא אסמכתא בעלמא ולא למדו ממנו אלא שגם קריעה היא מעשה אבלות על חורבן אבל חכמים הם שתקנו לקרוע ולא תקנו לגלח הזקן, והוא הדין תקנו לקרוע על ערי יהודה וכו' בלבד אף על פי ששמונים האיש קרעו על שכם שילה ושומרון.",
"איברא האחרונים פרשו שקרעו על המצפה ולא על ג' הערים עיין בבית יוסף וב\"ח ולבוש ושלא כאליה רבה, וכן נראה כי שכם שילה ושומרון נחרבו מזמן ואולי בכיבוש אשור וכבר קרעו עליהן ומאחו ואין להם לקרוע מחדש כיון שדרו בהן וראו אותן תדיר, ואם גדלו בתוכן היו פטורים מלקרוע עליהן לגמרי כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ו', וכיון שנפטרו מלקרוע על הערים שיצאו משם נפטרו מלקרוע גם על שאר ערי ישראל כמו שנפסק בשלחן ערוך סעיף ג' לגבי ערי יהודה. וגם לשון הכתוב מתגודדים בלשון הוה ולא מגודדים משמע שהתגודדו בשעה שבאו למצפה ולא כשיצאו ממקומם, ונלמד מזה גם לקרועי בגדים ומגלחי זקן שנעשו כן בבואם למצפה.",
"ורק מה שכתב הב\"ח שלא קרעו בגדיהם מפני חורבן הבית ודחה פשוטו של מקרא ופרוש רש\"י ורד\"ק, וז\"ל מאחר שלא הגיעו אלא למצפה שהיא אחת מערי יהודה לא היה להם לקרוע על המקדש עד שיגיעו שם ויראו חורבנו סמוך להם כמו מן הצופים לירושלים אלא בע\"כ דקריעתם היה בשביל החורבן מצפה שראו אז בסמוך עכ\"ל, תמוה מנין פשוט לו שאין קורעים על המקדש עד שרואים חורבנו והלא במסכת שמחות פרק ט' אמרו אלו קרעין וכו' על חורבן הבית אפילו שמע שחרב הבית עכ\"ל ובירושלמי מסכת מועד קטן שם אמרו אחד ששמע שחרבה ירושלים ואחד הרואה את ירושלים בחרבנה חייב לקרוע עכ\"ל, וכן יש לפרש בבבלי שם אחד השומע ואחד הרואה כיון שהגיע לצופים קורע וכו' עכ\"ל כלומר השומע אף על פי שלא ראה כלל או הרואה כשהגיע לצופים. וכן כתב הריטב\"א אחד השומע פירש שראה בנינה ושמע חורבנה ואחד הרואה פיר' חורבנה כגון בזמן הזה עכ\"ל וכן הוא בפרש\"י למסכת מועד קטן הנדפס מכת\"י, ונראה לגרוס בריטב\"א פרש\"י במקום פירש. ועיין ברש\"ש שהקשה שגם היום משכחת דין השומע וכגון בתינוק שנשבה בין הנכרים ולמה השמיטוהו חפוסקים, ואולם בריטב\"א כבר תרץ זה במה שכתב שרק אם ראה אותה בבנינה קורע בשמיעת חורבנה, והטעם נראה שבשמיעה בלבד אין לו צער כל כך אם לא הכיר אותה בתפארתה ועיין בעזרא פרק ג', ועיין בספר עיר הקודש והמקדש שחקר האם הקריעה באה משום צער או כדי לגרום צער. ופשוט שגם מי שכבר קרע על השמיעה, מכל מקום כשרואה אותה בחורבנה קורע שוב כי בודאי יש תוספת צער על הראייה, ומה שכתבו רש\"י וריטב\"א הרואה פיר' חורבנה כגון בזמן הזה עכ\"ל קושטא קאמרו כי בזמן הזה אינו קורע אלא על הראייה בלבד. על כל פנים מן הסתם שמונים האיש עלו לרגל גם קודם החורבן וראו את המקדש בבנינו, ולכן שפיר היה להם לקרוע על השמיעה בלבד.",
"ומכל מקום יש לקיים פרוש הב\"ח שקרעו על שראו את המצפה ולא על חורבן המקדש, והוא בשתי דרכים. הא' כי מה שכתב שפשוטו של מקרא הוא שקרעו על ששמעו על חורבן המקדש, אדרבה לפי פשוטו לא שמעו כלל שהרי היו בדרך לירושלים עם מנחה ולבונה להביא בית ה' הרי שלא שמעו עדיין כשיצאו מבתיהם ובדרך מי הגיד להם עד שבאו למצפה וקרעו על שראו חורבן המצפה. וכן ברש\"י שעל הרי\"ף במסכת מועד קטן וברש\"י שנדפס מכת\"י שם כתב מגולחי זקן וקרועי בגדים שכבר ערי יהודה חרבות עכ\"ל הרי שקרעו על ערי יהודה, ואחר כך ברש\"י מתחיל דבור חדש להביא מנחה בית ה' שנסעו קודם חורבנו ממקומם ולא היו יודעין עדיין שנחרב חבית עכ\"ל וקאי בין על יציאתם ממקומם ובין על בואם למצפה שלא ידעו על חורבן המקדש ושלא כפרושו בספר ירמיה.",
"והנה לרש\"י הנדפס מכת\"י קרעו על ערי יהודה אף על פי שסברו שעדיין בית המקדש קיים, ועיין ברד\"ק שפרש לפי שיטתו שכבר שמעו על חורבן ירושלים וגלות ישראל ממנה אבל דימו שלא נחרב הבית. ומכאן חזרה לשיטת האחרונים שכל שיש שלטון זר קורעים על ערי יהודה ואפילו הן ביישובן, והלא קשה אטו בסוף ימי בית שני כשבית המקדש קיים והארץ בבנינה וכי קרעו על ערי יהודה מפני שהרומאים שלטו שלטון זר אתמהה. ואין לתרץ מפני שבית המקדש היה קיים ושם אינו תלוי בשלטון זר כי אינו מקום שלטון ולה' הממלכה וגם כרגיל לא נכנסו לשם הרומאים כי הזר הקרב יומת וכיון שלא קרעו על בית המקדש שוב לא קרעו על ירושלים וערי יהודה וכעין מה שכתבתי שהיום אין קורעין על ערי יהודה כיון שאין קורעין על ירושלים, זה אינו, כי הקורע על ירושלים פטור על ערי יהודה אבל הקורע על בית המקדש מוסיף על ירושלים הרי שאינם בטלים זה לזה, וכן מפורש ברש\"י הנ\"ל כי גם כשבית המקדש קיים וכפי שדימו שמונים האיש עדיין קרעו על ערי יהודה. אלא בודאי לא קרעו בסוף ימי בית שני כי עדיין לא נחרבו הערים כלל אם כפרוש ספר המכתם שתלוי בחרבות ממש ואם כפרוש ספר כפתור ופרח שתלוי ביישובן, מה שאין כן בשמונים האיש כיון שנחרבו הערים כפרש\"י מכת\"י או שנחרב בית המקדש כפרש\"י בירמיה לכן קרעו בגדיהם. ומוכח ששלטון זר בלי חורבן אינו מעלה ומוריד ושלא כפרוש האחרונים, וממילא ליתא גם למה שכבודו למד מהם שכל שיש שלטון יהודי אינו קורע אפילו הן בחורבנן.",
"והדרך הב' לדייק שקרעו על המצפה ולא על המקדש הוא לפי מה שבגמרא הביאו הפסוק מירמיה וסיימו להביא בית ה' וגו' עכ\"ל ומהו וגו' והלא המלים להביא בית ה' הן סוף פסוק, אלא וגו' בא להביא את הפסוק שלאחריו ויצא ישמעאל בן נתניה לקראתם מן המצפה הלך הלך ובכה ויהי כפגש אתם ויאמר אליהם באו אל גדליה בן אחיקם עכ\"ל וצריך באור למה נצרכו לפסוק זה ומה ענינו לדרשת חז\"ל שקרעו על ערי יהודה. ונראה לפי מה שישמעאל היה בוכה ופרש הרד\"ק שהראה עצמו בוכה עכ\"ל ובודאי עשה כן להטעותם כאילו משתתף אתם בצערם, וממה שנאמר לקראתם מן המצפה הלך הלך ובכה עכ\"ל וכבר ידענו שבא מן המצפה אלא משמע שיצא על ענין המצפה שהיה בוכה על חורבנה, וממילא נלמד שאף הם היו מגולחי זקן וקרועי בגדים על חורבן המצפה וראיה שקורעים על ערי יהודה.",
"עוד אעיר שבסימן א' עמוד כ\"ז כבודו הביא מחלוקת הרמב\"ם והרמב\"ן האם תושבי שכם היו ראויים להריגה על ידי שמעון ולוי ותרץ שבדיני נפשות של בני נח יש הבדל בין הצדק ההלכתי לבין משנת חסידים. מזה סיוע למה שכתב הגמו\"ז זצלה\"ה שמה שאמרו בהרבה ענינים שבן נח חייב מיתה ושאזהרתו היא מיתתו ועל פי עד אחד וכו' היינו שבית דין רשאים להורגו אבל אינם חייבים.",
"ועוד יש מקומות להעיר בס\"ד אבל הייתי בצבא בלי ספרים ועתה אין פנאי, ויישר כוחו לאורייתא.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"האם צריך לפרט חטאים בוידוי",
"ב\"ה., תשרי תשמ\"ב",
"דברים לשבת שובה",
"בהלכות תשובה פרק א' הלכה א' ופרק ב' הלכה ג' והלכה ה' פסק הרמב\"ם שצריך המתודה לפרט את החטא ואילו לדעת השלחן ערוך אורח חיים סימן תר\"ז סעיף ב' אינו צריך, וכן נחלקו בזה האחרונים עיין בברכי יוסף ומשנה ברורה וערוך השלחן. ולע\"ד פשוט להכריע שבמה שנוגע לוידוי ותשובה מדאורייתא צריך החוטא לפרט את חטאו כדעת הרמב\"ם והסמ\"ג והגהות מיימוניות ורבנו שמחה ורוקח סימן י\"ז וספר הכלבו סימן ס\"ז וספר החינוך מצוה שס\"ד ותניא רבתי סימן ע\"ט ועוד ראשונים, ובאחרונים דנו האם גם דעת הרי\"ף והרא\"ש היא כן עיין בב\"ח ובבית יוסף, וספק דאורייתא לחומרא וכל שכן שנראית דעת רוב ראשונים לפרט את החטא. אבל בוידוי של יום הכפורים שאינו אלא דרבנן יש לסמוך על פסק השלחן ערוך ומנהג העולם שלא לפרט את החטא, ומה שאומרים על חטא שחטאנו וכו' אינו נקרא לפרט את החטא וכמו שכתב הרמ\"א.",
"חילוק זה בין וידוי דאורייתא לבין וידוי יום הכפורים משמע בספר המצות עשה ע\"ג בענין מצות וידוי שלא הזכיר יום הכפורים כלל ושלא כספר החינוך שכתב שמי שלא התוודה ביום הכפורים ביטל מצוה זו, וכן ביראים השלם מצוה רס\"ג כתב שחכמים הם שתקנו וידוי יום הכפורים לכל ישראל. והרבה ראיות לזה בגמרא, עיין במסכת יומא דף פ\"ו עמוד ב' עבירות שהתודה עליהן יוה\"כ זה לא יתודה עליהן יוה\"כ אחר ואם שנה בהן צריך להתודות יוה\"כ אחר וכו' עכ\"ל, וקשה מאי רבותא שאם חטא צריך להתודות שוב ואטו סלקא דעתא שמי שחזר בתשובה וחטא שנית שאינו צריך לחזור בתשובה שנית, ווידוי הוא עיקר תשובה מדאורייתא, אלא מיירי במי שחטא במשך השנה ומיד עשה תשובה [הערות ותיקונים: נ.ב., עוד יש לפרש שצריך להתודות ביוה\"כ על העבירה הראשונה שעכשיו שנה בה אף על פי שכבר התודה עליה ביוה\"כ הקודם] והתודה שאף על פי כן בהגיע יום הכפורים צריך להתודות שוב שכך היא תקנת חכמים.",
"וכן משמע בדף פ\"ו עמוד א' עבר על לא תעשה ועשה תשובה תשובה תולה ויוה\"כ מכפר וכו' עכ\"ל ואלמא התשובה אינה ביום הכפורים. ותולה פרושו שהעונש תלוי ועומד שמא יחטא שנית, וזהו שאמרו שם שבעוון שיש בו חילול השם תשובה ויום הכפורים ויסורין תולין ומיתה ממרקת עכ\"ל כלומר שאינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות תשובה פרק א' הלכה ד', והלא כל אדם סופו למות וכיון שתולין לו למאי נפקא מינה שאינו מתכפר סופית עד שימות, אלא כמו שפרשנו שהעוון אינו נמחק עדיין ואם חטא בו פעם שניה קודם שימות חוזר ונעור ונענש על שניהם.",
"וכל המחלוקת בגמרא בפרוט חטאים עוסקת בוידוי דרבנן, שבדף פ\"ו שם אמרו בברייתא וצריך לפרט את החטא שנאמר (שמות ל״ב:ל״א) אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב דברי רבי יהודה ב\"ב, רבי עקיבא אומר (תהילים ל״ב:א׳) אשרי נשוי פשע כסוי חטאה וכו' עכ\"ל כלומר שלדעת רבי עקיבא יש לכסות את החטא ואין לפורטה. ומקור הברייתא היא בתוספתא שם פרק ד' הלכה י\"ג וי\"ד, וז\"ל מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה וכו' היכן הוא אומרו אחר התפלה והעובר לפני התיבה אומרו ברביעית וכו', וצריך לפרט את החטא דברי רבי יהודה ב\"ב שנאמר אנא חטא האם הזה וגו' ורבי עקיבא אומר אינו צריך וכו', דברים שהתודה עליהם יוה\"כ שעבר אינו צריך להתודות עליהם ליוה\"כ הבא וכו' עכ\"ל הרי שכולה לפניה ולאחריה עוסקת בוידוי יום הכפורים מה שאין כן בוידוי של תורה שהיא מצות עשה אין כאן מחלוקת לע\"ד אלא כולי עלמא מודו שחייב לפרט את החטא. וכן משמע ברמב\"ם הלכות תשובה שהם שני ענינים כי בפרק א' וב' באר מצות וידוי ותשובה מן התורה ולא הזכיר יום הכפורים וכמו שלא הזכיר אותו בספר המצות, ורק בסוף פרק ב' כתב יום הכפורים הוא זמן תשובה ליחיד ולרבים וכו' לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים ומצות וידוי יום הכפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל וכו' עכ\"ל ומיירי במצוה דרבנן, שזהו שכתב שמצות וידוי יום הכפורים מתחיל מבעוד יום שאז הוידוי הוא בודאי מדרבנן וממילא נשמע שגם משתחשך הוי מדרבנן. ועיין במסכת יומא דף פ\"ז עמוד ב' שנוסח הדפוסים הוא מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה אבל אמרו חכמים יתודה קודם שיאכל וישתה שמא תטרף דעתו בסעודה וכו' עכ\"ל שלפי זה היה אפשר לפרש שהוידוי ביום הכפורים עצמו הוא מדאורייתא ורק חכמים הוסיפו וידוי מדרבנן מבעוד יום, אבל הרי\"ף ורא\"ש ורוב ראשונים גרסו מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים יתודה קודם שיאכל וכו' עכ\"ל ומשמע שחולקים באימתי מצות וידוי יום הכפורים גופא, שלרבי מאיר המצוה היא רק משתחשך ולחכמים מבעוד יום ואלמא מצות וידוי יום הכפורים גופא היא מדרבנן ונראה שכן היתה גרסת הרמב\"ם.",
"ועוד משמע שהמחלוקת האם צריך לפרט את החטא היא בוידוי דרבנן ולא בוידוי דאורייתא כי הנה רבי יהודה ב\"ב הביא הוכחה מעליא ממשה שאמר ויעשו להם אלהי זהב עכ\"ל, ומה שדחו בגמרא כדר' ינאי דאמר ר' ינאי אמר משה וכו' כסף וזהב שהרבית להם לישראל עד שאמרו די גרם להם שיעשו אלהי זהב עכ\"ל לכאורה אינה אלא דברי אגדה ולכן הרמב\"ם לא חש לה. ואף על פי שדחיה זו הובאה בתוספתא ולפי זה היא מהתנאים ועיין בירושלמי סוף מסכת יומא, נראה שהיא הוספה מאוחרת בתוספתא כי לפי הגמרא מקורו בדברי ר' ינאי מדור ראשון של האמוראים וכן במסכת ברכות דף ל\"ב עמוד א' וסנהדרין דף ק\"ב עמוד א' הובאה בשם דבי ר' ינאי, וגם תוספתא משובשת היא שאמרו שם אמר המקום מי גרם להם שיעשו אלהי זהב וכו' אני הוא שהרביתי להם זהב עכ\"ל והלא משה הוא שאמר ויעשו להם אלהי זהב וגו' ולא הקב\"ה. ואם כן במה דחה רבי עקיבא את דברי רבי יהודה ב\"ב, ועוד שהביא ראיה רק מדברי קבלה ואילו רבי יהודה ב\"ב הביא מן התורה. אלא גם רבי עקיבא מודה שמדאורייתא צריך לפרט החטא ואולם הכא מיירי בוידוי דרבנן, והביא ראיה מאשרי נשוי פשע כלומר מי שכבר התוודה ועשה תשובה דאורייתא ולכן הוא נשוי פשע שחטאיו מחולים או תלויים, בזה נאמר כסוי חטאה שיש לו לכסות חטאיו כשמגיע ליום הכפורים ומתוודה מדרבנן, מה שאין כן בחטא העגל עדיין לא נתכפרו כלל .",
"וכיון שיש ב' מיני וידוי מתורץ מה שבהלכות תשובה פרק א' הלכה א' כתב כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה וזהו עיקרו של וידוי עכ\"ל, ואילו בפרק ב' הלכה ח' לענין וידוי יום הכפורים כתב הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי עכ\"ל והלא אין בו פירוט חטאים וקבלה על העתיד ונמצא שני עיקרים של וידוי סותרים זה את זה, אלא אחד מדאורייתא ואחד מדרבנן. ושוב אין ראיה שהרמב\"ם פסק כרבי יהודה ב\"ב נגד רבי עקיבא ממה שכתב בפרק ב' הלכה ג' וצריך לפרט את החטא שנאמר אנא חטא העם הזה וגו' עכ\"ל כי שם מיירי בוידוי דאורייתא ובזה גם רבי עקיבא מודה, וכן בכל פרק א' וב' עד הלכה ו' מיירי בוידוי דאורייתא ואחר כך מיירי במצות וידוי יום הכפורים. ורק קשה כי בפרק ב' הלכה ח' פסק כרבי אליעזר בר יעקב שעבירות שהתודה עליהן ביום כפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום כפורים אחר וכו' עכ\"ל, ומלשון עליהן עכ\"ל משמע שגם בוידוי יום הכפורים צריך לפרט החטא כמו שכתב בבית יוסף וכן עיין בספר עבודת המלך שהביא מרבנו יהודה בן ברכיה שפרש כן בדברי הרמב\"ם.",
"על כל פנים בוידוי ותשובה דאורייתא מבואר ברמב\"ם שצריך לפרט את החטא וכן שתהיה חרטה על העבר וקבלה על העתיד, ואפשר שהראשונים והשלחן ערוך שכתבו שאין צריך לפרט את החטא יודו לזה שהם לא דברו אלא בוידוי של יום הכפורים ועיין בט\"ז סימן תר\"ז סעיף קטן א' שפרש בדומה לזה בדברי הטור. ולכן מי שבא לעשות תשובה ביום הכפורים ובמשך השנה לא עשה תשובה ולא התודה חייב להוסיף וידוי בתפלה או במקום אחר ולפרט את חטאיו ואינו יכול לסמוך על אשמנו ועל חטא.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"תוכחה בדברים שאינם עבירות",
"ב\"ה, ח' אייר תשמ\"א",
"לגדול אחד",
"לע\"ד מצות תוכחה היא גם בהנהגות רעות שאינן עבירות, וזהו שכתב הרמב\"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ז' הרואה חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך עכ\"ל ומיירי בין במי שחטא חטא ממש בין במי שהלך בדרך לא טובה אפילו אינה חטא.",
"ודברי הרמב\"ם מסודרים לפי הכתוב בפרשת קדשים פרק י\"ט לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא עכ\"ל. תחילה כתב בהלכה ה' כל השונא את ישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך וכו' עכ\"ל, ובהלכה ו' כתב כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק וכו' אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך עכ\"ל פי' שעיקר שנאת אדם לחברו באה לאחר שחברו עשה לו רעה וכמו שכתב הרמב\"ן על התורה שם לא תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך עכ\"ל, והוא שכתב הרמב\"ם כשיחטא איש לאיש וכו' עכ\"ל כלומר כשיחטא לו לבדו אפילו בדבר שאינו חטא לשמים. וכן כתב בספר המצות עשה ר\"ה, שצונו להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא וכו' עכ\"ל ומיירי בחטא ממש עיי\"ש ושוב כתב ונכנס בצווי הזה שנוכיח קצתנו לקצתנו כשיחטא איש ממנו לאיש עכ\"ל כלומר גם מי שאשם לזולתו בלבד שאינו בכלל החוטא לשמים שפתח בו. ואחר כך במשנה תורה בהלכה ז' דן במי שלא חטא חברו נגדו אלא רק לשמים או אפילו לא חטא לשמים כלל אלא לעצמו בלבד שהולך בדרך לא טובה שאז אין רגילים לשנוא אותו, מכל מקום מצוה להוכיחו כי התוכחה היא מצוה בפני עצמה. וסיים בהלכה ח' כנגד סוף הכתוב ולא תשא עליו חטא עכ\"ל שגם לאו זה הוא מצוה בפני עצמה ואסור להלבין פנים גם שלא בתוכחה.",
"והטעם שמצוה להוכיח את מי שאינו חוטא לשמים נראה, כי כתוב לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח וגו' עכ\"ל ונשמע שבכל ענין הגורם שנאה יש מצות תוכחה והוא מעין לאו הניתק לעשה שבכל מקום שאתה בא לשנוא תוכיח. ומה שיש להוכיח אף שלא במקום חטא נלמד ממסכת ברכות דף ל\"א עמוד א' אמר רב המנונא כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה וכו' (שמואל־ א א) ויחשבה עלי לשכורה מכאן ששכור אסור להתפלל, ויאמר אליה עלי עד מתי תשתכרין וגו' א\"ר אלעזר מכאן לרואה בחברו דבר שאינו הגון שצריך להוכיחו עכ\"ל. הרי שאף על פי ששכור אסור להתפלל ואם כן לדעת עלי חנה עברה איסור במה שהתפללה כשהיא שתויה מכל מקום לא הוכיח אותה על כך אלא על מה שסבר שהיא רגילה להשתכר, שזהו שאמר לה עד מתי תשתכרין הסירי את יינך מעליך עכ\"ל שמיירי בהרגל שלה בעלמא וכן מוכח בתרגום שם עד אימתי את משתטיא עכ\"ל מלשון שטות, וזו מדה רעה אבל אינה ענין איסור ואף לא פגיעת אדם בחברו וזהו מקור לרמב\"ם. ועיין בילקוט שמעוני חלק ב' רמז ע\"ח שגרס מכאן לרואה בחברו דבר שאינו הגון לו שצריך להוכיחו עכ\"ל ודייק לאמר שאינו הגון לו כלומר לו לבדו לפי מה שהוא אדם ולא מיירי באיסור השוה לכל.",
"ושלא כמשמעות התוספות במסכת ברכות שם שכתבו דבר שאינו הגון פירוש אע\"ג דליכא איסורא דאורייתא דאי איכא איסורא דאורייתא פשיטא הוכיח תוכיח כתיב עכ\"ל ומשמע איסורא דאורייתא הוא דליכא הא איסורא דרבנן מיהא איכא, ולפרושם דברי עלי עד מתי תשתכרין וכו' עכ\"ל קאי על איסור תפלה לשכור ואינם ענין לתוכחה במילי דעלמא. ומיהו אינו מוכרח ואפשר שגם התוספות מודים שיש להוכיח במילי דעלמא ורק נקטו אע\"ג דליכא איסורא דאורייתא עכ\"ל אגב סיפא דבמילי דאורייתא פשיטא שמוכיחים, אבל קושטא דמילתא מוכיחים אפילו לא עבר איסור כלל. והנה בגמרא למדו מדברי עלי ולמה לא הביאו מן הכתוב הוכח תוכיח, אלא צריך לאמר שדברי עלי הם גלוי מילתא שהוכח תוכיח קאי גם במה שאינו דאורייתא וכן כתב בספר עבודת המלך בהלכה ז', ושוב יש לפרש כן בכוונת התוספות שבאיסור דאורייתא פשיטא שמוכיחים מן התורה ולא הוצרכו ללמוד דבר זה מדברי עלי ורק נלמד מדבריו שמצות תוכחה איכא אע\"ג דליכא איסורא דאורייתא והוא הדין אפילו ליכא איסור כלל.",
"ובאמת כל הסוגיא במסכת ערכין דף ט\"ז עמוד ב' מתפרשת בתוכחה במילי דעלמא ולא בחטאים, כי אמרו שם מנין לרואה בחברו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח עכ\"ל והוא כלשון מסכת ברכות שם הרואה בחברו דבר שאינו הגון עכ\"ל וכן בה\"ג גרס בברכות הרואה דבר מגונה. ועוד אמרו בערכין שאין מי שיכול להוכיח או לקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין שיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך עכ\"ל והלא אם הרב מוכיח לאדם ולדוגמה על שמחלל שבת לא שייך שהלה יתקיף אותו שהוא מחלל שבת יותר אלא מיירי בהנהגות רעות. ועוד אמרו שם שרבי עקיבא היה לוקה הרבה פעמים על ידי רבי יוחנן בן נורי ומן הסתם לא בחטאים ממש קאמר. וכן יש לאמר במעשה שאול ויהונתן שממנו למדו שם שתוכחה היא עד הכאה או נזיפה, כי לפי דעתו של שאול לא חטא כלל במה שבקש להרוג את דוד כי סבר שהיה מורד במלכות וממילא מותר להורגו כמו בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח', ולזה אמר לו יהונתן למה ימות מה עשה עכ\"ל כלומר שמכל מקום אינו מן הראוי להורגו כי אם ה' המליכו מה חטא הוא כמו שפרש במצודת דוד.",
"ולפי מה שהוכח תוכיח קאי גם במילי דעלמא מתורץ מה שדרשו בתורת כהנים פרשת בחקותי פרק ז' מויקרא פרק כ\"ו וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה עכ\"ל והובא במסכת סנהדרין דף כ\"ז עמוד ב' ושבועות דף ל\"א עמוד א', שקשה למה הניחו הדרשה עד לשם ולא דרשו כן מקודם בפרשת קדשים על הכתוב הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. ומה שתרץ בספר אור הישר במסכת שבועות שם שלא יכלו לדרוש ערבות מולא תשא עליו חטא כי הצטרכו לדרוש ממנו יכול אפילו אם מוכיחו ופניו משתנות וכו' עכ\"ל שהוא איסור הלבנת פנים, הא גופא קשיא למה דרשו דרשה רחוקה בהלבנת פנים ולא בפשטות שאם אינו מוכיחו נתפס באותו עוון וכמו שבאמת פרש רבנו יונה בשערי תשובה פרק ג' סימן ע\"ב. ועיין בספר חסידים סימן ה' שפרש דהא בהא תליא, שאם תלבין פניו אזי לא יקבל ממך התוכחה ונמצא שאתה נושא עליו חטא. ואולם לפי דברינו להכי דרשו חז\"ל בהלבנת פנים, כי מאחר שמצות הוכח תוכיח היא גם בהנהגות רעות שאינן חטאים אי אפשר לדרוש מולא תשא עליו חטא שהוא נתפס באותו עוון שהרי הכתוב מיירי גם במה שאינו עוון, ולכן דרשו מוכשלו איש באחיו .",
"ועוד מתורץ מה שאמרו בירושלמי מסכת תרומות סוף פרק ה' וחגיגה סוף פרק א' וסוטה פרק ח' הלכה ב' רבי אחא בשם רבי יוחנן כשם שמצוה לומר על דבר שהוא נעשה כך מצוה שלא לומר על דבר שאינו נעשה עכ\"ל, וקשה שכבר אמרוהו התנאים במסכת יבמות דף ס\"ה עמוד ב' אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר ברבי שמעון כשם שמצוה לאמר דבר שנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ\"ל ולמה הביאוהו בירושלמי בשם אמוראים, ובאור הישר במסכת יבמות שם הניח בצ\"ע. אלא רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש מיירי בהנהגות רעות שאינן איסור וכן משמע הכתוב שהביאו שם ממשלי פרק ט' אל תוכח לץ פן ישנאך וגו' שמיירי בלץ ולא ברשע וכן הובא פסוק זה במסכת ערכין שם, מה שאין כן בירושלמי מיירי באיסור והיתר כשאר המימרות שם כל האסורין שריבה עליהן שוגג מותר מזיד אסור עכ\"ל וכשם שאסור לטהר את הטמא כך אסור לטמא את הטהור עכ\"ל ועיי\"ש בירושלמי במסכת סוטה. ובזה היה אפשר לטעות שכיון שמי שאינו מוחה נתפס באותו עוון וכנ\"ל לכן חייבים למחות אף על פי שאין הדברים נשמעים ומה שאמר רבי אילעא משום ר\"א בר\"ש אינו אלא בהנהגות רעות שאין בהן עונש אם לא מחה, לכן אמרו בירושלמי שגם באיסורים מצוה שלא לאמר דבר שאינו נעשה.",
"והנה הלשון כשם שמצוה לאמר דבר שנשמע או נעשה כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע או נעשה משמע שההמנעות מלאמר היא מאותו שם של האמירה, וזה צריך באור וגם איזו מצוה מקיים כשאינו אומר. ובארתי שהאדם האומר דבר שאינו נשמע מדמה לעצמו שקיים מצות תוכחה ושוב אינו מטריח עצמו לאמר דברים אחרים שיתקבלו ונמצא מבטל מצות תוכחה, מה שאין כן אם אינו אומר דברים שאינם נשמעים אלא שותק סופו שיאמר דברים אחרים שיישמעו וזהו הלשון כשם וכו'. ובאמת הצועקים וצווחים מדמים לעצמם שמקיימים מצות תוכחה ואינם אלא מבטלים אותה, וכן המוחים באחרים לפי מה שמוצא חן בעיני חבריהם ולא לפי צורך הזמן והמקום וד\"ל.",
"ומכאן למה שהציע כבודו למחות בענין (מסויים) שכתבתי שהיא שאלה במציאות האם תועיל תוכחה או לא ושונה ממקום למקום ועיין בשו\"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן נ\"ז שאין בדברים כאלו לדיין ומורה ומאריה דאתרא אלא מה שעיניו רואות וכו' עכ\"ל, ולעומת זה אסור להתרשל ולמנוע תוכחה ובפרט רבנים ומנהיגים כמו שכתב בחלק אבן העזר סימן מ\"ז. ועיין בשו\"ת זכרון יהוסף סימן י\"ז שהביא הבאור הלכה בסימן של\"ט שכתב שמצוה למחות ולבטל הרקודים הרי שלא מיירי במקום שאי אפשר לבטל. ובענין להוציא כרוז איני יודע אם יצטרפו אלה שצריכים להצטרף, כי הרבנים המתוקנים בקהילות המתוקנות אין קולם נשמע בקהילות שאינן מתוקנות והצורך הוא להחתים את הרבנים של הקהילות הלא מתוקנות. ואולי אם נמחה בהנהגות רעות אף שאינן חטאים אזי יקבלו מאתנו גם בעניני התורה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"מוטב שיהיו שוגגין במה שמפורש בתורה",
"ב\"ה, שבט תשמ\"א",
"עיין ברמ\"א ובאחרונים באורח חיים סימן תר\"ח סעיף ב' שאין אומרים מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין בדבר המפורש בתורה, ברם רבים אינם מוחים גם בדכתיבא באורייתא וכתבתי מזה בקצור בכמה מקומות בבני בנים [חלק א'] וכאן אבאר יותר. מקור ההלכה במסכת שבת דף קמ\"ח עמוד ב' וביצה דף ל' עמוד א', וז\"ל תנן אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין והאידנא דקא חזינן דעבדי הכי ולא אמרינן להו ולא מידי וכו' אלא הנח להם לישראל מוטב שהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וכו' והני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא, ולא היא לא שנא בדאורייתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי עכ\"ל. וכתב הרא\"ש בשם בעל העיטור שדוקא במידי דאתי מדרשא כגון תוספת עינוי דיום הכפורים אבל במידי דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי עכ\"ל, וכן חילקו בחדושי הרשב\"א במסכת ביצה שם והר\"ן שעל הרי\"ף בשם מאן דאמר והמגיד משנה בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' ובשו\"ת תשב\"ץ חלק ב' סימן מ\"ז בשם יש אומרים ובשו\"ת מהר\"ם אלשקר סימן ל\"ה, וכן פסקו הרמ\"א באורח חיים סימן תר\"ח סעיף ב' והים של שלמה במסכת ביצה שם ושאר אחרונים.",
"ואולם בספר המאורות כתב אע\"ג דבפרק השואל מסיק דהני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא, יש מפרשים דהני מילי במילי דכתיבי בהדיא באורייתא, בהו מחינן בידייהו דצייתי לן עכ\"ל ומשמע שבמידי דלא צייתי לן אין מוחין אפילו בדאורייתא. וניחא שבגמרא הקשו דוקא מנשים שעברו על איסור כי סתם נשים ברשות בעליהן קיימי וסלקא דעתא שאפשר לכופן בכל קמ\"ל שבמידי שאינו מפורש בתורה מוטב שיהיו שוגגין וכמו שכתב הרמב\"ם בהלכות שביתת עשור שם שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד עכ\"ל, מה שאין כן בגברים שברשות עצמם קיימי הוה פשיטא שאם לא יקבלו התוכחה אומרים מוטב שיהיו שוגגין אפילו במה שמפורש בתורה. ולענין נשים וגברים כתבתי ב[חלק א'] עמוד נ\"ב בהג\"ה עיי\"ש. ובאמת כן משמע בלשון העיטור שהביא הרא\"ש במידי דכתיבא בדאורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי עכ\"ל מה שאין כן כשאין לנו כח להפרישן אין למחות וכן דייק בברכי יוסף בסימן תר\"ח, ורק מה שבברכי יוסף הביא הסתירה בין פסקי הרא\"ש שהביא דברי העיטור לבין שו\"ת הרא\"ש כלל ו' סימן ג' שכתב בסתם שגם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין ולא חילק בין מפורש בתורה או לא ותרץ ששם היה יודע הרא\"ש שאי אפשר להכריחם ולכן גם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין, אינו ראיה לע\"ד כי באותה מדה אפשר שבתשובת הרא\"ש היה יודע שבנדונו שם מיירי באינו מפורש בתורה.",
"מכל מקום כיון שבספר המאורות פרש דתליא בדצייתי לן בודאי יש מקום לדייק כן בדברי העיטור. וכן בספר המכתם במסכת ביצה שם כתב כל דבר שהעם יודעין שהיא עבירה גלויה כמו הלב ודם וכו' מוחין בידם ומכין אותם עד שתצא נפשם עכ\"ל הרי שמיירי בזמן שיש בית דין מכין ועונשין מה שאין כן בשאר זמנים. ודומה לזה בשיטה מקובצת במסכת ביצה, שהעיד הריטב\"א בשם רבותינו הצרפתים ובכללם הר\"י ומהר\"ם מרוטנברג שלא נאמר מוטב שיהיו שוגגין אלא לדורותם אבל בדור הזה שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה אפילו בדרבנן מחינן וקנסינן להו עד שלא לעבדו לא בשוגג ולא במזיד עכ\"ל, שאף שבספר המכתם מיירי בדאורייתא והריטב\"א אפילו בדרבנן שניהם מודים שתלוי בכוח לכוף ולכן היום שאין לנו כוח כזה מוטב שיהיו שוגגין בכל ענין.",
"ובבאור הלכה בסימן תר\"ח בד\"ה מוחים בידם דחה חילוק זה שבברכי יוסף, וז\"ל אכן מדברי הסמ\"ק המובא במגן אברהם משמע דבזה אף שאין נתפס בחטאם מ\"מ יש עליו חיוב מצד המצות עשה דהוכחה עכ\"ל. ולע\"ד לא דק כי בסמ\"ק מצוה קי\"ב ובמגן אברהם מיירי בעוברים במזיד ואנן מיירי בעוברים בשוגג, ומה שכתב בברכי יוסף דבאין בידו למחות לא מחייב כלל בכל גוונא עכ\"ל פי' בכל גוונא בשוגג וכן הוא בסמ\"ג מצות עשה י\"א שרק במזיד חייבים למחות. ויש להעיר בסמ\"ג שהביא מן הכתוב הלעיטהו לרשע וימת אבל יצא בדבר חדש שאין זה אלא עצה טובה כי אף במזידין צריך לשתוק כדאמרי' בפ' הבא על יבמתו שחובה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך עכ\"ל, שקצת קשה מה לשון עצה טובה שייך לכאן מאחר שכתב שצריך לשתוק. ועיין ביראים הקצר מצוה ל\"ז שאין להרבות עונשים מאינו מותרה למותרה עכ\"ל כדעת הסמ\"ג, ונראה שהוא מרבנו בנימין אחיו של בעל שבלי הלקט שקיצר את ספר היראים אבל אינו מהרא\"ם כי בספר היראים השלם סימן רכ\"ג כתב להפך וכן הסכימו הפוסקים ועיין בסימן תר\"ח שם.",
"ועוד לא דק בבאור הלכה לע\"ד, כי בסמ\"ק כתב הרואה חברו עובר על דברי תורה וכו' אם ברור לו שלא יקבל תוכחתו והחוטא שוגג על זה אמרו חכמים מוטב שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין עכ\"ל הרי שלא חילק בין מפורש בתורה לאינו מפורש אלא בכל ענין אמרינן מוטב שיהיו שוגגין. וכן דעת הסמ\"ג שכתב בסתם דאפי' באיסורי דאורייתא הנח להו לישראל מוטב וכו' עכ\"ל וכן כתב בלא תעשה ע\"ה ואינו ענין לדעת העיטור.",
"והגם שיש ראשונים שלא חילקו בין מפורש בתורה לאינו מפורש בכיוון ההפוך ולדעתם גם באינו מפורש אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין, עיין ברמ\"ה במסכת בבא בתרא דף ע' עמוד ב' שבכל דאורייתא מוחין ונראה בדבריו שאינו גורס בגמרא את סיום הסוגיא ולא היא לא שנא דאורייתא לא שנא דרבנן וכו' עכ\"ל אלא והני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא עכ\"ל היא מסקנת הגמרא. ובמאירי במסכת ביצה פרש לשון הגמרא לא שנא דאורייתא עכ\"ל שמיירי בדבר שיש בו סרך מן התורה ושתוספת יום הכפורים אינה אלא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ובהכי אומרים מוטב שיהיו שוגגין וכשיטתו בכמה מקומות שלשון דאורייתא הוא לאו דוקא ועיין בדבריו במסכת קדושין דף פ' עמוד א' לענין ייחוד, ומשמע שבדאורייתא ממש מוחים אפילו אינו מפורש בתורה, ומיהו כתב שם שתלוי במדת הפרסום בין ההמון ושאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ויש סיוע קל לדעת המאירי מהנדפס במסכת ביצה דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא וכו' עכ\"ל בלשון זכר, שהיה צריך לאמר דאורייתא היא בלשון נקבה כי מוסב על התוספת וכן הוא בנדפס במסכת שבת. אלא הכי קאמר במסכת ביצה דהא תוספת יום הכפורים פי' שהיום עצמו דאורייתא הוא והוי לתוספת עיקר מן התורה ואף על פי כן לא אמרינן להו ולא מידי, ולעולם התוספת עצמה היא מדרבנן.",
"ובריטב\"א במסכת מכות דף כ' עמוד ב' חילק באופן אחר, שכתב דאפילו למ\"ד התם דאפילו בדאורייתא אמרי הנח להם לישראל ה\"מ באיסור עשה כתוס' דיום הכפורים אבל לא באיסור לאו וכדכתיבנא בדוכתי עכ\"ל, וממה שעוסק שם בתלישת שערות מבואר שאינו מחלק בין מפורש בתורה לאינו מפורש אלא רק בין עשה ללא תעשה ושבכל איסור השייך ללאו אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין. ויש ט\"ס לעיל שם שנדפס מפני שפקדו בני אדם בקרחה עכ\"ל וצ\"ל מפני שפקרו.",
"מכל מקום כנגד ראשונים אלה שהחמירו, דעת הרבה ראשונים היא דאמרינן מוטב שיהיו שוגגין אפילו במה שמפורש בתורה כמו שהבאתי מהסמ\"ג וסמ\"ק הנ\"ל שלא הזכירו תוספת יום הכפורים. וכן בראבי\"ה סימן תתצ\"ה העתיק תשובת אביו שדבר שהוא מן התורה לא שייך למימר מנהג מבטל את ההלכה אבל דיו להם לישראל שיהו שוגגין ואל יהו מזידין עכ\"ל ובודאי אין כוונתו לנעל חליצה שעוסק בו עיי\"ש כי חליצה מסורה לבית דין ולא שייך בה מנהג שוגגין, אלא מיירי בסתם איסורי תורה ולא חילק בין מפורש או לא.",
"ובראב\"ן הלכות נדה סימן של\"ו חילק בין איסור כרת לשאר איסורים, שכתב בענין כלה שפרסה נדה קודם החופה ודאי נדה היא וצריכה שבעה נקיים כשאר נשים, וצריך לפרסם הדבר ולהודיע לכל שהוא איסור כרת ולהפרישם מן האיסור ואע\"ג דגבי תוס' יום הכיפורים דאכלי אינשי עד חשיכא ולא אמרינן להו דאסור משום דהנח להן שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין, התם ליכא כרת וכו' אבל הכא דאיכא כרת מפרישינן להו וצריך לעשות גדר וסייג בזה שלא יוסיפו לעשות עוד ולגזור ולהחרים בארור אשר לא יעשינה וכל ישראל נקיים עכ\"ל. ואף על פי שאמרו במסכת יבמות דף קי\"ט עמוד א' מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו עכ\"ל, יש לאמר כמו שכתב בשו\"ת מהרי\"ק כלל ע\"ב לשיטת רש\"י שלא אמרו כן אלא לגבי ספקא דאורייתא לחומרא אבל בהרחקות שפיר יש חילוק בין איסור כרת לאיסור לאו ועיין בשדי חמד מערכת המ\"ם כלל ה', וכאן דהוי בשוגג דומה להרחקה. וכנגד מה שהראב\"ן החמיר עכ\"פ באיסור כרת עיין בכנסת הגדולה לאורח חיים סימן תר\"ח והובא ביד מלאכי כללי הדינים סימן שצ\"א שהביא תשובה כת\"י דלאו דוקא דאורייתא לחוד אלא אפילו באיסור כרת כגון טבילה דנהגו בקצת מקומות לטבול בנהרות לא אמרי' להו ולא מידי אי ידעינן דלא מקבלי מינן עכ\"ל, וכן בחדושי בן הרמב\"ן כתב שבספק כרת אומרים מוטב שיהיו שוגגין.",
"ומהי דעת הרמב\"ם, ז\"ל בהלכות שביתת עשור נשים שאוכלות ושותות עד שחשכה והן אינן יודעות שמצוה להוסיף מחול על הקדש אין ממחין בידן שלא יבואו לעשות בזדון שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר נשיו [הערות ותיקונים: נ.ב., פי' הנשים שבביתו שהן אשתו ובנותיו. ומה שכתב שוטר וכו' הוא לפי שהגברים הקדימו לבית הכנסת והנשים נשארו לבד בבית] והנח להן שיהו שוגגין ואל יהו מזידין וכן כל הדומה לזה עכ\"ל. במגיד משנה פרש לשון וכן כל הדומה לזה עכ\"ל שכוונתו להתיר רק מה שאינו מפורש בתורה כדעת העיטור, ואולם לולא דבריו נראה שקאי על מה שכתב הרמב\"ם בסמוך לו שאי אפשר שיהיה שוטר בבית וכו' עכ\"ל וכוונת הרמב\"ם היא לכל מקרה שאי אפשר להביא שבני אדם לא יעברו. וראיה מהסמ\"ג לא תעשה ס\"ט לגבי אכילה בערב יום הכפורים שסיים וכן כל כיוצא בזה עכ\"ל בדומה לרמב\"ם ואילו בלא תעשה ע\"ה ועשה י\"א לא חילק בין מפורש בתורה או לא. וכן משמע בקרית ספר למבי\"ט שפרש דברי הרמב\"ם וסיים דכיון דלא החמירה תורה על השוגג כמו על המזיד וקים לן דיזידו אם נזהירם מוטב שיהו מזידין עכ\"ל וטעם זה שייך בכל המצוות.",
"ויש מהראשונים שהעתיקו בסתם את מסקנת הגמרא שגם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין ואף שהזכירו תוספת יום הכפורים אם דעתם היתה לחלק כדעת העיטור היה להם לפרש, כן הוא ברי\"ף ופסקי רי\"ד במסכת ביצה ואור זרוע חלק ב' סימן פ\"ד אות ט'. ואם נאמר שדעת הרי\"ף כהרמב\"ם שאין חילוק בין מפורש בתורה לאינו מפורש, להכי לא הביא בשלחן ערוך את דעת הרא\"ש כדרכו לפסוק כרי\"ף ורמב\"ם נגד הרא\"ש.",
"נמצא שלדעת הסמ\"ג וסמ\"ק וראב\"ן וראבי\"ה וכן נראית דעת הרמב\"ם ואפשר שכן דעת הרי\"ף ועוד ראשונים שפיר אומרים מוטב שיהיו שוגגים במה שמפורש בתורה, והיום שאין לנו כוח לכוף גם העיטור והמאורות והמכתם והרא\"ש יודו. ודעת רש\"י אינה מוכחת לע\"ד כי במסכת ביצה על מה שאמרו ואכלו ושתו עד שחשכה פרש\"י ולא גרס משחשכה עכ\"ל ובים של שלמה באר כוונתו שאי אפשר שהיו אוכלות משחשכה כי אז הוי מפורש בתורה ושפיר מוחין בידן וכדעת העיטור, אבל יש לדחות שמן הסתם לא היו טועות באיסור מפורסם כמו אכילה ביום הכפורים כמו שכתב בחדושי הרשב\"א בפרוש הראשון, או שמשחשכה מוחין כיון דאית בה כרת כדעת ראב\"ן. ויש שדייקו ממה שפרש\"י וקא מגנדר חצבייהו ומייתי להו לא גרסי' עכ\"ל שלהכי לא גרסינן ליה שכיון שעברו אדאורייתא בודאי מוחין בהן, וגם זה אינו ראיה לע\"ד כיון דאית ביה כרת כדעת ראב\"ן וגם בלאו הכי אין מקום לגרוס כן כי עדיין לא נחתו בגמרא להקשות מדאורייתא עיי\"ש.",
"ובתוספות שם בד\"ה דהא תוספת יוה\"כ כתבו דודאי לא היו אוכלים ממש עד שחשכה דעבדי איסורא דאורייתא עכ\"ל, ובשו\"ת תשב\"ץ שם ובספר עפרא דארעא אות מ\"ו ועוד אחרונים פרשו דעתם שבכל איסור תורה כיוצא בו אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין וכדעת העיטור. ואולם ממה שהתוספות תלו בנשים עצמן ולא כתבו דלא היו מניחים להם משמע כפרוש הרשב\"א שהנשים לא היו טועות משחשכה, וגם י\"ל כוונתם לאיסור תורה של יום הכפורים דאיירי בו ושוב אין בדבריהם יותר מפרש\"י. ועיין בחכמת שלמה בסימן תר\"ח שדייק מהתוספות במסכת יבמות דף מ\"ט עמוד א' שלא כהעיטור.",
"ויש להעיר שיש אחרונים שדנו מהו נקרא מפורש בתורה, עיין בשו\"ת חוות יאיר סימן קס\"ד שכתב שאף על פי שלא תעשה מלאכה בשבת מפורש בתורה מ\"מ ל\"ט המלאכות אינן מפורשות ואמרינן בהו מוטב שיהיו שוגגין ועיין בברכי יוסף אורח חיים סימן שט\"ז אות ה'. וצריך להבין מאי שנא מיום הכפורים גופא שנאמר בו ועניתם את נפשתיכם ומכל מקום אכילה ושתיה אינן מפורשות ואטו אמרינן בהו מוטב שיהיו שוגגין, אבל באמת זה אינו קשה, כי פרושו של ענוי נפש מבואר בכתבי הקודש בישעיה פרק נ\"ח למה צמנו ולא ראית ענינו נפשנו ולא תדע עכ\"ל וצום היינו מאכילה ושתיה ולכן שפיר הוי מפורש בתורה מה שאין כן ל\"ט מלאכות אינן מפורשות בשום מקום. ומכל מקום גם לדברי שו\"ת חוות יאיר מסתבר שמיירי רק באיסור שאינו נזכר בשמו כמו מלאכת צידה שאיירי בה, אבל מה שנזכר בשמו בתורה ורק צריך לתת לו הפרוש הנכון הוי כמפורש בתורה ואם לא תאמר כן אין דבר שאי אפשר להסתפק בפרושו לפי דעת שוטים. וכן במצות עשה ולדוגמה אתרוג ולולב וכו' אינם מפורשים אבל כיון דכתיב פרי עץ הדר וגו' עכ\"ל ויש מסורת מהו פרושם שוב הוו כמפורש.",
"ובשו\"ת מעיל צדקה סימן י\"ט כתב שאיסור לא תקרבו אינו כמפורש בתורה שהרי במסכת שבת דף י\"ג עמוד א' נחלקו בו האמוראים, אכן באמת אם נאמר שכל מה שנחלקו בו התנאים והאמוראים אינו כמפורש בתורה כמעט לא נשאר דבר מפורש, וכבר כתבתי בזה בבני בנים [חלק א'] עמוד קכ\"ט שכיון שהמלים לא תקרבו הן מפורשות הוי כמפורש בתורה לדעת הסוברים שהוא מדאורייתא ושעל כן מנה אותו הרמב\"ם במנין המצוות ואינו דומה לתוספת יום הכפורים שאינה אלא דרשה ואינה משמע לאינשי. ועיין בשו\"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן נ\"ז שאפילו מה שנלמד מדרשה אפשר שיהיה כמפורש בתורה אם הדרשה פשוטה.",
"נותר לבאר טעם החילוק בין מפורש בתורה לאינו מפורש בתורה לדעת הסוברים כן. בספר המאורות כתב במילי דכתיבא בהדיא באורייתא, בהו מחינן בידן דצייתי לן עכ\"ל ואלמא הטעם הוא שבמה שמפורש בתורה חזקה שיקבלו התוכחה. וכן נראה בשו\"ת תשב\"ץ שם שכתב דדוקא במלתא דידעינן דלא מקבלי מינאן אבל אי לא ידעינן וכו' חייב למחות עכ\"ל כלומר שבמה שמפורש בתורה אי אפשר לאמר שבודאי לא יקבלו התוכחה ועל כן חייבים למחות מספק. ולפי זה שפיר יש אנשים שאינם יודעים אפילו מה שמפורש בתורה, ורק אנו מחזיקים שאם נראה להם מה שכתוב אזי יקבלו מאתנו ולכן מוחים. ויש להעיר כי בימי חז\"ל היה חילוק גדול בין מפורש בתורה לאינו מפורש בתורה כיון שתורה שבעל פה לא ניתנה ליכתב ולכן קים להו שלא יקבלו תוכחה במה שאינו כתוב [הערות ותיקונים: נ.ב., כמו במסכת שבת דף ל\"א עמ' א' שבכתב אני מאמינך ושבעל פה איני מאמינך עכ\"ל (וע' בני בנים חלק ג' סי' י\"ב)], מה שאין כן היום שהכל נמצא ברמב\"ם ובשלחן ערוך אפשר שיקבלו גם מה שנלמד בדרשה ואפילו מילי דרבנן, והוא טעם גדול להחמיר ולא ראיתי מי שהעיר בזה.",
"ואולם בחדושי הרשב\"א כתב הטעם שרק במה שאינו מפורש לא משמע להו לאינשי וקיל בהו ושוגגין עכ\"ל מה שאין כן במפורש בתורה בודאי הם מזידין, וכן כתב בספר המכתם דוקא בדבר שאין העם סוברין שיש שם עבירה כי הא דתוספת ענוי עכ\"ל ולהוציא חלב ודם עיי\"ש וכן במאירי בהתחלת דבריו תלה בדברים שאין איסורם מפורסם להמון עכ\"ל וכן כתב הרמ\"א בדרכי משה שבדאורייתא צריכים למחות דהא ודאי אינן שוגגין עכ\"ל. אכן היום בעו\"ה יש לשדות ביה נרגא כי אף כשיודעים מה שכתוב בתורה אינם מעלים על דעתם שמתחייבים בה כיון שרוב הצבור פקרו ולענין זה הם כתינוקות שנשבו, ולכן אפילו כשאומרים להם שאסור אינם מאמינים לנו. ושוב מצאתי כזה בשו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן ק\"ס לענין קבלת מצוות בגרות, שכתב בגיורת הנשואה למחלל שבת שהיא סבורה שאין חיוב כל כך לשמור המצוות וא\"כ היא כגר שנתגייר בין העכו\"ם דהוי גר אף שעדיין עובד ע\"ז משום שקבל עליו להיות ככל היהודים וכו' ולכן אף שהב\"ד אמרו לה שצריך לשמור שבת חושבת שהיא רק הידור בעלמא אבל גם מי שאינו שומר שבת וכדומה טועה לומר שהוא יהודי כשר וכו' עכ\"ל, ואף שיש לדחות לענין גרות כי סוף סוף לא קבלה עליה לקיים המצוות ואינה דומה לגר שנתגייר בין הנכרים שקבל עליו כל מה שאמרו לו, אבל לענין שוגגין בודאי הוי סברה שנקרא שוגג גם במה שמפורש בתורה. וחילוק זה חזק יותר בחו\"ל שנתחזקו שם הרפורמים והקונסרבטיבים עד שרבים אינם יודעים איזו היא הדת האמיתית רח\"ל מה שאין כן בארץ הקודש גם אלה שפקרו מודים שיש רק יהדות אחת. והגם שלפי זה אין לחשוש לשמא יהיו מזידין כי אפילו אם נוכיח להם לא יאמינו לנו ויישארו בשגגתם, מכל מקום מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס\"ה עמוד ב'.",
"מכל הלין טעמין נראה לע\"ד דשפיר נהגו שלא למחות אפילו במה שמפורש בתורה אם לא יקבלו. והיאך נדע שלא יקבלו, פרש\"י הנח להם בדבר שהרגילו בו ולא יחזרו בהן עכ\"ל, ובמרדכי במסכת ביצה הוסיף שדוקא אם הורגלו בו מאבותיהם עכ\"ל אבל שאר ראשונים לא הזכירו תנאי זה, וביראים השלם וסמ\"ג וסמ\"ק ושו\"ת הרא\"ש וספר אהל מועד כתבו שאם ברור לו וכו' עכ\"ל ומשמע לו לבדו שתלוי בהערכה פרטית של המוכיח ולכן נראה שהכל לפי הענין.",
"וקשה לי בשו\"ת מעיל צדקה הנ\"ל שכתב שבדבר שאחזו להם מנהג בפרהסיא נקרא גלוי שלא יקבלו התוכחה, שאף על פי שבסברה כן הוא אבל אינו משמע כן במסכת שבת דף נ\"ה שאמרה מדת הדין לקב\"ה לפניהם מי גלוי שלא יקבלו התוכחה עיי\"ש ומיירי בבית ראשון ושם חטאו בפרהסיא כמו שמבואר בהרבה פסוקים, וכן קשה גם לדברי המרדכי כי בבית ראשון חטאו דור אחרי דור, והגם שבגמרא מיירי במזידים ובמרדכי ושו\"ת מעיל צדקה מיירי בשוגגין אם אינו גלוי שהמזידים לא יקבלו התוכחה כל שכן השוגגים וזו כוונת התוספות שם בד\"ה ואע\"ג דלא מקבלי. ועיין בבאור הלכה בסימן תר\"ח בד\"ה אבל אם מפורש בתורה שהביא מסדר אליהו רבא שבפורקי עול לגמרי ברור לן שלא יקבלו, וגם זה קשה מרשעים גמורים שבבית ראשון ואולי תוכחת צדיקים גמורים שאני. לכן לע\"ד אין לאמר בזה הכללות והכל לפי הענין ושקול הדעת. ואם ספק שמא יקבלו או לא אזי דעת רוב ראשונים והכרעת האחרונים שחייבים להוכיח, וזהו בספק שקול או קרוב מה שאין כן בספק רחוק אין להוכיח שהרי לא שייך בזה ודאות.",
"וכבר הביא המגן אברהם בסעיף קטן ג' מספר חסידים סימן תי\"ג שאין להוכיח אלא למקורב אליו כבן את האב או אם את הבן שלבו גס בו וכן הרב את קהילתו ועיין בשו\"ת כתב סופר חלק אבן העזר סימן מ\"ז, ומיהו משמע בספר חסידים שמיירי בחשש שהחוטא שאינו מקורב אליו יעשה רע עוד יותר כדי להכעיסו ועיין בדפוס פארמא סימן תתתקל\"ח ונמצא שעבר המוכיח על ולפני עור. ומכל מקום צריך לשקול הפסד שתיקה כנגד שכרה, וז\"ל שו\"ת תשב\"ץ מוטב שיהיו שוגגין לא נאמר אלא בדבר שכולם שוגגין כההיא דפרק חזקת (דף ס') בענין רבו פרושים בישראל אבל בדבר שמיעוטן שוגגין מצוה למחות בידם ואף אם יבואו להיות מזידין כדי להזהיר אחרים שלא יבואו לידי מכשול וכו' עכ\"ל, ושלא כשלחן ערוך בעל התניא סימן תר\"ח אות ד' שכתב שאם אדם אחד עובר וכו' מוטב שיהיה שוגג ולא יהיה מזיד עכ\"ל ומשמע שברבים אין אומרים כן וקשה כי הוא עצמו הביא דין נשים שאוכלות סמוך לחשכה דהוו רבים. וכן יש למחות כדי שלא יתפשטו מנהגי טעות מקהילה לקהילה, כמו אמירת גאל ישראל בלחש ואכילה קודם תקיעות.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"צליית בשר טחון שלא נמלח והאם יש הבדל בין דם בעין הבא ממקום אחר להבא מעצמו",
"ב\"ה, טבת תשמ\"א",
"הרב של מקום אחד אסר לצלות בשר טחון שלא נמלח והודיע שהעושה כן הבשר טרף והכלים צריכים הכשר, והראה לשו\"ת ישכיל עבדי חלק ז' חלק יורה דעה סימן ג'. אבל מחבר הספר שם הבין שלשון שלחן ערוך יורה דעה סימן ע\"ו סעיף א' אם דם אחר נטף על הצלי וכו' לא אמרינן שהאש שואבתו עכ\"ל פרושו כל דם שהוא, ולכן כתב שהלא בשעת צליה נוטף דם מחתיכה לחתיכה בתוך הבשר הטחון ואוסר כולו. ואינו נכון, כי מבואר בתוספות ורא\"ש במסכת חולין דף קי\"ג עמוד א' שדם היוצא עם הציר בשעת צליה או מליחה משריק שריק ורק דם בעין אוסר וכן כתבו שאר ראשונים והבית יוסף והאחרונים. והרא\"ש שם דף צ\"ג עמוד א' כתב האי מולייתא שריא פרוש עוף או גדי ממולא בשר דק כתוש בלא מליחה וצולהו בשפוד עכ\"ל ובמאירי במסכת פסחים דף ע\"ד עמוד א' הלשון הוא בשר כתות, וכתישה וכתיתה הן כמו טחינה ועיין במסכת מנחות דף פ\"ו עמוד א' הרי שמותר למלוח בשר טחון שלא נמלח. וזהו לדעת הרא\"ש והמאירי וכו' שאין צריכים מליחה לצלי ואילו לפרש\"י צריכים מליחה לכתחילה וכן אנחנו נוהגים במולייתא כמו שכתב הרמ\"א בסימן ע\"ז ואם כן הוא הדין לבשר טחון, ומכל מקום בדיעבד מותר בכל ענין ואם טחנו בשר בלי מליחה שוב אי אפשר למלחו ונחשב כדיעבד ומותר בצלייה.",
"ובענין דם בעין כתב בספר איסור והיתר הארוך שער ה' אות ט' שדם בעין שנפל על בשר צונן ולא הדיחו וצלאו אסור עד ס' והביאו בתורת חטאת כלל ט' אות ב' וש\"ך סימן ע\"ו סעיף קטן ג' וכל האחרונים. אבל באיסור והיתר עצמו שער ח' אות א' פרש בדעת התוספות להפך שאינו אוסר אלא בנפל על צלי רותח, וז\"ל פסקו התוספות פרק קמא דחולין בשר שלא הודח ולא נמלח כלל ונצלה כך מותר וכו' ולא אמר שכח האש מכניס הדם בעין שעליו לתוכו כדאיתא לעיל גבי בשר שנמלח בלי הדחה קמיית' ושוב אין אותו דם יוצא ע\"י האש דהצליי' מוציא יותר מהמליח' וכו' ול\"ד לדם הנשפך על הצלי ממקום אחר בעת צלייתו שאסור עד ס' דהתם יש לומר שהצלי פלט כבר כל דמו ובולע מעט מהדם צלול שנפל עליו אבל הכא בהדי דקא מתחמם פולט כל שעה ואיידי דטריד לפלוט לא בלע ואי בלע איזה דם כבכ\"פ עכ\"ל. ולפי זה דם צלול שנפל על בשר צונן וצלאו אינו אוסר וכמו שכתב בהדי שמתחמם פולט כל שעה הפך מה שכתב בשער ה', ואינו דומה לדם שנפל על צלי רותח ששם יש לאמר שהצלי פלט כבר כל דמו ולהכי בולע וכמו שכתב. וכן דעת הים של שלמה שאינו אוסר אם נפל על בשר צונן וצלאו אחר כך, שכתב במסכת חולין פרק א' אות כ\"ו בענין צלי שאינו צריך הדחה וז\"ל, וליכא למימר שהרי בשר שנמלח ולא הודח פסקי' לאיסור משום דם בעין וגבי צלי נמי אם היו שופכים דם רותח על הצלי לכ\"ה היה בעי קליפ' וכו' סברת הרא\"ש היא סברת רוב הראשונים והאחרונים דדוקא גבי מליחה דרכו להתייבש מה שעל החתיכה ונבלע בבשר מה שא\"כ בצלי שאור אין מניחתו בתחילת צלייתו לייבש הדם שעליו ואין זה דומה למה ששופכין עליו דם ממקום אחר שהוא בולע מיד עכ\"ל כלומר שבנשפך בשעת צלייה בולע מיד אבל לא אם נתחמם יחד אתו וכפרוש האיסור והיתר בשער ח'. ולפי זה אתו דברים שאר הראשונים כפשוטם, עיין בתוספות ורא\"ש וספר האגודה במסכת חולין שם והאשכול בסוף הלכות מליחה וסמ\"ג לא תעשה קל\"ז והגהות סמ\"ק מצוה ר\"ה ועוד ראשונים שכתבו לשונות בשעת צלייה או על בשר רותח ודוחק לאמר שכולם לאו דוקא ושהוא הדין אם נפל הדם על בשר צונן ואחר כך צלאו, והטור בסימן ע\"ו כתב על הצלי שאצל האש עכ\"ל ובדוקא קאמר ושלא כש\"ך סעיף קטן ג'.",
"ונמצא שדברי האיסור והיתר סתרי אהדדי. והנה בשער ה' לא כתב מדעת עצמו אלא דייק כן מהאור זרוע לפי הנוסח שהיה לפניו אף שאינו לפנינו, וז\"ל כתב בא\"ז דלא אמרינן דם משריק שריק או כבולעו כ\"פ גבי מליחה או צלייה אלא בדם פליטה שהוא מדרבנן אבל דם בעין שנפל על בשר אפילו בשעת מליחה או צלייה אסור אם אין ששים בבשר לבטלו כאילו היה נופל עליו חלב או חלב או שאר איסורין עכ\"ל וכו' ונקט בא\"ז לשון זה אפילו בשעת צלייה וכ\"ש אם נפל עליו קודם שהושם אצל האש דם בעין וליכא ששים ושכח וצלאו כך בלתי הדחה שאסור הכל דלא אמרינן הצונן אינו בולע ואם יבלע עתה ע\"י הצלייה בהדי דקא מתחמם כבכ\"פ דאגב דפליט דם דידי' וכו' דלא אמרינן הכי אלא גבי דם פליטה כדפרי' עכ\"ל האיסור והיתר. הרי שדייק מהמלה אפילו שכתב האור זרוע לגבי מליחה או צליה שכל שכן אסור אם נפל כשהבשר צונן, אבל קשה לע\"ד מה כל שכן יש בזה, ועוד שאין שום משמעות כן בדברי האור זרוע כי מה שכתב דם בעין שנפל על בשר אפילו בשעת מליחה או צלייה אסור עכ\"ל כולו מיירי בבשר רותח והכי קאמר שלא רק בנפל דם בעין על תבשיל רותח אוסר אלא אפילו על רותח של צלי ומליחה, ולא התכוון כלל לנפל על בשר צונן.",
"וממה שבאור זרוע חילק בין דם בעין דרבנן לדאורייתא יש להוכיח שלא כהבנת האיסור והיתר, כי הנה האחרונים חילקו בין דם שעל הבשר שהוא דם בעין לא־ממש לבין דם בעין ממש הבא ממקום אחר עיין בש\"ך סימן ע\"ו סעיף קטן ו' ובשפתי דעת שם ובסימן ס\"ט אות א', ובדם שעל הבשר בדיעבד אינו אוסר אם נמלח בלא הדחה תחילה מה שאין כן דם בעין ממש אוסר. וקשה כיון ששניהם דאורייתא איזה חילוק יש ביניהם ואטו החתיכה יודעת מנין בה הדם שעליה, ובשלמא בדם פליטה שאינו אלא מדרבנן יש להתיר בדיעבד אבל דם של עצמו שעל גב החתיכה או שיצא עליה על ידי שנחתך הבשר הוא בלאו ומאי שנא מדם הבא ממקום אחר. ובמבוא שערים לשערי דורא שער ג' אות ז' הביא ראיה מהרא\"ש במסכת חולין פרק ח' סימן מ\"ו שחתיכה פולטת דם של עצמו יותר מדם מעלמא, ולע\"ד אינה ראיה כי הרא\"ש שם מיירי בדם שנבלע בתוך הבשר ועל זה כתב שכיון שפולט דם דקבל מעלמא כ\"ש דמו עכ\"ל ובזה בודאי סברה שדם הנמצא בתוך הבשר מעיקרו קיל מדם שנבלע מעלמא, מה שאין כן אחרי שיצא הדם על גב הבשר איזה חילוק יש בין אם בא מחתיכה זו או אחרת. וזהו שכתב האור זרוע שדוקא בדם פליטה שהוא מדרבנן אומרים דם משריק שריק או כבולעו כך פולטו ואלמא בדם דאורייתא אין אומרים כן, ואם נימא דדם הבא מעלמא דהוי מדאורייתא שנפל על הבשר כשהוא צונן ולא הדיחו ואחר כך צלאו אוסר אם כן הוא הדין בדם של עצמו שלא הדיחו שאף הוא מדאורייתא. אלא בודאי גם האור זרוע סובר כמו שפרש האיסור והיתר בשער ח' בדעת התוספות שרק בנופל על צלי רותח אוסר כל שהדם הוא דאורייתא מה שאין כן בנפל על בשר צונן, ואין חילוק בין הבא מעצמו להבא מעלמא.",
"ולפי זה אין ג' מיני דם שפרש דהיינו דם פליטה ודם בעין לא־ממש הבא מעצמו ודם בעין ממש הבא ממקום אחר, אלא יש רק ב' מיני דם והם דם פליטה מדרבנן ודם בעין מדאורייתא, ואתו שפיר לשונות הראשונים שקראו גם לדם שעל הבשר שלא הודח בשם דם בעין וכמו שכתב גם האיסור והיתר בכלל ו' אות י\"ג וכלל ח' אות א' ועוד מקומות. ומה שכתבו הטור ושלחן ערוך לשון דם אחר שנפל על הצלי עיי\"ש אינו בא לאמר שיש חילוק בין הבא מעצמו לבין הבא ממקום אחר אלא קושטא קאמרו, כי מיירי בנפל דם דאורייתא על צלי רותח וממילא לא משכחת לן אלא בנפל ממקום אחר כי אילו דם שהיה עליו מתחילת הצלייה אינו אוסר דבהדי שמתחמם פולט כמו שבאר האיסור והיתר בשער ח' והים של שלמה. ודוק היטב, והיא שיטה מחוורת בראשונים ומה שהאחרונים לא פרשו כן הוא מפני שנמשכו אחרי דברי האיסור והיתר בפרוש האור זרוע.",
"ולהלכה יש לאסור בדם צונן שנפל על בשר צונן ונצלה כיון שכן כתבו האחרונים, אבל בהפסד מרובה או בצרוף ספק לע\"ד יש לסמוך על פרוש האיסור והיתר בשער ח' ושכן משמעות כל הראשונים שרק בנפל על בשר רותח אוסר, ומהאור זרוע אין סתירה וכל שכן לפי מה שבארתי שגם דעתו היא כן. והוא חדוש גדול וצריך הסכמת בעלי הוראה. ומכאן לענין בשר שנטחן ונצלה בלי מליחה, עוד סבר אותו הרב לאסור אם לא הדיחו הבשר היטב קודם הצלייה ובאר טעמו כי על ידי הטחינה יוצא דם על גבי פרורי הבשר וכמו באם חתך הבשר אחרי שהודח בסימן ס\"ט סעיף א', ולכן יש לחוש שנסרך דם מפרור אחד לשני והוי דם בעין ממקום אחר ואוסר בצלייה. ולפי מה שכתבתי לערער על עיקר האיסור של דם בעין על בשר צונן פשיטא שאין לחוש לזה, ועוד לפי דבריו תיאסר מולייתא שלא הודחה היטב אחרי הכתישה ואילו מסתימת הראשונים הסוברים שאין צורך כלל במליחה למולייתא משמע דשרי גם ללא תקון אחר כמו הדחה, וגם כמדומה שלא תועיל הדחה בבשר כתוש כיון שהפרורים נדבקים אלו באלו והוא הדין בבשר טחון, ועוד כיון שמעיקרא היתה חתיכה אחת אלא שנטחנה לכן אפשר שאין הדם נחשב לבא ממקום אחר. אלא בודאי אין לפקפק בהיתר בשר טחון כזה לצלי, ושוב ראיתי בשו\"ת יביע אומר חלק ה' חלק יורה דעה סימן ה' אות ב' שהשיג על שו\"ת ישכיל עבדי.",
"ורק נסתפקתי מהו ההכשר לכתחילה לצלי במולייתא שדברו בה הפוסקים והוא הדין לבשר טחון. הנה רש\"י במסכת פסחים דף ע\"ד כתב האי מולייתא שריא ואפילו לא מלחו את הבשר שנותנים לתוכה אלא במליחת צלי דאי במליחה כל הצורך בקדירה פשיטא עכ\"ל לפי הנוסח האחר שם וכן הוא ברש\"י שעל הרי\"ף במסכת חולין דף צ\"ג והיינו הך נוסח הראשון בפרש\"י במסכת פסחים שם וכן הוא במרדכי במסכת חולין סימן תרצ\"ה, ולפי זה במליחה מועטת מותרת במולייתא לצלי לכתחילה שהרי דימה אותה לקדרה וכן משמע במאירי שם שהביא דעת רש\"י אחרי הדעה שאינה צריכה מליחה כלל ומשמע ששניהן איירי בלכתחילה. וכן כתב בדרכי משה הארוך ביורה דעה סימן ע\"ז והביא כן מן המרדכי והגהות אשר\"י שדין אחת הוא למולייתא ולצלי בעלמא ומותרת לכתחילה במליחה מועטת לפרש\"י, וכן הוא בבאור הגר\"א שדימה מליחה למולייתא למליחה לצלי.",
"ואולם בתורת חטאת כלל ט' אות ו' כתב שכל זה לא מיירי אלא בדיעבד אבל לכתחילה אין לצלותו אלא א\"כ נמלחו שניהן מליחה גמורה כמו לקדרה דהיינו שכל אחד נמלח בפני עצמו ושהה שעור מליחה כ\"כ האגור וכן הוא במרדכי בפרק כל הבשר עכ\"ל וכן משמע ביורה דעה סימן ע\"ז בהג\"ה, ועיין בשפתי דעת שם אות ה' שפרש שדעת הר\"ב היא שלא התירו מולייתא בגמרא אלא בדיעבד ועיין בספר ברית מלח ותקריב מלח כלל ל\"א אות א', ונמצא שדבריו בתורת חטאת ובדרכי משה סתרי אהדדי. ועוד קשה כי בספר תורת חטאת תלה במרדכי ובאגור הפך מה שנראה בדבריהם, כי ז\"ל המרדכי כפי שהביא הוא עצמו בדרכי משה, לרש\"י דבעי מליחה מועטת לצלי אין להתיר מולייתא עד שיהיו שניהם מלוחים במקצת דלא עדיף משאר צלי עכ\"ל ומשמע שבמליהה קצת יש להתיר אפילו לכתחילה דומיא דצלי, וכן באגור סימן אלף ר\"א כתב מתוך פרש\"י משמע שמולייתא שלא נמלח כלל אפילו מליהה לצלי אסור ולא נהיר' למוהר\"ר ברוך אלא אפילו לא נמלה כלל מותר עכ\"ל הרוקה ואני המחבר ראיתי נוהג בבית אבי מוהר\"ר יהודה לנדא זצ\"ל למלוח מקודם כל מיני מולייתא עכ\"ל האגור ומיירי במליחה לצלי שהתחיל בה ואלמא אביו של האגור היה מולח כן לכתחילה. וצריך לדחוק שמשמע לתורת חטאת שלשון המרדכי שאין להתיר וכו' עכ\"ל פרושו בדיעבד ושיש לדייק כן באגור ממה שהיה אביו נוהג למלוח כל מיני מולייתא ואלמא גם מלוי בצים בכלל וע\"כ מיירי במליחה גמורה, ומכל מקום קשה שכתב בסתם שכן כתבו המרדכי והאגור להצריך מליחה לקדרה מה שלא נתפרש בדבריהם וצ\"ע.",
"איברא הדין דין אמת למלוח מליחה גמורה למולייתא כי יש דברים שנוהגים לכתחילה במליחה לצלי שאי אפשר במולייתא, כמו בסימן ע\"ו סעיף ב' שצריך להדיח הבשר אחרי הצלייה וזה אי אפשר במלוי. והוא הדין לכתחילה יש למלוח מליחה גמורה גם לפני שטוחנים בשר לצלי כי אחרי הטחינה אי אפשר למלוח הבשר אפילו מליחה מועטת, וגרוע מנמלח צד אחד בלבד שהרי הרבה פרורים בתוך גוש הבשר הטחון אינם נמלחים כלל וגם אי אפשר להדיח היטב ועיין בדרכי תשובה סימן ס\"ט סעיף קטן פ\"ז ואכ\"מ. ולמלוח מליחה מועטת קודם הטחינה ולהשאירו במלחו אין זו המליחה הנהוגה על השפוד, ועוד שעל ידי הטחינה יוצא דם הרבה על פרורי הבשר והוי כלא הודחו כלל ומתמלא המלח מן הדם. ואם למלוח מליחה מועטת ושוב להדיח הבשר קודם הטחינה אין מליחה זו מועילה לפי הטעם שמליחה קצת מסייעת בשעת הצלייה. ולכן יש למלוח מליחה גמורה בין למולייתא בין לבשר לפני שנטחן אף על פי שנראה שהראשונים לא דקדקו לעשות כן אבל בדיעבד שנטחן בלי מליחה והדחה כלל מותר לצלותו, וטוב להדיחו קודם ואחר הצלייה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בדם בעין הבא ממקום אחר",
"ב\"ה, כ\"ט אייר תשמ\"א",
"לגדול אחד",
"כבודו האריך בפרוש דברי האיסור והיתר כדי שלא תהיה סתירה בין שער ה' אות ט' לשער ח' אות א', ולע\"ד נדחק הרבה לחלק בין דם בעין לבין דם צלול ולאמר שדם צלול פרושו דם פליטה ושהוא מלשון דם קליל, אבל בפשטות פרושו דם נוזל ולעומת לכלוכית דם שהיא טוחה על גבי הבשר וראה לשון איסור צלול בשער ו' אות י\"ג. ובדעת האיסור וחיתר אי אפשר לחלק בין דם בעין לדם צלול שהרי בשער ד' אות ב' כלל אותם, וז\"ל דם בעין שעליו שהוא איסור דאורייתא וכו' הו\"ל כדם צלול שנשפך על הצלי עכ\"ל ופרושו שלכלוכית דם שעליו היא כמו דם צלול שנשפך ממקום אחר ושניהם מדאורייתא וכן כתב בשער ה' אות ג' דם בעין וצלול שהוא מדאורייתא עכ\"ל. וכבודו רצה לחלק ביניהם כיון שפרש מה שכתב בשער ח' אות א' ול\"ד לדם שנשפך על הצלי ממקום אחר וכו' ובולע מעתה מהדם צלול שנפל עליו עכ\"ל שמיירי בדם פליטח ממקום אחר, ולע\"ד אין מקום לזה ויצטרך לפרש כן גם את דברי הים של שלמה בפרק א' אות כ\"ו שציינתי. אלא משמעות לשונות ראשונים ואחרונים היא שדם בעין ודם צלול וסתם דם הם מדאורייתא ורק במקום שכתבו דם פליטה הוי מדרבנן. והלא מה שכתב באיסור והיתר בשער ח' שם ול\"ד לדם שנשפך על הצלי ממקום אחר וכו' עכ\"ל נלמד מן התוספות במסכת חולין דף קי\"ג עמוד א' בד\"ה אין מחזיקין שכתבו שאין להתיר מטעם שריקה אם היו שופכין דם על הבשר בשעת צליה וכו' עכ\"ל וכן הוא ברא\"ש ושאר ראשונים ואטו כוונתם היא לדם פליטה, ומפורש בספר האשכול שכתב אם שפך דם בעין וכו' עכ\"ל ובהגהות סמ\"ק כתב השופך דם צלול בעין וכו' עכ\"ל ומוכח כמו שכתבתי.",
"גם לא הבנתי מה שכבודו סיכם לפי פרושו שדם פליטה שנפל על המלח לאחר צלייתו אוסר עכ\"ל, והלא באיסור והיתר כתב דם שנפל על הצלי ממקום אחר בעת צלייתו עכ\"ל ולא אחר צלייתו. ונראה שכוונת כבודו היא לנפל בעת צלייתו אחרי שפלט כל דמו וכמו שכתב למעלה בתשובתו, אבל אם כן קשה לפרושו דמיירי בדם פליטה ממקום אחר כי הלא התוספות שם כתבו דוקא דם הנפלט נופל עם הציר ע\"י צלייה או ע\"י מליחה וכו' דשריק עכ\"ל ומיירי בעת צלייה ולא חילקו בין שעת פליטת דמו או אחר כך. ואם כוונת כבודו היא שאין הכי נמי ולכן רק אחרי הצלייה אסור כי כל עוד שהוא בשעת הצלייה יש להסתפק שמא לא פלט עדיין כל דמו ודם פליטה הוא מדרבנן וספקו לקולא, על כל פנים אין זה נכנס ללשון האיסור והיתר. ובענין זה יש להעיר במה שכתבו התוספות דם הנפלט נופל עם הציר עכ\"ל, שיש מקום לטעות בכוונתם שדם הנפלט מאותה החתיכה עצמה הוא שנופל עם הציר אבל לא דם שנפלט מחתיכה אחרת ונפל על בשר רותח שהוא אוסר, דומה לפרוש כבודו, אבל אין הכוונה כן אלא כמו שכתב הרא\"ש שם דם הנפלט ונוטף עם הציר על ידי צלייה או מליחה הוא דאמרו לעיל משריק שריק עכ\"ל פי' דם שנפלט ושנוטף עם הציר ונופל על שאר בשר בשעת צלייה אינו אוסר וכן הוא בשאר ראשונים.",
"ובמה שבאיסור והיתר שער ה' כתב כ\"ש בנפל על בשר צונן וכו' עכ\"ל והקשיתי מה כל שכן הוא זה, כבודו הביא לשון ספר תורת חטאת כלל ח' וז\"ל וכתב או\"ה כלל ה' מיהו אם נפל וכו' עכ\"ל ופרש בדבריו שהוא נוסח אחר בדברי האיסור היתר ושלא גרס כ\"ש וממילא אין קושיא. לע\"ד אין הדבר כן אף ששפיר מצאנו שנויים בין נוסח האיסור והיתר שהיה לפי הרמ\"א לבין מה שנדפס אחר כך ועיין בשו\"ת הרמ\"א סימן קל\"ב אות י\"ב, מכל מקום אין דרכו של הרמ\"א להעתיק דברי הראשונים מלה במלה אלא רק עיקר כוונתם ואפילו כשמסיים באותיות עכ\"ל כמו שבאר בהקדמה לדרכי משה הארוך על אורח חיים עיי\"ש והוא הדין כאן, וכן בספר תורת חטאת מביא הרבה דברי האיסור והיתר בשנויים ואין לאמר שבכולם היה לו נוסח אחר. ויותר נראה שהשמיט המלים כ\"ש מפני שלא מצא להם מובן.",
"ובעיקר הסתירה בדברי האיסור והיתר הראיתי שבשער ה' כתב לפי פרושו באור זרוע שהיה לפניו אף שאינו לפנינו ובשער ח' פרש דברי התוספות ולכן אפשר שלדעתו היא מחלוקת ראשונים, ברם לא היה לו להעתיק דעות סותרות בלי לפרשן. ועוד הראיתי שאין הכרח לפרושו באור זרוע וממילא אין לעשות מחלוקת ראשונים לחינם, ואדרבה ממה שחילק האור זרוע בין דאורייתא לבין דרבנן משמע שלא כפרוש האיסור והיתר. וכבודו שמעתיק דברים כדי להדפיס תשובתו בספריו ראוי לו להזכיר ענין האור זרוע שהוא עיקר מה שכתבתי. והסקתי שלדינא העיקר כדעת התוספות והרא\"ש כמו שהביאם האיסור והיתר בשער ח' וכן נראה בשער ד' אות ב' וכן משמעות שאר הראשונים וכן דעת הים של שלמה שרק בדם הנופל על בשר רותח אוסר אבל לא הנופל על בשר צונן וצלאו אחר כך, ולמעשה לא התרתי שלא במקום הפסד מרובה כיון שהאחרונים סתמו לאסור. ויש לעיין בדעת הרמב\"ן שגם הוא סובר שאין חילוק בין דם הבא ממקום אחר לבין דם שעל הבשר אלא שחולק בשניהם בנפלו צוננים ואכ\"מ.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"איסור ובחקתיהם לא תלכו וקימה לכבוד הנופלים ביום הזכרון",
"ב\"ה, ב' שבט תשמ\"ג",
"לאברך אחד",
"הרבית בציונים ויישר כוחך אבל חלקם צריכים תוספת ותיקון, ותחילה מה שכתבת שמהט\"ז באורח חיים סימן ח' סעיף קטן ג' נראה שיש איסור גם בשב ואל תעשה, ואינו כן כי הט\"ז כתב בענין גלוי ראש שהגויים תיכף שיושבים פורקים מעליהם הכובע עכ\"ל ולכן שפיר יש מעשה אצל הגויים ואינו דומה למניח שיערו לגדול שאין בו מעשה כלל, והבכור שור בחדושיו למסכת שבת דף קי\"ח שציינת אינו מוסיף דבר על דברי הט\"ז. והדברים שהבאת משו\"ת הרשב\"א חלק א' סוף סימן צ' אינם שם וגם אין הענין דומה. ומה שכתבת בשם הב\"ח ביורה דעה סימן קע\"ח, הנה הב\"ח כתב אע\"פ שאין העכו\"ם נהגו עכשיו בהם במקצת מקומות אסור לישראל וכו' עכ\"ל שבזה נשאר איסור ובחקתיהם בעינו אבל לא כשברוב או כל המקומות אין העכו\"ם נוהגים עכשיו כן. וקבלתי כמה מכתבים מכמה בני אדם בשיטת רבוי הציון ומעוט העיון, ולע\"ד אין זו דרך ישרה גם לת\"ח מופלגים.",
"ועתה לשיטת הגר\"א בשאלת קימה לכבוד הנופלים בצפירת האזכרה. לדעת הגר\"א מנהגי הגויים אסורים משום בחקתיהם אפילו כשאינם של פריצות או בלי טעם אלא משום תועלת או כבוד כל שלא היינו ממציאים דברים אלה מעצמנו עיין ביורה דעה סימן קע\"ח ובספר פסקי הגר\"א שם, ולע\"ד אין הלכה כן אלא כר\"ן ומהרי\"ק ורמ\"א ורוב הפוסקים וכן המנהג. ומה שהבאת מהקדמת ספר משנה ברורה לחוש לדברי הגר\"א לא כתב אלא שראוי הוא הגר\"א להכריע במחלוקת בין האחרונים אבל לא נגד ראשונים ואחרונים, ושלא כמאמר בשנתון \"נועם\" כרך ב' עמוד ק\"ע שסתם להורות כהגר\"א ולא הביא לזה שום טעם. ובאמת המורים כהגר\"א בענין בחקתיהם תשמענה אזניהם מה שפיהם אומר כי מאי איריא קימה לכבוד הנופלים נוציא מבתינו כל בגד ורכוש ושאר דברי אופנה שיש לנו כמו שכתבתי בספרי [חלק א'] בעמוד ל', אטו אפשר להחמיר באיסור ובחקתיהם בפרט אחד ולא בשאר.",
"ואולם יש לתרץ את מנהגי העולם גם לדעת הגר\"א לפי מה שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק ראשון סימן פ\"א שמה שהנהיגו הגויים לא בשביל עצמם בלבד אלא גם בשביל היהודים שבתוכם אינו מחוקות הגויים, וכן משמע במה שהביא הגר\"א לשון הרי\"ף והרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י\"א הלכה א' המיוחד להן עכ\"ל. ולכן דברי אופנה המיוצרים לצבור כולו ולא לנכרים בייחוד אין בהם משום בחקתיהם, ברם מאותו טעם גם קימה לכבוד הנופלים אינה משום בחקתיהם לדעת הגר\"א שהרי הגויים הנהיגו שהאזרחים גויים ויהודים כאחד יקומו לזכר אלו שנפלו במלחמותיהם וגם אותם הנופלים הם נכרים ויהודים כאחד כידוע ואינו מנהג לנכרים בלבד, ואינו דומה לשו\"ת כתב סופר חלק יורה דעה סימן קע\"ה שחשש לחוקות גויים בענין להסיע את המת בעגלות כי שם היה מיוחד לגויים בלבד כי אין יהודים נקברים בהלויות גויים, ואם לא תאמר כן יאסר גם דינא דמלכותא דינא משום חוקות עכו\"ם.",
"והוספתי שכיון שקימה לאות כבוד כתיבא באורייתא לכן אין בה חשש גם לשיטת הגר\"א. ומה שהקשית שמפני שיבה תקום וגו' עכ\"ל נכתב רק לגבי זקן ותלמיד חכם ולא לגבי מתים, הנה גם שאר קימות כתובות במקרא כמו בישעיה פרק מ\"ט מלכים יראו וקמו ועיין במסכת תענית דף י\"ד עמוד א', ובאיוב פרק כ\"ט וישישים קמו עמדו עכ\"ל, ואף שבודאי קימה לכבוד הנופלים אינה כתובה בתורה מכל מקום כיון שהמעשה עצמו כתוב בתורה לאו מינייהו גמרינן גם בשאר ענינים. וראיה ממסכת עבודה זרה דף י\"א עמוד א' שהתירו משרפות המלכים מפני שכתובה בתורה כלומר בנביא ירמיה אף שהכתוב מיירי במלכי בית דוד ולא במלכי החשמונאים ושאר מלכי ישראל, ועוד אמרו כשם ששורפים על המלכים כך שורפים על הנשיאים עכ\"ל ושריפה על נשיאי הסנהדרין בודאי אינה כתובה בתורה, שגם לסוברים שהיתה בנשיאים משום מלכות לאו מלכות ממש קאמרו ועיין מה שכתבתי ב[חלק א'] מאמר ג' בדין נשיא ומלך. ולכן קשה היאך התירו משרפות למלכי ישראל ולנשיאים כיון שהגויים שורפים על אנשים חשובים שלהם וחוי מחוקות הגויים, ואפילו לאנשים פשוטים היה מותר לשרוף אלמלא בל תשחית ויוהרא כמו שכתב הרמב\"ן בתורת האדם שער ההוצאה והטור ביורה דעה סימן שמ\"ח ועיין במאירי סוף מסכת מועד קטן. אלא כיון שהמעשה עצמו כתוב בתורה לענין מלכים אין בו משום בחקתיהם גם לשאר בני אדם כשהוא לאותה תכלית לשם כבוד, והוא הדין קימה לכבוד הנופלים מותרת כיון שקימה עצמה כתובה בתורה. וזו כוונת המאירי במסכת עבודה זרה שם שכתב כיון ששריפה כתובה בתורה אין בה משום דרכי האמורי וכמו שאמרו עליו בתלמוד בסנהדרין אנו לאו מינייהו גמרינן ומעתה שורפין אף למלכי ישראל או אף לנשיאיהם עכ\"ל כלומר כיון שהותר לאלה לאו מינייהו גמרינן גם לאחרים. ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט בהשמטות סימן קצ\"א שכתב שכיון דשל נעליך מעל רגליך כתוב בתורה לכן אינו מחוקות עכו\"ם להתפלל יחף במקום שהגויים הולכים יחף לפני מלכיהם, אף שהרבה יש לחלק בין התגלות הקב\"ה למשה ושל המלאך ליהושע לבין תפלה וכן הא תינח לסוברים שקדושת בית הכנסת דאורייתא אבל לסוברים שהיא מדרבנן מאי איכא למימר, אלא כיון שכתוב בתורה ללכת יחף דרך כבוד בענין אחד שוב לאו מינייהו גמרינן גם בשאר ענינים.",
"ויש לעיין במסכת סנהדרין דף נ\"ב עמוד ב' שאמרו במשנה מצות הנהרגין היו מתיזין את ראשו בסייף כדרך שהמלכות עושה, רבי יהודה אומר ניוול הוא לו אלא מניחין את ראשו על הסדן וקוצץ בקופיץ אמרו לו אין מיתה מנוולת מזו עכ\"ל ושם בגמרא תניא אמר להן רבי יהודה לחכמים אף אני יודע שמיתה מנוולת היא אבל מה אעשה שהרי אמרה תורה (ויקרא י״ח:ג׳) ובחקתיהם לא תלכו, ורבנן כיון דכתיב סייף באורייתא לא מינייהו קא גמרינן וכו' עכ\"ל. הנה מה שאמרו כדרך שהמלכות עושה עכ\"ל פי' אף מלכות ישראל וכן גרס המאירי כדרך שהמלכים עושים עכ\"ל וכולל גם מלכי ישראל, והוא מבואר בשמואל־ב פרק ט\"ז אעברה נא ואסירה את ראשו עכ\"ל ששם מרד שמעי בן גרא במלכות ונתחייב בהתזת הראש ומן הסתם בסייף קאמר. ואם כן מאי קשיא לחכמים מדרך שהמלכות עושה שהצטרכו לתרץ שסייף כתוב בתורה, והלא התזה עצמה כתיבא באורייתא, ולע\"ד אין הכי נמי וזהו גופא תרוצם שכיון שדרך המלכות כתובה במקרא לא מינייהו גמרינן ולשון באורייתא פי' בנביאים וכוונתם לשמואל־ב וכמו שהביאו עלה ממשרפות המלכים בירמיה פרק ל\"ד שאף הוא מהנביאים. ומה שלא הביאו ממשרפות שאול ויהונתן בשמואל־ב פרק ל\"א או ממשרפות אסא בדברי הימים־ב פרק ט\"ז הוא משום שירמיה עדיף שנלמד משם שהיה מנהג קבוע. ועיין בספר האשכול הלכות עבודה זרה פרק מ\"ג שכתב דקרא מוכיח שנהגו כן בישראל בימי נביאים עכ\"ל כלומר שבודאי לא היו נוהגים כן נגד התורה ושלא כמו שכתב בערוך לנר שאין ללמוד היתר אלא מציווי הנביא בלבד עיי\"ש, והוא הדין גם מסיפור מה שנהגו אצל דוד בענין התזה מוכח דלא מינייהו גמרינן וכן משמע במאירי. ומה שטרחו להביא פסוק מן החומש לענין רוצח עיי\"ש הוא לאוקים עיקר דין רוצח באיזו מיתה הורגים אותו.",
"ומכאן חזרה לעניננו, כי עיקר חרב הכתובה בתורה היא בעיר הנדחת ולא לענין רוצח, ואם כן היה אפשר לפרש דין רוצח בקופיץ וכמו שכתב ביד רמ\"ה ואז לא תהיה כדרך מלכי עכו\"ם כלל ושכן דעת רבי יהודה. ותרץ רבנו יונה שדעת חכמים היא שכיון דאשכחן סייף בעיר הנדחת לית ביה משום בחוקותיהם לא תלכו ואיכא לאוקמא נמי נקימה דרוצח בסייף עכ\"ל פי' שכיון שנמצא כתוב בענין אחד שוב אין בו משום בחקתיהם בענין אחר וראיה למה שכתבתי למעלה בענין קימה. אבל מה שבגמרא הכריעו להרוג בסייף ולא בקופיץ משום ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עכ\"ל, אין זה אלא אחרי שנתבאר שבשניהן אין איסור בחקתיהם, וכמו שכתב בחדושי הר\"ן שם שמשום ואהבת לרעך כמוך גם אי אפשר להסב ממיתה אחת לשניה.",
"ונותר לבאר שברמב\"ם וסמ\"ג לא תעשה נ' נראה שיש איסור תורה של ובחקתיהם גם במה שאינו חוק לעבודה זרה וכן הוא בריטב\"א במסכת עבודה זרה שם. אבל המאירי במסכת סנהדרין כתב שרק חוק לעבודה זרה אסור מן התורה והשאר אסור מדברי סופרים, וכן יש להוכיח בחדושי הר\"ן שם שכתב שאין היתר מה שכתוב בתורה מפני שהתורה קדמה להם כי בכל הדברים גם כן יש לך לומר שלא קדמו הם עכ\"ל פי' ואם כן נבוא להתיר הכל, ואם סבר שמן התורה כל חוקות הגויים אסורות מאי הוי שאפשר שמנהגנו קדם הרי אפשר גם שמנהגם קדם וספק דאורייתא לחומרא אלא מוכח ששאר דברים הם מדרבנן. וכן יש לאמר בדעת התוספות במסכת סנהדרין ועבודה זרה שחילקו בין חוק לעבודה זרה דאסור אפילו כתוב בתורה לבין חוק עכו\"ם שאינו לשם עבודה זרה שאז אם כתוב בתורה שרינן ליה, ואם שניהם דאורייתא לא נראה לחלק ביניהם. ועיין בתוספות במסכת בבא קמא דף פ\"ג עמוד א' בד\"ה התירו שספור קומי הוא גזרת חכמים, ומיהו אינו ראיה לפי מה שכתב גאון והובא בשיטה מקובצת שם שספור קומי אינו חוק כמו בלורית אלא דומה לבלורית ולכן גזרו. ומכאן לע\"ד שגם לשיטת הגר\"א שמה שאינו כתוב בתורה אסור משום בחקתיהם אפילו יש בו טעם מכל מקום אינו אסור אלא מדרבנן, ומסתבר כן שלא לאפושי מחלוקת שלר\"ן ומהרי\"ק וכו' מותר לגמרי ואילו לגר\"א יהיה אסור תורה. אבל קושטא דמילתא קימה לכבוד הנופלים מותרת גם לשיטת הגר\"א.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"תבעוה להנשא בגיורת שהיתה נשואה בערכאות",
"ב\"ה, כ\"ד תמוז תשמ\"ו",
"לרב אחד",
"בדבר הנכריה שהיתה נשואה ליהודי בערכאות ונתעברה לו ונתגיירה, שהקפדתי לסדר להם חופה וקדושין מיד כדי שלא יחיו יחד באיסור בפרט שהוא כבר התחיל לחזור בתשובה. ונתקשו בזה במחלקת הנישואין דכאן ולע\"ד הוא דבר ברור, ולפי בקשת כבודו ארשום הטעמים.",
"בהיתר יהודי לישא גיורת שהיתה נשואה לו בגויותה האריכו האחרונים וראה קיצור דבריהם בספר נחלת צבי על הלכות אימוץ וגיור עמודים ס\"ה־ע\"ב. ולפטור אותה מחודשי הבחנה כשהיא מעוברת עיין בשו\"ת בית יצחק חלק אבן העזר סימן כ\"ט אות ו' ובאוצר הפוסקים כרך ב' סימן י\"א סעיף קטן כ\"ד בשם שו\"ת ישא ברכה, וכן דעת הגמו\"ז לפי סימניו על הגליון שם.",
"ועיקר השאלה היא לגבי דם חימוד, שבמסכת נדה דף ס\"ו עמוד א' אמר רבא תבעוה להנשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים וכו' לא שנא גדולה לא שנא קטנה, גדולה טעמא מאי משום שמחמדא קטנה נמי מחמדא עכ\"ל ואף על פי שקטנה היא מסולקת דמים עדיין חוששים שתראה דם ואם כן הוא הדין מעוברת. ועיין בשו\"ת אהלי יעקב סימן קכ\"ה שהתיר במעוברת והביא מספרי הרופאים שמעוברת מתעבת המשגל וממילא לא תחמוד, ואינו נראה לע\"ד כי גם מעוברת אפשר שתחמוד ועיין במסכת נדה דף ל\"א עמוד א' שלשה חודשים אחרונים תשמיש טוב לאשה וטוב לולד עכ\"ל ועוד שאמרו קטנה נמי מחמדא ובודאי בת ג' שנים אינה יודעת ביאה מה היא שתחמוד לה ואף על פי כן לא פלוג והוא הדין כאן ועיין בדרכי תשובה סוף סימן קצ\"ב.",
"מכל מקום בנידון שלנו יש להתיר בלי ז' נקיים מג' טעמים. הטעם הא' מפני שהיו נשואים בערכאות ועדיף ממחזיר גרושתו, כמו שכתב בדגול מרבבה ביורה דעה סימן רס\"ט סעיף ט' לגבי גר שנתגייר הוא ואשתו עמו, וז\"ל נלע\"ד שאחר כלות ג' חדשים כשמחזיר' א\"צ שבע' נקיים אם לא פרסה נדה בינתיים ואף שנתבאר לעיל סוף סי' קצ\"ב שמחזיר גרושתו צריכה ז' נקיים שאני התם שגירשה לחלוטין ונתיאשה ממנו לכן איכא חימוד חדש משא\"כ זו שלכתחילה הפרישה על דעת להחזירה אין כאן חימוד חדש עכ\"ל. וכן בשו\"ת הרדב\"ז חלק ד' סימן רס\"ג כתב שהמגרש אשתו על דעת להחזירה אינה צריכה ז' נקיים, אלא ששם מיירי בזוג שהיו נשואים מקודם כדת משה וישראל מה שאין כן בנדון הדגול מרבבה. והנה בשו\"ת אור המאיר סימן ס\"ה ובהגהות מהרש\"ם ביורה דעה שם העירו ממסכת יומא דף נ\"ד עמוד א' שאמרו לגבי כנסת ישראל נתגרשו חזרה לחיבתה הראשונה עכ\"ל ופרש\"י האי מעשה בבית שני הוה לאחר שנתגרשו וחזרו לחיבתה הראשונה לתחילת חיבתן שאין גסין זה בזה עכ\"ל, והלא גלות בבל מעיקרא לא היתה אלא לשבעים שנה כמו שניבא ירמיה בפרק כ\"ג וכ\"ה ודומה לנתגרשו על מנת להחזירה לזמן קצוב ואף על פי כן חזרו לחיבתם הראשונה כאילו לא נישאו. אבל אין זה קשה על שו\"ת הרדב\"ז והדגול מרבבה כי אף על פי שניבא שיחזרו לא סמכה דעת ישראל על הנבואה כמו שאמרו ביחזקאל פרק ל\"ז יבשו עצמותנו ואבדה תקותנו נגזרה לנו עכ\"ל, וגם בשו\"ת אור המיר לא דחה דברי הדגול מרבבה אלא רק כתב שהמורה להצריך ז' נקיים אין מזניחים אותו.",
"ולע\"ד היום שפיר מזניחים אותו, כי עיקר דין מחזיר גרושתו שצריכה ז' נקיים הובא בבית יוסף סוף סימן קצ\"ב בשם תשובת הרשב\"ש שמצא כן בגליונות הצרפתים עכ\"ל וכן כתב בחדושי הרשב\"ץ במסכת נדה שם. ואולם בפרוש רבנו אברהם מן ההר למסכת יבמות דף ל\"ז עמוד ב' כתב הא דרבא לא שייכא במחזיר גרושתו וראיה לדבר מחזיר גרושתו ולנה עמו בפונדקי דפרק הזורק (דף פ\"א עמוד א') וכמו שבארנו שם עכ\"ל, וטרם זכינו לפרושו למסכת גיטין כי אם לכמה מסכתות וכן מה שמכונה תוספות ר\"י הזקן בדפוסים של מסכת קדושין הוא של רבנו אברהם מן ההר כמו שהראה המוציא לאור במבוא למסכת יבמות. והאחרונים הרגישו בקושיא ממסכת גיטין על דעת הרשב\"ש עיין בתוספות רע\"ק על המשניות שם פרק ח' משנה ט' ובחדושי חתם סופר ובספר מתורתן של ראשונים למסכת גיטין שם ובלחם ושמלה סימן קצ\"ב חלק השמלה אות י\"א ובשו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן פ\"ו.",
"נמצא שעיקר דין מחזיר גרושתו האם צריכה ז' נקיים הוא מחלוקת ראשונים באיסור דרבנן וספקו לקולא, ואין לאמר שהרשב\"ץ והרשב\"ש הם רוב לעומת רבנו אברהם מן ההר כי לא שייך זה בדעות ספורות כשכל שאר ראשונים לא הזכירו דין זה כלל. ואפילו אם נצריך ז' נקיים במחזיר גרושתו מאחר שכן פשטה ההוראה ועיין בשו\"ת מהרד\"ך בית ה' סוף חדר א', הבו דלא לוסיף ובמקום שיש עוד צדדים להקל אין להחמיר כיון שדם חימוד הוא מדרבנן ועיין ש\"ך שם סעיף קטן ז', ולכן הלכה כדגול מרבבה בלי פקפוק.",
"ומבואר לדעתו שכיון שהיו נשואים בגויותם אף על פי שכאשר נתגיירו נתבטלו אותם הנישואין וכאילו לא היו ואם רצו נפרדים זה מזה בלא גט כמו שהביא הרמ\"א בסימן רס\"ט סעיף ט' ואין להם שום דין של מגורשים ומותר לו לדור בשכונתה וכו', מכל מקום כיון שלא נתיאשו זה מזה אינה צריכה ז' נקיים, ומפורש שאין הגרות מהווה יאוש לענין ז' נקיים ושלא כמו שסבר כבודו.",
"ועוד מבואר לדעת הדגול מרבבה שלא בנישואין כדמו\"י תלוי הדבר אלא בשם נישואין כלשהו, וכיון שהיו נשואים מקודם בגויותם שוב אין חימוד חדש לקראת נישואין כדמו\"י. וכל שכן כאן שלא נפרדו זה מזו ועודם רשומים בתעודת זהות כאיש ואשה כמו לפני הגרות ויכולה לתבוע אותו בערכאות כאשתו בוודאי סמכה דעתה ואינה מחמדת. ואם תאמר ששונה דינו של הדגול מרבבה ששם שפיר היו נשואים בגויותם שהרי בני נח מוזהרים על אשת איש מה שאין כן בישראל הנשוי לנכריה אין תופסים בה קדושין וכאילו לא נישאו כלל, לע\"ד אין חילוק דזיל בתר טעמא, ובנדון הדגול מרבבה גרים שנתגיירו כקטנים שנולדו דמו ורק כיון שמכל מקום רואים עצמם כאילו היו נשואים אינה צריכה ז' נקיים והוא דין כאן. ומכאן ליהודים הנשואים זה לזו בערכאות ורוצים לישא כדמו\"י שאינה צריכה ז' נקיים, לא מבעי לדעת הגמו\"ז זצלה\"ה שכדת משה וישראל אינו מעכב ואם רוצים להפרד מנישואין אזרחיים צריכים גט שבודאי אם רוצים להכנס לחופה כדין אינה צריכה ז' נקיים ועיין בספר לשון זהב חלק השו\"ת סימן ו', אלא אפילו לסוברים שאינם צריכים גט מכל מקום שם נשואה עליה ולע\"ד אינה מחמדת ואינה רואה. וכל שכן בישראל הנשוי לנכריה שמבחינתה היא שפיר נשואה לו בגויותה שאין לה לאסוקי אדעתא דלא תפסו בה קדושין, ועיין בספר עזרא פרק י' שקורא לנשים נכריות בשם נשיהם הרי ששם נשואות עליהן אף על פי שבאמת אינן כלום, ולכן אין כאן חימוד חדש.",
"והטעם הב' מפני שחיים ביחד והיא יושבת תחתיו ומשמשתו וכמו שכתב בלחם ושמלה שם אות א' שלכן פלגש אינה צריכה ז' נקיים על כל ביאה כיון דלא אסחה דעתה מיניה וליכא חימוד חדש עכ\"ל ולפי זה אפילו בא אחר כך לישא את הפלגש כדמו\"י, ואין סתירה לזה משו\"ת הרדב\"ז חלק ג' סימן תכ\"ג ומקום שמואל סימן ל\"ז כי שם מיירי במי שבא על הפנויה אבל אינו דר עמה בקביעות. ולכן הוא הדין כאן אפילו לא היו נשואים בערכאות אינה צריכה ז' נקיים דומיא דפלגש.",
"איברא זה תלוי בשאלה האם החימוד הוא משום חופה שיקרא עליה שם נישואין כמו שכתב בחוות דעת בבאורים ריש סימן קצ\"ב או משום ביאה כמו שכתב בלחם ושמלה שם. והדבר תלוי בראשונים ויש בהם לשונות סותרים, שבמסכת יומא דף י\"ח עמוד ב' בתוספות ד\"ה והאמר רבא כתבו שאם טבלה ולא נבעלה אז צריכה לבדוק בכל יום דלעולם משתבעוה לינשא איכא לספוקי דילמא חזיא מחמת החימוד עד שתיבעל עכ\"ל ואלמא החימוד הוא לביאה, וכן כתב בתשובות מיימוניות הנדפסות ברמב\"ם סוף ספר קדושה בסימן א' בשם ראבי\"ה שמא חמדה קודם תביעה מחמת תאוות תשמיש עכ\"ל וכן כתב בשערי דורא ריש הלכות נדה שמא תראה מחמת חימוד תשמיש עכ\"ל ובהגהות מהרא\"י שם הביא כן בשם סמ\"ג ואינו בסמ\"ג לא תעשה קי\"א שלפנינו. ואילו בלקט יושר חלק יורה דעה הלכות נדה עמוד 21 כתב שאחרי החופה אינה צריכה בדיקה אע\"פ שלא בעל וכו' ואמר הג' (מהרא\"י) סמוך לבעילת מצוה פי' סמוך לחופה עכ\"ל ושלא כדבריו בהגהות, ועיין היטב בראבי\"ה סימן קפ\"ג שהזכיר תאוות תשמיש כפי שהובא בשמו בתשובות מיימוניות הנ\"ל ואולם באמצע כתב ונראה בעיני כלישנא קמא דדוקא מחמת התביעה מחמדת ומחמת תאוות חופה עכ\"ל ובא לפרש האם החשש לדם חימוד הוא בשעת תביעה לינשא או אפילו קודם התביעה לינשא מחמת תאוות תשמיש, על זה כתב שאמנם אפשר לפרש שהוא קודם התביעה אבל לפי דעתו החימוד הוא רק משעת התביעה ואינו אלא חימוד חופה. וכן רשב\"ם מובא באור זרוע חלק א' סימן שמ\"א ובמרדכי הלכות נדה סימן תש\"מ ובעוד ראשונים כתב שסמוך לבעילת מצוה היינו ליל ראשון של חופה עכ\"ל.",
"ויש שהלשון אינו הוכחה עיין ברא\"ש במסכת נדה שם שכתב דיותר שהיא קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומשתאה עכ\"ל שי\"ל חופה לאו דוקא אלא הכוונה לבעילת מצוה ורק רגילות שהבעילה היא בליל החופה. וכן לאידך גיסא לשון תאוות תשמיש וכו' אינו הוכחה שחששו לתשמיש בלא חופה וכן יש לפרש בדברי התוספות הנ\"ל, והעד שבלקט יושר פרש את דברי רשב\"ם הנ\"ל וגם התוספות סיימו שכן פרש רשב\"ם. ובאמת רשב\"ם ושאר ראשונים שהצריכו לסמוך טבילה לבעילת מצוה מיירי במי שטבלה ואחר כך נדחו הנישואין אבל לא במי שטבלה ונכנסה לחופה ורק הבעילה נדחתה וכגון שהבעל חלה, וכיון שבלאו הכי לדעת הרבה ראשונים אחרי התביעה אין חוששים שתחמוד יותר וכמו שנביא להלן שוב יש לנו להשוות את הדעות ולכן כיון שנכנסה לחופה גם אם לא נבעלה אינה צריכה לבדוק יותר וכמו שכתב בחוות דעת. ואין סתירה מדברי הרמ\"א בסימן קצ\"ב סעיף ב' כי מה שנפרש בדברי הראשונים נפרש גם בדבריו, וקצת יש לדייק שגם הוא סובר שסמוך לבעילת מצוה פרושו סמוך לחופה ממה שסיים שכל חתן ישאל לכלה קודם שיגע בה אם שמרה ז' נקיים עכ\"ל ולא כתב כן בתחילת דבריו, ומשמע שכל מה שכתב עד כה מיירי קודם החופה ולכן סיים שבכניסתו לחופה ישאל החתן את הכלה.",
"והנה במסכת יומא דף י\"ח עמוד ב' וביבמות דף ל\"ז עמוד ב' אמרו על רב ורב נחמן שהיו נושאים נשים ליום אחד כשבקרו במקומות שונים כדי שיהיה להם פת בסלם ולא יתגבר עליהם יצרם, והקשו הלא צריכות לישב ז' נקיים מיום התביעה וממילא אין כאן פת בסלם ותרצו יחודי בעלמא הוה מיחדי להו עכ\"ל. ופרשו בתוספות ותוספות הרא\"ש שם ותוספות ישנים במסכת יומא וחדושי הרמב\"ן והריטב\"א במסכת יבמות שהיו מודיעים לנשים שאינם רוצים לבוא עליהן אלא להתיחד אתן בלבד ואז האשה לא מיחמדא לקראת הנישואין ולא חזיא ושוב אם רצה היה יכול לבוא עליה ויש כאן פת בסלו. ומוכח שאין החימוד משום החופה בלבד שאם לא כן היתה צריכה לספור ז' נקיים גם אם הכניסה שלא על מנת לבוא עליה, וכן מוכח שאין החימוד משום ביאה בלבד שאם לא כן היתה צריכה לספור ז' נקיים כשתבע אותה לביאה לאחר שנישאו ושוב אין לו פת בסלו. ועיין בדגול מרבבה ובתפארת ישראל שבסוף ספר כרתי ופלתי סימן קצ\"ב סעיף א' שהביאו ראיה מהתוספות לדעת הט\"ז שם סעיף קטן א' שאם תבע אותה להבעל מיד אין כאן חשש חימוד, אבל כבר נתקשו האחרונים מי נתן שעור לזה ומהו נקרא מיד, ומה שרצה בתפארת ישראל לתרץ שהתוספות סוברים כראבי\"ה שאם בדק עצמה אינה צריכה לישב ז' נקיים אי אפשר לאמר כן לדעת הרמב\"ן והריטב\"א שכתבו כתרוץ התוספות ואינם סוברים כראבי\"ה.",
"ולע\"ד כוונת התוספות היא שצריכים תביעה לתרתי חופה וביאה כאחד ולכן כיון שתבע את האשה לחופה בלבד אינה מחמדת ואינה רואה ואחר כך אם תבע אותה לביאה שוב אינה רואה שכבר נכנסה לחופה ואין כאן תביעה לתרתי ביחד, ושוב מצאתי כן בהגהות הר\"ב מלייפניק בסוף ספר תפארת ישראל. ובתוספות ישנים כתבו שלא היו אומרים להן לינשא מיד אלא מיחדי ואז לא היו מצפות שישאון עכ\"ל ובהגהות הר\"ב מלייפניק שם נתקשה בלשון, אלא כך פרושו שנישואין בלשון בני אדם פרושו לשם ביאה כי הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה מה שאין כן בלא ביאה מקרי יחוד בעלמא, וכן לשון הגמרא תבועה להינשא וכו' עכ\"ל פרושו חופה אם ביאה ביחד וזהו שתרצו יחודי הוו מיחדי להו עכ\"ל כלומר ואינו נקרא להנשא וזהו שסיימו בתוספות ישנים שלא היו מצפות שישאון עכ\"ל. וכיון שלהכנס לחופה שלא לשם ביאה לא מיקרי עיקר נישואין לא שייך להצריכה ז' נקיים משום לא פלוג, ועיין בלשון זהב ובשו\"ת אגרות משם שם שכתבו שהתקנה היתה על חימוד ולא על נישואין ובמקום שאין חימוד לא גזרו, אבל לע\"ד כששייך חימוד לא מפלגינן בין גוף לגוף ולדוגמה בין קטנה בת ג' לבת י\"א ורק כשהענין שונה לא גזרו וכגון כשאין החופה למטרת ביאה או במחזיר גרושתו.",
"ועוד ראיה לפרש כן בתוספות משיטת ריב\"א שבראבי\"ה עיי\"ש ובתשובות מיימוניות שאם הקדימו הקדושין לנישואין הרבה לא צריכה ז' נקיים לא לזה ולא לזה כיון שיודעת בו כבר ולא מחמדא עכ\"ל הרי כיון שהזיקה והביאה לא באו כאחד אינה צריכה ז' נקיים, ולא חלקו עליו אלא מפני שחישב את הקידושין לתחילת התביעה ושכבר אז נתרצית לו אבל אילו הרחיק בין התביעה לחופה לבין התביעה לביאה גם הם יודו וכן דעת התוספות כמו שפרשנו. ולפי זה מתורצות הסתירות שהבאנו למעלה, שבהגהות מהרא\"י כתב שרואה מחמת חימוד תשמיש עכ\"ל ובלקט יושר כתב בשמו שאחרי הכניסה לחופה אינה מחמדת ואפילו לא בעל וכן השנוי בדעת ראבי\"ה בין תשובות מיימוניות לבין ספרו, כי באמת בעי חימוד לתרתי גם לחופה וגם לביאה ואתי הכל שפיר, ונמצא ששתיהן אמת דעת החוות דעת ודעת הלחם ושמלה שכן היתה התקנה מעיקרא בתביעת חופה עם ביאה.",
"וכיון שאם תחילה נכנסה לחופה שלא על מנת להבעל ואחר כך תבעוה להבעל אינה צריכה לספור ז' נקיים, הוא הדין אם תחילה נבעלת לו ויושבת תחתיו ואחר כך תבעוה להנשא, וכל שכן בנדון שלנו דאין כאן לא חימוד ביאה ולא חימוד שם נישאין לכן אינה צריכה ז' נקיים.",
"והטעם הג' כיון שעכשיו נתגיירה ובת נח אין לה דם נדה וזבה מן התורה כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות טמאי משכב ומושב פרק ב' הלכה ו', ולכן מה שראתה קודם הגרות כאילו לא ראתה ולא שייך בה ז' נקיים ואחרי הטבילה לגרות היא טהורה לגמרי. ויש בזה כמה שיטות, הנה לדעת רוב ראשונים החשש לדם חימוד הוא רק שמא בשעת התביעה להנשא ראתה ולא הרגישה, ולזה לראבי\"ה מועילה בדיקה ולשאר ראשונים אינה מועילה שמא נאבדה טיפת דם כחרדל ומכל מקום אין חוששים לראייה אחרי שעת התביעה. כן דעת רש\"י במסכת יבמות שם שכתב שמא מחמת חימוד פרסה נדה בשעה שנתפייסה עכ\"ל וכן כתב הרמב\"ן בהלכות נדה שלו פרק ג' הלכה י\"ב שאפילו בדקה עצמה בשעת התביעה שמא מחימודה לאיש ראת' טיפה כחרדל ונאבדה עכ\"ל ואלמא חוששים לשעת תביעה ולא לאחר כך, וכלשונות אלה כתבו הראב\"ד בספר בעלי הנפש סוף שער הפרישה והבדיקה והרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י\"א הלכה ט' והאשכול בהלכות נדה אות מ\"ז והרשב\"א במסכת נדה ובתורת הבית בית ז' שער ב' והרא\"ה בבדק הבית שם והמגיד משנה והכלבו וריב\"ן במסכת יבמות והמאירי וחדושי הר\"ן והרשב\"ץ במסכת נדה והר\"ן שעל הרי\"ף במסכת שבועות פרק ב' והטור בסימן קצ\"ב והשלחן ערוך. ונראה שכן דעת רבנו ירוחם נתיב כ\"ו פרק ג' שכתב שמא ראתה וכו' עכ\"ל בלשון עבר וכוונתו לשעת תביעה.",
"ולפי זה אם קודם שנתגיירה תבעוה להנשא לאחר הגרות שוב אין כלום במה שראתה בשעת התביעה וטהורה להנשא לאחר שתתגייר, ואפילו היתה פנויה לגמרי וכגון שהיתה מעוברת בזנות שאז אינה צריכה חודשי הבחנה. ובעניננו שהיו אגודים זב\"ז ואמרו להנשא כדמו\"י כשתתגייר נראה שאין צורך בתביעה מפורשת, אלא ההזמנה לבית דין לטבול הויא כתביעה כי מאז סומכת בדעתה ומכינה עצמה.",
"אמנם דעת רוב חכמי אשכנז היא שחוששים שתראה כל יום ויום עד שתנשא ולא רק ביום התביעה וכמו שכתב הרא\"ש שיותר שהיא קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומשתאה. כן דעת רשב\"ם הובאו דבריו בקצת שנויים באור זרוע ומרדכי וראבי\"ה הנ\"ל והגהות מיימוניות הלכות איסורי ביאה פרק י\"א אות ה' ותוספות במסכת יומא, ובמחזור ויטרי סימן תס\"ו ובספר האורה וספר הפרדס כתבו כדבריו ולא הזכירו שמו. וכן דעת ראב\"ן בסימן שכ\"ד שהז' נקיים צריכים להיות דוקא סמוכים לנשואין וספר הפרדס סימן קכ\"א ומהר\"ם ב\"ב במרדכי במסכת שבועות שם ורוקח סימן שי\"ז בהלכות נדה, וכן נראית דעת ספר התרומה בסוף הלכות נדה סימן ק\"ט וספר עץ חיים בפרק ט' שכתבו לשון שמא תראה דם חימוד וכו' עכ\"ל בלשון עתיד כלומר שהחשש הוא שמא תראה כל יום לעתיד עד לחופה ולא שמא ראתה ביום התביעה בלבד. וכן פסק הרמ\"א בסימן קצ\"ב סעיף ב'.",
"מכל מקום גם לדעתם גיורת זו אינה צריכה לספור ז' נקיים אחר שטבלה, כי הנה ז\"ל רשב\"ם הובא באור זרוע שם, ל\"ש בתולה שהגיע זמנה ל\"ש בתולה שלא הגיע זמנה וכו' ל\"ש אלמנה ונתפייסה, נתרצית לינשא לבעל צריכה לישב ז' נקיים קודם החופה שמא מחמת תאוה ראתה דם שכן דרך אשה לחמוד קודם החופה ימים או עשור, ולכלהו אין אנו חוששין אם ראתה דם אם לאו שהרי תוכל לטבול קודם בעילת מצוה, אבל ז' ימים הסמוכין לבעילת מצוה דהיינו ליל ראשון לחופה אנו חוששים שאם תראה בהם דם לא מהני לה טבילה קודם בעילת מצוה שהרי צריכה לספור שבעה נקיים, והלכך לובשת בגדים לבנים כל ז' ימים קודם חופה ופורסת סדין לבן במטתה ובודקת פעם אחת או פעמים ביום ואם לא ראתה בהם דם טובלת בליל בעילת מצוה קודם בעילה שמא ראתה דם שנה או שנתיים בימי בתולי' ולא טבלה ומיטהרת עכשיו בטבילה זו, ואם לא שמרה ז' נקיים קודם לכן לא תיבעל בליל ראשון עד שתשמור ז' נקיים מליל ראשון ואילך שמא יום שלפני החופה ראתח דם מחמת חימוד עכ\"ל. פרוש דבריו, שחוששים שתראה דם בימים קודם החופה ולכן בודקת שבעה ימים ואולם בדיקה זו מועילה שלא כדעת הרמב\"ן ודעמיה ולכן אם בדקה עד החופה ולא מצאה דם אזי מדינא אינה צריכה לטבול, אלא משום שחוששים שבודאי ראתה דם בעבר בלא קשר לנישואין ולא אדעתה לכן צריכה לטבול בכל ענין ועולה לה לראיות קודמות.",
"וכן כתב הרוקח בסימן שי\"ז, אבא מריה ה\"ר יב\"ק ז\"ל היה מורה לכל כלה לישב ז' נקיים וכן הורו כל רבותי לא שנא בתולה ולא שנא אלמנה כשמתרצית לינשא ז' ימים הסמוכין לבעילת מצוה צריכה לספור ז' נקיים ובודקת בכל יום ויום ואם לא ראתה טובלת קודם בעילת מצוה פן ראתה לפני שנה או שנתיים בימי בתוליה ולא טבלה ועכשיו מטהרת בטבילה עכ\"ל כלו' שאלמנה שטבלה מכבר ולכן אין לה לחשוש מראייה לפני שנה ושנתיים עדיין תטבול משום לא פלוג אבל בדיקת הימים הקודמים לחופה חייבת מדינא. והנה לרשב\"ם ודעמיה מוכרח שמועילה הבדיקה שאם לא כן לעולם נחשוש שמא ראתה טיפת דם כחרדל קודם החופה ונאבדה ושוב תצטרך לספור ז' נקיים ואין לדבר סוף. ונמצאו ג' שיטות בראשונים, דעת הרמב\"ן וכו' שהחשש הוא ליום התביעה בלבד ואינה מועילה בדיקה, ודעת הראבי\"ה שהחשש הוא ליום התביעה בלבד אבל מועילה בדיקה, ודעת הרשב\"ם וכו' שאמנם מועילה בדיקה אבל חוששים לה עד שתנשא ולא ליום התביעה בלבד ולכן צריכה לבדוק כל יום ורק עצם הטבילה היא משום שמא ראתה מקודם שנה או שנתיים בימי בתוליה, וכן לראבי\"ה בעי טבילה שמא ראתה לפני שנה או שנתיים עיי\"ש. ובכל ספק ראיות האלה הקילו שלא להצריך הפסק טהרה בין לרמב\"ן וכו' שחוששים ליום התביעה בין לרשב\"ם וראבי\"ה שחוששים ללפני שנה או שנתיים, ולדעת רשב\"ם וראבי\"ה צ\"ל שהבדיקה ביום התביעה נחשבת כבדיקת סיום ז' נקיים לראיות שבעבר ועוד עיין בתורת הבית.",
"והנה מרשב\"ם ורוקח משמע שהבדיקה בכל יום ויום מז' נקיים קודם החופה היא לעיכובא וכמו שסיים הרשב\"ם שמא ביום שלפני החופה ראתה דם מחמת חימוד עכ\"ל, כי בכל שעתא ושעתא איכא למיחש דילמא השתא חזיא כמו שכתב בשו\"ת מהרי\"ק (דפוס ווארשא) שורש קנ\"ז ענף ב' והובא בהג\"ה במרדכי וסיים שלא דמי לסופרת ז' נקיים דהתם לא הוחזקו להיות רואות בכל שעה ושעה אבל דמחמודי מחמדה משתבעוה לינשא עד שתבעל איכא למיחש טובא וכו' עכ\"ל. ומיהו באור זרוע שם כתב נראה בעיני דאע\"ג דפ' רבנו שמואל דבודקת פעם או פעמיים ביום, דהיינו דוקא לכתחילה מיהו אם לא בדקה כ\"א יום ראשון ויום שביעי בלבד נמי טהורה וכו' עכ\"ל וכן כתב בבית יוסף מדעת עצמו. ולהלכה בודאי כן הוא כיון שלחבל ראשונים ממילא אין חוששים אלא ליום התביעה בלבד.",
"ומבואר לדעת הרשב\"ם שלבדוק ז' ימים אינו משום חשש דם חימוד, וכגון אם תבעוה להנשא בעוד ד' ימים מיום התביעה ובדקה כל יום אזי אין לה לחשוש משום דם חימוד שהרי מועילה הבדיקה ורק צריכה ז' נקיים וטבילה משום חשש ראיות קודמות, עיין היטב בזה. וזה לא שייך בגיורת שכאילו עכשיו נולדה ומה שראתה קודם הגרות אינה שייכת לה כלל, ולכן אינה צריכה ז' ימים אף לדעה זו אלא רק שתבדוק כל יום עד החופה שמא תראה. ואם לא בדקה כלל היא טהורה בדיעבד כל שלא עברו יותר מז' ימים בין טבילת הגרות לחופה וכמו שמתדייק מן הרמ\"א בסעיף ב' עיי\"ש, ורק מה שצוין שם לבית יוסף אינו בא לאמר שגם לדעת הבית יוסף יש להחמיר ביותר מז', כי אף שבבית יוסף הביא דעת התוספות שאם בדקה פעם אחת תוך כל ז' ימים עד החופה מועילה בדיעבד אבל דעתו אינה כן אלא כדעת שאר ראשונים שכל שספרה ז' נקיים וטבלה אינה צריכה בדיקה עד החופה אפילו טובא ונפקא מינה לבני עדות המזרח. ועיין בט\"ז סעיף קטן ה' ולע\"ד לא דק בתרתי, כי המקיל אינו הרשב\"א בלבד אלא היא דעת רוב ראשונים שחששו רק ליום התביעה וגם השלחן ערוך אינו מחמיר בזה אלא רק הרמ\"א.",
"הראת לדעת לפי כל הלין טעמין שאין אשה זו צריכה למנות ז' נקיים. ולכן חייבים לסדר להם חופה וקדושין מיד כדי שלא יעברו על איסור ייחוד, ואם חתן זה חטא שנשא אותה בגויותה גיורת זו מה חטאה.",
"ותיתי לידידי הגר\"ש משאש שליט\"א הרב ורושם נישואין דפה שאישר דרישתי להשיאם מיד ואמר שגם הוא חיבר תשובה בשאלה דומה, ולא ראיתיה. ביום ג' נתגיירה האשה בבית דין וביום ד' התיצבו במחלקת הנישואין ואחר הצהרים קבלו את האישורים וערכנו להם חופה וקדושין במוצאי יום ד', כל המסייעים במצוה זו יבואו על הברכה וגם כבודו זכור לטוב.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"כיני ראש האם חוצצות בטבילה",
"ב\"ה, ה' תשרי תשמ\"ז",
"למחבר אחד",
"חן חן לכבודו המזכה את הרבים, ויפה עשה שכתב קצור הלכות חפיפה וטבילה בלע\"ז אחרי שחיבר ספריו בהלכות נדה כי גם הקצורים צריכים להיכתב על ידי ת\"ח. לפי בקשתו תקנתי הלשון וטעויות הדפוס מפני שכבוד התורה הוא שיצא דבר מתוקן מתחת ידו, וכעת אעיר בשני ענינים שכבודו כתב בהם.",
"בקצורו בחלק חפיפה כתב שכינים (ליי\"ס בלע\"ז) וביציות (ניט\"ס) הוין חציצה ושבמקרים כאלה יש לחפוף את הראש בכימיקאלים המתאימים ושהאשה צריכה גם לסרוק את השיער במסרק להסיר את כל מה שדבוק בשיער עכ\"ל. לע\"ד ערבב מין בשאינו מינו ורבים טועים בזה כי הפוסקים הראשונים והשלחן ערוך לא דברו בכיני הראש. לפי הרופאים ישנם שלושה מיני כינים, א' כיני ראש המצויות וב' כיני גוף שמקום רביתן הוא בבגדים ומשם יוצאות לנשוך בבשר, וג' כיני ערוה ושל שאר מקומות משוערות בגוף ואלו נדבקות בבשר יותר וגדולות יותר מב' המינים הראשונים. וכיני גוף וערוה אינן מצויות במדינות אלה הודות לרבוי הרחצה והכביסות וכן אמרו במסכת נדה דף נ\"ב עמוד ב' אגב זוהמא דם מאכולת הוא עכ\"ל.",
"ובשלחן ערוך יורה דעה סימן קצ\"ח סעיף מ\"ז כתב מין כנים שדבוקים בבשר ונושכים בעור במקום שיער ונדבקים בחזקה צריך להסירן ע\"י חמין ולגורדן בצפורן ואם אינו יכול להסירן אינו חוצץ עכ\"ל וכתב בש\"ך סעיף קטן נ\"ח שמשמע שאם יכול להסירן ולא הסירן חוצץ אפילו בדיעבד, ומיירי בכיני ערוה כמו שכתב בשו\"ת בית שלמה חלק יורה דעה סימן ל' באמצע התשובה וכן כתב בערוך השלחן אות צ' שהן מין כינים הדבוקים בבשר שבשיער הערוה עכ\"ל. ובעטרת זקנים תרגם שהן פיל\"ץ ליי\"ז בל\"א והביאוהו בש\"ך סעיף קטן נ\"ז וכל האחרונים, ופיל\"ץ פרושו לבדים ומכל מקום אין הכוונה לכיני גוף שבבגדים דוקא כי גם כיני ערוה חיות עכ\"פ מתחת לבגדים ונופל עליהן שם זה, מה שאין כן כיני הראש. ולכן כתב בשלחן ערוך שצריך להסירן על ידי חמין ולגורדן בצפורן עכ\"ל שזה אינו שייך בכיני ראש, וכן הזכיר צפורן ולא מסרק אף על פי ששפיר היו להם מסרקים נגד כינים כמו במסכת נדה דף כ' עמוד ב' סריקותא דמקטלא כלמי עכ\"ל.",
"ויש תוספת לשון ברוקח סימן שע\"ו שמשם מקור הדין וכן העתיק בבית יוסף וז\"ל לגורדן בצפורן למטה בעת טבילתה עכ\"ל, וצריך באור ואולי לכן השמיטו בשלחן ערוך. ונראה שהלשון בעת טבילתה עכ\"ל פי' בשעה שעומדת בתוך המים, אע\"פ שבכמה ראשונים הלשון מתפרש גם על לפני הטבילה ולקראתה כמו בתשובת רש\"י שבאור זרוע חלק א' סימן שס\"ג אות א' ובספר הפרדס סימן רע\"ג שכתב צריכות נשים בעת טבילתן לחצות שיניהם עכ\"ל והשווה למחזור ויטרי סימן תצ\"ט, אבל הלא הרוקח עצמו בסימן שע\"ג כתב צריכה אשה לנקר בין שיניה קודם הטבילה עכ\"ל וכן לגרד רגלן קודם הטבילה עכ\"ל ואם כן מה שכתב לגרד הכינים בעת טבילתה פרושו בשעת הטבילה ממש. ומה שכתב לגרדן למטה עכ\"ל יש לאמר שהכוונה היא או לכנים הנמצאות למטה בגופה באותו מקום, או שצריכה לגרד בכיוון כלפי מטה שאז יכולה לגרד יותר בחזקה מאשר בכיוון כלפי מעלה ובין כך ובין כך אינו ענין לכיני ראש.",
"איברא לולא דברי האחרונים כוונת הרוקח אינה לפיל\"ץ ליי\"ז אלא לקרצית הנקראת בלע\"ז טי\"ק או קליעשט\"ש שהיא נדבקת בגוף בחזקה עד שכמעט אי אפשר להסירה, והעצה היום היא לכסותה בטיפת שמן כדי שלא תוכל לנשום ואולי תרפה ויהיה אפשר לגורדה והוא הוא מה שכתב הרוקח לגורדה בעת טבילתה עכ\"ל שאז הקרצית היא מתחת לפני המים. והעד שבהגהות מהרא\"י בשערי דורא סעיף י\"ב בד\"ה ורגילות הביא דברי הרוקח ולעיל מיניה בד\"ה השיב מורי כתב כינים ופרעושים אין נדבקים בגוף והמים נכנסים בהן ולא חייצי וכו' עכ\"ל, ואם בד\"ה רגילות מיירי בכיני ערוה ולא בקרצית אם כן קרצית היא בכלל שאר כינים ופרעושים שאינם נדבקים בגוף וזה אי אפשר כי הקרצית נדבקת יותר מכולם, ומיהו נראה שהלשון לגבי כינים ופרעושים הוא הגהה בדברי מהרא\"י עיי\"ש ואם כן אינו ראיה.",
"וקרצית זו אינה הקרצית הנזכרת במסכת גיטין דף פ\"ו עמוד ב' אלא היא הנקראת מאכולת בכל מקום במסכת נדה, כי הנה סתם כינה בתלמוד היא כינת הגוף הדרה בבגדים כמו שאמרו במשנה במסכת שבת דף י\"א עמוד א' לא יפלה אדם כליו ופרש\"י מבער את הכנים עכ\"ל ושם בדף פ\"ב עמוד א' ולא קטיל לכן כינא אמנייכו ופרש\"י כנים בבגדיכם עכ\"ל, ובמסכת ערובין דף ס\"ה עמוד א' אי קרצתן כינה לא תנאי וכו' עבדה ליה אמיה ז' מני לז' יומי עכ\"ל ופרש רבנו חננאל שעשתה לו אמו ז' חלוקים להחליף בכל יום מפני הכנים עכ\"ל והטעם הוא שעל ידי כן הכנים מתות כי אינן יכולות להתקיים ז' ימים בלי לזון מגוף אדם כמו שאמרו במסכת פסחים דף קי\"ב עמוד ב' מאן דמחוור לבושיה ולא נטיר ליה תמניא יומי והדר לבוש בריין הנך כנים וכו' ופרש\"י דאכתי לא מטי ח' יומי דאשלחינהו הנהו כנים הדרי ואכתי איכא בהו חיותא ואכלי ליה עכ\"ל, וכל אלו הן כיני הגוף הדרות בבגדים. וכן בפרשת וארא לגבי מכת הכנים פרש בבעל הטורים לפי שמנעו המצרים מישראל מלכת במרחצאות ומתוך כך נתמלאו כנים בבגדיהם וכו' עכ\"ל והוא מפסיקתא זוטרתא שם. ועיין במסכת זבחים דף י\"ט עמוד א' לגבי חציצה בין בגדי כהן לגופו, ששאלו כינה מהו שתחוץ מתה לא תבעי לך דודאי חייצא חיה מאי, מי אמרינן כיון דאזלא ואתא רביתא היא ולא חייצא או דילמא כיון שקפיד עלה חייצא עכ\"ל ופרוש דאתא ואזלא הוא שהכינה באה מן הבגד ונושכת וחוזרת לבגד ומיירי בכינת הגוף. ורק מה שפרש\"י רביתא היא הרי היא כבשרו עכ\"ל קשה לע\"ד כי כיון שאינה על הגוף תמיד למה תהיה בטלה לגוף, ולולא דבריו נראה להפך שכיון שהכינה דרה בבגד ויוצאת וחוזרת מיד לכן בטלה לבגד או דילמא כיון דקפיד עלה לפלות את כליו חייצא. וכל אלה בכיני הגוף ואילו כיני הראש כמעט שאינן נזכרות בגמרא, זולת במסכת בבא בתרא דף נ\"ח עמוד א' במעשה דרבי בנאה שהיה אברהם שוכב בזרועות שרה וקא מעיינא ליה ברישיה עכ\"ל ופרש הרמ\"א באבן העזר סימן כ\"א סעיף ה' אם יש לו כנים עכ\"ל ועוד עיין במסכת שבת דף י\"ב עמוד א' בתוספות ד\"ה שמא.",
"ואולם בכל מקום במסכת נדה נקטו לגבי כתמים לשון מאכולת ואלמא אינה הכינה הנ\"ל. ומה שפרש\"י במסכת נדה דף י\"ד עמוד א' וערוך ערך מאכולת שמאכולת היא כינה אינו סתירה, כי כינה היא שם כולל ליצורים שאין להם כנפיים ונצמדים לגוף אחר כמו במסכת בבא מציעא דף ק\"ז עמוד ב' כינה בבני מעיים עכ\"ל ויש כינה אפילו בתבואה עיין במסכת פרה פרק ט' משנה ב', ומכל מקום סתם כינה ומאכולת בלשון הגמרא הן ענינים שונים. ויש להביא ראיה שמאכולת אינה כינה בעלמא ממסכת נדה דף י\"ט עמוד ב', שאמרו בדם מאכולת של ראש וכו' מאי לאו דכוליה גופה לאו דראשה עכ\"ל ואילו בכיני הראש אין דם אדום ודומה למה שכתב הר\"ם במסכת פרה שם עיי\"ש, ואפילו בכיני הגוף יש אך מעט דם ואינו מצוי ולכן במסכת נדה דף כ' עמוד ב' לגבי רבא אמרו דם כנים הוא ולא ידע עכ\"ל אף על פי שהיה בקיא בדמים כמו שכתב שם בתוספות הרא\"ש. אבל כיון שמאכולת היא קרצית אתו הסוגיות שפיר כי היא גדולה ושייך בה מעוך ומלאה דם עד כגריס.",
"ולעניננו אין חילוק כי בין אם כוונת הרוקח היא לפיל\"ץ ליי\"ז כפרוש האחרונים בין אם היא לקרצית בכל מקרה אינה ענין לכיני הראש, וממילא כיני הראש הן בכלל שאר כינים ופרעושים דעיילי בהם מים כמו שכתב בהג\"ה בהגהות מהרא\"י והובא בסדרי טהרה סימן קפ\"ח אות פ\"ח, וכן כתב בחכמת אדם כלל ק\"ה אות ד' אם לפעמים נמצא כינה או פרעוש על בשרה לאחר הטבילה בדיעבד עלתה לה אבל אלו הכינים הנקראים פילץ לייז הדבוקים מאד בבשר צריך להסירם וכו' עכ\"ל. ועיין בשו\"ת חבלים בנעימים חלק ב' סימן נ\"ח שכתב עובדא כי אחר טבילה בליל שבת בהיותה כבר בביתה מצאה מאכולת על שערות ראשה, הנה פשוט כי במאכולת חי' או מתה או פרעוש אין חשש אפי' הי' עלי' קודם טבילה כי הוי דבר רפוי ועיילי בי' מים וכו' ואף דאיתא בזבחים י\"ט ע\"א כינה מה שתחוץ מתה לא תבעי לך דודאי חייצא וכו' שאני התם דבעי' על בשרו ואפי' רוח חוצץ אבל הכא כיון דעיילי מיא לא איכפת לן ועי' קצ\"ח סעיף מ\"ז דין רוקח דוקא כינים הדבוקים בבשר בחוזק חייצי משום דמהדקי וכו' עכ\"ל, ואף שהוא עצמו לא בא אלא להתיר כינה שעל השערות אבל כיון שהביא עלה מדברי הרוקח וכן הביא מהחכמת אדם הנ\"ל משמע שאינן חוצצות גם על עור הראש, וסיים שעל שערות הראש קיל טפי דהוי רביתא ואינה מקפדת. והטעם שאינן חוצצות פשוט כי טבען לזוז ממקום למקום ואינן נדבקות בחוזק והוא הדין כיני הגוף ולהוציא פיל\"ץ ליי\"ז לפי פרוש האחרונים. ורק יש להעיר בדברי שו\"ת חבלים בנעימים כי שפיר משכחת רוח שתחצוץ גם בטבילת אשה וכגון אם טובלת בבגדיה והצווארון הדוק ונשארת בועת אויר על גבה מתחת לחולצה ואין המים נוגעים בבשרה, אף על פי שהצווארון עצמו אינו חוצץ כמו שכתבו הראשונים שאין אשה חונקת את עצמה.",
"ולכן אין לכבודו לכתוב שכיני הראש הוין חציצה שמשמע שאפילו בדיעבד חוצצות, וגם לכתחילה לע\"ד כל שסורקת כדרכה או קצת יותר מזה שפיר דמי ושלא כהרב של יישוב אחד שהצריך שחברת האשה תבדוק בראשה שלא תימצא עליה כינה כלל ושתחפוף אפילו כמה פעמים או תגזוז שערותיה. ואף על פי שביציות כיני הראש נדבקות בשיער עדיין הן בכלל מיעוט שאינו מקפיד וכיון שקשה להסירן הוי בדיעבד ולא נתנה תורה למלאכי השרת. ומה שכבודו כתב להשתמש בכימיקאלים, מקור עצה זו הוא בשו\"ת בית שלמה הנ\"ל שכתב כן לענין כינים שבאותו מקום כיון שיש בהן חשש בדיעבד ומשם הועתק בספר טהרת ישראל ושאר אחרונים ולא מיירי בכיני הראש. ורוב התכשירים אינם מועילים לביציות וגם בטלו כמה מהם מחשש סכנה שמא תחוף בהם פעמים רבות כי קצת מהרעל נספג בעור הראש. ואם בלאו הכי האשה משתמשת בכימיקאלים אזי כיון שמקפדת יש לה לחוף בהם גם לקראת הטבילה אבל אין לעשות מזה הוראה קבועה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"טבילת אשה כשאין בעלה בעיר",
"עוד כתב כבודו בקצורו שאם בעלה אינו בעיר יש לה לדחות הטבילה עד ליל בואו כי כתוב בספרים הקדושים שסכנה לישון לבדה בליל טבילתה בלי להזדקק לבעלה עכ\"ל ובאר יותר בספרו סימן קצ\"ז במשנת סופרים אות א'. הנה קשה לי לדון בעניני סוד וכל דקפיד קפדי בהדיה כמו שאמרו במסכת פסחים דף ק\"י עמוד ב', ואולי התכוון כבודו לנשי קהילתו ששם המנהג לחוש לכך אולם כמדומה שכתב בשביל כלל הנשים. וכיון שכן הלא הרבה פוסקים לא חששו לזה, עיין בשו\"ת זרע אמת סימן קנ\"א ותורה לשמה סימן רט\"ז ולבושי מרדכי חלק א' חלק אורח חיים סימן קל\"א וחתם סופר חלק אבן העזר חלק א' סימן קע\"ט ומהר\"ם שיק חלק יורה דעה סימן קפ\"ז. ובשו\"ת מהר\"ם שיק סימן שס\"ה כתב שנהגו נשים המקפידות שלא לילך לטבילה אא\"כ בזמן שבעלה בעיר עכ\"ל ומשמע שאינו אסור לכלל הנשים, אפס כי עיקר דבריו נסתר מספר שערי דורא הלכות נדה הלכה כ' שכתב שנשים חשובות טובלות אף על פי שאין בעליהן בביתם עכ\"ל הרי שהסלסול הוא דוקא לטבול. וממה שבשערי דורא תלה בנשים חשובות מוכח שאינו תלוי בטבילה בזמנה מצוה שאם כן על כולן לטבול וכן בהלכה י\"ז שם משמע שאינו סובר שטבילה בזמנה מצוה, וכן הוא במאירי במסכת נדה דף ט\"ו עמוד ב' שכתב שמהגמרא שם למדו רבים שדרך נקיות הוא לאשה לטבול בשעת טבילתה אף שאין בעלה בעיר עכ\"ל והוא עצמו פסק שם בדף כ\"ט עמוד ב' ובכמה מקומות שטבילה בזמנה אינה מצוה ובסוף מסכת יומא כתב שכן הלכה פסוקה וזהו שכתב שלטבול הוא דרך נקיות עכ\"ל כלומר אף על פי שאינה מצוה, ושלא כשו\"ת בצל החכמה חלק ב' סימן ע\"א אות ז' שתלה בטבילה בזמנה מצוה וכדעת הטור עיי\"ש.",
"וכן דעת שו\"ת מחרש\"ם חלק ד' סימן צ\"ה שלא לחוש לסכנה ושלא כמו שהבין כבודו, כי השואל שם שאל ממסכת פסחים דף קי\"ב עמוד ב' שרבי ישמעאל ברבי יוסי צוה לרבי שלא להזדקק לאשתו בליל א' של טבילתה והביא שבשו\"ת קנאת סופרים בהשמטות לחלק שיורי טהרה סימן ס\"ד פרש שרק ללילה אחד לא חששו לסכנה אם לא תיבעל לאחר הטבילה אבל ליותר מלילה אחד חששו לסכנה, ומהרש\"ם דחה דבריו וכתב שחילוק זה הוא סברת הכרס ואין לו יסוד עכ\"ל שכיון שבגמרא לא חששו לסכנה אין הבדל בין לילה א' להרבה לילות, וסיים שאין לצרף מזה שום קולא עכ\"ל כלומר שמחשש סכנה אין להקל כלל בנדונו להתיר תשמיש בליל טבילתה ביום טוב כשקפץ עליה אבלה. ולזה ציין בשו\"ת מהרש\"ם שם לג' ספרים, א' ספר זכור לאברהם לר\"א אלקלעי חלק ג' הלכות אבל ערך טבילה שהעתיק מזרע אמת הנ\"ל שסיים שאם קבלה נקבל אבל לדין יש תשובה עכ\"ל ולא חש לסכנה, וב' סדר הדורות (דפוס קאפסוט) בסדר תנאים ואמוראים ערך אבא דף ע\"ו עמוד א' טור א' ועיין בהגהות מהרש\"ם ביורה דעה סימן קצ\"ז שם, וג' שו\"ת שבות יעקב חלק ג' סימן ע\"ז שחש לסכנה אבל כתב פירוקה בצדה לישון עם התינוק בחדר וסכין תחת הכר ונראה שבא מהרש\"ם לאמר שאפילו ניחוש לסכנה הרי יש לה פירוק ולכן אין לעשות ממנה סניף להקל.",
"איברא לע\"ד בשו\"ת שבות יעקב לא סמך על הפירוק, כי אחרי שהוכיח שאין חיוב לנשים לטבול כשאין בעליהן בעיר ושהוא נגד המנהג ושלא כמחדש אחד, כתב עוד שאם יאמר האומר מה בכך הרוצה להחמיר יחמיר זה אינו כיון שהם עצמם אמרו שיש סכנה לטבול אם אין בעלה בעיר וכו' שמה\"ט מניחין אצלן תינוק וסכין תחת הכרים וכו' עכ\"ל ואם סמך על הפירוק מאי הוי שיש סכנה עדיין תניח תינוק וסכין ולא תבוא לידי סכנה, אלא מוכח שאין לסמוך על הפירוק וכן כתב בדרכי תשובה אות ג'. וזהו שכתב דקיי\"ל חמירא סכנתא מאיסורא ופירוקא לסכנתא כאשר שמענו שאירע כן כמה פעמים עכ\"ל כלומר שהסכנה חמירא גם מהפירוק ולכן אין לסמוך עליו, וכן ציין לשו\"ת מהר\"ם לובלין סימן קט\"ז שמיירי באשה שנבעלה לשד שתחילה בא בדמות בעלה ואחר כך בדמות פריץ ועיין באור זרוע חלק א' סימן קכ\"ד ושם תינוק וסכין לא היו מועילים שהרי דימתה שהוא בעלה. ונמצא שבשו\"ת שבות יעקב שפיר חשש לסכנה, ומכל מקום הרווחנו מזה כי כיון שהוא עצמו לא סמך על הפירוק כל שכן שהמאירי וכו' והט\"ז ביורה דעה סימן קצ\"ז סעיף קטן ד' ועוד הרבה אחרונים כנ\"ל שלא חשו לסכנה אי אפשר לתרץ שסמכו על פירוק שלא נזכר בדבריהם כלל, והיאך נתלה תניא בדלא תניא ושלא כספר שבעים תמרים על צוואת ר\"י החסיד צווי מ\"א שדחה את דברי הט\"ז.",
"ולע\"ד הסכנה שכתב בשו\"ת שבות יעקב שהיא משום חשש דיבוק רוח טומאה ומזיקין עכ\"ל וכמו שציין לשו\"ת מהר\"ם לובלין אינה מה שהביא בשו\"ת זרע אמת בשם הזוהר, ראשית שבשו\"ת שבות יעקב לא הזכיר את הזוהר אלא שהנשים הן עצמן אמרו שיש חשש סכנה ואילו ראה כן בסה\"ק לא היה אשתמיט מלכתבו. ועוד שמדברי שו\"ת זרע אמת בשם הזוהר משמע שהסכנה תלויה במה שאינה מזדווגת עם בעלה עיי\"ש ואלמא אפילו אם בעלה בעיר ואילו בשו\"ת שבות יעקב מיירי בסכנה לטבול כשאין בעלה בעיר שלכן לוקחות אצלן תינוק וסכין תחת הכר כיון שהאשה לבדה ועיין באבן העזר סימן כ\"ב סעיף י\"ד מה שאין כן כשבעלה בעיר הוא משמרה וכמו במעשה של שו\"ת מהר\"ם לובלין שהשד נדמה לבעלה ואילו היה בעלה שם לא היה בא. ואין להקשות על שו\"ת שבות יעקב ממסכת נדה דף ט\"ו עמוד ב' שבבוא בעלה מן הדרך בא על אשתו בלי לשאלה משום ספק ספקא שמא לא ראתה נדה ואם ראתה שמא טבלה והיא טהורה עיי\"ש ומוכח שאינה חוששת לסכנה שאם לא כן לא היתה טובלת בהעדרו, וכן במסכת שבת דף קכ\"ט עמוד א' בברתיה דרב חסדא שטבלה בגו תלתין יומין מלידתה שלא בפני בעלה עכ\"ל, זה אינו קשה כי כיון שבשו\"ת שבות יעקב לא תלה בספרים מאי איכפת לן שבימי הגמרא לא היתה סכנה אטו כל הדורות והמקומות שווים והלא הביא כמה מעשים ששמע עליהם, ובזה חמירא סכנתא מאיסורא כי אין לנו להוסיף איסורים מדעתנו מה שאין כן סכנות מתחדשות תמיד. ואולם משום זה אדרבה כיון שבדורות אלה ובפרט במדינות אלה לא שמענו ולא ראינו אותן סכנות שנזכרו בשו\"ת מהר\"ם לובלין ושבות יעקב שוב אין משגיחים בהן, ואינו דומה לאכילת דגים וכדומה שנזכרו בגמרא ונתקבלו בכלל ישראל ונעשו כמו גזרה שלא לאכלם משום הסכנה ואף על פי שנתבטל הטעם לא בטלה הגזרה מה שאין כן בענינים המתחדשים אין להם אלא מקומם ושעתם.",
"ובעיקר מה שהביא בשו\"ת זרע אמת בשם נימוקי הרמ\"ט שליט סימן ט\"ו שהביא בשם רבותיו שמדברי הזוהר נראה שאחר שטבלה האשה היא בסכנה עד שתזדווג לבעלה עכ\"ל, הנה פשוט שאי אפשר לעמוד על כוונת הזוהר משמועה כזו שאינה בלשון הזוהר ואינה מציינת מקומה וכן בבית יוסף אין רמז לדברי הזוהר אלה אף על פי שרגיל להביא דבריו כמו בסימן קצ\"ז שם שאשה שמתאחרת מלטבול כדי לצער את בעלה גורמת כמה רעות בעולם בר אי איהו לא חייש ולא אשגח לדין עכ\"ל. ואם איתא להא שהביא בשו\"ת זרע אמת עדיין יש לאמר שהזוהר לא מיירי אלא כשבעלה בעיר שאז היא בסכנה אם לא תיבעל לו ולכן לא הזכירהו בשו\"ת שבות יעקב כי אינו שייך לענינו וניחא ממסכת נדה דף ט\"ו ושבת דף קכ\"ט הנ\"ל שמיירי כשאין בעלה בעיר. והא דמסכת פסחים דף קי\"ב שרבי ישמעאל ברבי יוסי צוה שלא לבעול בלילה ראשון של טבילה יש לתרץ כמו שכתב בספר שבעים תמרים שאזל כדעת רבי יוסי אביו שטבילה בזמנה מצוה ולכן שומרת מצוה לא תדע דבר רע, ורק תרוצו השני שם שאין סכנה אלא לדידן שטובלת רק לאחר ז' נקיים אינו עולה יפה שהרי רשב\"י בעל הזוהר חי לפני חומרא דרב זירא.",
"והנה לפי התרוץ שר\"י בר\"י לא חש לסכנה כיון שסבר שטבילה בזמנה מצוה צ\"ל שהזוהר סובר שטבילה בזמנה אינה מצוה, ולפי זה אפילו אם נאמר שהזוהר חש לסכנה גם כשאין בעלה בעיר להכי אותם ראשונים שפסקו שטבילה בזמנה מצוה גם בזמן הזה לא חששו לזוהר. וקצת קשה בשו\"ת זרע אמת ועוד אחרונים שהביאו ראיה מהסמ\"ג לא תעשה ק\"א והוא בדף ל\"ו עמוד ב' שהביא מהירושלמי מסכת נדה פרק ב' הלכה ד' שאסור לאשה לשהות בטומאתה ושגיסו הר\"ש בר\"ש היה מנהיג לבתו לטבול אף בחורף בזמנה אף על פי שאין בעלה בעיר עכ\"ל, כי הר\"ש בהר\"ש שהוא השר מקוצי סובר שטבילה בזמנה מצוה כמו שנראה במרדכי הלכות שבועות סימן תשמ\"א ולכן לא חש לסכנה ואינו ראיה לפי פסק השלחן ערוך והרמ\"א שטבילה בזמנה אינה מצוה. ומיהו כבר הבאתי מספר שערי דורא ומן המאירי שפסקו שטבילה בזמנה אינה מצוה ואף על פי כן לא חשו לסכנה לטבול כשאין בעלה בעיר.",
"והנה כיון שבמקום שהזוהר חולק על הגמרא בהדיא אין הלכה כזוהר ועיין בסדר הדורות ערך אבא דף כ' עמוד א' טור ב' שכתב דאה\"נ לא פסקינן הלכות על פי סודות דבכמה דוכתא לא קיי\"ל כרשב\"י עכ\"ל, בודאי כאן שאין דעת הזוהר מבוררת יש לנו לפרש שמיירי דוקא כשבעלה בעיר כדי שלא לחלוק על הגמרא, וכאשר נזכה לציון המקום בזוהר נדע יותר. ומיהו אפילו כשבעלה בעיר נראה בט\"ז ובערוך השלחן ועוד הרבה אחרונים שאין לחוש לסכנה.",
"ונבוא להלכה, אם לא יבוא בעלה לעיר עד ששוב תפרוס נדה אין לה לטבול, שזו כוונת הבית יוסף בסימן קצ\"ז שכתב שאין לך אשה טובלת כשאין בעלה בעיר עכ\"ל וכמו שבש\"ך שם סעיף קטן ג' דימה זה לבתולות ואלמנות. וכן כוונת שו\"ת שבות יעקב שם שהעתיק שאין הנשים טובלות כלל בזמן הזה כשאין בעלה בעיר עכ\"ל ומהו לשון כלל וכי יש טבילה למחצה אלא כלומר שאינן טובלות כלל בין נדות אחת לשניה, והטעם פשוט כי כיון שלא יבוא בעלה והיום אין לנו טהרות טבילה זו מאי עבידתה ומוטב שיהיה עליה איסור נדה בנוסף לאיסור אשת איש. אבל אם אפשר שבעלה יבוא יכולה לטבול גם כשאינו בעיר וכן כתב בערוך השלחן שם אות ג', ואזי ראוי לטבול בליל טבילתה הראשון לצאת ידי הדעות שגם בזמן הזה טבילה בזמנה מצוה ועוד כדי שתדקדק בספירה ובהפסק טהרה ולא יהיו כמילתא דלא רמיא עלה. ובמקום שחוששין לסכנה יחזיקו במנהגם אבל בשאר מקומות וכן בקהילה חדשה אין לחוש והמחמיר יחמיר לעצמו ואל יחמיר לאחרים.",
"ואם בעלה עומד לבוא למחרת ולדוגמה בבוקר אזי מצוה לטבול קודם לכן כדי שיהיו מותרים מיד בחיבוק ונישוק ושאר קירבות שגם הן מצוה כמו שכתב בשו\"ת מהר\"ם לובלין סימן נ\"ג ואבן השוהם סימן י\"ד, ולא חלקו האחרונים על שו\"ת אבן השוהם אלא בנידונו שבשעת הטבילה היה אסור לשמש מדאורייתא או מדרבנן ועיין בערוך השלחן סימן קפ\"ד אות מ\"ג מה שאין כן כאן. וגם אם יבוא בעלה לעת ערב והוא עייף ויגע ויצטרך לשמור על הילדים כשאשתו חופפת וטובלת אין זה דרכי נועם אלא תטבול קודם. והנה בזמן הזה כשבעלה הוא מעבר לים רחוק הדבר שיבוא בלי להודיע מראש, ולכן ראוי לה שלא תטבול שאם תראה כתם לא תצטרך לספור ה' ימים מלבד ז' נקיים, מה שאין כן אם נמצא בעיר אחרת מזדמן לבוא אף על פי שלא תכנן זאת ולא הודיע, ועוד שבימיהם לא היו רגילים לנסוע מעיר לעיר בלילה מפני סכנת דרכים ואם לא בא בעלה שעה או שעתיים אחרי חשכה ידעה שלא יבוא באותו לילה ואינו כן כעת. ומעשים בכל יום בארץ ישראל שהבעל משרת בצבא ומקבל חופשה ללילה אחד ואין פנאי להודיע לאשתו קודם שיוצא לדרך, והוא מגיע באמצע הלילה ושוב אי אפשר לאשתו לצאת למקוה והוא חוזר לצבא למחרת ואם לא טבלה מקודם בטלה מצות עונה, ולכן גם אם אינה יודעת האם יבוא או לא יש לה לטבול.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"ת\"ח שהפקיר באחרים האם צריכים לכבדו",
"ב\"ה, ב' אדר תש\"ן",
"לשואל אחד",
"קבלתי מכתבך האם צריך לקרוא ל(גדול אחד) בשם הגאון זצ\"ל כמנהגך עד כה ומנהג כל חברך, מאחר שנתברר לך מתוך כתביו שלפי דעתו אתה ורוב העולם נדונים כאפיקורסים. ויש בשאלה פרט וכלל, הפרט האם צריך לאמר עליו זצ\"ל, הנה מדין התלמוד אין חיוב לאמר כן אלא על אביו ורבו שהרי אמרו במסכת קדושין דף ל\"א עמוד ב' היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא אלא כך אמר אבא מרי הריני כפרת משכבו, והני מילי תוך שנים עשר חודש מכאן ואילך אומר זכרונו לברכה לחיי העולם הבא עכ\"ל וכל שכן רבו המביאו לחיי העולם הבא כמו שכתב בשו\"ת תשב\"ץ חלק א' סימן קכ\"ב אבל בשאר רב לא. ואולם בבראשית רבה פרשה מ\"ט ומדרש שוחר טוב לספר שמואל פרק א' אמרו כל מי שמזכיר צדיק ואינו מברכו עובר בעשה עכ\"ל כלומר מדברי קבלה מן הפסוק במשלי פרק י' זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב עכ\"ל, ולפי זה כוונת הגמרא היא שבתוך י\"ב חודש למיתת אביו אין לאמר עליו ז\"ל אלא רק הכ\"מ מה שאין כן על שאר צדיקים אומרים ז\"ל גם בתוך י\"ב חודש. ואמנם עובר בעשה הוא לאו דוקא לע\"ד אלא היא תקנת חכמים לדעת המדרש וקרא אסמכתא בעלמא, וכמו שפרש\"י במשלי שהמזכיר צדיק מברכו ואילו רקבון עולה בשמם של רשעים שאין אדם חפץ להזכיר שמו והוא משתכח מאליו עכ\"ל שכן הוא טבע הדברים ולא חיוב, ולכן לא תקשה מכל הפסוקים המזכירים צדיקים בלא ברכה כמו במלכים־ב פרק ב' שאמרו הנביאים נחת רוח אליהו על אלישע עכ\"ל ולא ברכום כי אלה קדמו לתקנה. והאחרונים נתקשו בהרבה פסוקים מצד האיסור לקרוא לאביו ולרבו בשמו ועיין בספר עבודת המלך הלכות תלמוד תורה פרק ה' הלכה ה' כי הקריאה בשמו הויא זילותא והיה לאישי התנ\"ך להזהר ממנה גם בלי תקנת חכמים, מה שאין כן ז\"ל שאינו אלא תוספת ברכה.",
"וזהו במזכירו בשמו בלבד אבל אם מוסיף תואר רב או רבי דרך שבח וכבוד נראה שאינו צריך להוסיף ז\"ל, ק\"ו ממזכיר אביו או רבו בשמו דהוי זילותא אבל אם מוסיף לו תואר שפיר דמי כמו שכתב בבאור הגר\"א ביורה דעה סימן רמ\"ב סעיף ט\"ו מן הספרי וביד אברהם שם ועיין בערוך השלחן סימן ר\"מ אות י\"ד. וראיה מנח איש צדיק ופרש\"י הואיל והזכירו סיפר בשבחו שנאמר זכר צדיק לברכה עכ\"ל ואלמא גם שבח הוי ברכה ויוצא בו חובת אמירת זצ\"ל.",
"איברא בתוספות המכונות של ר\"י הזקן במסכת קדושין שם כתב שאם קבל את השמועה מאביו או מרבו אין החכם אומר כך אמר ר' פלוני אלא כך אמר לי רבי או כך אמר אבא מארי עכ\"ל ומשמע שאסור להזכיר שם רבו גם אם מוסיף תואר רבי. וקשה מן הספרי בפרשת דברים פיסקא י\"ד שהביאו רש\"י והגר\"א וז\"ל היה לכם לומר רבנו משה עכ\"ל, וגם הלא יהושע אמר אדני משה כלאם עכ\"ל כמו שהביא בכסף משנה בהלכות תלמוד תורה שם ובלקוטי פרי חדש ביורה דעה סימן רמ\"ב. ובשו\"ת בנין ציון סימן פ\"ד לא זכר דברי הספרי האלה. ואין לחלק שבספרי ואצל יהושע דברו אל משה בפניו ולהכי היה מותר להם לאמר רבנו משה וכו' ואילו רבנו אברהם מן ההר שהוא מחבר אותן התוספות מיירי שלא בפניו, כי איזו סברה יש לחלק כן ואדרבה יותר היה ראוי לאמר רבנו פלוני שלא בפניו כדי שהשומעים ידעו מי הוא רבו.",
"ואולם באמת ליכא קושיא מעיקרא כי אין כוונת רבנו אברהם מן ההר שלא לאמר רבנו פלוני או אבא מארי פלוני, אלא רק שלא לאמר ר' פלוני מבלי להזכיר שהוא גם אביו או רבו. ועוד שרבנו אברהם מן ההר לשיטתו שכתב שם שאינו חייב לאמר הכ\"מ או זצ\"ל אלא באומר דבר שמועה מפי אביו או רבו אבל כשאומר בשמו מילי דעלמא אינו חייב לכבדו בדברים אלו עכ\"ל, והוא הדין אינו אסור לקרוא לרבו בשם ר' פלוני אלא כשאומר דבר שמועה מפיו וזהו שכתב אם קבל את השמועה מאביו או מרבו וכו' עכ\"ל. ורבנו אברהם מן ההר מפרש את הגמרא בדוקא היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא וכו' עכ\"ל מה שאין כן אם אינו אומר דבר שמועה מפיו, ולכן אינו קשה מהספרי ומיהושע ששם לא אמרו שמועה מפי משה. ועיין בירושלמי מסכת מגילה פרק ד' הלכה י' שחילקו במתורגמן בין האומר דבר שמועה ששמע מפי אביו שאז אומר כך אמר אבא לבין האומר דבר שמועה בשם אביו שלא שמע מפיו שאז אומר כך אמר רבי פלוני ועיין במראה הפנים וקרבן העדה, ומוכח שאין בזה זילותא ורק אם מזכיר מה ששמע מפיו ממש צריך לכבדו יותר. אמנם נראה שרבנו אברהם מן ההר אינו מחלק בין דבר שמועה ששמע מפיו ממש לבין מה שלא שמע מפיו אלא רק בין דבר שמועה של תורה לבין מילי דעלמא עיי\"ש, ועל כל פנים מפורש בדבריו שאפילו ברבו אם אינו מזכיר דבר תורה בשמו אינו חייב לאמר עליו זצ\"ל וכל שכן במי שאינו רבו.",
"והנה נותר לבאר עוד כמה פרטים באמירת ז\"ל, חדא האם צריך להוסיף ז\"ל רק אם מזכיר את אביו ורבו בפה או גם בכתב, וממסכת קדושין הנ\"ל היה אומר דבר שמועה מפיו וכו' עכ\"ל אין ראיה שדוקא בעל פה קאמר כי עדיין לא ניתנה תורה שבע\"פ להכתב. ברם מרש\"י בפרשת נח הנ\"ל משמע שגם אם מזכירו בכתב צריך לברכו שהרי מיירי בתורה שבכתב וכן פשוט בשו\"ת תשב\"ץ הנ\"ל. וכן בספר חסידים סימן תשמ\"ה אינו מחלק בין כתב לבע\"פ, וז\"ל כשמזכירים תלמידי חכמים אין צ\"ל זכרונם לברכה כמו שאין אומרים כשאנו קורין בתורה על משה ועל אהרן זכרונם לברכה, וכ\"ש כשאדם מזכיר טענה מת\"ח שאין כותבין ז\"ל וכו' עכ\"ל וחולק על המדרש ולהלן אכתוב טעמו בס\"ד ועל כל פנים מבואר שלהזכיר בכתב היינו הך להזכיר בפה. ומה שהראשונים לפעמים חתמו פלוני בר פלוני בלי להזכיר תואר או ז\"ל אצל שם האב, שאני חתימה שאינה אלא לזהות מי הוא החותם כמו שתרץ בשו\"ת יוסף אומץ סימן פ\"ז לדעת מהרש\"ל עיי\"ש. ובשדי חמד מערכת המ\"ם כלל ק\"ד הקשה שסוף סוף למה לא חתמו בן רבנו פלוני, ולע\"ד כוונת החיד\"א היא שכיון שמוכרח לחתום פב\"פ הוי בן פלוני כחלק משמו וכמו שבן ישי הוא כנוי לדוד וכהנה רבות ואין זו הזכרת שם אביו בלחוד שחייב להדרו.",
"ועוד יש לבאר האם צריך להזכיר ז\"ל בחייו או רק לאחר מותו, ובמקור חסד לספר חסידים שם פרש שהחיוב הוא דוקא בחייו ושלכן כתב בספר חסידים שאינו צריך להזכיר ז\"ל כי שם מיירי לאחר מותו, ועיין בשו\"ת חוות יאיר סימן ע\"א וספר תוספת ברכה לפרשת וירא פרק י\"ח פסוק י\"ח שדייקו כן ממה שבמסכת יומא דף ל\"ח עמוד ב' הביאו סמך לזצ\"ל ולשר\"י מן התורה ממה שנאמר על אברהם ועל אנשי סדום בחייהם. ואולם בגור אריה בפרשת נח שם כתב שאין צריך לאמר זצ\"ל אלא לאחר מותו, וכן נראה להלכה ממסכת קדושין שם שאחרי מות אביו אינו אומר כך אמר אבא אלא אבא מרי הכ\"מ או זצלה\"ה ומשמע שבחייו שפיר אומר כך אמר אבא ודיו וכן המנהג, ולפי זה אפילו מרי אינו חייב לאמר בחייו וי\"ל הטעם שהרי אומר דבר שמועה מפיו ומוכח שלמד ממנו ורק במותו מוסיף שלמרות שנפטר עדיין הוא מורו, וגם אפשר שאינו צריך להוסיף מרי אלא בתוך י\"ב חודש שאז אומר הכ\"מ והא בהא תליא ודוק.",
"ועוד מוכח לעניננו בירושלמי מסכת מגילה פרק ג' הלכה ז' ובבראשית רבה ומדרש שוחר טוב שם, וז\"ל רבי ברכיה וכו' כשהיה מגיע לפסוק הזה (אסתר ב׳:ו׳) אשר הגלה נבוכדנצר הוה אמר נבוכדנצר שחיק עצמות, ולמה לא הוה אמר כן בירמיה אלא שכל נבוכדנצר שכתוב בירמיה חי הוא ברם הכא מת הוי עכ\"ל המדרש הרי שאין צריכים להזכיר גינוי של רשע אלא לאחר מותו, ומשם נלמד להתחלת הפסוק שגם זכר צדיק לברכה אינו אלא לאחר מותו. ודוחק לאמר שטעם רבי ברכיה הוא משום (קהלת י׳:כ׳) גם במדעך מלך אל תקלל וגו' עכ\"ל ועיין בקהלת רבה שרק מלך אשר בדורך קאמר. ומכאן תבין מה שכתב בספר חסידים שאין אומרים ז\"ל על ת\"ח כמו שאין אומרים כשאנו קורים בתורה על משה ואהרן עכ\"ל, והקשה בכנסת הגדולה ליורה דעה סימן ר\"מ בהגהות הטור ונדפס על גליון השלחן ערוך שם סעיף ט' שאין ראיה מקריאת התורה כיון שאין להוסיף על מה שנאמר בכתוב. ואינו קושיא לע\"ד כי בודאי בקריאה בצבור ובברכות אין להוסיף ז\"ל דהוי הפסק ועיין ביד משה על המדרש ובקרבן העדה על הירושלמי אבל בקורא לעצמו שפיר מותר להוסיף כמו שעשה רבי ברכיה כשקרא באסתר ומיירי בקריאה בעלמא דומיא דירמיה ולא בקריאת חובה של פורים, ובהכי מיירי בספר חסידים וכמו שסיים וכן כשאדם אומר שנים מקרא ואחד תרגום וכו' עכ\"ל. ולכן כיון שאין נוהגים להוסיף זצ\"ל או שר\"י אפילו כשקורא לעצמו מוכח שאין חיוב לאמרם כלל וזוהי ראית ספר חסידים.",
"ומכאן לתוספות ורא\"ש והרבה ראשונים שכתבו שמות רבנו תם ור\"י ושאר קודמיהם תמיד בלי להוסיף ז\"ל, שהם סוברים כספר חסידים שאין צורך לאמר ז\"ל כלל או שסוברים שכיון שהזכירו אותם בתואר הרב או רבינו או השר וכו' תו לא צריך וכמו שכתבתי. ושלא כמו שהביא במקור חסד בשם כנסת הגדולה שאין ראיה מלשונות חז\"ל וספה\"ק שלא הזכירו זכרונו לברכה כי בהעתקת הספרים הושמט, ולא דק כי בכנסת הגדולה לא כתב כן אלא על התלמוד וגם בזה נתקשה הרבה עיי\"ש אבל לא הזכיר ספרי הקדמונים, וגם אי אפשר לאמר שבעשרות כתבי יד בכולם המעתיקים השמיטו ז\"ל וגם הלא בספרי הרמב\"ן והרשב\"א ועוד רבים נכתב ז\"ל בכל מקום ולמה אצלם לא השמיטו המעתיקים, אלא אין כאן השמטות אבל יש כאן חילוקי מנהגים האם לכתוב ז\"ל או לא ונהר נהר ופשטיה. וכן אין לתרץ כפי שכתב במקור חסד שכיון שהתוספות וכו' הביאו דברי תורה של קודמיהם לכן לא הוצרכו לכתוב ז\"ל כי תורתם היא הילולם מה שאין כן אם היו מזכירים אותם לדברי הרשות היו כותבים ז\"ל, זה אינו כי במסכת קדושין אמרו האומר דבר שמועה מפיו וכו' עכ\"ל ופרושו דבר תורה כמו במסכת יבמות דף צ\"ז עמוד א' כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר עכ\"ל ובזה צריך לאמר על אביו הכ\"מ או זצ\"ל וכבר הבאתי דברי רבנו אברהם מן ההר בזה. ולדעת ספר חסידים שכתב וכ\"ש כשאדם מזכיר טענה מת\"ח שאין כותבין ז\"ל עכ\"ל פשוט שאם אינו מביא טענה בשמו גם כן אינו כותב עליו ז\"ל שזהו פרוש כל שכן ושלא כמקור חסד שם ומשנת אברהם לספר חסידים כת\"י פארמא סימן שנ\"ב.",
"אבל הנה הרמב\"ן והרשב\"א וכו' הזכירו ז\"ל אצל שמות שאר ראשונים אבל לא אצל התנאים והאמוראים ומאי שנא, וגם לפרושנו שכל שמזכירים תואר רב או רבי אין צורך לאמר ז\"ל קשה מהלל ושמאי, ואם מפני שגדול מרבן שמו קשה מבן עזאי ובן זומא שלא הגיעו לסמיכה אבל היו ת\"ח וצדיקים ולמה אין נוהגים לאמר עליהם ז\"ל. ולכן לע\"ד אמירת ז\"ל באה לפרסם צדקת הצדיק ואילו בצדיק יסוד עולם אזי שמו הוא ברכתו ואין צורך לאמר עליו ז\"ל גם לפי המדרש, והוא שנאמר באברהם והיה ברכה וגו' ונברכו בך כל משפחות האדמה עכ\"ל ופרש\"י שאדם אומר לבנו תהא כאברהם עכ\"ל וכיון שהוא עצמו נקרא ברכה אין צורך לאמר עליו ז\"ל וכן בשאר אבות העולם. ורק דבר זה מסור לחכמי הדורות על מי צריך לפרסם ז\"ל ומתי אין צורך, ובזה נחלקו המנהגים שהתוספות וכו' לא הזכירו ז\"ל על קודמיהם והרמב\"ן ודעמיה הזכירוהו אבל כולי עלמא מודו שאין צורך לאמר ז\"ל על חכמי התלמוד. ומכאן לספר חסידים שגם כוונתו היא לתלמידי חכמים הידועים והמפורסמים בדורו שאין צורך לאמר עליהם ז\"ל, וזהו שהביא ראיה ממשה ואהרן. ומה שנדפס בסימן תתק\"פ כמו שאין אומרים כשאנו קורין בתורה על משה ואהרן זכרונם לברכה וכ\"ש באחרים עכ\"ל המלים וכ\"ש באחרים אינם מספר חסידים וכן צוין בכמה דפוסים וכן בכת\"י פארמא ליתא אלא הם הוספת המעתיק ושבוש, כי הראיה ממשה ואהרן אינה בתורת כל שכן אלא שכל שמפורסם בצדקתו אין צורך לאמר עליו ז\"ל. אכן גם ספר חסידים מודה שתלמיד חכם שאינו מפורסם וכן צדיק שאינו ת\"ח ואינו ידוע ברבים מצוה לפרסם צדקתו כשמזכירו, ובהכי מיירי המדרש שחייב להזכיר זצ\"ל ושר\"י ואין כאן מחלוקת.",
"היוצא לנו שמדינא דגמרא אינך חייב לאמר זצ\"ל על (אותו גדול) כיון שאינו רבך ואינך אומר שמועה מפיו, ואם מצד המדרש מפני שהתואר רבי בלאו הכי הוא של כבוד ומפני שהיה מפורסם. וגם מצד המנהג אינו מוחלט היום וכמו שלפעמים מזכירים הגמו\"ז זצלה\"ה בשם הרב הענקין כמו שנקרא בחייו ותו לא וידוע שהיה ציס\"ע ופוסק הדור בארה\"ב ומזכירים שמו בחרדת קודש, וכמדומה שכעת מקפידים יותר לכתוב ז\"ל מאשר לאמרו בפה כמו שכתב בשו\"ת חוות יאיר לגבי הכ\"מ. ולאמר הרבי מ(מקום פלוני) שאין בו שם פרטי או שם משפחה אלא כינוי בלבד קיל טפי ולא דברו במדרש בזה, וכן חילק בספר פרשת דרכים דרוש ט\"ו בד\"ה ומפי רבותי לענין לקרוא לרבו בשמו. ורק אם מזכיר אותו בלי ז\"ל בהדי אחרים שמזכיר אותם עם ז\"ל נראה שיש קפידא ועיין בשו\"ת מהר\"י מינץ סימן י\"ג והלכות קטנות חלק ב' סימן י\"ז, אבל אין נתבעים על כך בבית דין.",
"ואולם מה ששאלת האם עליך לכבדו בכלל, לא אני ראוי לענות לך ומבעי להיות כשמואל הקטן אבל כיון ששאלת אי אפשר להשיבך בלא כלום. הנה הגמו\"ז אמר עליו שאילו היה חי בזמן הבית היה נדון כזקן ממרא עכ\"ל, ואין זה פגיעה בצדקתו כי אטו זקן ממרא לא היה גאון וצדיק והלא היה חכם שהגיע להוראה וסמוך בסנהדרין כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות ממרים פרק ג' הלכה ה' והוא דן והם דנים והוא קבל והם קבלו ורק גזרת הכתוב היא אחרי רבים להטות ולא תסור ומיתתו בחנק כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל. וצא וראה בעקביא בן מהללאל במסכת עדיות פרק ה' משנה ו' ורבי אליעזר הגדול במסכת בבא מציעא דף נ\"ט שהיו גדולי וצדיקי עולם ומתוך צדקתם לא הודו לדעת הרוב כמו שאמר עקביא מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום עכ\"ל. ולזה קאמר הגמו\"ז שמדה זו של (אותו גדול) שהיה חולק על כל העולם אילו החזיק בה בזמן הבית היתה מביאתו לדין זקן ממרא, אבל אין זה פגיעה בצדקתו.",
"אבל מה שהפקיר ברוב העולם ובפרט בת\"ח מפורסמים קשה. וגם בזה אזיל לשיטתו שלא השגיח בדעת אחרים, ולכן לא היה איכפת לו שגדולי עולם שבחו והעריצו את הגרא\"י קוק ז\"ל בחייו ולאחר מותו ולדוגמה מה שכתב הגרא\"ז מלצר ז\"ל בשנת תש\"א גאון ישראל ותפארתו מוהרא\"י קוק זצ\"ל עכ\"ל וכהנה רבות. איברא אף לשיטתו שמצא בכתביו דברי מינות כביכול מי סני לן מה שאמרו על ר' הילל במסכת סנהדרין דף צ\"ט עמוד א' שרא ליה מריה לרבי הילל וכו' עכ\"ל עיי\"ש ולא ביזוהו אחרי מותו וכל שכן לאמר עליו יש\"ו, ואפילו את אלישע בן אבויה לא ביזו בתלמוד ועיין סוף דברי התוספות במסכת חגיגה דף ט\"ו עמוד א' מן הירושלמי שם. ומה שאמרו בגמרא בכמה מקומות כל מקום שיש חילול ה' אין חולקים כבוד לרב עכ\"ל זהו שלא לכבדו וכגון שמותר להורות הלכה בפניו אבל לבזותו אסור, ומה שבמסכת ברכות דף י\"ט עמוד ב' אמרו המוצא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק עכ\"ל ואפילו הוא רבו כמו שהובא ביורה דעה סימן ש\"ג אף על פי שמתבזה, שם שונה שבא לאפרושי מאיסורא מה שאין כן בכוונה לבזותו.",
"ואיני מאריך במה שהצדיק את דבריו וידועה הלצת האחרונים במסכת ברכות שם עמוד א' שאין להתגרות בת\"ח שמא עשה תשובה שמא קס\"ד אלא ודאי כתב תשובה והתיר לעצמו, ברם לא מפיו אנו חיים וכיון שרוב רובם של פוסקים והגמו\"ז בתוכם דחו דבריו בין בג' השבועות בין בשאר ענינים שוב לא נשאר אלא מה שהפקיר לבזות ת\"ח. ובפרט שלא זכה להיות עמוד ההוראה בדורו, ונראה לפי מה שדרשו במסכת מועד קטן דף י\"ז עמוד א' וחגיגה דף ט\"ז עמוד ב' מאי דכתיב (מלאכי ב׳:ז׳) כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו על יבקשו תורה מפיו עכ\"ל, ובשיר השירים רבה פרשה ח' על הכתוב חברים מקשיבים לקולך בר קפרא אמר למה קרא למלאכי השרת חברים לפי שאין ביניהם איבה וקנאה ושנאה ותחרות ומצות ופלוגת דברים עכ\"ל כצ\"ל, לכן כיון שהיה שורש איבה ומחלוקת לא דמי למלאך ה' ולא בקשו תורה מפיו.",
"והנה בבית יוסף יורה דעה סימן רמ\"ג בד\"ה ומ\"ש וקונסין אותו ליטרא זהב הביא תשובת הרשב\"א [הערות ותיקונים: נ.ב., חלק ב' סימן רצ\"א], וז\"ל כל שמהדרין אותו מחמת תורתו וכו' ובא אחר ובוזהו הרי זה כמבזה תורתו שהרי הכל חוששין לתורתו ומכבדין אותו מחמתה וזה אינו חושבה ומבזה אותו הרי זה כאומר שאינו חושש לתורתו וכו' ומ\"מ צריך לדקדק בדבר היטב שיהיה אותו ת\"ח נוהג כשורה הולך בנחת עם הבריות ומשאו ומתנו באמונה עמהן כדרכן של ת\"ח הא לאו הכי הוא בעצמו מבזה עצמו ומבזה תורתו ומשניא עצמו ותורתו ואין אחרים חייבים בכבודו עכ\"ל, ולפי זה כיון שהפקיר בהרבה גדולים שלא סברו כדעתו בודאי אינו מקרי נוהג בנחת עם הבריות ואין חיוב לכבדו. ויותר מזה כיון שסיפר אחרי מיטתו של ת\"ח כלומר שביזה אותו אחרי מותו חייבים בית דין לנדותו כמו שאמרו במסכת ברכות שם, ואפילו אם המבזה הוא עצמו רב גדול הייבים לנדותו שהרי נידו לעקביא בן מהללאל לפי דעה אחת במשנה במסכת עדיות שם וכן הביא בבית יוסף שם בד\"ה וכל שמבזה בשם שו\"ת הריב\"ש ואינו בריב\"ש שלפנינו בסימן ל\"ג. ומאי חזית דחיישינן לכבוד הזקן המבזה ליחוש לכבוד הזקן המבוזה כמו שכתב במשנה למלך בהלכות תלמוד תורה פרק ז' הלכה א'.",
"ועיין בשו\"ת משפטי שמואל סימן פ\"ט שאפילו אין כוונתו לבזותו וכל שכן זלזול בפרוש דגבי ת\"ח לא בעי כוונה, והביא ראיה ממסכת נדרים דף נ' עמוד ב' באשה ששאלו אותה האם הכירה את שמואל ותארה אותו שהיה גוצא ורבה כריסיה אוכס ורבה שיניה עכ\"ל ושמתה רב יהודה אף על פי שלא התכוונה לבזות כלל אלא לאמר סימניו אפילו הכי חל עליה שמתא דהתם הדברי' היוצאים מפיה היו דברי ביזוי וחירוף וגנאי וכו' עכ\"ל, ומיהו קצת לא משמע כן כי רב יהודה אמר לבזוייה קאתית עכ\"ל הרי שהתכוונה לבזות. וכן מה שהביא ראיה משו\"ת מהרי\"ק שורש א' ענף ב' אינה מכרעת לע\"ד כי שם מיירי שהיה אומדנא שהתכוונו לבזות ולכן אפילו אפשר להשמט ולאמר לא התכוונתי מענישים עליו עיי\"ש. ובשו\"ת מהר\"ש הלוי חלק יורה דעה סימן י' הביא ראיה ממה שנידו את עקביא בן מהללאל מפני שביזה את שמעיה ואבטליון במה שאמר עליהם דוגמא השקוה עכ\"ל אף על פי שלא התכוון לבזות אלא להגן על דעתו, ואולם בפרוש המשניות לרמב\"ם סיים וקשה דבר זה על חכמים על שלעג להם ונידוהו עכ\"ל ובראב\"ד פרש שחשד אותם לעשות שלא כדין עכ\"ל ומשמע ששפיר התכוון שלא כהוגן. ובתוספות שאנץ פרש שנידוהו לפי שלא חזר בו עכ\"ל כלומר מפני שעמד במחלוקתיו ולא מפני שאמר דוגמא השקוה, ועיין במסכת סנהדרין דף פ\"ח עמוד א' שמשמע כתוספות שאנץ ובירושלמי מסכת מועד קטן פרק ג' הלכה א' משמע כרמב\"ם וראב\"ד. גם יש להעיר על שו\"ת מהר\"ש הלוי שחידש שהבזיון היה במה שרמז ששמעיה ואבטליון היו ממשפחת גרים וכמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף נ\"ח עמוד ב' אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך עכ\"ל, ולע\"ד פשוט שאין שום בזיון לאמר למישהו שהוא ממשפחת גרי צדק שבאו להסתופף תחת כנפי השכינה והא אונקלוס הגר בתלמוד ורבי עובדיה הגר בתשובת הרמב\"ם ורבי אברהם הגר בתוספות, אלא האיסור הוא להזכיר לו מעשי אבותיו קודם שנתגיירו.",
"מכל מקום דינו של שו\"ת משפטי שמואל אמת וכמו שסיים דלגבי בזיון ת\"ח לא בעינן כונה דומיא דאמרי' בעלמ' כי מזיק דחייב בין שוגג ובין מזיד כה\"ג הוי בזוי ת\"ח עכ\"ל, וכן משמע במרדכי שהביא בשו\"ת מהרי\"ק שם וז\"ל ומההיא איתתא דלא נזפה ולא ביישה כו' ואפשר שלא נתכוונה להפקיר כו' המתכוון לבזות ולבייש ת\"ח לכ\"ש עכ\"ל. ומעתה בנדון שלנו אין משגייחן בטענותיו למה ביזה דלא יהיה אלא כאומר מותר שדינו כשוגג סוף סוף ביזה ת\"ח וחייב.",
"איברא ברמב\"ם הלכות תלמוד תורה פרק ז' הלכה א' כתב חכם זקן בחכמה וכן נשיא שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם וכו' וכן כל תלמיד חכם שנתחייב נדוי אסור לבית דין לקפוץ לנדותו במהרה אלא בורחין מדבר זה ונשמטין ממנו וחסידי החכמים היו משתבחין שלא נמנו מעולם לנדות תלמיד חכם וכו' עכ\"ל ושלא כשו\"ת הריב\"ש שהביא בבית יוסף שחייבים לנדות ת\"ח שביזה ת\"ח אחר, ומה שנידו לעקביא בן מהללאל תרץ בכסף משנה שהיה בצנעא. וכן הוא בשו\"ת רבנו אברהם בן הרמב\"ם סימן ה', וז\"ל אין לחכם או לנשיא לקפוץ ולנדות תלמ' חכמ' אחר שהפקיר בו כמו שינדה אחד מעמי הארץ שהפקיר בו וכו' אבל תלמ' חכמים שהפקיר בתלמידי חכמים אחרים יראי שמים וחסים על כבוד התורה חוץ משניהם יעינו בטענותם וייסרו החוטא מהם בדברים ויגערו בו כפי חטאו ויכניעו אותו לבקש מחילה ויפיסו הנעלב כדי שימחול בדרך כבוד לשניהם בצנעה לא בפרהסיא בפני עמי הארץ עכ\"ל והובאה בשו\"ת הרדב\"ז סימן שני אלפים רל\"ט ובברכי יוסף ביורה דעה סימן רמ\"ג.",
"ואף על פי שרבנו אברהם בן הרמב\"ם דן במבזה ת\"ח בחייו אבל המבזהו לאחר מותו י\"ל דחמיר טפי ולפי זה יש לתרץ שנידו לעקביא בן מהללאל כיון שסיפר לאחר מיתתן של צדיקים אבל בעלמא לא, מכל מקום הרמב\"ם לא חילק אלא כתב אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם עכ\"ל. וכן עיקר לעניננו שלא לגרום חילול השם, ולכן אף שעצת רבנו אברהם בן הרמב\"ם לייסר החוטא בדברים וכו' היתה אי אפשר גם בחייו של (אותו גדול) כמובן ואין לנו הכח להעמיד הדת על תלה מכל מקום אסור לך לבזותו וכל שכן לאחר מותו. ומכל מקום כיון שתלמידיו למדים מדבריו לבזות יראים ושלמים כמו שהבאת מדבריהם וגם פשה הנגע הזה למרחוק בעו\"ה לכן לחלוק לו כבוד הוי לחזק ידי המבזים ת\"ח וגורם חילול השם נוסף, ועל כזה אמרו כל מקום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב. סוף דבר גם ברך לא תברכנו גם קלל לא תקללנו, ואתה בתמך תלך להיות מן הנעלבים ולא מן העולבים ולשמור על כבוד חכמים בכל מקום והקב\"ה יוציא כאור צדקך וצדקת כל מאמיניו.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הפלגת תארים לרבנים",
"ב\"ה, ט\"ו מרחשון תש\"ן",
"לרב אחד",
"ראיתי שכבודו כינה (רב אחד) שליט\"א בתואר הג\"ר והוא אינו ראוי לכך. וכיון שכבודו ביקש שאעיר על דבריו היקרים אעיר גם בזה. אמנם גדר התוארים נפרץ מאד והרבה פנו אל רה\"גים ועיין קול ענות גבורה בשו\"ת זכרון יהוסף חלק ד' סימן רנ\"ג וקול ענות חלושה בשדי חמד מערכת החי\"ת כלל ק\"מ ומערכת הכ\"ף כלל קנ\"ז, ולמעשה אין לגרוע מהמקובל אבל גם אין להוסיף וברוב המקומות שומרים את התואר הג\"ר בעד גדולים באמת. ועיין במסכת ברכות דף ט\"ז עמוד ב' שרבי יוסי אמר שמספידין עבד כשר הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיע כפו עכ\"ל והשיבו לו אם כן מה הנחת לכשרים עכ\"ל.",
"ובשבחים הולכים אחרי ההתחלה ועיין בהקדמה לשו\"ת רבי עקיבא איגר, ולכן הג\"ר שהוא ראשי תיבות הגאון רבי מורה שעיקרו גאון מה שאין כן הרה\"ג מורה שעיקרו רב. ומעין זה אמרו גדול מרבן שמו ועיין בערוך ערך אביי והפרוש לע\"ד הוא שמי שנזכר בלי שם תואר ומשרה ממילא גדולתו באה מעצמו והוא מכבד את כסאו ולא הכס מכבדו, מה שאין כן אם נקרא רב או רבן חלק מגדולתו נובע מתפקידו וכמו שאמרו במסכת ראש השנה דף כ\"ה עמוד ב' שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור הרי הוא כאביר שבאבירים עכ\"ל.",
"בפרט שיש לפרש הרה\"ג ראשי תיבות הרב הגדול ולא הגאון, וגדול פרושו בשנים כמו בשו\"ת תשב\"ץ חלק א' סימן ס\"ד ובית יוסף אורח חיים סימן שכ\"ח לגבי מחללים שבת על ידי גדולי ישראל והוא מירושלמי מסכת יומא פרק ח' הלכה ח' וכן פרשתי במסכת חולין דף ק\"ה עמוד א' שכל גדולי גליל היו נוטלין בחמין עכ\"ל שהכוונה למבוגרים וכן נראה בסמ\"ג. ולכן מוטב לכתוב הרה\"ג וכל אחד יבין בו מה שירצה ואיהו דקא מטעיה נפשיה כמו שאמרו במסכת חולין דף צ\"ד עמוד ב'. ונקיי הדעת אינם משגיחים בתוארים כמו שכתב ר' אברהם בן הרמב\"ם באגרת א', וז\"ל רוב אלו הכנויים שמכנים לאדם זהו לשון הבאי ופטימי מילי בעלמא ונקיי הדעת ממעטין בהם ושונאים אותם, אבל אוהבי הגדולה והרודפים אחר השררה מרבים בהם ואוהבים אותם שהם גדולתם ומעלתם עכ\"ל.",
"אבל לכתוב הג\"ר במקום שאינו נכון הוי שקר. ויש חילוק, כי להפריז במכתב לפלוני אפשר שהוא מהשקר המוסכם ואין בו נזק וכל שבחו של אדם אומרים במכתב אליו שלא בפניו, אפס כי הכותב לא ימלט מאבק חניפה והנכתב מאבק גאוה או שנאת חנם אם סבור שלא נשתבח כראוי כמו שכתב בשו\"ת ר' עקיבא איגר שם. אבל לכתוב או לדרוש כן ברבים נפיק מיניה חורבא כי על פיו יחזיקו את האינו ראוי לראוי ויבואו לסמוך עליו ועל דבריו. ולפעמים יש בו גם אונאת ממון, כמו במקרה זה שכבודו הזכיר אותו הרב ביחד עם ספרו ואף שביקר אותו שטעה בפרט אחד עדיין אם הוא גאון ש\"מ ראוי לרכוש את ספרו.",
"וגדולה מזו יש סכנה במדינה כמו כאן שנוטעים אשרה אצל המזבח ובוחרים לתפקידים רבניים את שאינם ראויים לכך וגונבים דעת הבריות בתוארים עיין במסכת סנהדרין דף ז' עמוד ב' ובספר מרגליות הים שם אות כ\"א, וכבר בחרו לרב עיר גדולה את מי שאינו גדול בתורה ואחר כך הכתירו אותו גאון ומרן שהרי אינו בכבודם שיהיה להם רב קטן ובהכרח לגדלו. ורבנים אלה שאינם מחדשים בתורה אלא מביאים דברי אחרים ומשלים ומעשיות בטוב טעם ומושכים את הלב הם בכלל המתורגמנים וכבר אמרו בקהלת רבה פרק ז' על הכתוב טוב לשמוע גערת חכם מאיש שומע שיר כסילים עכ\"ל שאלו הם המתרגמנים שמגביהין קולן בשיר להשמיע את העם עכ\"ל, וכן דרשו בפרק ט' שם על הכתוב דברי חכמים בנחת נשמעים מזעקת מושל בכסילים.",
"וכיון שיש בהפרזה בתוארים בפרהסיא נגיעה למשרה ולממון לכן חמיר טפי, כמו שפרש הגמו\"ז זצלה\"ה את מה שאמרו בירושלמי מסכת מכות פרק ב' הלכה ו' בר נש דחכם חדא מיכלה פי' שלמד מסכת אחת ואזיל לאתר ואינון מיקרין ליה כד הוא חכם תרין מיכלה צריך לומר לון חדא מיכלה אנא חכים עכ\"ל שמיירי שמכבדים אותו בממון, ואינו סתירה למסכת חולין דף צ\"ד הנ\"ל שמשמע שאם הם מטעים את עצמם לא שייך בזה גניבת דעת כי שם מיירי בכבוד בעלמא.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"גיור קטנים בבית שאינו שומר מצוות",
"ב\"ה, י\"א כסלו תש\"ן",
"לרב אחד",
"א
קרוב לשנה כבודו מפציר בי להביע דעתי בנושא גיור קטנים בבית שאינו שומר מצוות וסרבתי, כי לא הגיע מעשה לידי ולמה לי להתעבר ממרחקים על ריב לא לי להכניס ראשי בין ההרים.",
"גם רע עלי המעשה שדיוניכם ההלכתיים כתובים בלע\"ז. ובספר בנושא גיור קטנים שקבלתי מכם האריך המחבר שליט\"א להצדיק כתיבתו באנגלית ודבריו אינם לענין כי השאלה אינה האם הצבור בארה\"ב יוכל להביע דעתו או לא, אלא שעל ידי כתיבת הצעתו באנגלית בלבד הוא מונע ממנה להיות מובאת בפני גדולי הפוסקים בא\"י ושאר מקומות שאינם קוראים אנגלית. ואטו יש שתי תורות אחת לקוראי אנגלית ואחת לשאר העולם, ואף שבודאי צריכים מורי הוראה להיות מעורים בנעשה במקום ששם השאלה מתעוררת ואם לאו אל יורו ועיין מה שהספדתי לגמו\"ז זצלה\"ה בספרי [חלק א'] בהתחלת מאמר א', מכל מקום עצם הדיון מושתת על דברי התלמוד והפוסקים וההכרעה בהם אינה תלויה באנגלית.",
"ומה שבספר לועג לדעת כמה רבנים הסוברים שיש לחוש לטעות העולם שיורו היתר לעצמם וכתב שדעה זו מתאים לתיאולו\"גים מימי הביניים שאז ההמונים היו עמי הארץ עכ\"ל, נראה שמרמז שהיום ההמונים הם מלומדים כביכול וגם האזכור בביטול לימי הביניים אינו במקום, ואין דבריו אלה אלא למצוא חן בעיני הרבים שיתמכו בהצעתו. אילו היה מפרסם דבריו תחילה בעברית להעבירם תחת שבט הבקורת ואחר כך באנגלית לידיעת הרבים היה ראוי לשבח, אבל ניכרת מגמתו להביא תחילה לקבלתם על ידי הרבים ורבנים הדומים לרבים ועל ידי שינהגו כהצעתו שוב נאמר פוק חזי וכבר אין צורך בהסכמת הפוסקים, לכן אמרתי לא ירד בני בנים עמכם. גם לא טוב עשיתם שהחומר באנגלית ששלחתם מודפס במכונת כתיבה או בדפוס ונוח לקרוא ואילו ג' המכתבים בעברית מרבנים החולקים על דעתכם נשארו בכתב יד ואחד מהם אי אפשר לפענח כלל.",
"מכל מקום מרוב אהבה שאני רוחש ליוזמה שלכם להתרכז בעניני הלכה ולרומם את קרן רבני הקהילות ולתת משקל לבעיותיהם וגם כיון שלאחרונה נשאלתי בענין גרות הגם בענין אחר לכן אכתוב קצת גם בזה. השאלה אלי היתה מגיורת שלמדה באולפן לגיור לפני יותר מעשר שנים ונתגיירה, ואולם בעלה היה חבר קבוץ חילוני וכיון שגרו שם לא שמרה וכו', ולאחר כמה שנים הלכו שניהם לחו\"ל ושם חזרו בתשובה וחזרו לארץ והיום שומרים קלה כחמורה. וכעת רב אחד אמר לה לעבור גיור לחומרא עם ילדיה שמא הגיור הראשון בטל ואמר לה שכן הסכימו כמה גדולים, והיא שאלה את דעתי כיון שלימדתי גם אותה כשהייתי רב בעמק בית שאן.",
"ולע\"ד אסור להטביל את בניה כי אינה נאמנת להשוות אותם גרים אחרי שנתגיירה קודם לידתם ונתחזקו ועיין ביורה דעה סימן רס\"ח סעיף ג' וי\"א ובש\"ך שם. כל שכן כאן שאינה אומרת בברי שלא קבלה מצוות בלב שלם אלא סתמא קבלה ואחר כך לא קיימה, ועיין בשו\"ת אחיעזר חלק ג' סימן כ\"ו אות ד' שאפילו אם בשעת קבלת המצוות חשב לעבור על איזה מהמצוות אח\"כ לתיאבון מ\"מ אין זה מניעה לקבלת המצוות עכ\"ל, וכאן עדיף אם היא סברה שסדורי החיים שבקבוץ לא יאפשרו לה דהוי כעין אונס שעומד לבוא עליה לפי דעתה ואינו חסרון בקבלת המצוות אף על פי שלדינא אינו אונס שהרי לא נאנסה להשאר בקבוץ, ואינו מה שהמשיך בשו\"ת אחיעזר שם שאם ברור הדבר שבודאי יעבור אחרי כן על איסורי תורה חילול שבת ואכילת טרפות ואנו יודעים בברור כוונתו שאינו מתגייר רק לפנים ולבו בל עמו וכו' זו חסרון בקבלת המצוות ומעכב עכ\"ל. ולפי מה דהוי כעין אונס סרה גם תלונת שו\"ת דבר אברהם חלק ג' סימן כ\"ח אות ג' שקבלת המצוות ביחד עם מחשבה לעבור עליהן לתאבון הוי תרתי דסתרי.",
"ועוד לפי מה שכתב בשו\"ת טוב טעם ודעת חלק תליתאה חלק ב' סימן קי\"א בתשובה השניה שמן התורה הוי גר ודאי גם בלי קבלת המצוות, ויש עוד סברות בין הפוסקים עיין במאמר הגר\"ע יוסף שליט\"א בחוברת תורה שבעל פה שנה י\"ג באות י\"ב וי\"ג ויש להאריך שם ובמאמר הגר\"ב זולטי ז\"ל ואכ\"מ. ורק מה שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן ק\"ס שכיון שגיורת נשואה למחלל שבת אם כן היא סבורה שאין חיוב כל כך לקיים המצוות ושאף שבי\"ד אמרו לה שצריך לשמור שבת חושבת שהוא רק הדור בעלמא וטועה שגם מי שאינו שומר שבת הוא יהודי כשר נמצא שלדעתה קבלה כל המצוות שיהודי מחוייב והוי גרות עיי\"ש, אינו נראה לע\"ד כי נהי דלא נשווינה מין וכופרת סוף סוף לא קבלה לעשות את המצוות ומאי איכפת לן מטעותה, ואינו דומה למסכת שבת דף ס\"ח עמוד א' בגר שנתגייר לבין הנכרים ששם מעמידים דעתו שאילו היה יודע היה מקיים שהרי אמרו שיביא חטאת כשיוודע לו מה שאין כן כאן. אלא הוא דומה למסכת שבת דף ל\"א עמוד א' שאמר הנכרי לשמאי שאינו מאמינו אלא על תורה שבכתב ולא על תורה שבעל פה והוציאו בנזיפה וגם הלל לא גיירו אלא מפני שבטח שבסוף יקבל ממנו כמו שפרש\"י שם ותוספות במסכת יבמות דף כ\"ד עמוד ב' וק\"ט עמוד ב', וכל שכן לפי מה שפרש מהרש\"א שתחילה לימד אותו וקבל ממנו ואחר כך גיירו עיי\"ש ולפי זה כוונת הגמרא היא שגייריה על ידי שיומא קמא אמר ליה וכו' עכ\"ל. והנה רש\"י שם בד\"ה גייריה פרש דלא דמי הא לחוץ מדבר אחד שלא היה כופר אלא שלא היה מאמין שהיא מפי הגבורה עכ\"ל ועיין ברש\"ש, ולע\"ד הנכרי לא היה מאמין שתורה בעל פה היא מן הגבורה אלא סבר שהיא מדרבנן אבל שפיר קבל על עצמו לקיים כל המצוות וזהו שאמר על תורה שבעל פה איני מאמינך עכ\"ל ולא אמר שאינו מקבל ממנו [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן כתב בהגהות חכמת שלמה יורה דעה סי' רס\"ח סעיף ב' עיי\"ש], ולכן כיון שאין החסרון בקבלת עול המצוות אלא באמונה במהותן אמרינן מתוך שלא לשמה בא לשמה ושפיר גיירו.",
"ועוד שהב\"ח ביורה דעה סימן רס\"ח בסוף ד\"ה וכל עניניו כתב שלדעת הרמב\"ם כשר אע\"פ שלא היה לשם קבלת מצוות כל עיקר עכ\"ל. אמנם בשו\"ת חמדת שלמה חלק יורה דעה סימן כ\"ט אות כ\"ב חילק בין הודעת המצוות שאינה מעכבת לבין קבלת המצוות שמעכבת גם לדעת הרמב\"ם אלא דזה נכלל בטבילת גירות דכיון שטבל עצמו להיות גר ולהכנס בדת ישראל ממילא הוי קבלת המצוות עכ\"ל כלומר שאינו צריך קבלה בפה, ולפי זה אם מוכחא מילתא שלא התכוון לקבל המצוות כלל י\"ל שגם לדעת הרמב\"ם בטלה הגרות.",
"אבל לע\"ד אינו כן כי ז\"ל הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י\"ג הלכה י\"ד עד ט\"ז, אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידידיה נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא שהמצוה הנכונה שכשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו וכו'. לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה וכו' ואעפ\"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות והיו בית דין הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם. ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן וכן שמשון גייר והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות עבודה זרה שלהן ובנו להן במות והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנאמר אז יבנה שלמה במה עכ\"ל. הרי שחשבן הכתוב כאילו הן גויות אבל קושטא דמילתא לא היו גויות שאם לא כן סוף סוף שמשון ושלמה נשאו נשים בגיותן ולא תרץ הרמב\"ם כלום, אלא על כרחך יצאו מכלל נכריות למרות שהוכיח סופן על תחילתן שעבדו עבודה זרה ואין לך מוכחא מילתא גדול מזה, וכן כתב בהלכה י\"ז לפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן עכ\"ל כלומר הסוד שמעולם לא נתכוונו אלא להמשיך לעבוד ע\"ז [הערות ותיקונים: נ.ב., בספר חסידים סי' קס\"ז, שמשון היה דוחקן וגיירן עכ\"ל]. נמצא שלרמב\"ם אין קבלת המצוות מעכבת כלל בדיעבד ולאו מיעקרא הגרות למפרע בשום פנים עיי\"ש, ועיין במכילתא משפטים פרשה י\"ג שכן מצינו באבותינו כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה שנאמר כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע עכ\"ל.",
"והנה לתוספות ורא\"ש ושלחן ערוך סימן קס\"ח סעיף ג' קבלת המצוות בפה מעכבת בדיעבד שלא כרמב\"ם, ומכל מקום אינו מבואר שאחד בפה ואחד בלב פוסל בה אף שהרבה אחרונים תפסו כן בפשיטות עיין בשו\"ת אחיעזר ודבר אברהם שם ודעת כהן סימן קמ\"ז וקנ\"ד ואגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן קנ\"ז ועוד. ולכן בנדון שלנו דליכא אפילו אומדנא דמוכח שהאשה לא התכוונה לקבל המצוות כראוי והיא אינה זוכרת כן וכל שכן בצרוף דעת הרמב\"ם לכן אינה צריכה גיור לחומרא, ואם לבה נוקפה הרשות בידה אבל אינה רשאית להטביל את ילדיה.",
"ב
ועתה לגרות קטנים ותחילה נבאר הסוגיא על פי הראשונים בס\"ד. ז\"ל מסכת כתובות דף י\"א עמוד א', אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ\"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו שלא בפניו, מהו דתימא עובד כוכבים בהפקרא ניחא ליה קמ\"ל דהני מילי גדול דטעם טעם דאיסורא אבל קטן זכות הוא לו, לימא מסייע ליה הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנפדו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין לא הכא במאי עסקינן בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון, אמר רב יוסף הגדילו יכולים למחות עכ\"ל.",
"הנה פתח בזכות הוא לו וסיים בניחא ליה, ומשמע שיש שני ענינים א' שכיון שבעצם הגרות היא לטובתו משערים שהיה רוצה להתגייר אילו היתה לו דעת וב' שאף אילו לא היתה הגרות לטובתו מכל מקום רוצה הוא במה שעושה אביו. והיה נראה שהגדילו יכולים למחות עכ\"ל קאי על קטן שמגיירים אותו על דעת בית דין דזכות הוא לו, כי משערים שאילו היתה לו דעת היה רוצה בזכות ולכן כשהגדיל מקבלים דבריו דלא ניחא ליה בטובה זו, מה שאין כן בנתגייר עם אביו ניחא ליה בודאי בהאי שעתא במאי דעביד אבוה ואפילו אינו לטובתו ולכן אינו יכול למחות כשיגדל וכן כתב בשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רנ\"ג, ברם לא נמצא לאחד מן הראשונים שחילק כן כמו שאכתוב בסוף.",
"אמנם עוד נפקא מינה לפי מה שכתבו האחרונים שאם לא יתחנך כשומר תורה ומצוות אין הגרות זכות לו, שזהו אם לא נתגיירו אבותיו עמו שאז משום זכות אתינן עליה מה שאין כן כשנתגיירו עמו משום הכי הוי רצונו ואינו תלוי בזכות. ולע\"ד דיוק לשון הגמרא הוא שרק כשנתגיירו עמו עכ\"ל כלומר שעבר האב גיור ביחד עם בניו אומרים כן ולכן אמרו דניחא ליה במאי דעביד אבוהון עכ\"ל ולא במאי דבעי אבוהון, כי אינו תלוי ברצון האב אלא במעשיו שאם הוא מתגייר אומדים רצון בניו שרוצים להתגייר כמותו מה שאין כן אם אין האב מתגייר בעצמו תלוי באם זכות הוא להם.",
"וכן דעת הריטב\"א בשיטה מקובצת שהביא מפרש\"י ואינו ברש\"י לפנינו, וז\"ל פרש\"י שהביאוהו אביו ואמו לבית דין לגיירו אף על פי שלא נתגיירו הם ואף על פי שהוא אין בו דעת כלל מטבילין אותו ע\"ד בי\"ד וכל שכן כשיש לו דעת והוא בא מעצמו להתגייר ולאפוקי כשאין בו דעת ואין אביו ואמו מביאו לבית דין שאין מטבילין אותו עכ\"ל והתחלת הדברים הם פרש\"י וסופם דברי הריטב\"א, הרי שאם אין אביו מתגייר אף על פי שמביא את בנו לבית דין מגיירים אותו על דעת בית דין ולא משום דניחא ליה במה דעביד אבוה.",
"וכן כתב המאירי גוי קטן שבא לפני ישראלים ותבע מהם שיגיירוהו ואין לו אב או שיש לו אב ואין האב בא להתגייר עד שיתגייר בנו עמו על דעת האב ואף הוא אינו כדאי למסור לו עול מצוות שיתגייר על סמך אותה הודעה הואיל ומכל מקום הוא תובע בכך מטבילין אותו על דעת בית דין עכ\"ל, הרי כשאין האב מתגייר עם בנו אין דעתו מועילה בלי דעת בית דין. ואחר כך כתב, ומגיירים אותו על דעתם כאילו הם אבותיו של זה כדי שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת אמונה וכו' ולא סמכו על דבר זה אלא מפני שהגרות זכות היא לו וכו' וכל שכן אם נתגייר אביו ונתגייר בנו קטן על ידו שהוא נכנס לברית ולקדושת אמונה על ידו שהרי הדבר מוכיח בזו להיות חביב להם יותר על שאחזו מעשה אבותיהם בידיהם ויש אומרים כן גם באם עכ\"ל כלו' שבנתגייר אביו עמו משערים דעת הבן משום שחביב עליו לעשות כאביו ולא משום זכות.",
"נמצא שלריטב\"א ולמאירי ולפי נוסח אחד בפרש\"י אין האב הנשאר בגיותו יכול לגייר את בנו אלא על דעת בית דין, ושלא כשלחן ערוך יורה דעה סימן רס\"ח סעיף ג' שכתב עובד כוכבים קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר בית דין מגיירין אותו וכו' עכ\"ל כדעת הטור. ולרשב\"א אפילו בנתגיירו בניו עמו צריך דעת בית דין עיין בשיטה מקובצת באמצע ד\"ה וז\"ל שיטה ישנה.",
"והנה יש לדון בדברי השלחן ערוך כי הרכיב דברי הטור על דברי רש\"י והם הפוכים זה מזה, כי בטור כתב נכרי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר בי\"ד מגיירין אותו וכו' עכ\"ל ולא הזכיר שאמו מביאתו, וסתמא דעת הטור שאין כח באם להביא את בנה לבית דין וכן משמע בגמרא שלא הזכירו האם. והטור פרש דברי רב הונא קטן מגיירין אותו וכו' עכ\"ל שמיירי בבא מעצמו, ומה שכתב שאביו יכול לגיירו נלמד ממה שאמרו ניחא להו במאי דעביד אבוהון עכ\"ל אביו דוקא ופרש הטור שכולל כל מאי דעביד האב בין נתגייר עמו בין גייר רק את בנו ורק אורחא דמילתא נקטו שנתגיירו עמו ושלא כמו שפרשתי למעלה. וכן דעת בה\"ג בהלכות מילה שלא הזכיר שנתגיירו עמו אלא רק שמלין אותו על פי אבותיו עכ\"ל, ורק הטור חולק עליו בתרתי א' במה שבה\"ג הזכיר אבותיו בלשון רבים ומשמע שהאב והאם שווים וכדעת הרשב\"א והריטב\"א והמאירי וכן הוא בתוספות מסכת כתובות דף מ\"ד עמוד א' בד\"ה הגיורת עיי\"ש ובתוספות הרא\"ש ואילו הטור לא הזכיר את האם, וב' במה שכתב בה\"ג שאין מגיירין קטן הבא מעצמו מה שאין כן דעת הטור ועיין בבית יוסף בד\"ה כתב בה\"ג.",
"אבל לרש\"י הוי איפכא, שכתב אם אין לו אב ואמו מביאתו להתגייר עכ\"ל ששומעים לאם ומגיירים אותו על דעת בית דין אבל לא הזכיר שיכול הקטן לבוא מעצמו, וכיון שהסיע דברי רב הונא לענין אחר מנין לדעת רש\"י שיכול הקטן לבוא מעצמו ונמצא שדברי השלחן ערוך שלא כמאן. וצריך לדחוק שקטן הבא מעצמו נלמד בכל שכן מאם אמו מביאתו וכן ברשב\"א וריטב\"א הכניסו הבא מעצמו בדעת רש\"י.",
"ואולם הא גופא קשיא למה פרש\"י שרב הונא מיירי במביאים את הבן ולא בבא מעצמו, וגם מנין לרש\"י לחלק בין אב המביאו לבין אם המביאתו וכמו שהקשה בשיטה מקובצת ותרוצו אינו מובן בלשון רש\"י עיי\"ש. ונראה לי משום שהוקשה לרש\"י שאם מיירי בקטן הבא מעצמו אם כן אין זה אלא בקטן שיש בו דעת כבר שית כבר שבע או יותר והיאך בקשו להביא סיוע מהגיורת וכו' שנתגיירה פחותה מבת שלש שנים שאין לה דעת כלל ולא שייך שתבוא לבית דין מעצמה, ולכן פרש\"י שמיירי בקטן שמביאים אותו. אבל השאלה השניה קשה, כי אפילו ניתן לחלק בין נתגיירו בניו עמו לבין נתגיירו בניה עמה ולאמר שרק בנתגיירו עמו סמכה דעת הבנים וניחא להו במאי דעביד האב ולכן לא צריך דעת בית דין מה שאין כן במאי דעביד האם, אבל אם מביאים אותו להתגייר לבדו על דעת בית דין משום דזכות היא לו מאי נפקא מינה בין אב לאם.",
"לכן לע\"ד כוונת רש\"י היא אחרת ומה שכתב שאמו הביאתו להתגייר עכ\"ל אין פרושו שהביאתו כדי שיתגייר הוא לבדו, אלא פי' להתגייר ביחד עם בנה ובאותו ענין שמיירי בו אחר כך שנתגיירו הוא ובניו ובנותיו עמו, שכן אורחא דמילתא שהורים מתגיירים עם ילדיהם מה שאין כן להביאם להתגייר לבדם הוא מילתא דלא שכיחא. ולזה קאמר שאף על פי שאם האב מתגייר עם בנו אין צריך דעת בית דין דניחא ליה במאי דעביד אביו אבל אם רק האם מתגיירת עם בנה צריך דעת בית דין ולזה הקדים רש\"י אם אין לו אב עכ\"ל, ולא מיירי כלל באם אמו מביאתו בלי להתגייר עמו ואין הכי נמי אין חילוק בזה בין אב לאם ושניהם צריכים דעת בית דין, ואתי שפיר שאין סתירה בין פרש\"י שלפנינו לבין מה שהביא הריטב\"א.",
"והנה מבואר במאירי שהבית דין נעשים אפוטרופוס על הקטן בהעדר האב כדי לחנכו ביראת שמים שזהו שכתב שמגיירים אותו על דעתם כאילו הם אבותיו של זה כדי שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת אמונה עכ\"ל פי' כדרך שענין יהודי קטן בעלמא מסור לאביו. ואפשר שזו כוונת רש\"י בד\"ה על דעת בית דין שכתב שלשה יהו בטבילתו כדין כל טבילת גר שצריכים ג' והם נעשים לו אב והרי הוא גר על ידיהם וכו' עכ\"ל, שאין לאמר שנעשה לא אב כדי למולו דוקא כמו שאמרו במסכת קדושין דף כ\"ט עמוד א' היכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא למימהליה עכ\"ל כי הרי מיירי בטבילה, ועיין בשיטה מקובצת האם לשון מטבילין שבגמרא הוא דוקא או לאו. ועוד בשיטה מקובצת פרש שלרש\"י נעשים לו אב דעדיפא האי זכיה דלא הויא מטעם שליחות עכ\"ל, ואולם עיין ביורה דעה סימן ש\"ה בנקודות הכסף סעיף קטן י\"א בד\"ה עוד נראה ברור שבית דין אינם צריכים לזה ובקצות החושן חולק עליו ואכ\"מ. אלא כשם שהאב מצווה על בנו גם ללמדו תורה וכו' ואין האם מצווה על בנה כך בית דין נעשים לו אב לחנכו במצוות אם לא שאביו התגייר עמו שאז אביו עדיף כמו שכתב המאירי כל שכן אם נתגייר אביו ונתגייר בנו הקטן על ידו שהוא נכנס לברית ולקדושת אמונה על ידו וכו' עכ\"ל, ולשון נעשים לו אב שנקט רש\"י הוא על דרך שאמרו במסכת גיטין דף ל\"ז עמוד א' לענין ממון רבן גמליאל ובית דינו אביהם של יתומים עכ\"ל והרי קטן שלא נתגייר אביו עמו דמי ליתום. ולפי מה שפרשתי שרש\"י מיירי באמו מביאתו להתגייר עמה, להכי כתב שבצד שהיא אמו ותגדלו בית דין יהיה לו אב.",
"עוד יש שיטה בראשונים כי ברי\"ף במסכת יבמות פרק ד' סימן ס\"ז וברמב\"ם הלכות איסורי ביאה פרק י\"ג הלכה ז' כתבו בסתם גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין דזכות הוא לו עכ\"ל וכן הוא בסמ\"ג לאווין קט\"ז ורבנו ירוחם נתיב כ\"ג חלק ד' ומשמע שבכל ענין בעי דעת בית דין, וקשה הלא בגמרא נראה שבנתגיירו בניו עמו אינם צריכים דעת ב\"ד. ולע\"ד דעת הרי\"ף והרמב\"ם וכו' היא שבית דין מגיירים קטן על דעת עצמם וכדעת תוספות רי\"ד והר\"ן במסכת כתובות שם ועיין בכסף משנה הלכות מלכים פרק י' הלכה ג' שהעתיק לשון הר\"ן וגם לשון רש\"י. ולשון על דעת בית דין עכ\"ל פרושו ביוזמת בית דין וכן הוא בהלכות מלכים פרק ח' הלכה ח' עיי\"ש, והכי אמרו בגמרא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין וכו' כלומר בית דין מגיירים אותו על דעת עצמם כיון דזכות היא לו, לימא מסייע ליה הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד וכו' מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין כלו' שהרי אלה בודאי לא באו להתגייר מדעת עצמן כי היו תינוקות ואם כן בית דין הם שגיירן, ודחו הכא במאי עסקינן בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון כלו' ולכן אין משם ראיה שבית דין מגיירים על דעת עצמם. ולכן לא הזכירו הרי\"ף והרמב\"ם וכו' הא דנתגיירו בניו עמו, כי כיון שמטבילין קטן ביוזמת בית דין כל שכן שמגיירים אותו כשאביו מביאו להתגייר עמו והוא הדין אם אביו מביאו ואינו מתגייר עמו אלא אורחא דמילתא נקט, וזו שיטה מחוורת לע\"ד.",
"ולא שבית דין מצווים לגיירו אלא הרשות בידם כמו שכתב הר\"ן, וגם לע\"ד מיירי כשאינו בא מעצמו אבל גם אינו מוחה וכגון שהוא קטן ביותר וזו כוונת תוספות רי\"ד שכתב מצא תינוק מושלך וכו' עכ\"ל. ומה שהקשה הב\"ח מנין לר\"ן כן, אדרבה היא סברה גדולה שכיון שזכות היא לקטן ואינו מוחה מהיכי תיתי שיהיה אסור לזכות לו. ועיין בתוספות במסכת כתובות דף מ\"ד עמוד א' בד\"ה הגיורת שכתבו אין סברה שיטבלוה על דעת בית דין שאין מטבילין גר קטן על דעת ב\"ד אא\"כ הוא תובע להתגייר וכו' עכ\"ל ולע\"ד מיירי בקטן שיש לו אב או אם אלא שאינם מביאים אותו להתגייר שאז אין בית דין מטבילין אותו אלא אם כן הוא תובע, ולא מיירי בתינוק מושלך, שהרי גם בתוספות רי\"ד שם פרש נתגיירה עמה כשהיא קטנה וכו' שבפ\"ע אין לה לקטנה דעת להתגייר עכ\"ל והוא עצמו כתב בדף י\"א שבית דין מטבילין תינוק מושלך. ועיין בראשון לציון על המשניות שם פרק ד' משנה ד' שבנוסח התוספות שלפניו היה כתוב דאיירי בפחותה מבת שלש דאין דרכה להתגייר אלא עם אמה דאין סברה שיטבילוה וכו' עכ\"ל ולא גרס ועוד דאין סברה וכו', ומבואר שהתוספות מיירי במי שיש לה אם כמו שפרשתי. ומה שבמרדכי מסכת יבמות ריש פרק ד' סימן מ' הקשה בשם ראבי\"ה שאם נגיירם בלי רצונם א\"כ בזמן שיד ישראל תקיפה נגייר כל בניהם הקטנים עכ\"ל, הנה בכבר שית כבר שב שיש לו דעת אין מגיירים אותו בעל כרחו, ואפילו בקטן מאד שאין לו דעת אם יש לו אב ואם והם מתנגדים אזי כמו דאמרינן בנתגייר הוא ובניו עמו ניחא להו במאי דעביד אבוהון הוא הדין דלא ניחא ליה במאי דלא עביד אבותיו והם מתנגדים אליו והוי כאילו הקטן מתנגד ושוב אין מגיירים אותו בעל כרחו. אבל בתינוק מושלך או שנשבה מן הגויים שאין לו אב ואם מהיכי תיתי שאסור לגיירו.",
"ג
ונבוא לדברי הספר באנגלית בענין גיור ילדים בבית שאינו שומר מצוות ובפרט אלו שנולדו לאב יהודי שנשא נכריה, ותורף דבריו הוא שכאשר האב מביאם להתגייר אינו צריך דעת בית דין לפי לשון השלחן ערוך שפסק כפרש\"י וממילא אין צורך בזכות הוא לו, והביא כן משו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן קנ\"ח וגם כתב ששלח הצעתו לגרמ\"פ ז\"ל ושהסכים לה אבל לא כתב מה בדיוק שלח. ושלא כפי שכתב בשו\"ת שרידי אש חלק ב' סימן צ\"ה בשם הגר\"י אלחנן ז\"ל שאסור למולו לשם גרות כיון שאינה זכות לו להתגדל כחילוני, ואפשר שכוונתו שם לאסור לכתחילה אבל בסימן צ\"ו כתב שגם בדיעבד הגרות בטלה.",
"הנה גם לע\"ד אין הגרות בטלה, לדעת הטור ושלחן ערוך שנכרי יכול לגייר את בנו בין שנתגייר עמו בין שלא נתגייר עמו ואינו צריך דעת בית דין וכן משמע דעת בה\"ג וכל שכן יהודי שהוליד מנכריה. ואפילו לריטב\"א והמאירי ולפי מה שפרשתי בכוונת רש\"י שלפנינו שאין אומרים ניחא ליה במאי דעביד אביו אלא אם כן האב מתגייר עמו אבל אם אינו מתגייר עמו צריך דעת בית דין, שם שונה כי בגוי שנשאר בגויותו ניחא לבן להשאר גוי כאביו מה שאין כן כשהאב יהודי אדרבה ניחא לבן להיות יהודי כמותו וכעין סברת שו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רנ\"ג בד\"ה וגם הלום. ואף שהרי\"ף ורמב\"ם וסמ\"ג ורבנו ירוחם כתבו בסתם שמגיירים קטן על דעת בית דין דזכות הוא לו, לפי מה שפרשתי שמיירי בבית דין המגיירים מעצמם ולשון על דעת בית דין פרושו ביוזמתם אפשר שגם הם מודים שאם אביו מביאו אין צורך בזכות הוא לו. ורק נשארו דברי הרשב\"א שבשיטה מקובצת שמלין אותו על דעת בית דין בין גר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו בין גיירוהו בית דין מעצמן עכ\"ל ושפיר יש לסמוך על שאר רוב ראשונים.",
"ועוד יש לפקפק בעיקר הנחתו של שו\"ת שרידי אש, לפי מה שכתב בשו\"ת מהרד\"ך בית ט' אות י\"ב דבזכות היא לו לא אזלינן בתר זכות נפשו אלא בתר רצונו עכ\"ל עיי\"ש שלפי זה אפילו אין הגרות לטובת הילד להיות יהודי חילוני אינו פוגע בזכייתו [הערות ותיקונים: נ.ב., עוד ע' ר\"ן מס' גטין דף ל\"ז ד\"ה ומסתברא שצידד שכל שהדבר בעצמו זכות אע\"פ שנמשך ממנו חוב יתר על הזכות זכה עכ\"ל וכאן עצם הגרות היא זכות ורק נמשך ממנה חובה אם לא יקיים המצוות, אך סיים שאפשר לדחות].",
"ואולם מה שהוסיף מחבר הספר שליט\"א שכיון שבאב המביא את בנו לבית דין אין צורך בזכות שוב אין לשאלת זכות או חובה ענין כלל לתהליך הגיור עכ\"ל וחזר על טענה זו כמה פעמים, אינו נכון כי נהי שאין הגרות בטלה, מכל מקום אטו בבית דין רשיעי עסקינן לחוב לקטן ולגיירו אם אינו לטובתו ומאי שנא מכל אדם שאין חבים לו. והעד שלא אמרו בגמרא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו אלא בפניו אלא אמרו ואין חבין לו שלא בפניו עכ\"ל כי לו יהיה בפניו גם אז אין חבים לו בחנם, ולכן אם הגרות היא חוב לקטן אין לבית דין לגיירו אף על פי שהוא או אביו רוצה. והם הם דברי התוספות במסכת סנהדרין דף ס\"ח עמוד ב' בד\"ה קטן, וז\"ל שאין בית הדין זכין לו לקטן אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה והא דפריך בכתובות תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לב\"ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה עכ\"ל, הרי שאף על פי שזוכה לעצמו ואם גיירוהו הוי גר אין לבית דין להתעסק עמו אם הדבר לחובתו. וחזרנו לדברי שו\"ת שרידי אש, אך לא במה שכתב בסוף שגרות כזו בטלה ומבוטלת כי לע\"ד זה אינו וכנ\"ל אלא במה שכתב לפני הסוף שאין זכות לילד לגיירו בבית הורים שאינם מקיימים תורה ומצוות, וכן דעת רוב הפוסקים בדורות אלה.",
"כן בכמה מקומות כתב בספר שמאחר שהקטן אינו צריך קבלת מצוות לכן לא איכפת לן אם ישמור מצוות או לא, ואין ענין זה לזה כי קבלת מצוות אינה מעכבת בקטן כמו שכתב הריטב\"א ומכל מקום לבית דין איכפת ואיכפת, וכמו שכתב המאירי שענינו מסור להם להכניסו לברית ולקדושת אמונה עכ\"ל שממה שנקט אמונה שאינה אלא בבן דעת מבואר שדואגים לו עד שיגדל, ודברי הספר שדחוק לבאר שבית דין נוטלים אחריות כוללת לילד עכ\"ל הם בהעלם מדברי המאירי אלה.",
"עוד בספר כתב שאין למנוע גרות בהוה בגלל חשש שלא יקיים מצוות לעתיד והביא ממסכת ברכות דף י' עמוד א' בהדי כבשא דרחמנא למה לך עכ\"ל, ולא דק כי שם חזקיה המלך חזה ברוח הקודש דנפקין מינאי בנין דלא מעלו ועל זה השיבו ישעיהו בהדי כבשא וכו' מאי דמפקדת איבעי לך למעבד עכ\"ל כי הנסתרות לה' אלקינו, אבל הנגלות לנו וכיון שרובא דרובא של המתגדלים במשפחות אלה גדלים בלי זיקה לקיום המצוות אנן סהדי וחוששים להם. וכל שיש רגלים לדבר אין בו משום בהדא כבשא דרחמנא וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא דף ע' עמוד ב' מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו להכנס לשבוע הבן וכו' דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים וכו' עכ\"ל, ועיין בים של שלמה במסכת יבמות פרק ו' אות מ\"ד שכתב שרשאית אשה לשתות כוס של עקרין אם יש לה צער לידה או מפחדת מפני בנים שאינם מהוגנים עכ\"ל.",
"וכן מה שהביא משו\"ת אמרי דוד סימן קע\"ב אות ב' ממסכת ראש השנה דף ט\"ז עמוד ב' אין דנים אדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר (בראשית כ״א:י״ז) כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם עכ\"ל אינו ראיה שאין חוששים לעתיד כי שם מיירי בדיני שמים, מה שאין כן בני אדם צריכים לחוש ובן סורר ומורה יוכיח.",
"ועוד שאפילו המילה והגרות הן זכות גמורה לקטן ואנו באים לגיירו מטעם זכיה עדיין אין זכין לאדם שלא בפניו במקום שחב לאחרים כמו שכתב הסמ\"ע בחושן משפט סימן ק\"ה סעיף קטן א' ועיין מקורו בבבא מציעא דף י' עמוד א'. ונלמד שבכל מקום שמביאים קטן לבית דין צריכים לדון האם יש בגיורו משום חובה לאחרים, שהרי אין בית דין מחויבים לגייר שום גר אם לא שמתאמץ להכנס תחת כנפי השכינה כמו שכתבו התוספות במסכת יבמות דף ק\"ט עמוד ב' בד\"ה רעה תחת רעה וזה אינו שייך בקטן. ומה שכבודו הביא מספר בעלי הנפש סוף שער הטבילה שכתב ונ\"ל בגר קטן שב\"ד מטבילין אותו וכו' שב\"ד מברכין עליו על טבילת גרים שהרי הטבילה כדין כל שאר מצוות שבתורה וא\"ת היכן נצטוו בי\"ד מואת הנפש אשר עשו בחרן והלא אם נתקבצו כל באי עולם לברוא יתוש אחד אינן יכולין לבראו אלא הגרים שגיירו והחזירם תחת כנפי השכינה מעלה עליהם כאילו בראם עכ\"ל, ולע\"ד אם מהא לא איריא כי רק אחרי שהחליטו לקבלו אזי הטבילה היא מצוה וכן משמע מלשונו שהטבילה כדין כל שאר מצוות שבתורה עכ\"ל, והעד שלא קבע ברכה על עצם הגרות וכן להלכה אנו מברכים למול את הגרים כמו שנפסק ביורה דעה שם סעיף ה' אבל לא לגייר את הנכרים. וגם ניכר שיש איזה חסרון בדברי הראב\"ד כי אינו מובן הקשר בין הפסוק ופרושו לבין עשייתו מצוה מן התורה. ויש להעיר בראב\"ד שכתב לברך רק בטבילת קטן ומאי שנא קטן מגדול, ואולי מפני שהגדול נכנס למים בעצמו מה שאין כן בקטן בית דין מכניסים אותו למים ודומה למילה וצ\"ע. ויותר היה לכבודו להביא מספר זהר הרקיע במצות עשה מ' (כ\"ח) בד\"ה ולאהוב הגרים שכתב שקבלת גרים לבית דין מצוה היא וכו' ואמרו בכתובות גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין והוא מפני המצוה הזו שנתחייבו לקבל גרים וכו' עכ\"ל, ומכל מקום שאר מוני המצוות לא הזכירו מצוה זו ועיי\"ש בהערות הגרי\"פ פערלא.",
"ולכן יש לבית דין לדון מצד תועלת שבגיור וכמו שכתב בשו\"ת אגרות משה שם סימן קנ\"ז לענין גרים שלא קבלו מצוות באמת, וז\"ל איני מבין טעם הרבנים הטועים בזה דאף לדידהו עכ\"פ איזה תועלת הם מביאין בזה לכלל ישראל שמביאים גרים כאלו דודאי לא ניחא ליה לקב\"ה ולעם ישראל וכו' עכ\"ל. ובספר נתבלבל בזה שכתב שבשו\"ת אגרות משה מיירי במבוגר שאז קבלת מצוות מעכבת ולכן אם אין בית דין מאמינים לקבלתו הגרות בטלה מה שאין כן בגרות קטן שאין קבלת המצוות מעכבת, ולא דק כי בשו\"ת אגרות משה כתב לפי דעת אלה הרבנים המגיירים כלומר שהם סוברים שעל פי דין גיירו ושהגרות חלה מכל מקום גם לפי דעתם איזו תועלת יש לכלל ישראל מגרים כאלה, וממילא הוא הדין בגיור קטנים אפילו אם אין צריכים דעת בית דין או שזכות הוא להם והגרות חלה עדיין איזו תועלת יש לכלל ישראל מהם, ולחנם דחה בספר דברי רב אחד שהשיג עליו עיי\"ש.",
"ואם היה מדובר במקרים בודדים היה אפשר לצדד, אבל להכריז שכל הרוצה ליטול את שם ישראל יטול ולגייר קטנים כאלה לאלפים ולרבבות אין לך חב לאחרים יותר מזה שהוא חב לכלל ישראל, שאם אחרי הגרות הם גדלים בלי תורה ומצוות אפילו אם הם נחשבים כתינוקות שנשבו או כגרים שנתגיירו בין הנכרים ואינם נענשים לעולם הבא עדיין מביאים פורענות על ישראל, והגע עצמך אילו רוב ישראל הם תינוקות שנשבו ומחללים שבת וכי אין הקב\"ה מביא פורענות על ישראל כדי להחזירם למוטב, וזו כוונת רש\"י במסכת נדה דף י\"ג עמוד ב' בד\"ה כספחת שכתב שקשים לישראל כספחת שאינם בקיאים במצוות ומביאין פורענות עכ\"ל הרי שפורענות באה מפני שאינם בקיאים ואף על פי שאינם מזידים. ועוד מפני שישראל לומדים ממעשיהם כמו שכתב רש\"י שם ותוספות במסכת יבמות דף מ\"ז עמוד ב'. וכל שכן כשהקהילה מתנהלת על פי דעת הרוב והם מצטרפים לרוב שאינו שומר מצוות, ועל הראשונים אנו מצטערים ועכשיו נצטער גם באלו כמאמרם במכילתא פרשת יתרו. צא וראה בא\"י שעומדים רבבות אחב\"י לבוא מרוסיה בס\"ד ואין להם זיקה ליהדות והלב אוהד והראש דואג כי יהדות בא\"י מה תהא עליה, ואותם נקבל באהבה אבל להוסיף עליהם או בכל מקום גרים שאינם שומרי מצוות כמוהו כהבאת בידים הקללה הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה.",
"ד
ואולם ההצעה לגייר קטנים בתנאי שיירשמו בישיבה קטנה נכונה לע\"ד ונקיטנא בשיפולי גלימא דהגרמ\"פ ז\"ל בחלק אבן העזר חלק ד' סימן כ\"ו אות ג', בין בבני יהודי הנשוי נכריה שאז הגרות חלה גם בלי זכות וגם כיון שיתחנך בישיבה יש לבית דין להתמצע כי קרובה הגרות להיות טובה לקטן וגם תועלת לכלל כי עדיף מרוב הנולדים כיהודים שאינם מתחנכים בישיבות בעו\"ה, ובין בבנים מאומצים כי יש כאן ספק ספקא שמא גם המאמץ דינו כאב כדעת כמה אחרונים ויכול לגייר בנו וכן מסתבר ועיין בשו\"ת דעת כהן סימן קמ\"ז, ואת\"ל שאינו כאביו שמא זכות הוא לקטן כיון שיתחנך בישיבה ולכן יש לבית דין להתמצע. ואם אין לו אב ורק אשה מגדלתו, אם היא נכריה אין לגיירו ואם היא יהודיה מאמצת צריך להקפיד יותר שתתנהג במצוות בבית.",
"וצריך לדקדק הרבה בפרטי הגיור ולאמר להורים שתנאי לגרות הוא המשך הילד בישיבה מוכרת עד לגיל בר מצוה ושעל המשפחה להשתייך לבית כנסת אורטודוקסי, ולתת תעודת גיור זמנית ולרשום עליו שתוקפה פג בחודש פלוני בשנה פלונית בתאריך שהוא סמוך לבגרות הילד ושצריך אז לבקש תעודה סופית. ואם לא עמדו בתנאי והוציאו את הילד מהישיבה והוא מחלל שבת וכו' אין לתת תעודה סופית ואינו רמיא עלנו.",
"והטעם לתת רק תעודה זמנית מלבד שבלי זה ההורים לא ישגיחו לקיים תנאם, הוא שאם יוציאו את בנם מהישיבה והוא מחלל שבת וכו' יש בזה חשש מחאה שלא יהיה גר. כי הנה הראשונים נחלקו האם גיורי קטן הם מדאורייתא או מדרבנן עיין ברשב\"א ובריטב\"א בשיטה מקובצת, ועיין היטב במסכת סנהדרין דף ס\"ח עמוד ב' בתוספות ד\"ה קטן שהם סוברים שגיורי קטן הם מדרבנן עד שיגדל שאז נהפכים לדאורייתא על סמך המילה והטבילה שהיו בקטנותו, שזהו שהקשו שאם קטן לית ליה זכיה דאורייתא היאך נתגייר והביאו ממסכת כתובות שמטבילין אותו על דעת בית דין שאז לכל מילי חשיב גר להתירו בבת ישראל וקדושיו קדושין ובניו חולצים ומייבמין ולכל מילי דאורייתא עכ\"ל, והלא קטן אינו מוליד כמו שאמרו שם בגמרא אלא קושיתם היא על אותו הקטן לאחר שיגדל כיצד מחשבים אותו גר מן התורה להתירו בבת ישראל על סמך הגרות שהיתה בקטנותו, ולזה תרצו שהקטן זוכה בגרות לעצמו ואין צורך לזכות לו ולכן אחרי שנתבגר דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסרים אלא קבלת המצוות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ\"ל. והתוספות לשיטתם במסכת יבמות דף מ\"ה עמוד ב' בד\"ה מי לא טבלה שקבלת המצוות מעכבת, וכיון שאין קבלת המצוות בקטן הוי גר דרבנן עד שיגדל שאז נחשב לו כקבלת המצוות ונעשה גר דאורייתא.",
"וכן כתבו התוספות במסכת כתובות שקטן הוי גר דרבנן ומיהו דעתם שונה הרבה מהתוספות בסנהדרין, כי בכתובות פרשו שהזכיה היא דרבנן ולכן הגרות היא דרבנן עיי\"ש וממילא גם אחרי שהגדיל הוי גר דרבנן כי מן התורה לא הועילו לו מילה וטבילה של קטנות, ולכן תרצו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום עשה להתיר גר דרבנן בבת ישראל ואילו התוספות בסנהדרין דחו טעם זה. והנה לדברי התוספות בסנהדרין שחסרים להם קבלת המצוות ומתוך שגדלו ולא מיחו הוי קבלה עכ\"ל, פשוט שאם בשעה שהגדילו הם מחללים שבת ומופקרים מן המצוות לא הויא קבלה, שבשלמא לדעת הריטב\"א שקטן הוי גר דאורייתא והמחאה עוקרת הגרות לכן צריך מחאה מפורשת ואם לא מחה נשאר גר ודינו כיהודי מומר, מה שאין כן לשיטת התוספות שלא נגמרה הגרות עד שקיבל מצוות מהשגדיל מה לי מחאה בפה מה לי שמחלל המצוות לעינינו סוף סוף אין כאן קבלה ולכן אינו גר ושלא כשו\"ת אחיעזר חלק ג' סימן כ\"ח עיי\"ש. ולע\"ד גם דעת הרא\"ש כדעת התוספות בסנהדרין וז\"ל אם הגדילו יכולים למחות קודם שראינום נוהגים דת יהודית אבל מיום שהגדילו וראינום מקיימי מצוות שוב אינם יכולים למחות עכ\"ל, ואלמא מעשיהם מוכיחים עליהם שאם לא ראינום שמתנהגים ביהדות או לא אזי יכולים למחות בפה אבל אם ראינום שקימו את המצוות נדון כקבלה והוא הדין אם ראינום שמתנהגים שלא ביהדות ועוברים על כל המצוות אין לך מחאה גדולה מזו. ומה שבשיטה מקובצת הביא בשם התוספות שמחאה היא כגון שהודיעוה לאחר שגדלה והזהירוה על המצוות ובאותה שעה יש לה למחות עכ\"ל הוא לדעת התוספות בכתובות שגם משהגדיל הוי גר דרבנן ודוק.",
"והנה לדעת הריטב\"א קשה שכיון שהקטן הוא גר מן התורה היאך נעקרת הגרות כשיגדל. ולפי שאלה זו תבין שיטת הרי\"ף לע\"ד, כי ברי\"ף במסכת יבמות העתיק דברי רב הונא והשמיט דברי רב יוסף ותמהו עליו הראשונים ועיין בב\"ח. ואולם עיין בתוספות במסכת בבא קמא דף ק\"ט עמוד ב' בד\"ה קטן וז\"ל שדעת אחרת מקנה לקטן מדאורייתא ובקטן שנתגייר עם אביו מיירי דלכ\"ע מטבילין אותו אבל בלא אביו פלוגתא היא בפרק קמא דכתובות אם מטבילין אותו על דעת בית דין עכ\"ל, וקשה היכן מצאנו פלוגתא בדברי רב הונא, ונראה שהתוספות מפרשים שרב יוסף חולק על רב הונא כי לרב הונא הוי גר מדאורייתא וממילא אינו יכול למחות כי הא בהא תליא מה שאין כן לרב יוסף הוי גר מדרבנן ויכול למחות. וזוהי דעת הרי\"ף שיש מחלוקת, ורק לא כדעת התוספות בבבא קמא שכולי עלמא מודים בנתגיירו בניו עמו אלא שרב יוסף חולק גם בזה ופסק הרי\"ף כרב הונא שכן משמע סוגיא דגזל גר קטן מדאורייתא בפשטות כדעת רב הונא. וכן יש לאמר לדעת בה\"ג וסמ\"ג ורבנו ירוחם שכולם העתיקו דברי רב הונא והשמיטו דברי רב יוסף, שסוברים שגרות קטן הוי מדאורייתא ולכן אינו יכול למחות.",
"אבל לריטב\"א שכתב דהוי גר מן התורה ואף על פי כן יכול למחות קשה. ואין לאמר שעל ידי המחאה איגלאי מילתא למפרע שטבילתו לא היתה זכות לו וממילא הוי כאילו לא טבל ולכן אינו גר, דהא תינח באמו מביאתו או שבא מעצמו שאז תלוי בדעת בית דין ובזכות אבל בנתגיירו הוא ובניו עמו שאז לדעת הריטב\"א אינו תלוי בזכות כמו שנראה בשיטה מקובצת בד\"ה עוד כתב הריטב\"א מאי איכא למימר. ומה שכתב בשו\"ת חתם סופר שם שלדעת חבל ראשונים בשיטה מקובצת באמת אם נתגיירו בניו ובנותיו עמו אינם יכולים למחות, תימה כי לא נמצא שם [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן תמה בהגהות אבן שלמה על הראב\"ן בדף רמ\"ה ד\"ה ומש\"כ החת\"ס] כי אם דעת רש\"י ורשב\"א וריטב\"א בהדיא בד\"ה הגדילו שבין נתגיירו בניו עמו בין נתגיירו לבדם יכולים למחות וכן כתב בעל שיטה מקובצת בפשיטות במשנה בהתחלת הסוגיא עיי\"ש וכמו שמפורש ברש\"י בגמרא, ורק לדעת התוספות במסכת בבא קמא הנ\"ל אפשר לחלק כן. ומכאן שלא כדינו של שו\"ת חתם סופר, כי כיון דקיי\"ל שהגדילו יכולים למחות שלא כדעת בה\"ג ורי\"ף וסמ\"ג ורבנו ירוחם ואותם רוב ראשונים שסוברים שיכולים למחות לא חילקו בין נתגיירו בניו עמו או לא לכן הכי נקטינן.",
"וע\"כ צריך לאמר לדעת הריטב\"א שכך תקנו שטבילת גר קטן תהיה על תנאי שלא ימחה משהגדיל ושאם ימחה תתבטל הגרות ומועיל התנאי אפילו בדאורייתא שיחשב שלא מל וטבל בפני בית דין ולכן למפרע אינו גר. והוא הדין כאן אם גיירו קטנים על תנאי שילמדו בישיבה אפשר שהתנאי מועיל, וכל שכן לסוברים שגרות קטן היא מדרבנן מועיל תנאי, ולכן בצרוף דעת התוספות במסכת סנהדרין כפי שפרשנו שאם הקטן מחלל המצוות לעינינו הוי מחאה על כן יש לחשוש בקטנים שלא קיימו התנאי ללמוד בישיבה ואין לתת תעודת גיור סופית, ואם ירצו אחר כך לבוא בקהל יעברו גיור שני. כל זה כתבתי להלכה לע\"ד אבל לעשות מעשה יש לצרף פוסקים מובהקים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"ספק נידוהו בחלום",
"ב\"ה, כ\"ח שבט תשמ\"ה",
"לשליח אחד",
"ובשאלה שהבאת ממי שחלם שאם יהיה שליח צבור בימים הנוראים יותר נדויו, הנה מי שנידוהו בחלום צריך התרה כמו שאמרו במסכת נדרים דף ח' עמוד א' ונפסק ביורה דעת סימן של\"ד סעיף ל\"ה. ואין לתלות במה שהיה לומד הלכות נדוי וחרם כי הרבה לומדים דינים אלה ואינם חולמים שנידו אותם ולכן יש לחשוש שמן השמים נידוהו, אבל כיון שלא חלם בפרוש שנידוהו אלא רק שאם יעשה כך וכך יותר נדויו לכן הוי רק ספק נידוהו בחלום.",
"ויש בו ב' שאלות, א' האם צריך התרה וב' אם תמצי לומר שצריך התרה האם צריך להתנהג בנדוי עד שמתירים לו. בשאלה הא' עיין בשו\"ת תשב\"ץ חלק ב' סימן קכ\"ח בד\"ה מעתה שכל נידוי בחלום הוי ספק על ידי מלאך ספק על ידי שד ואף על פי כן צריך התרה דהוי דבר שיש לו מתירין, ופליג על מה שהביאו האחרונים בשם תשובת הרשב\"א שספק נדוי להקל עיין בגליון מהרש\"א ביורה דעה סימן של\"ד סעיף א' וכן דעת שו\"ת הריב\"ש סימן שצ\"ה שהנהגות הנדוי ספקן להקל, ועיין בשו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק אבן העזר סימן ל\"ח לענין דבר שיש לו מתירים ובצל\"ח למסכת ביצה דף כ\"ד עמוד ב' בד\"ה והא דאמר ואכ\"מ.",
"ולפי שו\"ת התשב\"ץ בספק נידוהו בחלום ישנם ב' ספקות, ספק לא נידוהו כלל ואם תימצי לאמר נידוהו ספק על ידי מלאך ספק על ידי שד, ואף על פי שאינו מתהפך מכל מקום כיון שאי אפשר להתחיל אלא מספק אחד שפיר הוי ספק ספקא עיין בש\"ך בקצור הלכות ספק ספקא סעיף ט\"ו ובאנו למחלוקת ראשונים ואחרונים האם ספק ספקא מותר בדבר שיש לו מתירים ועיין באינצקלופדיה תלמודית ערך דבר שיש לו מתירין באות ד'. ודעת התשב\"ץ היא שעיקר נדוי והרחקת ד' אמות הוי דאורייתא כמו שכתב בחלק ב' סימן ע\"ב עיי\"ש, ואולם לדעת רוב ראשונים הסוברים שנדוי אינו אלא דרבנן יש להתירו בספק ספקא וכל שכן לדעת הסוברים שאפילו בדאורייתא ודבר שיש לו מתירים מותר בספק ספקא.",
"אלא שיש לדחות שאין כאן אלא ספק אחד האם נתנדה בחלום על ידי מלאך או לא כמו שכתב בחכמת שלמה ביורה דעה סימן של\"ד סעיף ל\"ה. והביא ראיה שספק נידוהו בחלום צריך התרה ממה שאם נידוהו בחלום והתירו לו בחלום צריך התרה אף על פי שסוף סוף נשאר בספק האם הוא מנודה מן השמים או לא, ואולם יש לדחות כי מי שחלם שנידוהו הוי כמו איתחזק איסורא מה שאין כן בספק האם נידוהו כלל, ושוב לא סמכינן על ההתרה בחלום ולא שייך בזה הפה שאסר הוא הפה שהתיר כי י\"ל דהוי שני חלומות שונים. ובחכמת שלמה הרגיש בזה ודחה שאם כן לדעת הסוברים שספק ספקא מועיל גם באיתחזק איסורא כיצד יפרשו את הגמרא, ברם הם יפרשו דהוי דבר שיש לו מתירים וחזרנו לדעת שו\"ת תשב\"ץ הנ\"ל. ורק לא הבנתי מה שסיים בחכמת שלמה שבספק נידוהו בחלום אם אין לבו נוקפו אינו צריך התרה דלא גרע מאשם תלוי הבא על ספק חלב דלא בא רק מי שלבו נוקפו עכ\"ל, שאם כן גם בנידוהו בחלום והתירו לו בחלום יהיה הדין כן ולמה אמרו בסתם שצריך התרה.",
"ולולא מסתפינא לחלק במה שהפוסקים סתמו דבריהם, נראה שלא אמרו שמי שנידוהו בחלום צריך התרה אלא אם עבר עבירה שחייבים עליה נדוי שבזה רגליים לדבר שנידוהו מן השמים ואינם דברים בטלים, ושוב אפילו התירו לו בחלום אין סומכים על ההתרה כי יותר יש לתלות שההתרה היא דברים בטלים. ומבואר היטב למה בגמרא אמרו שמתיה ושרו ליה בחלמיה מאי ותרצו אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים עכ\"ל ולא הקשו על עיקר הנדוי שיהיה דברים בטלים, כיון שיש רגליים לדבר שנידוהו מאחר שחטא. וכן ניחא מה שהיה קשה וכי מן השמים מנדים אדם שלא כדין, ובשלמא לדעת התוספות ודעמיה שהנדוי הוא כעין נבואה שידאוג מן הפורענות אבל לפרוש הרא\"ש והר\"ן ושו\"ת תשב\"ץ הנ\"ל דהוי כנדוי ממש מאי איכא למימר, אלא כיון שעבר עבירה שחייבים עליה נדוי שפיר נידוהו. והרי אפילו בית דין של מטה אינם מנדים אדם בלי להודיע חטאו עיין במסכת מועד קטן דף ט\"ז עמוד א' דפרטינן חטאיה בצבורא ופרש\"י דאמרי לאנשי עירו משום הכי והכי משמתינן ליה עכ\"ל וכל שכן למנודה עצמו שאם לא כן היאך יחזור בתשובה. ולכן זה שחלם שנידוהו יש לו לפשפש במעשיו ואם לא מצא עוון יתלה בדברים בטלים, ולהלכה בודאי נידוהו בחלום אין לסמוך על זה אבל בספק נידוהו בחלום העיקר להקל.",
"ואם לבו נוקפו או שמצא בעצמו עוון אזי יכנס עשרה למדנים ויתירו נדויו, אבל אינו צריך להתנהג בנדוי קודם ההתרה אפילו בודאי נידוהו בחלום. כן מוכח בתוספות שם בד\"ה צריך עשרה שכתבו שיש לו לדאוג מן הפורענות לכן צריך להתירו עכ\"ל ואם איתא שצריך להתנהג בנדוי מאי איריא שצריך לדאוג מן הפרוענות הרי צריך התרה ממנהגי נדוי, וכן משמע בשו\"ת הרא\"ש כלל ח' סימן י\"א שכתב סימן הוא בעלמא שהרחיקוהו מן השמים וצריך קרוב עכ\"ל, וכן בתשובת הרשב\"א שבסוף ספר הכלבו כתב שלא אמרו בגמרא בנדוהו בחלום אלא לחשש בעלמא עכ\"ל והוא נוסח מתוקן ושלא כמו שנדפס בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תרס\"ח עיי\"ש, וכל אלו שלא כמו שכתב הש\"ך בסעיף קטן נ\"ד שמסתימת הפוסקים משמע שמנודה בחלום שוה למנודה בעלמא בכל דבר. ורק בר\"ן הניח בצ\"ע האם צריך להתנהג בנדוי או לא ואזיל לשיטתו שם שפרש שאפשר שבשליחות המקום נתנדה עכ\"ל ומשמע נדוי ממש, וכן כתב בפרוש הרא\"ש ועוד ראשונים ולא הזכירו פורענות וכן בשו\"ת תשב\"ץ הנ\"ל מבואר שצריך להתנהג בנדוי ממש. ונמצא שהוא מחלוקת ראשונים בהנהגות המנודה ולהלכה יש להקל וכן כתב בערוך השלחן בסימן של\"ד אות ל'. וכל שכן בספק נדוהו בחלום אינו צריך להתנהג בנדוי שבזה יש ספק ספקא מעליא, שמא לא נתנדה ושמא המנודה בחלום אינו חייב להתנהג בנדוי ואינם משם אחד.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הוליד משפחה גדולה האם רשאי להתבטל מפו\"ר",
"ב\"ה, כ\"ה שבט תשמ\"ט",
"לרב אחד",
"הלכה זו של מניעת הריון אחרי לידה אינה למצניעיה ורבים צריכים לה, והגמו\"ז זצלה\"ה לאו יחידאה הוא כי גם הגרי\"י רודערמאן ז\"ל היה מורה כן ויש גדולים אחרים שנאמר עליהם כן. ומה שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן ס\"ד שלא ראה למי שמתיר לאשה למנוע הריון זולת במקום סכנה עכ\"ל לאו אדעתיה כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל\"א.",
"וגדולה מזו מצאנו במחלוקת בענין נשואים אזרחיים, שהגמו\"ז בספר פרושי איברא הצריך גט אחרי נשואים אלה אם חיו ביחד ובשו\"ת אגרות משה שם סימן ע\"ד חלק עליו וגם כתב שאם השיאם רב רפורמי בודאי אינם צריכים גט. והגמו\"ז כתב לו לבטל הוראה זו וכאשר לא נענה פרסם מחאה ב\"הפרדס\" ובסופו כתב וז\"ל והפלא ופלא ממש תסמר שערות הראש מה שהקיל בנתקדשה לפני הרפורמים, וכי יש צורך במסדר קדושין, אם אמר יהודי לאשה הרי את שלי בפני עדים נעשית א\"א. ואם לא היו עדים בשעת מעשה כשמתיחדים יחד הרבה שנים ומתפרסמים כאיש ואשתו יש כאן עדים וכו' וזה היתר אשת איש לעלמא וכל בעלי הוראה מרעישים על זה עכ\"ל וכעת נדפס מחדש בתשובות איברא סימן ע\"ו. ובהעלם ממחאת הגמו\"ז כתב בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ג' סימן כ\"ג שאף עם נימא שגם ברשעים וכופרים הוא קדושין כסברת הגרי\"א הענקין שליט\"א וכו' נמי אינו כלום בתלמידי הרעפאַרמער והראבייס וכו' שהרי הוא כמתכוונים ממש בדוקא שלא יהיה ביאתם לקידושי תורה שלכוונה זו גם הגרי\"א הענקין אין לחוש כלל עכ\"ל וכן כתב בסימן מ\"ה שכיון שהנשואין היו אצל ראבאיי קאנסערוואטיבי שמסתבר שלא היו שם עדים כשרים וכו' והכא גם הגרי\"א הענקין שליט\"א יודה וכו' עכ\"ל. וכיון ששינה בו נעשה לו כהיתר וכתב כן עוד ג' פעמים בחלק אבן העזר חלק ד' סימנים ע\"ה עד ע\"ז. הרי שה' פעמים הכניס בדעת הגמו\"ז הפך מדעתו באמת למרות שהגמו\"ז מהה עליו ברבים, והיא פליאה נשגבה ועל כל פנים אם בנשואי הרפורמים כך כל שכן שנעלם מהגרמ\"פ ז\"ל מה שהורה הגמו\"ז בענין מניעת הריון שלא הופיע בכתב.",
"ועתה לשאלתו האם איש ואשה עם ט' ילדים שכבר קיימו פריה ורביה וקשה להם מצד הפרנסה האם מותר שלא להוסיף ילדים, ז\"א או שקשה להם עכשיו או אפילו אם לא קשה להם עכשיו אבל בגלל שהאשה לא תוכל לעבוד יתכן שיגרום קשיים בפרנסה כשהבנים יתחנכו ויהיו הוצאות מרובות, ועוד שבא לאב פחד (עצבים) שח\"ו יהי' לו בן לא בריא עכ\"ל השאלה, וכבודו בקש לדעת האם הגמו\"ז זצלה\"ה היה מתיר להשתמש בדיאפרא\"ם בכגון זה. ברם אין משיבים בשם הארי אחרי מותו ולא נודע לי שהורה בשאלה זו בדיוק, אבל אכתוב דעתי הענויה ואולי אכוון גם לדעתו הרמה.",
"מקור הדברים הוא במסכת יבמות דף ס\"ב עמוד ב' תניא רבי יהושע אומר נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו שנאמר (קהלת יא) בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או הזה ואם שניהם כאחד טובים וכו', אמר רב מתנא הלכה כרבי יהושע עכ\"ל.",
"ומצוה זו של לערב היא קיל משאר מצוות דרבנן לדעת הרבה ראשונים וכמו שפרש\"י במסכת ביצה דף ל\"ז עמוד א' בד\"ה דאית לי' אשה ובנים שאינה אלא קצת מצוה. וכן דעת הרמב\"ן במלחמות ה' במסכת יבמות שם, וז\"ל מצוה דרבנן היא כמנהג דרך ארץ מדקא נסיב לה תלמודא בבקר זרע את זרעך ולא הזכירו בזה איסור אלא ישא אשה מצוה דלכתחילה הוא אין כופין ולא קורין עבריינא למי שלא רוצה לעסוק בא אבל מאשה לא יבטל לעולם שאסור הוא לעמוד בלא אשה וכו' עכ\"ל, ומה שכתב שישא אשה מצוה לכתחילה הוא עכ\"ל פי' אשה שניה נוסף על אשתו כדי לקיים לערב ועיין בריטב\"א במסכת יבמות דף ס\"ד עמוד א' בד\"ה אינו רשאי.",
"ואולם דעת הרמב\"ם אינה כן אלא שהיא מצוה כשאר מצוות דרבנן, שכתב בהלכות אישות פרק ט\"ו הלכה ט\"ז אף על פי שקיים אדם פריה ורביה הרי הוא מצוה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח, שכל המוסיף נפש אחת מישראל כאילו בנה עולם וכן מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלא אשה שלא יבוא לידי הרהור וכו' עכ\"ל הרי שהשווה את המצוה להרבות תמיד עם המצוה שלא ישב בלא אשה ואף הקדים אותה הפך סדר הברייתא.",
"ומה שכתב הרמב\"ם שמצוה להפרות כל שיש בו כח עכ\"ל כן הוא בשאילתות דרב אחאי שאילתא קס\"ה, אילו מאן דאית לי' בני וידע בנפשיה דבר אולודי הוא מי מחייב בפריה ורביה או לא, מי אמרינן כיון דאית ליה בני הא קיים ליה פריה ורביה או דילמא אף ע\"ג דאית ליה מחייב למיעסק בפריה ורביה ואולודי בני דלא ידע אי בני דינקותיה מצליחים אי בני דסיבותיה מצליחים עכ\"ל והביא עליו דברי רבי יהושע אע\"פ שנשא אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו ואע\"פ שהיו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו שנאמר בבקר זרע וגו' עכ\"ל. ולפי גרסת השאילתות לישא אשה בזקנותו ולהוליד בנים בזקנותו אינם קשורים זה לזה, וממילא יש לו להוליד בנים בזקנותו גם מאשתו הראשונה אם יכול וזוהי דעת הרמב\"ם שלא הזכיר אשה ראשונה או שניה.",
"ורק קשה שהרמב\"ם השמיט הפסוק מקהלת שהביא רבי יהושע וכתב טעם משלו כמו שתמה בהגהות הרמ\"ך. וצ\"ל בדעת הרמב\"ם שהפסוק הוא אסמכתא בעלמא ומצות חכמים אינה מטעם שאינו יודע איזה זרע יכשר וכו', כמו שנראה בתנחומא ישן פרשת חיי שרה אות ח' ובראשית רבה פרשה ס\"א אות ג' שדרשו פסוק זה על הכתוב בבראשית פרק כ\"ה ויוסף אברהם ויקח לו אשה וגו' עכ\"ל והרי כבר בישר לו הקב\"ה כי ביצחק יקרא לך זרע ושפיר ידע אברהם שהוא ההגון ומתקיים, ולכן מדהסמיכו עליו ולערב וגו' מבואר שמדרבנן חייב להוליד בכל ענין, וכן ברי\"ף העתיק רק בבקר זרע את זרעך ולערב על תנח ידך עכ\"ל והשמיט כי אינך יודע וגו' ולכן פרש הרמב\"ם טעם אחר. וצ\"ל שהמדרש אינו סובר מה שאמרו במסכת יומא דף כ\"ח עמוד ב' וקדושין דף פ\"ב עמוד א' שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה שאם כן היה צריך לישא אשה בזקנותו כיון שעדיין לא קיים פריה ורביה שהיא בזכר ונקבה לדעת בית הלל ולא מפני ולערב, ודוחק שסובר כרבי יהודה במסכת בבא בתרא דף ט\"ז עמוד ב' שדרש שלאברהם היתה בת, ועיין בבראשית רבה פרשה ס\"ד אות ד' שמשמע שאברהם ידע את כל התורה ולא שקיים אותה וראה בתורה שלמה ויש לפלפל ואכ\"מ.",
"מכל מקום שאר ראשונים לא העתיקו דברי הרמב\"ם האלה אפילו הרגילים בשיטתו עיין בסמ\"ג מצות עשה מ\"ט וארחות חיים הלכות כתובות הלכה ל\"ד ומאירי במסכת יבמות שם וכן בטור ושלחן ערוך אבן העזר סימן א' סעיף ח', ולא ראיתי מי שהביא לשונו לבד מספר עץ חיים הלכות פריה ורביה סוף פרק ראשון. וכיון שהיא מחלוקת בדרבנן הלכה להקל וכל שיש איזה עכוב בדבר אינו חייב להמשיך לקיים ולערב ואינו נקרא עובר על דברי חכמים וכמו שכתב הרמב\"ן.",
"ועוד שפשט לשון רבי יהושע מיירי באשה שניה ולא בבנים נוספים מאשה ראשונה, וכן הוא באבות דרבי נתן פרק ג' הלכה ו' רבי יהושע אומר שא אשה בילדותך ושא אשה בזקנותך הוליד בנים בילדותך והוליד בנים בזקנותך אל תאמר איני נושא אשה פי' שניה אלא שא אשה והוליד בנים ובנות והרבה פריה ורביה בעולם וכו' עכ\"ל. ובקהלת רבה פרק י\"א פסוק ו' רבי נתן פתר קרייא באשה, אם לקחת אשה בנערותך לקח בזקנותך למה אינך יודע איזה בנים מתקיימים לך וכו' עכ\"ל ועיי\"ש בפירוש מהרז\"ו, ולמה לא קאמר שפתר קרייא בבנים אלא משמע שמיירי בנושא אשה שניה דוקא שאז צריך לישא בת בנים ולהוליד ממנה כמו שהוליד מהראשונה. וכן בתנחומא הישן שם א\"ר דוסתאי אם נטלת אשה וילדה ומתה אל תשב לך בזקנותך חוץ מאשה וכו' למד מאברהם שבנערותו לא הוליד אלא אחד ובזקנותו הוליד י\"ב עכ\"ל ובשום מקום לא דרשו שצריך להמשיך לפרות מאשתו הראשונה.",
"וכן נראה בשלחן ערוך סימן א' סעיף ח' שכתב אע\"פ שקיים פריה ורביה אסור לו לעמוד בלא אשה וצריך לישא אשה בת בנים וכו' עכ\"ל, הרי שתלה באיסור לעמוד בלי אשה ושצריך לישא אשה בת בנים ולא כתב שצריך להמשיך לפרות ולרבות גם מאשתו הראשונה כדעת הרמב\"ם. ולא שלשאר ראשונים אין מצוה כלל של ולערב מאשתו ראשונה כי אין זה מסתבר כלל ועיין היטב ברש\"י במסכת ביצה שם ובריטב\"א ביבמות שם, אלא שהיא מצוה קיומית וכלשון הירושלמי במסכת ביצה שם רשות שהיא מצוה עכ\"ל וזוהי כוונת רש\"י שכתב שקצת מצוה איכא עכ\"ל כי לא תקנו מצוה חיובית מדרבנן אלא רק בנושא אשה אחרת שאז ישא בת בנים כיון שמנהג דרך ארץ כלשון הרמב\"ן הוא שתוצאת הנישואין תהיה להקים זרע. ולא ראיתי מי שהעיר בכל זה.",
"ולכן כבודו לא נתחייב להוליד בנים עד אין קץ לדעת רוב ראשונים והטור ושלחן ערוך שלא כרמב\"ם. וכל שכן שכבר הוליד ט' בנים ונתקיים באשתו עד עקרה ילדה שבעה ואומדנא דמוכח שברבוי בנים יותר מזה יש לה צער ואינה צריכה להחריב את עצמה כדי לבנות העולם. וכל מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל' לא היה אלא לבאר דעת הגמו\"ז שהתיר לדחות הריון לכמה שנים אחרי לידת ולד חי אפילו לא קיים פריה ורביה עדיין, אבל כשקיים פריה ורביה והוליד עוד אזי אינו צריך לפנים שאינו מחוייב במקום צער ודוחק פרנסה להוסיף בנים, ואשרי חלקו שכבר זכה להקים משפחה גדולה.",
"ורק לרווחא דמילתא אכתוב עוד ג' טעמים להיתר. הדרך הא', עיין בבית שמואל אבן העזר סימן א' סעיף קטן א' שהקשה על מה שכתב הרמב\"ם בהלכות אישות פרק ט\"ו הלכה א' והובא באבן העזר סימן ע\"ו סעיף ו', האשה שהרשת את בעלה אחר הנשואין שימנע עונתה הרי זה מותר במה דברים אמורים כשהיו לו בנים שכבר קיים פריה ורביה עכ\"ל, והלא בהלכה ט\"ז כתב שאף על פי שקיים אדם פריה ורביה הרי הוא מצוה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח עכ\"ל ואם כן מנין שמהני מחילת עונה לעבור על מצות חכמים, שהרי לרמב\"ם המשך פריה ורביה הוי מצוה מדרבנן ולא מנהג דרך ארץ בלבד וכמו שבארנו. ובברכי יוסף שם אות ב' אחרי שדחה תרוץ הט\"ז, תרץ שמצד לערב אל תנח ידך אינו חייב לבעול כל עונה אלא תסגי לעתים רחוקות וקרא הכי כתיב ולערב אל תנח ידך שלא יניח לגמרי וכו' עכ\"ל עיי\"ש והובא בקצור בפתחי תשובה שם סעיף קטן א'. ולפי זה כיון שאם כבר קיים פריה ורביה יכול לדחות מצות עונה לעת מן העתים אם מוחלת לו, מה לי שלא יבעול מה לי שתשתמש בדיאפרא\"ם המותר כשלעצמו כיון שאינו דומה למוך כמו שכתבתי בסימן ל' עמוד צ\"ד כדעת הגמו\"ז זצלה\"ה ושאר אחרונים.",
"ובאוצר הפוסקים סימן א' סעיף קטן ג' הביאו בשם ספר פני משה (קלעווען) שיש עונה קבועה למצות ולערב פעם בשלשים יום, ואולם אינו משמע כן בברכי יוסף שכתב לעת מן העתים עכ\"ל ולא ברמב\"ם ושלחן ערוך שכתבו בסתם שאם הרשתה לו מותר למנוע עונתה. ועיין מקור הדברים במשנה במסכת כתובות דף ס\"ב עמוד ב', התלמידים יוצאים שלא ברשות שלשים יום עכ\"ל ואמרו עליה בגמרא ברשות כמה כמה דבעי עכ\"ל כמו שציין בבית יוסף סימן ע\"ו, ואלמא רשות היא להרבה יותר מל' יום ובזה איירי הברכי יוסף. ולא הבנתי מה שבפני משה בקש לעשות גזרה שוה בין לשון הרמב\"ן ללשון הגמרא עיי\"ש. ומה שבסימן ע\"ו סעיף ה' הביא הרמ\"א שגם ברשות כו' אין לו להתאחר אלא חודש עכ\"ל אינו ענין לכאן כי שם הטעם הוא שהאשה מצטערת כשאין לה עונה אף על פי שנתנה רשות ולכן הוי מוסר לכתחילה שלא ליטול רשות לזמן ארוך אבל אינו אסור ולכן הרי\"ף והרמב\"ם השמיטו. וכל שכן אינו ענין לשמוש בדיאפרא\"ם וכו' שאז שפיר מקיים עונתה ואין לה צער כלל.",
"ולפי תרוץ הברכי יוסף יש להתיר מניעת הריון למספר שנים כשהבעל כבר קיים פריה ורביה ואפילו אינה מטפלת בולד, וכשלא קיים פריה ורביה כתבתי בספרי שיש להתיר על כל פנים עד שנתיים כשמניקה. ודברי העזר מקודש באבן העזר סימן ע\"ו סעיף ה' וו' אינם מוכרחים לע\"ד, וכנגדו הגמו\"ז זצלה\"ה התיר לד' וה' שנים אם מתעסקת בולד כי מצות פריה ורביה אינה הריון ולידה בלבד אלא גם גידול הילדים שהרי אם מתו לא קיים פריה ורביה כמו שכתב במנחת חינוך מצוה א'.",
"והדרך הב' אם על ידי רבוי בנים יתקלקל שלום בית, עיין בספר תרומת הדשן חלק התשובות סימן רס\"ג באלמן שרצה לישא אשה וירא מקטטה שיהא בין האשה לילדיו ומתוך כך נשאת לבו לקחת אשה שהיא מוחזקת לכל שאינה בת מריבה כלל אבל אינה בת בנים, שהורה שקטטה בתוך ביתו דוחה דברי רבי יהושע אבל לא האיסור לשהות בלא אשה עיי\"ש. וברמ\"א בסימן א' סעיף ה' הביא דבריו, וז\"ל אם יש לו בנים הרבה ומתירא שאם ישא אשה בת בנים יבואו קטטות ומריבות בין הבנים ובין אשתו מותר לישא אשה שאינה בת בנים עכ\"ל, ואפשר לטעות בדבריו שמהיות האשה בת בנים כלו' ראויה לילד להכי יש לחשוש לקטטה מה שאין כן אם אינה בת בנים לא תהיה קטטה, אבל אינו כן בתרומת הדשן אלא שהבעל חש שתהיה קטטה עם האשה הא' מה שאין כן עם הב' ובלי כל קשר היתה הא' בת בנים ולא הב'. והנה שם היו רגליים לחשוש לקטטה, שממה שחפש אשה שתהיה מוחזקת לכל שאינה בת מריבה משמע שבניו הם שהיו מוחזקים לריב ולכן בקש אשה שלא תשיב מלחמה שערה, שאם לא כן אלא שהאשה הא' היא שתגרום לריב אם כן די שהב' תהיה אשה סתם וגם מאי איריא שהא' תריב עם הבנים לחשוש שתריב גם אתו, אלא כיון שהריב יהיה מצד בניו להכי לא היה די באשה סתם ומתורצת קושית הים של שלמה במסכת יבמות פרק ו' אות כ\"ז עיי\"ש. ובים של שלמה שם ובחלקת מחוקק סימן א' סעיף קטן י\"ב הקשו על הראיה שהביא תרומת הדשן מן הגמרא, אבל בט\"ז תרץ דבריו וכן האחרונים העתיקו דברי הרמ\"א וכן פסק בערוך השלחן שם אות ח'. ולכן בענין כבודו אם אשתו מסרבת להתעבר אין לו לריב אתה על כך והוא הדין אם יש לחוש לשלום בית משום קושי הפרנסה.",
"והדרך הג', בים של שלמה שם בהקדמה לאות מ\"ד כתב שרשאית לשתות כוס של עיקרין אם אית לה צער לידה או מפחדת מפני בנים שאינם הגונים עכ\"ל ובפנים שם סיים וכ\"ש אם בניה אינם הולכים בדרך ישרה ומתירא' שלא תרבה בגידולי' כאלה שהרשות בידה עכ\"ל, ומיירי אפילו לא קיים פריה ורביה עיין בשו\"ת חתם סופר חלק אבן העזר סימן כ' והובא בפתחי תשובה באבן העזר סימן ה' סעיף קטן י\"א. והנה אם יוולדו בנים בעלי מומים כמו מונגולוי\"ד בלע\"ז כל שכן שאינם הגונים ויש לה צער, אבל אינו ענין למה שכתב כבודו שמפחד שמא יהיו בניו בני מומים כי המהרש\"ל מיירי בכבר יש לה בנים שאינם הולכים בדרך ישרה ולכן רגליים לדבר ששאר בנים ילכו אף הם אחריהם מה שאין כן חשש ופחד בעלמא. ורק אם כבר נולדו בנים פגומים או אפילו לא נולדו עדיין אבל הרופאים אומרים שמפני תורשת ההורים או גילם או סיבה אחרת קרוב שיוולדו כאלה אזי יש להתיר למנוע הריון אפילו לא קיים פריה ורביה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"נישואי ממזר עם גיורת והאם מותר לשדכם",
"ב\"ה, כ\"ט ניסן תשמ\"ז",
"לרב אחד",
"אחרי ששככה הסערה התפניתי לכתוב. לא הודיעו לי בחתונה שהבעל ממזר, והשושבינים בקשוני לסדר הקדושין בטענה שהרב שהיה אמור לסדרם לא הגיע, וזה היה שקר כי אותו ראש ישיבה היה שם ולא רצה לסדר. וג' רעות עשה, א' שרימה וב' שלא גמל חסד לחתן ולכלה, וג' אם כפי שמסופר אמר לתלמידיו חברי החתן שלא לבוא לחתונת אותו ממזר אזי הוה אכזריות וביטול גמילות חסדים וממה נפשך למה בעצמו בא.",
"ואינו סימן טוב להם שהעלימו ממני ומכל מקום אילו ידעתי גם אז הייתי מסדר הקדושין כיון שהזוג הביאו אישור מהרבנות, שהרי במסכת קדושין דף ע\"ג עמוד א' נפסק כדעת רבי יוסי שגר מותר לישא ממזרת והוא הדין ממזר לגיורת, וכן בירושלמי שם פרק ג' הלכה י\"ב אמרו חד גיור אתא לגבי רבי יוסא אמר ליה מהו מינסוב ממזרתא אמר ליה שרי עכ\"ל ולא ניסה להרחיקו ומשמע שמורים כן לכתחילה. ורבי יוסי לא הזהיר אותו אפילו שבניו יהיו ממזרים כמו שמסופר שם חזר ואתא לגבי רבי יודה אמר ליה שרי אלא הוי ידע דבנוי דההוא גברא ממזירין קומי שמיא, חזר ואתא קומי רבי יוסי אמר ליה הוית ידע שהוא כן ולמה שרית לי מן קדמייתא אמר ליה מה דשאלת לי אגיבונך עכ\"ל, וצריך לאמר שרבי יהודה השיב לגר לפי דעתו של רבי יוסי שהרי רבי יהודה עצמו אסר לגרים לישא ממזרים כמו שהביא בגליון אפרים שם.",
"ועיין במנחת חינוך מצוה א' סוף ד\"ה והנה אם להוליד שהקשה היאך יתחייב ממזר בפריה ורביה כיון שמרבה פסולים בישראל, ובד\"ה פסולי קהל הוסיף דהיאך תצוהו תוה\"ק שדרכיה דרכי נועם להוליד בנים ממזרים עכ\"ל. וקשה על קושיתו כי במסכת הוריות דף י' עמוד א' אמרו ממזר ת\"ח קודם לכהן גדול עם הארץ עכ\"ל פי' להחיותו ועיין בבמדבר רבה פרשה ו' שאף ממנין אותו לראש ישיבה ולכן למה לא תצוה התורה להולידו ובהדי כבשא דרחמנא למה לי, ברם כוונת המנחת חינוך היא שכיון שממזרים הם מכשול לרבים שאסור להתחתן עמהם לכן אין זה דרכי נועם להרבות ממזרים. ומירושלמי זו ראיה לדבריו, כי רבי יהודה אמר לגר שהבנים יהיו פסולים קומי שמיא עכ\"ל ומהו קומי שמיא ואטו קומי ארעא אינם פסולים, ובקרבן העדה תרץ שאמר לו שאפילו ילכו הבנים למקום שאין מכירים אותם פי' וישאו כשרות בעבירה מ\"מ קומי שמיא גליא שהם ממזרים עכ\"ל אבל קשה לע\"ד כי למה לרבי יהודה לחשוד בהם בסתם וגם היה לו לאמר לגר בהדיא שבניו יהיו אסורים לבוא בקהל ולא רק דרך אגב, ועל רבי יוסי קשה היאך העלים דבר זה מן הגר והלא מצוה להסיר מכשול. אבל לפי דברי המנחת חינוך מתורץ שפיר כי מיירי שהגר ידע שהבנים יהיו ממזרים ולכן לא היה רבי יוסי צריך להגיד לו, ורק לא ידע שאינו מקיים בהם מצות פריה ורביה ולזה אמר לו רבי יהודה שהבנים ממזרים קומי שמיא עכ\"ל ואינו מקיים המצוה. וכל זה בגר הנושא ממזרת שמבטל מצות פריה ורביה בידים שהרי היה יכול לישא כשרה, אבל בממזר הנושא גיורת ממה נפשך האשה אינה מצווה בפו\"ר ואף אם הוא אינו חייב כיון שהוא ממזר אין כאן בית מיחוש.",
"והנה לדעת רבי יהודה בירושלמי מסכת יבמות פרק ח' הלכה ב' ממזר לא ישא אפילו ממזרת כדי שיתכלו ממזרין מן העולם עכ\"ל אבל אין הלכה כן אלא כרבי יוסי כמו שנפסק באבן העזר סימן ד' סעיף כ\"ב. וכן פשוט במסכת סוטה דף כ\"ו עמוד א' משקין אשת ממזר לממזר עכ\"ל והקשו פשיטא ותרצו מהו דתימא אפושי פסולין לא ליפוש קמ\"ל עכ\"ל, כלומר סלקא דעתא שלא להשקותה כדי שיתחייב הבעל לגרשה ואילו עתה שמשקים אותה אם נקתה תוליד עוד בנים ממזרים ושלא כמו שהבין בשו\"ת שאילת יעבץ חלק ב' סוף סימן צ\"ו שהטעם הוא משום שממזר חייב בפו\"ר. וכל שכן לפי דעת רבי עקיבא בגמרא שם שאם היתה עקרה נפקדת ולפי דעת רבי ישמעאל בספרי פרשת נשא ורבי יהודה בספרי זוטא שאם היתה יולדת אחד תלד שנים או אם היתה יולדת לשתי שנים תלד כל שנה, וברמב\"ם הלכות סוטה פרק ג' הלכה כ\"ב כתב שאם היה בה חולי תסור ותתעבר ותלד זכר עכ\"ל ואיני יודע היכן מצא שעקרה תלד זכר דוקא, נמצא שעל ידי השקיית אשת הממזר מרבים ממזרים יותר מאשר בדרך הטבע ומכל מקום אין אנו אחראים שיכלו זרע ממזרים מן העולם ושלא כרבי יהודה. והנה בגמרא אמרו אשת ממזר לממזר עכ\"ל ועיין בלחם משנה פרק ב' הלכה ו', ונראה שלרבותא נקטו אשת ממזר כי לא מבעי אם היא בעצמה ממזרת שאז גם אם תתגרש ותינשא לגר או לממזר אחר תלד פסולים ולכן אין בהשקייתה רבוי פסולים כל כך, אלא אפילו גיורת שאם תתגרש מהממזר יכולה לינשא לגר או לישראל כשר ותלד כשרים שבזה הוה אמינא שלא להשקותה קמ\"ל.",
"איברא במסכת גיטין דף מ\"א עמוד א' בענין מי שחציו עבד וחציו בן חורין שכופים את רבו לשחררו, בתוספות ד\"ה לישא שפחה אי אפשר הקשו שישא ממזרת דצד עבדות שרי בה וכו' ואומר רבנו תם שאין זו תקנה להרבות ממזרים בישראל עכ\"ל, ונראה שמשם למד בבית שמואל אבן העזר סימן ד' סעיף קטן ל\"ה שגר מותר בממזרת היינו מצד ממזרות אבל מ\"מ אסור להרבות ממזרים עכ\"ל. אבל לע\"ד רבנו תם לא יחלוק על רבי יוסי בירושלמי ושכן היא פשטות הבבלי וכן העתיקו כל הראשונים שגר נושא ממזרת ולא הוה אישטמיט מכולם לאמר שלכתחילה לא ישאו כדי שלא להרבות ממזרים. אלא כוונת רבנו תם היא שאין לתקן שישאו ממזרים דוקא, ומוסב על המשנה שם מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד וכו' בית שמאי אומרים תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם לישא שפחה אי אפשר שכבר חציו בן חורין בת חורין אי אפשר שכבר חציו עבד וכו' אלא מפני תקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכו' וחזרו בית הלל להורות כבית שמאי עכ\"ל, שכולה עוסקת בהוראת בית דין לכוף את רבו, ועלה קאמר רבנו תם שאין זו תקנה לכוף את רבו להשיאו ממזרת ולשון תקנה מוסב על לשון המשנה תקנתם את רבו וכו' עכ\"ל שאין לתקן להרבות פסולים בישראל. וכן כוונת ספר טורי אבן במסכת חגיגה דף ב' בד\"ה לישא שפחה בעמוד ב' טור א' שכתב דרבנן לא רצו לתקן ליקח ממזרת כדי שלא להרבות פסולים עכ\"ל. מה שאין כן גר הבא בעצמו מותר לישא ממזרת אפילו לכתחילה והוא המעשה בירושלמי שהגר בא לשאול מעצמו וניחא לדברי כל הראשונים.",
"היוצא לנו שגר הרוצה לישא ממזרת או ממזר הרוצה לישא גיורת או שבאים לשאול האם מותר להם שפיר מתירים להם ואין צורך לעשות שום פעולה להרחיקם. ואולם לכוון גרים שישאו דוקא ממזרים, אסור לע\"ד משום הרביית פסולים בישראל וכדברי רבנו תם שקאי בעבד שאינו נושא בעצמו אלא רבו מוסר לו אשה כי אין זו מדת הדין למסור לו ממזרת בידים. ולכן כדין צווחו ככרוכיא על כבודו ועל אשתו השדכנית שהצעתם לגיורת שתנשא לממזר ועמלתם קשות שלא יתבטל השדוך. ותגדל התימה על כבודו שבתחילה לא ידע שגם בספק ממזר בניו כמותו ודימה שבני חתן דנן יהיו כשרים, והלא מעלה עשו ביוחסין לאסור ספק ממזר והולד הולך אחר הפגום והוא ספק כאבותיו עיין במסכת קדושין דף ע\"ג עמוד א' ומפורש ברמב\"ם הלכות איסורי ביאה פרק ט\"ו הלכה כ\"ג. ובמסכת קדושין דף ו' עמוד א' אמרו כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם עכ\"ל שמא תארע תקלה על ידו, וכן מי שאינו יודע בטיב יחוסין ופסולי חיתון לא יהיה שדכן אם לא שישאל תמיד מרב מובהק.",
"ובר מן דין היטב הרעתם לע\"ד ששמתם מכשול לפני הגיורת ולא גמלתם לה חסד ליתן לעני עצה הגונה כלשון רבנו יונה באגרת התשובה ועני לאו דוקא שהרי גמילות חסדים היא בין בעשיר בין בעני כמו שאמרו במסכת סוכה דף מ\"ט עמוד ב'. כי אחרי שתנשא ותלד בנים לממזר מנין תמצא לבניה ולבנותיה בני זוג מאחר שהם פסולים לבוא בקהל, וגרים אינם שכיחים וכל שכן למצוא להם ממזרים, ועוד שרוב הגרים היום הן גיורות אבל גרים רווקים אינם שכיחים כלל ואם תלד בנות לא תמצא להן חתנים. ואינו דומה לימי חז\"ל שאז היו קהילות של גרים כמו שאמרו במסכת קדושין דף ע\"ג עמוד א' דוכתא דשכיחי גיורא עכ\"ל ושם בדף ע\"ה עמוד א' תניא גר עד עשרה דורות מותר בממזרת עכ\"ל ופרשו המפרשים דוקא כשנולד מגר וגיורת ועיין באבן העזר שם סעיף כ\"ב הרי שמיירי בקהילה של גרים שנישאו אחד לשני למשך דורות ואינה קיימת היום. ואפילו תמצא גרים וגיורות מהיכי תיתי שיתרצו לישא ממזרים כמו שבמסכת קדושין שם דרש רב זירא במחוזא גר מותר בממזרת ורגמוהו כולי עלמא באתרוגייהו עכ\"ל שנחשב להם לקלון, ובירושלמי שם פרק ג' הלכה י\"ב בממזר שבקש שיפרנסוהו מן הצדקה ורבי ברכיה הכריז עליו ברבים זכון עם הדין שהוא ממזר עכ\"ל והממזר התלונן חיי שעה בעית גביך ואובדתא חיין דההוא גברא עכ\"ל ופרש בקרבן העדה שאמר שאיבד ממנו חיי עולם שלא יתנו לו אשה אפי' גיורת שהיה לבז בעיניהם עכ\"ל.",
"ואין משגיחים בדברי הגיורת שאמרה שאינה דואגת אלא תמצא לילדיה זיווג עם גרים, כי אינה יודעת המציאות ואדרבה לכן היה צריך להשיאה עצה נכונה. ואפילו לדבריה הלא סתם גרים וגיורות הם מבוגרים מעל לגיל עשרים ומה יעשו בניה ובנותיה עד שיגיעו לגיל הנשואין, שאם יהיו בחברת אלה הרגילים לצאת בנים ובנות ביחד כמו שאמר רבי יוחנן במסכת בבא בתרא דף צ\"א עמוד ב' כד הוו מטיילין טליא וטליתא בשוק כבר שית עשרה וכו' ולא הוו חטאין עכ\"ל אזי יהיה צורך להכריז עליהם ולהזהירם ולהפרישם שמא יתקשרו עם האסורים להם וכדי בזיון וקצף. ורבים היום אינם מוצאים זיווג דרך הורים ושדכנים, ואפילו בימי חז\"ל היה כן כמו שכתבו בארחות חיים הלכות ט\"ו באב ובכלבו סימן ס\"ב שיש תמהים על המנהג שבנות ישראל היו יוצאות וחולות בכרמים בט\"ו באב ואומרות בחור שא נא עיניך וכו' היאך היה מנהג טוב בעיני חז\"ל, ותרצו שבודאי כל מי שידו משגת להשיא בתו לא היה שולחה לשם וכו' אבל המנהג היה בשביל הבנות שאין יד אביהן מגעת להשיאן ואולי הן יושבות עד שתלבין ראשן אם לא על ידי מנהג זה עכ\"ל.",
"סוף דבר מי ישור גודל צער גידול בנים ושאר יסורים העלולים לבוא על אותה גיורת צדק רח\"ל. ואף על פי שגמלתם חסד לממזר להשיאו מאי חזית דדמא דהאי סומקא טפי ושב ואל תעשה עדיף, בפרט שכבודו הוא מראשי המוסד שהגיורת למדה בו ועמל עם המנהלת לקיים את השידוך, והגיורת היא כתלמידתכם וסמכה עליכם והיאך עשיתם לה עוולה גדולה. ומה שאתם מאמינים שהכל יהיה לטוב בסעייתא דשמיא כן יהי רצון אבל אין סומכים על הנס במקום שברי היזקא וכל שכן לעשות מעשה לאחרים. ואחרי המעשה יה\"ר שיבנו הזוג בית נאמן בישראל, ויזכו לביאת גואל צדק שאז ייטהרו לפחות ספק ממזרים ועיין במסכת קדושין דף ע\"ב עמוד ב' ובספר עינים למשפט שם וכל שכן אם יתברר ספקו שאינו ממזר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"ייחוד בנסיעה קצרה ובלילה ביהודה ושומרון",
"ב\"ה, טבת תשמ\"ב",
"קודם שהושלמה המקוה ביישוב הצטרכו הנשים לנסוע למקוה ביישוב אחר במרחק חצי שעת נסיעה בכביש צדדי סמוך לכפרי הערבים, ונשאלתי כמה נשים צריכות לנסוע עם הטובלת והנהג משום ייחוד. הנה לדעת רש\"י מותרות ג' או ד' נשים עם איש אחד, שבמסכת קדושין דף פ' עמוד ב' אמרו במשנה לא יתיחד אדם עם שתי נשים אבל אשה אחת מתיחדת עם שני אנשים עכ\"ל ובדף פ\"ב עמוד א' במשנה כל שעסקיו עם הנשים לא יתיחד עם הנשים עכ\"ל פרש\"י לפי שלבו גס בהו וכולן מחפות עליו ואילו איש אחרינא בין שתי נשים תנן אבל עם שלש או ארבע שפיר דמי עכ\"ל.",
"ורוב ראשונים חולקים עליו, כי לדעת הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"ב הלכה ה' אסור להתיחד בין איש עם הרבה נשים בין אשה עם הרבה גברים וכן כתבו בספר ארחות חיים הלכות ביאות אסורות הלכה י\"ב וכלבו סימן ע\"ה, ולדעת התוספות ורמב\"ן וסמ\"ק מצוה צ\"ט ורא\"ש ואגודה וריטב\"א והטור באבן העזר סימן כ\"ב ועוד ראשונים עכ\"פ לא יתיחד איש עם הרבה נשים. ומיהו רש\"י לאו יחידאה הוא שכן דעת סמ\"ג לא תעשה קכ\"ו וספר עץ חיים הלכות פריה ורביה פרק י\"ג ושו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תקפ\"ז ואלף קע\"ח והמאירי במסכת קדושין שם, ובתוספות רבנו פרץ במסכת קדושין שם הביא שכן דעת רבנו תם ושלא כמו שכתב הטור בשם רבנו תם, ונראה שהטור הבין כן מפסקי הרא\"ש ואולם לע\"ד אין ראיה מהרא\"ש שרבנו תם חולק על עיקר דעת רש\"י אלא רק על פרושו בסוגיא עיי\"ש ובתוספות הרא\"ש. ובאוצר הפוסקים סימן כ\"ב סעיף קטן כ\"ב אות א' בהערה נתקשו בדברי הטור בשם רבנו תם שהלא בתוספות הרא\"ש כתב בהדיא שרבנו תם סובר כרש\"י והיאך לא ידע הטור דברי אביו, ואינו קשה כי הטעה אותם דפוס ראשון של תוספות הרא\"ש ששם נדפסו תוספות רבנו פרץ כאילו הם דברי הרא\"ש אבל בדפוס שני תוקן שהם מתלמיד רבנו פרץ, והעיקר בזה כתוספות רבנו פרץ שקדם לטור וכתב מפורש שרבנו תם סובר כפרש\"י. וכן בתוספות רבנו אברהם מן ההר שנדפסו בדפוס ווילנא בשם תוספות ר\"י הזקן כתב כפרש\"י, אבל ר\"י הזקן עצמו חולק על רש\"י כמו שכתב בספר האגודה וכן משמע ממה שרבנו אלחנן בנו של ר\"י הזקן חולק על רש\"י כמו שנראה בתוספות רבנו פרץ ובמרדכי והוא נפטר בחיי אביו ומן הסתם כתב כדעתו, וכן בפני יהושע במסכת קדושין דף פ' עמוד ב' בסוף ד\"ה רבי שמעון דייק בדברי ר\"י שחולק על פרש\"י. וכיון שהרבה ראשונים סוברים כפרש\"י שפיר הביאו הרמ\"א בסעיף ה', וכן המנהג להקל כיון שלכל הדעות ייחוד עם כמה נשים אינו איסור תורה.",
"כל זה בעיר וביום, ואולם כמה אחרונים כתבו שלפרש\"י צריכים ד' נשים בדרך או בלילה אפילו בעיר והובאו באוצר הפוסקים סעיף קטן כ\"ו אות ב' וג', ותהיה זו כוונת רש\"י שכתב שאם שלש או ארבע שפיר דמי עכ\"ל כלומר שלש בעיר וביום וארבע בדרך או בלילה. והמקור להחמיר הוא בדף פ\"א עמוד א' אמר רב יהודה אמר רב לא שנו אלא בעיר אבל בדרך עד שיהיו שלשה שמא יצטרך אחד מהם להשתין ונמצא אחד מתיחד עם הערוה עכ\"ל ומיירי בב' גברים ואשה אחת, ואם כן הוא הדין בג' נשים ואיש אחד בדרך ניחוש לשמא תצטרך אחת להשתין ותשארנה ב' עם האיש ולכן צריכים ד'. אבל לע\"ד אינו דומה, כי בב' גברים ואשה אחת אם יפרוש אחד ישארו איש ואשה והוי ייחוד דאורייתא ולכן גזרו, ואפילו בפנויה דהוי ייחוד דרבנן מכל מקום חמיר טפי כמו שכתב בשו\"ת מהרי\"ו סימן נ\"ה ולא פלוג. מה שאין כן בג' נשים שאם תפרוש א' עדיין תשארנה ב' ואינו אלא דרבנן לא החמירו להצריך ד', מה תאמר שמא תפרושנה ב' בבת אחת הא אין לחשוש כל כך שאם כן נחשוש שתפרושנה גם ג' וד' ואין לדבר סוף כמו שכתב בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב סימן תתרי\"ו לענין גברים. ואף שבמסכת סנהדרין דף י\"ט עמוד א' התקין ר' יוסי שיהיו נשים מספרות בבית הכסא משום ייחוד עכ\"ל ואלמא דרכן היתה ללכת לבית הכסא בצוותא כמו שכתב בים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ\"ד ושוב לא יהיה די בג' נשים ואיש אחד בדרך שמא תפרושנה ב' ביחד ויבואו הנשארים לידי ייחוד דאורייתא, באמת זה אינו, כי פרש\"י שם שבבית הכסא שבשדות קמיירי שהיה בית הכסא שלהם בשדה חוץ לעיר והכל נפנים שם עכ\"ל ולכן הלכו נשים ביחד כיון דשכיחי גם גברים, אבל בדרך במקום דלא שכיחי אינשי נימא דלעולם נשים צנועות הולכות לעשות צרכיהן לבד. ותדע שבסמ\"ג וספר עץ חיים כתבו שאיש אחד מתיחד עם ג' נשים כפרש\"י אבל כתבו שלא תתיחד אשה אפילו עם הרבה גברים כדעת הרמב\"ם ולכן השמיטו הא דרב יהודה אמר רב שבעיר סגי בב' אנשים ובדרך צריכים ג', ואם איתא שגם בנשים יש חילוק בין עיר לדרך לפרש\"י היה להם לכתבו אלא בודאי מותר בג' נשים.",
"ובעניננו יש להקל גם משום שהנסיעה היא קצרה, כי הנה במסכת קדושין שם אמר רב יהודה אמר רב לא שנו אלא בעיר אבל בדרך עד שיהיו שלשה שמא יצטרך אחד מהם להשתין ונמצא אחד מתיחד עם הערוה עכ\"ל. ומה שנקט לשון שמא שמשמע ספק על כרחך הוא לאו דוקא שהרי בנסיעה ארוכה לא משכחת שלא יצטרכו לנקביהם, לא מבעי לפי גרסת הספרים שמא יצטרך אחד מהם להשתין וכו' עכ\"ל והיא גרסת פסקי רי\"ך והרא\"ש ורבנו ירוחם בנתיב כ\"ג חלק א' ושו\"ת מהרי\"ו שלפי זה לא משכחת נסיעה של כמה שעות שלא יצטרכו להשתין, אלא אפילו לגרסת רש\"י וספר בעלי הנפש שער הפרישה ושו\"ת מהר\"ם ב\"ב ותוספות ר\"י הזקן שמא יצטרך אחד מהם לנקביו וכו' עכ\"ל וכן הוא גרסת הספרים במסכת סוטה דף ז' עמוד א' ופרושו לגדולים כמו שכתב הרא\"ש במסכת ערובין התחלת פרק ד' על כל פנים בנסיעה של יממה יצטרכו לצאת. אלא בודאי התירו בג' בדרך גם כשבודאי יצטרכו לעשות צרכיהם אף על פי שבזמן שיפרוש אחד לעשות צרכיו יוותרו ב' עם הערוה, ומוכרח כמו שכתבתי שכיון שייחוד שני גברים בדרך אינו אסור אלא מחשש שמא יפרוש האחד וישאר השני עם הערוה באיסור דאורייתא לכן בג' לית לן בה.",
"והנה בנסיעה ארוכה הצריכו ג' כי אז בודאי יצטרכו לצאת, ברם גזרו גם בנסיעה קצרה למרות שאז אינו אלא ספק. וכן מוכח בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב הנ\"ל שדן בעיר שאין בה אלא י' ואחד רוצה לעזוב שכופין אותו להישאר או לשכור אחר להשלים מנין מה שאין כן אם יש עשרה בלעדיו אינם יכולים לכופו ואין חוששים שיארע אונס לאחד מהעשרה ויצטרכו לו, והקשה מייחוד בדרך שצריכים ג' ושפיר חוששים לשמא יצטרך אחד לנקביו ותרץ שדוקא בעריות החמירו עיי\"ש, ואם ייחוד בדרך הוא רק בנסיעה ארוכה מאי איריא שבעריות החמירו תיפוק לן שבייחוד לא משכחת שלא יצטרכו לנקביהם מה שאין כן בתפלה שמא לא יארע אונס כלל, אלא בודאי גם בספק גזרו. ומכל מקום בנסיעה קצרה כל כך שאינו שכיח שיצטרך אחד לנקביו כלל נראה שאין לחוש, ועיין בעזר מקודש באבן העזר שם שנסתפק האם יש להצריך ג' בפחות ממיל או מפרסה. ויש להביא ראיה שאין לחוש עכ\"פ לגדולים בפחות מפרסה ממסכת ברכות דף כ\"ג עמוד א', הנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה וכו' לא שנו אלא שלא יכול לשהות בעצמו אבל יכול לשהות בעצמו תפלתו תפלה ועד כמה אמר רב ששת עד פרסה עכ\"ל ולפי גרסה זו מותר רק בדיעבד וכן דעת הרא\"ש ועוד ראשונים. אבל הרי\"ף גרס מותר עכ\"ל פי' לכתחילה וכן דעת רש\"י ועוד ראשונים ועיין בספר עינים למשפט שם, וקשה מנין יודע המתפלל מראש עד כמה יכול להשהות עצמו, אלא צריך לאמר שסתם אדם יכול להשהות עצמו ע\"ב דקות שהוא שעור פרסה מאז שנתעורר אצלו הרצון לצאת ולכן יכול לשער בדבר. ולכן בנסיעה בפחות משעור פרסה יש לאמר שלא יצטרכו לגדולים, וכל שכן אם בדקו עצמם קודם שיצאו מהיישוב וכן יש לנהוג לבדוק קודם הנסיעה. והגם שמי יאמר שירצו לכבוש את עצמם אפילו פחות מפרסה, הנה בגמרא אמרו לא שנו אלא בעיר אבל בדרך וכו' עכ\"ל אבל בטור וברמ\"א כתבו בשדה ולא כתבו בדרך, ופרשו האחרונים דרך דומיא דשדה שאין שם מעבר לרבים ועיין באוצר הפוסקים סעיף קטן כ\"ה אות ב'. ולע\"ד גם דרך דומיא דשדה שרגילים שם לעשות צרכים כמו שהבאתי ממסכת סנהדרין דף י\"ט בפרש\"י ועיין בהגהות מיימוניות בהלכות דעות פרק ח' הלכה ו' וכן הוא באורח חיים סימן ג' סעיף י\"א ובאבן העזר שם סעיף י\"ג בהג\"ה, והיום בנסיעה קצרה אין רגילים לעשות גדולים בשדה כלל אלא כובשים עצמם עד שמגיעים ליישוב ונשים כובשות עצמן אפילו לקטנים ולכן בנסיעה פחות משעור פרסה אין לחוש.",
"ובעניננו גם יש להקל בלילה יותר מביום כי ביום מתרחקים הרבה לעשות צרכים משום צניעות, לגדולים עד שלא יראה חברו פרועו כמו שאמרו במסכת ברכות דף ס\"ב עמוד א' ובאורח חיים סימן ג' סעיף ח', ולקטנים נהי שאמרו במסכת בכורות דף מ\"ד עמוד ב' משתינים מים לפני רבים עכ\"ל כמו שהקשה בהגהות הרד\"ל במסכת קדושין לפי נוסח הדפוסים שמא יצטרך אחד להשתין עכ\"ל אבל לע\"ד זהו בפני גברים אבל להשתין בפני נשים לאו אורח ארעא אלא מרחיק גם לקטנים וביני ביני אתו לידי ייחוד. ומה שכתבו בחיי אדם כלל ג' ובמשנה ברורה סימן ג' סעיף קטן כ\"א שמשתין אפילו בפני אשה משום הסכנה זהו כשאין מקום אחר אבל בדרך הרי יש מקום. ובמסכת ברכות שם נחלקו האם להתרחק לגדולים עד כדי שלא יראה חברו פרועו עכ\"ל או עד שלא יראהו כלל, ודוקא חברו אבל בחברתו לכולי עלמא מתרחק עד שלא תראהו כלל.",
"וכל זה ביום אבל בלילה אינו צריך להתרחק לעשות צרכיו כמו שאמרו במסכת ברכות שם רבא ביממא הוה אזלי עד מיל ובליליא אמר ליה לשמעיה פנו לי דוכתא ברחובא דמתא עכ\"ל. ולע\"ד מה שאמרו אבל בדרך עד שיהיו ג' שמא יצטרך אחד מהם לנקביו וכו' עכ\"ל מיירי ביום, כי בלילה אינו מתרחק, וגם כיון שהנשארים אינם רואים אותו כשחוזר בחושך נרתעים מעבירה ודומה לעומד מאחורי הכותל בעיר עיין בפרישה בסימן כ\"ב אות י\"ב. ואין סתירה לזה ממה שבספר בעלי הנפש בשער הפרישה סוף ד\"ה הנה השלמנו חשש שאם יהיו רק שני גברים שמא אדניים חד מנייהו איתער חד ועביד איסורא עכ\"ל והביאו הרמ\"א כי שם מיירי בלנים בלילה ולא בהולכים בדרך בלילה, ומה שכתב שלא יישן עמה בבית אחת עד שיהיו שלשה כשרים מפני שהוא דומה לדרך עכ\"ל כוונתו שדומה להולך בדרך ביום שאז צריך ג' כשרים, ואין הכי נמי אם לן בדרך בלילה כל שכן שצריך ג' אבל לא מיירי כלל בהולך בדרך בלילה, כי בהליכה אין לחשוש לשמא ישנו ואם משום שמא יפרוש אחד לעשות צרכיו הלא בלילה אינו צריך להתרחק. ואף שזהו כשהולכים ברגל מה שאין כן כשנוסעים בעגלות ומכוניות שפיר שייך חששו של הראב\"ד שמא אדניים חד מינייהו וכו', מכל מקום בג' נשים ונהג אחד כיון שהנהג טריד בעבידתיה אין לחוש, ואם משום שמא יעצור את רכבו אזי תתעוררנה הנוסעות כי בנסיעה קצרה אינן שקועות בשינה ושפיר מירתת וכעין זה כתב בשו\"ת ציץ אליעזר חלק ו' סימן מ' עמוד רי\"ב, ובפרט בשעות הראשונות של הלילה שאין רגילים לישון בהן בדורות אלה. ועוד עיין באוצר הפוסקים סעיף קטן כ\"ה אות י\"ד לענין נר דלוק.",
"ועוד טעם להקל בלילה יותר מביום, שאף שכל הדרכים בחזקת סכנה כמו שאמרו בירושלמי במסכת ברכות פרק ד' הלכה ד' ועיין באורח חיים סימן רי\"ט סעיף ח', זהו בסתם אבל כשרואה שאין סכנה שפיר מתרחק מחברו לעשות צרכיו ואינו חושש, אך בלילה שאינו רואה בודאי אימתא דלילא עליו ואינו מתרחק וכל שכן ביהודה ושומרון. ונמצא שדין העיר הוא הפך מהליכה בדרך דזיל בתר טעמא ובעיר צריכים ב' גברים ביום וג' בלילה ובהליכה בדרך צריכים ג' ביום וב' בלילה, ואף שקשה להקל בב' בדרך בלילה כיון שבגמרא הצריכו ג' בסתם אבל בג' נשים שלא נתפרש לאיסור אין להחמיר.",
"והנה אינו מבואר באיזה מרחק זמ\"ז בדרך או בשדה נדון כייחוד, ושעור ההרחקה כדי לעשות צרכיו ביום בודאי מבטל המציאות של ייחוד ובפחות מזה צ\"ע. יש בזה קולא וחומרא, הקולא שאם נמצאו איש ואשה בשדה אזי יתרחקו כשעור הרחקה ודיו והחומרא שבנמצאו כמה אנשים ונשים ביחד וחלקם נתרחקו כשעור שוב אינם מצטרפים עם השאר להחשב הרבה אנשים או הרבה נשים. ועיין במסכת סוכה דף נ\"ב עמוד א' אביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא איתתא נקדים וניזול באורחא אמר איזיל אפרישנהו מאיסורא, אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו וכו' עכ\"ל וקשה היאך הלך עמהם והלא בדרך צריכים ג' כשרים, וצריך לאמר שאביי לא הלך יחד אתם וזהו שאזל בתרייהו עכ\"ל כלומר כשעור הרחקה ולא בהדייהו, וכן כתב בספר דברי שאול על אגדות הש\"ס והוסיף שלא ראו אותו ולא ידעו שהוא שם. ובאמת מוכח כן בגמרא אביי שמעינהו דקא אמרי אורחין רחיקין וצוותין בסומא אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקמה נפשיה וכו' עכ\"ל ופרש\"י שעל עצמו אמר שאם היה מתיחד עם האשה לא היה יכול להמנע מלחטוא, ואם הלך עמהם בגלוי איזו תימה היא שהם לא חטאו בפניו ואטו הוא היה חוטא בפניהם. ומה ששמע אותם מדברים ואלמא היה קרוב להם זה היה בסופו כשהגיעו לפרשת דרכים כפרש\"י שאז נמצאו שם עוד אנשים, או ששמע דבריהם בלי שהבחינו בו שהרי הלכו באגמא ויש שם קנים כמו שאמרו במסכת שבת דף צ\"ה עמוד א' קטל קני באגמא עכ\"ל ומסתירים הראות וכן משמע הלשון שמעינהו וכו' עכ\"ל ששמע דבריהם ולא היה אתם.",
"ושלא כשו\"ת שב יעקב סימן י\"ט הובא באוצר הפוסקים סעיף קטן כ\"ה אות י\"א שפרש שאביי התיחד עמהם והותר לו ייחוד בשדה בשנים עיי\"ש, ובשו\"ת ציץ אליעזר חלק ו' שם עמוד רי\"ג סמך עליו להתיר לנסוע עם איש ואשה במכונית כשבלאו הכי היו נוסעים בלעדיו דומיא דאביי ולע\"ד אינו הלכה. ובאמת דבריהם אינם אלא לפי שיטת הרמ\"ה הובא ברבנו ירוחם בנתיב כ\"ג חלק א' שבהלכו ב' עם אשה אחת בדרך שלא לשומרה מותר כיון שאם יפרוש אחד להשתין יפרוש גם השני עמו עיי\"ש, שלפי זה תלוי בדעת ההולכים ואביי לא היה נשאר לבד עם האשה, ומקור הרמ\"ה נראה ממה שדוקא בדרך חששו לשמא יצטרך אחד להשתין ואטו בבית לא יצטרך אחד להשתין ולכן פרש שבעיר שאין צורך לשומרה ילכו שני הגברים מה שאין כן בדרך וממילא כשגם בדרך אין צורך לשומרה נדון כבבית ואין צורך בשלשה. ועיין במאירי במסכת קדושין שם בד\"ה זה שביארנו, וז\"ל לא שאנו אלא בכשירים אבל בפרוצים לא וכו' ומתוך כך אין אנו צריכים לאסור להתלוות עם הנשים בדרך כמו שחשבו קצת מפרשים אלא מותר להדיא בין באחת בין בהרבה כל שיש שם שני אנשים עכ\"ל וקשה הלא בדרך צריכים ג', ולע\"ד המאירי פרש שגם בדרך לא בעינן ג' אלא ממדת חסידות עיי\"ש אבל בכשרים אם יפרוש אחד לעשות צרכיו יפרוש גם השני וזוהי דעת הרמ\"ה וכן בסמ\"ק השמיט הדין שבדרך צריכים ג'.",
"ואולם שאר פוסקים לא הביאו דעת הרמ\"ה ורבנו ירוחם ונראה שפרשו שאין החילוק בין עיר לדרך תלוי בשמירה אלא מפני שבדרך טריחא להו מילתא שצריך להתרחק הרבה ולכן לא ילך חברו אתו, ועיין בבית שמואל באבן העזר שם סעיף קטן ט' ובספר המקנה שדחו דברי רבנו ירוחם ובאוצר הפוסקים סעיף קטן כ\"ה אות ו'. ועיין בריטב\"א בסוף מסכת קדושין ובים של שלמה שם בהקדמה לאות כ\"ה ובמה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל\"ז סוף מספר 3, ובדוקא לא הזכירו ייחוד בין הדברים שחסיד גדול יכול להקל בהם, דבשלמא הסתכלות וכו' שהיא מצד הרהור ועקב חסידותו אינו מהרהר מה שאין כן ייחוד שהוא ענין חשש עבירה אין אפוטרופוס לעריות כמו במעשים שנזכרו במסכת קדושין דף פ\"א עמוד א'.",
"והנה פשוט שאם האחד אינו יודע שהשני נמצא שם לא מקרי ייחוד, ואפילו רואים זה את זו אלא שאינם מתכוונים להתלוות כלל מסתבר שאינו ייחוד וכן משמע ייחוד מלשון ליחד בבנין פיעל דבעי כוונה כלשהי. וקצת משמע דבעי כוונה להתלוות ממסכת קדושין שם, רב ורב יהודה הוו קאזלו באורחא הוה קאזלא ההיא אתתא קמייהו אמר ליה רב לרב יהודה דל כרעיך מקמי גיהנום וכו' עכ\"ל וכמו שאמרו במסכת ברכות דף ס\"א עמוד א' אחרי ארי ולא אחרי אשה עכ\"ל, וכן פרש\"י בקדושין מהר ללכת שנקדמנה עכ\"ל וכן פרשו האחרונים באבן העזר סימן כ\"א סעיף א'. וממה שאמר רב מי יימר בכשרים כגון אנא ואת וכו' עכ\"ל משמע שהיו לבדם עם האשה ושלא כמו שתרץ מהרש\"א, וקשה הלא בדרך צריכים שלשה משום ייחוד אלא משמע שמפני שלא התכוונו להתלוות כלל מותר. וכן במאירי פרש שחששו להרהור בלבד, וניחא שאמרו בגמרא דבעינן כשרים כרב חנינא בר פפי וחבריו שכן הוא לענין הרהור מה שאין כן בייחוד סגי בכשרים בעלמא ומתורצת קושית הר\"ן והריטב\"א עיי\"ש. ומיהו יש לדחות כי הטעם שצריכים שלשה בדרך הוא משום שמא יפרוש אחד לעשות צרכיו וזה אינו שייך במעשה של רב ורב יהודה שהיה רק ייחוד לרגע, וכמו שכתבתי למעלה שבנסיעה קצרה אין לחוש, מה שאין כן אחד עם הערוה דהוי דאורייתא אימא שאסור אפילו לרגע. ומכל מקום הדין נראה דבעי כוונה כלשהי ואם לא תאמר הכי יהיה אסור לאדם יחידי לעבור על פני אשה ההולכת לבדה בדרך דהוי ייחוד דאורייתא ואפילו פחות משעור אסור מן התורה, אם לא שבפחות משעור אינו מקרי ייחוד כלל.",
"והנה בשאלה האם יש שעור לייחוד האריכו האחרונים ועיין באוצר הפוסקים סעיף קטן א' אות ה' וסעיף קטן ל\"ה אות ט'. ועיין במסכת סוטה דף ד' עמוד א' ששעור סתירה הוא כדי העראה שהיא כדי לצלות ביצה ולגומעה לדעת רבי עקיבא עיי\"ש, וסתירה הוא מלשון הכתוב בבמדבר פרק ה' ונעלם מעיני אישה ונסתרה וכו' עכ\"ל ובדברים פרק י\"ג כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך וגו' אשר כנפשך בסתר עכ\"ל שממנו נרמז ייחוד מן התורה כמו שאמרו במסכת קדושין דף פ' עמוד ב' ושאר מקומות בן מתיחד עם אמו ואסור להתיחד עם שאר עריות שבתורה עכ\"ל. ולפי זה שעור ייחוד הוא שעור סתירה, ואין זה גזרה שוה אלא גלוי מילתא בעלמא מהו נקרא בסתר, ושעור סתירה הוא כהעראה בלי גמר ביאה ובלי התפייסות מקודם לתשמיש כמו שאמרו במסכת סוטה שם ונמצא ששעור ייחוד מדאורייתא הוא פחות משעור ביאה. וניחא לגרסה שמא יצטרך אחד מהם להשתין וכו' עכ\"ל שהיא שהייה מועטת אבל לגרסה שמא יצטרך אחד מהם לנקביו עכ\"ל קשה שהוא שעור מרובה, ולמה לא חששו לשעור סתירה הפחות מזה, ויש לתרץ שלשון לנקביו פי' בין לגדולים בין לקטנים וכדעת רבנו חננאל הובאה ברא\"ש במסכת ערובין פרק ד', ואף שהרא\"ש הלק עליו בפרוש הלשון אבל הלא הרא\"ש גרס שמא יצטרך אחד להשתין עכ\"ל ולכן לכולי עלמא ייחוד הוא בשעור מועט.",
"ונמצא שייחוד דאורייתא הוא גם כשאין פנאי לבעול שלזה צריכים התפייסות מקודם וגמר ביאה וליכא. והנה ייחוד בדרך קיל מסתירה ששם קינא לה הבעל ורגליים לדבר שנתפייסה לעבירה שאם לא כן למה נסתרה אחר כך מה שאין כן בנתלוו כדי ללכת בדרך, וגם כי בדרך לא עשו השנים מעשה להתייחד אלא זה שפרש לעשות צרכיו הוא שגרם, ואף על פי כן אסרו ייחוד בב' אנשים ואשה אחת בדרך שמא יפרוש אחד להשתין ובשהייה מועטת יעברו השנים על ייחוד דאורייתא. ומכאן חזרה לדברינו שבשלש נשים ואיש אחד אין לחוש, שאם משום ייחוד דאורייתא גם אם תפרוש אחת ותשארנה ב' אינו ייחוד דאורייתא, ואם משום חשש עבירה משום ששתי נשים נוחות להתפתות הלא בכדי השתנה אין שהות לרצוי וביאה, ואם משום שמא תפרוש אחת לגדולים שזהו שעור מרובה מנין ידעו האחרים האם הלכה לעשות גדולים או קטנים ולכן מרתתי ולא יחטאו.",
"מכל הלין טעמין התרתי לג' נשים ואיש אחד לנסוע בקביעות בלילה לצורך מצוה, אבל לא לטיול כיון שרוב ראשונים חולקים על פרש\"י ואפשר שהמנהג להקל כדבריו הוא דוקא בעיר. ובמקום שאפשר יש לשלוח ג' נשים עם ב' גברים שאז אפשר שמותר גם לדעת הרמב\"ם עיין בב\"ח ובחלקת מחוקק סעיף קטן ז', ואם הם ד' נשים וב' גברים יכולים לנסוע בשתי מכוניות קרובות זו לזו וישאירו פנסים דולקים בתוך המכוניות.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"המוציא ש\"ז לבטלה האם מנודה מאליו ומי שנדר שלא יוציא ש\"ז ועבר על נדרו",
"ב\"ה, כ\"ח שבט תשמ\"ה",
"לשליח אחד",
"מאז באת אלי הוצרכתי לנסוע לחו\"ל כמה פעמים וגם הייתי חודש בצבא ורק עכשיו נשארתי שנים חודשים בביתי ויש לי פנאי לכתוב. הגם שאינכם צריכים לדילי כי בישיבה הגדולה יש פוסקים מובהקים, ורק מפני הכיסופא לא פניתם להם וחזקה שגם להם נוח שאשיב במקומם.",
"לדעת רוב ראשונים אין המוציא ש\"ז לבטלה מנודה מאליו אלא צריך בית דין לנדותו, ולא שמענו ולא ראינו מי שישב בנדוי עבור זה כמו שאמרתי כשהיית אצלי. אך שאלתם האם לחוש לדעת הרמב\"ם ושכן דעת הסמ\"ג לא תעשה קכ\"ו וספר ארחות חיים הלכות כתובות אות ח' וכלבו הלכות אישות וכן בפרוש הרשב\"ץ למסכת נדה העתיק לשון הרמב\"ם והטור ושלחן ערוך באבן העזר סימן כ\"ג סעיף ב', וז\"ל הלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה י\"ח אלו המנאפים ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה כן בנדוי הוא יושב וכו' עכ\"ל. וכתב במגיד משנה שמשמע שהוא מנודה מאליו שחכמים ראשונים נידו כל מי שיעשה כן עכ\"ל וכן כתב בבית יוסף וכן נראה, ושלא כמקצת אחרונים שכתבו שגם לדעת הרמב\"ם צריך בית דין לנדותו עיין באוצר הפוסקים שם אות ה'.",
"ומקור הדברים הוא במסכת נדה דף י\"ג עמוד ב' אמר רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי ולימא אסור דקמגרי יצר הרע בנפשיה עכ\"ל פי' שהיה לרב לאמר אסור לאדם להקשות עצמו לדעת וממילא נדע שהעושה כן צריך לנדותו כבשאר איסורים כמו שאמרו הר\"ן שעל הרי\"ף במסכת שבת פרק י\"ד, וכמו שאמרו בירושלמי מסכת מועד קטן פרק ג' הלכה א' הדא אמרה העושה דבר שלא כשורה מנדין אותו עכ\"ל ועיין בספר עבודת המלך הלכות תלמוד תורה סוף פרק ו' אות כ\"ג. וכיון שלא אמר כן שמע מינה שהמקשה עצמו לדעת באמת אינו כשאר עברינים, ופרש הרמב\"ם שהוא מנודה מאליו.",
"אבל רבנו תם פרש שגם במקשה עצמו לדעת צריך בית דין לנדותו ולפי דבריו מה שאמרו ולימא אסור וכו' עכ\"ל אינו אלא שאלה למה שינה רב בלשונו אבל אינו מורה על שנוי בדין. ובאור זרוע הלכות בעל קרי סימן קכ\"ג פרש טעם שנוי הלשון שאילו היה אומר אסור היה מגרה יצר הרע בנפשיה שכן דרך יצר הרע לפתות על כל איסור עכ\"ל ולפי זה לשון דקמגרי יצר הרע בנפשיה עכ\"ל קאי על רב, וקשה לע\"ד אטו הדבור גורם הלא האיסור גורם וכיון שרב ידע שאסור איזו תוספת יצר הרע היא לאמר כן, ואינו דומה לירושלמי מסכת נדרים פרק ט' הלכה א' ר' ירמיה שרי נדרא ומקיים ליה וכו' משום דאין יצר הרע תואב אלא דבר שאסור לו עכ\"ל כי שם הנדר הוא שגרם לאיסור מה שאין כן האיסור להקשות עצמו לדעת קאי וקיימא. אלא בודאי דקמגרי יצר הרע בנפשיה עכ\"ל מוסב על המקשה עצמו ולא על רב, והוא נתינת טעם למה אמר בלשון המור יהא בנדוי ולא בלשון אסור בלבד וכן כתב הר\"ן שם דנקט כי האי לישנא לאשמעינן שאיסורו יותר מפני שמגרה יצה\"ר בנפשיה עכ\"ל.",
"והמקור לדעת רבנו תם שלשון יהא בנדוי אינו מורה על חומר בדין יותר מבשאר איסורים הוא במסכת קדושין דף כ\"ח עמוד א', אמרו עד היכן גלגול שבועה אמר רב יהודה אמר רב דאמר ליה הישבע לי שאין עבדי אתה, ההוא שמותי משמתין ליה דתניא הקורא לחברו עבד יהא בנדוי עכ\"ל הרי שלשון יהא בנדוי שאמרו בברייתא פרושו שבית דין מנדים אותו ולא שמנודה מאליו. וראיה זו הביאו התוספות ותוספות הרא\"ש וחדושי הרמב\"ן והרשב\"א והמאירי והריטב\"א במסכת קדושין וחדושי הר\"ן במסכת נדה ופרוש הר\"ן במסכת שבת שם והאור זרוע ועוד ראשונים, וקשה לרמב\"ם.",
"ולע\"ד אדרבה משם סיוע לרמב\"ם, כי למה לא הקשו גם אצל הקורא לחברו עבד יהא בנדוי ולימא אסור, שאין לאמר שסמכו על מה שהקשו בנדה כי התרוץ דקמגרי יצר הרע אנפשיה עכ\"ל אינו שייך בקורא לחברו עבד. אלא מוכח שיהא בנדוי שבמסכת קדושין אינו כיהא בנדוי במסכת נדה, וע\"כ יש איזה חילוק ביניהם ורק צריך להבין מהו החילוק.",
"והוא ברור לע\"ד כי אין לאמר שצריך בית דין לנדות למי שמקשה עצמו לדעת שהרי אין זה במציאות, כי מי חציף אינש להוציא ז\"ל בפני עדים והעובר עבירה זו בוש ממנה ומסתירה ואפילו יותר מניאוף. וצא ובדוק בכל כ\"ד הדברים שבית דין מנדים עליהם שמנה הרמב\"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ו' הלכה י\"ד שרק עוון זה נעשה בהסתר. וכיון שלא נמסר לבית דין אלא באקראי ומילתא דלא שכיחא שמנדים עליו לכן נידה רב לכל העושה כן, וזה היה ידוע לגמרא אלא ששאלו ולימא אסור כדי לבאר הטעם, ופרוש השאלה הוא שיהא המקשה עצמו לדעת כשאר איסורים שבית דין מנדים עליהם, ותרצו דקמגרי יצר הרע אנפשיה עכ\"ל כלומר שכיון שאין העבירה נודעת לבית דין לכן החוטא ממשיך לגרות יצר הרע אנפשיה וראוי שיהא מנודה מאליו. ועוד משמע לשון אנפשיה שעובר בינו לבין עצמו שמקשה עצמו בהסתר.",
"עוד הביאו ראיה לדעת רבנו תם ממסכת נדרים דף ז' עמוד ב', אמר רב חנין אמר רב השומע הזכרת השם מפי חברו צריך לנדותו ואם לא נדוהו הוא עצמו יהא בנדוי עכ\"ל ופרש הר\"ן לא שיהא בנדוי אלא ראוי להתנדות קאמר שהרי המזכיר עצמו צריך נדוי והיאך יהא חמור ממנו השומע ושותק עכ\"ל, ומכאן נשמע גם למסכת נדה שהלשון יהא בנדוי פרושו שראוי להתנדות. אבל הנה הר\"ן פרש שקאי על השומע ולכן הוכיח שבית דין הם שצריכים לנדותו, אבל הריטב\"א הובא בשיטה מקובצת פרש שקאי על המברך שאם השומע לא נדהו מכל מקום המברך יהא בנדוי כלומר שיחול עליו עונש כאילו נדוהו דמן השמים יענישוהו עכ\"ל ואתי שפיר לשיטת הרמב\"ם במוציא ש\"ז. ומיהו דעת הרמב\"ם עצמו אינה מתורצת כן כי בהלכות שבועות פרק י\"ב הלכה ט' כתב הרי זה הייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא בעצמו יהא בנדוי עכ\"ל ואם כוונתו שהמברך יהא בנדוי היה לו לפרש, אלא משמע שהשומע יהיה בנדוי וממילא בית דין הם שמנדים אותו כמו שכתב הר\"ן. והנה במסכת נדרים ובמסכת נדה אמר רב באותו לשון יהא בנדוי עכ\"ל ואילו הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה שינה וכתב בנדוי הוא יושב עכ\"ל ובהלכות שבועות העתיק לשון הגמרא ומאי שנא, ולגבי השומע ברכת ה' לא שייך להקשות ולימא אסור.",
"אבל לפי מה שכתבתי מבואר, כי ע\"כ לשון יהא בנדוי סובל שני פרושים א' שבית דין צריכים לנדותו וב' שהוא מנודה מאליו ורק מן הסתם פרושו הוא שבית דין צריכים לנדותו כמו בכל נדוי ולכן בהלכות שבועות העתיק לשון הגמרא, מה שאין כן בהלכות איסורי ביאה שינה הענין כיון שבמסכת נדה הקשו ולימא אסור וכו' וכנ\"ל.",
"והאחרונים העירו על הרמב\"ם שבהלכות איסורי ביאה כתב שבנדוי הוא יושב ואילו בהלכות תלמוד תורה פרק ו' הלכה י\"ד מנה המקשה עצמו לדעת בין כ\"ד הדברים שבית דין מנדים עליהם, ואינו קשה לע\"ד כי אי אתרמי שנודע הדבר לבית דין שפיר מנדים אותו על הוצאת ז\"ל שלא הכל יודעים ולא כל המוציא ז\"ל יודע שנידוהו חכמים הראשונים. ואולם אי קשיא הא קשיא בדעת הרמב\"ם, כי בגמרא אמר רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי עכ\"ל וכן העתיק הרמב\"ם בהלכות תלמוד תורה, ואילו בהלכות איסורי ביאה כתב המנאפין ביך ומוציאין שכבת זרע וכו' בנדוי הוא יושב עכ\"ל ואחר כך כתב וכן אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת עכ\"ל ואלמא במקשה עצמו בלי הוצאת ש\"ז אינו מנודה הפך דבריו בהלכות תלמוד תורה, וממה נפשך קשה היאך פרש את הגמרא ועיין בשו\"ת הרדב\"ז ללשונות הרמב\"ם סימן קע\"ז ובדברי חמודות במסכת נדה שם. ולי נראה שרב מילתא אגב אורחא קמ\"ל שהמקשה עצמו לדעת חזקה עליו שגם מוציא זרע לבטלה ולכן יהא בנדוי, וזהו שכתב הרמב\"ם שהמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע וכו' בנדוי הוא יושב עכ\"ל כי כלפי שמיא גליא ולא נידו חכמים ראשונים אלא רק למי שבאמת הוציא ז\"ל, מה שאין כן בהלכות תלמוד תורה שמיירי בבית דין שפיר מנדין גם על המקשה עצמו לדעת בלי שיראו שמוציא ז\"ל וכמו שבניאוף אין צריכים לראות כמכחול בשפופרת.",
"ונבוא להלכה האם המ\"ז לבטלה בזמן הזה מנודה מאליו לדעת הרמב\"ם ודעמיה והשלחן ערוך שהעתיק לשונו, שאף שאין בית דין מנדים היום הלא חכמים ראשונים נידוהו, ומיירי באדם כשר אלא שנכשל בעוון זה כי הרשעים ממילא לא ינהגו נדוי בעצמם. זה היה אפשר אילו חכמים ראשונים נידוהו משום חומרת העוון, אבל כיון שהוא מנודה מאליו רק מפני שאין עוון זה מתגלה לבית דין ושלכן רב היה צריך לנדותו כמו שבארתי בדעת הרמב\"ם, אם כן בדורות אלה שאפילו אם נודע לבית דין אינם רגילים לנדות גם רב לא נידה, ולכן לע\"ד אין לשואל הזה לשבת בנדוי לדברי הכל.",
"ועוד קיל המקרה הזה לפי מה שאמרת ומפורש במכתב שצרף השואל שאינו רגיל בהוצאת ז\"ל, כי יש לאמר שלא כתב הרמב\"ם שבנדוי הוא יושב אלא במי שרגיל בכך. וכן כתב רש\"י שעל הרי\"ף במסכת שבת שם, המקשה אברו וממשמשו תדיר לדעת ממש בידים שלא לצורך תשמיש יהא בנדוי עכ\"ל ואלמא אם אינו עושה כן תדיר אינו בנדוי. והגם שלא נודע מי ליקט פרש\"י שעל הרי\"ף וספק אם אריכות הלשון הוא מפרש\"י וגם ממה שכתב שלא לצורך תשמיש עכ\"ל מבואר שמיירי בלי להוציא ז\"ל כי אטו לצורך תשמיש מותר להוציא ז\"ל בידים, מכל מקום גם לשון הרמב\"ם משמע כן ממה שפתח בלשון יחיד לא יהיה אדם דש וכו' עכ\"ל ועבר ללשון הוה רבים אלו שמנאפים וכו' עכ\"ל ונשמע שרגילים בכן.",
"ורק מה שציין השואל לדברי הט\"ז ביורה דעה סוף סימן של\"ד בשם הדרישה בשם מהר\"ם שהיום אין מנדים כי נבלים מביישים את האדם המנודה ולפעמים אין האדם מושל ברוחו ויבוא לידי שפיכות דמים עכ\"ל נראה שאין לצרפו כסניף כי הוא חשש רחוק במדינות אלו שאין כח בית דין יפה וגם אינו דומה המנודה מעצמו למי שנידוהו בית דין. אמנם מה שהיום אינו מצוי שבית דין מנדין ואפילו כשאין מניעה מצד המלכות, הוא גופא משום שאין כח בית דין יפה ורבו הפרוצים ונצטרך לנדות לכולי עלמא, ומעין מה שאמרו במשנה במסכת סוטה דף מ\"ז עמוד א' שמרבו המנאפים פסקו המים המרים עכ\"ל ובמסכת עבודה זרה דף ח' עמוד ב' גלתה הסנהדרין כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יכלי למידן עכ\"ל. ועוד כיון שילעיגו ויקוצו מן החרם הוי מכשול לרבים לא מצד אותם שהחיוב הוא לנדותם שעליהם יש לאמר הלעיטהו לרשע וימות כדעת הרמ\"א בסעיף ג', אלא מצד האחרים העומדים מן הצד שיסלדו מן היהדות מתוך חוסר הבנתם. ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן שכ\"ב והובא בפתחי תשובה שם סעיף קטן א' לגבי בנים קטנים של המנודה, וכאן שהחשש הוא לאנשים בעלמא כולי עלמא מודו.",
"ולשאלה השניה שבהיות השואל סבור שלא יכשל אמר שאם יוציא ז\"ל יהיה בנדוי ושוב נכשל האם חייב להתנהג בנדוי משום דבורו. בזה יכול לסמוך על התרת הנדרים שעשה לקראת ראש השנה שמסר מודעה על העתיד, והגם שיש בדבר מחלוקת וכתב הרמ\"א ביורה דעה סימן רי\"א סעיף ב' שלא נהגו לסמוך על התרת נדרים זו מכל מקום ספק נדויים להקל כמו שמשמע בשו\"ת מהריב\"ל חלק א' כלל ה' סימן ל\"ח בשם תשובת הרשב\"א וכעת לא מצאתי מקומה, ועיין בשו\"ת הרשב\"א המיוחסות סימן רס\"ג וכן כתב בדרכי משה בסימן ר\"ח שנדויים הם מדרבנן. ועיין בשו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן קמ\"ו בד\"ה ואשר שכתב שלשון נדוי אינו אמור בתורה ושלא כש\"ך בסימן ר\"ח סעיף קטן י\"ד, ומה שהביא הש\"ך משו\"ת הריב\"ש סימן שצ\"ה שכתב שהדברים שהמנודה חייב להתנהג בהם לאו מדאורייתא ניהו עכ\"ל ואלמא הנדוי עצמו הוי מדאורייתא, אין משם ראיה לע\"ד כי הריב\"ש קושטא קאמר כי מיירי שם במי שנשבע וגם קבל עליו בחרם ונדוי הרי שמנודה לאו דוקא אלא גם מוחרם, וחרם בודאי יש סוברים שהוא מדאורייתא, ולזה כתב שעל כל פנים ההנהגות אינן מדאורייתא. והנה מקור הרמ\"א שלא לסמוך על המודעה הוא משו\"ת מהרי\"ו סימן ב' שכתב שלא ראה רבנן קשישאי שסמכו על כל נדרי להתיר נדרים ושבועות בלא התרת חכם עכ\"ל ואפשר שבדוקא נקט נדרים ושבועות כיון שהם מדאורייתא מה שאין כן אם הוציא מפיו בלשון נדוי גם רבנן קשישאי יודו. ועוד כתב בשו\"ת מהרי\"ו שסמכינן בדיעבד על ההתרה וכאן שפיר הוי בדיעבד כיון שנתחייב בנדוי מרגע שנכשל, ומיהו בשו\"ת מהרי\"ו שם הצריך גם צורך גדול.",
"מכל מקום מהיות טוב וכו' וכן אם לבו נוקפו ישאל על נדויו, ואינו צריך לפרט את הנדר כי אם לאחד מן המתירים עיין ביורה דעה סימן רכ\"ח סעיף י\"ד ותהיה אתה ביניהם ולא יצטרך לפרט לאחרים. ולע\"ד אינו נקרא מזלזל בנדרו במה שלא נהג בנדוי קודם ההתרה, לא מבעי לדעת הב\"ח בסימן ר\"ח שבאי אפשר לקיים נדרו לא נקרא מזלזל עיי\"ש ולפי זה בדורות אלו שאין בית דין מנדים והעולם אינם יודעים מהו נדוי שפיר נקרא אי אפשר לקיים, אלא אפילו לדעת הש\"ך שם סעיף קטן י\"ד ועיי\"ש הרי כאן לא זלזל אלא בדיני הנידוי ואין אנו מתירים לו את העבירה שנתנדה עליה שהרי מצווה ועומד שלא להוציא ז\"ל ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תרצ\"ו. ועוד שבהגהות מהריק\"ש שם כתב שרק בנדוהו בית דין צריך להשלים הימים שלא נהג בהם נדוי ולא אם נידה את עצמו.",
"ואף שאין להתיר נדר של דבר איסור זהו אם לא עבר על האיסור אבל אם עבר מתירים לו עיין בסימן ר\"ח סעיף י\"ב. ואם לא עבר ואין בדבר מכשול כלומר שיכול לקיים נדרו אזי אין מתירים לו עיין בסימן רכ\"ח סעיף ט\"ו, אבל אם יש בדבר מכשול הוי מחלוקת ולדעת הרמ\"א שם מתירים לו לכתחילה ובש\"ך סעיף קטן כ\"ח כתב שאין להתיר. ולע\"ד הצדק עם הרמ\"א, וז\"ל שו\"ת הרמ\"א סימן ק\"ג ראיה מדברי רב טוביה שכתב להתיר נדר של משחקי בקוביאות כדי שלא יבואו לידי מכשול ולדעתי אין חולק עליו בזה לפי דורינו וענין דורו שכתב שיצרם תוקפם ובקרוב יעברו ומה שכתבו הראשונים שאין להתיר נדר של שחוק היינו לדורם שהיה מעצור לרוחם והיו יכולים לכבוש יצרן ואם הם היו כאנשים אנחנו כחמורים ואין לדיין בזה אלא מה שעיניו רואות באיש המודר עכ\"ל. ובש\"ך כתב שהרשב\"א חולק עליו אבל לע\"ד משמעות הרשב\"א ועוד ראשונים היא כרמ\"א, עיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תשנ\"ה שכתב ואם מפני שלא יכשלנו יצרו לעבור על השבועה ישביע את יצרו עכ\"ל ומיירי במי ששייך בו לכוף את יצרו אבל לא כשיש מכשול ודאי, והעד שהרשב\"א מיירי במי שנשבע שלא לשחק רק לזמן ידוע כמו שמבואר בשו\"ת הרשב\"א חלק ז' סימן ד' בלשון השאלה וכן הוא בתשובת הרשב\"א שבסוף ספר הכלבו וכן העתיק הבית יוסף משו\"ת הרשב\"א חלק א' שם ואינו בדפוסים שלפנינו, שבזה קים לן שיכול לקיים נדרו עד שיעבור אותו זמן מה שאין כן אם נדר שלא לשחק בקוביא לעולם גם הרשב\"א יודה. וכן בשו\"ת הרא\"ש כלל י\"א סימן ח' מיירי במי שנדר שלא לשחק למשך שנה ולכן כופים אותו לקיים שבועתו עד תשלום אותו זמן ועוד דהוי מזיד באולתו עיי\"ש, ובשו\"ת הרא\"ם סימן נ\"ט עוסק במי שמוכח שיכול לעמוד בנדרו כמו שכתב שאף על גב דאיהו צווח ואומר לא יכילנא למיקם בשבועתו לאו מילתא היא ולא אשגחינן בי' וכו' קים לן דיכול לעמוד אחר שעברו עליו חמש שנים ועמד בקיומו וכו' עכ\"ל ושלא כהעתקת הש\"ך שהשמיט ענין חמשת השנים. כללו של דבר אם קים לן שיכול לקיים נדר זריזין משום שנדר רק לזמן קבוע או משום שהוכיח שיכול לעמוד בו אפילו לזמן מרובה או מסבה אחרת אין מתירים לו, אבל אם ברור שאינו יכול לעמוד בו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות וצדקו דברי הרמ\"א.",
"ועיין בהגהות מרדכי במסכת שבועות סוף פרק ד' סימן תשפ\"ז שכתב, ורבינו טוביה אומר דעתה בזמן הזה יש להתיר נדר של קוביא כי כמו שגגה הוא כי אינם יכולין להתאפק ולמשול ברוחם עכ\"ל והובא בבית יוסף סימן רכ\"ח ובדרכי תשובה שם אות י'. ובגליון מהרש\"א שם סעיף ט\"ו הבין לשון שגגה דהוי כנדר טעות, ואינו נראה לע\"ד כי נדר טעות אינו צריך התרה כמו בסימן רל\"ב סעיף ה', ועוד כי בשלטי הגבורים על המרדכי במסכת שבועות פרק ג' הביא מתוספות במסכת גיטין פרק השולח ואינו בתוספות שלנו, וז\"ל נהג מורי הרי\"ף להתיר באנשים קלים פן יכשלו לעבור על שבועתם כי יצר של קוביא גדול מאד לרגילים בו וכן היה אומר רבנו טוביה שכל נדר של קוביא עתה יש להתיר כי כל השוגגים בו אין יכולים להתאפק למשול ברוחם עכ\"ל הרי שהטעם הוא להסיר מכשול ולא שהנדר הוא טעות מעיקרו וכן בשו\"ת רמ\"א הנ\"ל לא העתיק לשון שגגה. אלא הכי פרושו, שכיון שאינם יכולים להתאפק הוי המשחק בקוביא כעין שגגה עבורם ואינו עבירה במזיד ולכן מתירים נדרם אף על פי שהוא על דבר איסור. ומכאן יש לדון בנכשל בהוצאת ז\"ל בדורינו שהיוצא בראש חוצות אי אפשר להנצל ממראי פריצות ויצרו תוקפו, לכן אם נדר בזה הוי מכשול ודינו כשוגג ולא כמזיד ולכן יש להתיר נדויו ואיסור הוצאת ז\"ל בעינו עומד.",
"ויש להעיר שאילו לא עבר השואל על תנאו לא היה צריך התרה כיון שהיה בטוח שלא יכשל כמו בסימן של\"ד סעיף ל'. ואפשר שלא אמרו שנדוי על תנאי צריך התרה אף על פי שקיים תנאו אלא כשהתנה בקום ועשה דומיא דיהודה ולא כשהתנה בשב ואל תעשה, ועיין היטב בתוספות במסכת מכות דף י\"א עמוד ב' בד\"ה אפילו ובציון להרי\"ף שם ואכ\"מ.",
"עד כאן מה שנראה להלכה שאין צורך לשואל לשבת בנדוי, אבל לגבי תשובה ותיקון איני יכול ליעץ למי שאיני מכיר וצריך לפנות למוריו ורבותיו. ובמסכת סוכה דף נ\"ב עמוד א' אמרו אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ עכ\"ל ועיין במורה נבוכים חלק ג' פרק מ\"ט שפרש שמנוול זה הוא מליצה לקישוי כי באמת ניוול גדול הוא לאדם להסתובב מוקשה, ולכך אמרו שהמוקשה וכואב לו יסור לבית המדרש ויעסוק בתורה וירפה לו. ואף על פי כן נמצא עוון זה גם בין יושבי בית המדרש ואפילו בימיהם עיין בספר חסידים סימן תתקצ\"ב. והתפשטות הוצאת ז\"ל בדורינו באה מג' סיבות, א' הפריצות הקורצת מכל עבר וב' איחור גיל הנשואין וג' סדורי החיים והפרטיות המאפשרים לאדם להסתגר לבד. וישנן ישיבות שבהן דלתות בתי השמוש בפנים מגיעות מן הרצפה עד למעלה, וצריך לקבוע דלתות שאינן מגיעות בב' הטפחים הסמוכות לקרקע והחכם עיניו בראשו.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"יישוב ארץ ישראל מדאורייתא או מדרבנן",
"ב\"ה, אייר תשמ\"א",
"נשאלתי מגרעין עולים \"מתתיהו\" האם יישוב ארץ ישראל הוא מצוה מדאורייתא או מדרבנן. והיא מחלוקת ראשונים, שהרמב\"ן בספר המצות בהוספות למצוות עשה מצוה ד' כתב שהיא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו עכ\"ל וכן דעת התשב\"ץ בשו\"ת חלק ג' סימן רפ\"ח ובספר זהר הרקיע בבאורו למצות עשה רכ\"ו ושו\"ת רשב\"ש סימן א' וב' וכן משמע בשו\"ת הריב\"ש סימן ק\"א. אבל הרמב\"ם השמיט אותו ממנין המצוות ונראה שאינו אלא מדרבנן כמו שהבינו דעתו בשו\"ת הרשב\"ש סימן ב' ונשמת כל חי חלק א' סימן מ\"ח וספר פאת השלחן פרק א' סעיף קטן י\"ד וכן לא מנוהו הסמ\"ג ושאר מוני המצוות.",
"ובשו\"ת תולדות יעקב חלק חושן משפט סימן ח' ובסוף ספר מצות ישיבת ארץ ישראל ובשו\"ת ציץ אליעזר חלק ז' סימן מ\"ח פרק י\"ב בשם הגרא\"י קוק ז\"ל כתבו שגם הרמב\"ם סובר שהוא מדאורייתא, ומה שלא מנאו הוא מפני שכולל בתוכו הרבה מצוות התלויות בארץ וכמו שכתב בשורש ד' שאין ראוי למנות הציווים הכוללים התורה כולה והוא הדין יישוב ארץ ישראל שהרבה גופי תורה תלויים בו, ועוד לפי מה שכתב הרמב\"ן שכל המצוות לא ניתנו בעיקרן אלא לקיימן בארץ ישראל עיין בפרושו בספר ויקרא פרק י\"ח פסוק כ\"ה ובשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קל\"ד. ואינו נכון בדברי הרמב\"ם כי זה לשונו בשורש ד', יבואו בתורה צוויין ואזהרות אינן בדבר מיוחד אבל יכללו המצוות כולן כאלו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות וכו' ואין פנים למנות הצווי הזה מצוה בפני עצמה שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהי' מצות עשה וכו' עכ\"ל. הרי שלא הוציא אלא מצוה שאין בה מעשה מיוחד וכמו הדוגמאות שהביא שם קדשים תהיו ומלתם את ערלת לבבכם ועוד, ואינו דומה ליישוב ארץ ישראל שיש בו מעשה מיוחד לדור בארץ ואם נמצא מחוץ לארץ לעבור את הגבול ולבוא לארץ ומכלל הן אתה שומע לאו שלא לעזבה.",
"ובשו\"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן תנ\"ד אות ו' פרש שלא מנה הרמב\"ם מצות יישוב הארץ כיון שנכללת במצות החרם תחרימם את ז' העממין שהיא לצורך הישיבה בארץ וכמו שהשמיט עשיית ארון וכפורת כיון שהיא תכלית בנין המשכן עיי\"ש. ועיין בקונטרס יישוב ארץ ישראל מהגרי\"ז מינצברג ז\"ל שדחה דבריו שיותר היה צריך למנות יישוב ארץ ישראל ולא מצות החרם תחרימם.",
"ובמאמר מהגדול ממינסק ז\"ל הובא בספר ארץ ישראל בספרות התשובות כרך ג' עמוד ס' פרש שכיון שכל התורה מלאה מיישוב ארץ ישראל והרבה מאמרים לאבות וכו' אם כן הוא רצון ה' ומדאורייתא אף לדעת הרמב\"ם אף על פי שאינו מתרי\"ג המצוות כיון שאין לו ציווי מיוחד עיי\"ש. ולע\"ד אלה דברי דרוש בכוונת הרמב\"ם, כי הנה שפיר יש ליישוב הארץ ציווי מיוחד בפסוק והורשתם את הארץ וישבתם בה וגו' לדעת הרמב\"ן, ואינו מפורש פחות מאנכי ה' אלקיך וגו' שהיא מצות אמונה בה' ומנאה הרמב\"ם במצוות עשה מצוה א' אף על פי שבה\"ג השמיטה עיי\"ש בהשגת הרמב\"ן ועיין בתורה בפרוש דעת זקנים מבעלי התוספות, והאמונה בה' מלאה כל התורה ממנה והרבה מאמרים לאבות וכו' ומאי שנא מיישוב ארץ ישראל שלא מנאו הרמב\"ם אלא בודאי לדעתו אין יישוב ארץ ישראל אלא מדרבנן וכהבנת הרשב\"ש. כמדומה שהאחרונים טרחו לפרש שהרמב\"ם סובר שהוא מדאורייתא כיון שתפשו ששאר ראשונים סוברים כהרמב\"ן ולכן למה לאפושי מחלוקת, ובשו\"ת אבני נזר שם אות ל\"ג ול\"ה שפרש שלדעת הסוברים שקדושה שניה בטלה להכי אין יישוב הארץ היום אלא מדרבנן על כל פנים הרמב\"ם הלא סובר שקדושה שניה קדשה לעתיד לבוא. אבל לפי מה שאבאר אי\"ה שהרבה ראשונים סוברים שאינו אלא מדרבנן שוב אין לפרש אחרת ברמב\"ם, ועיין דומה לזה בבני בנים [חלק א'] סימן מ\"א בד\"ה ולבד בענין הלבנת פנים האם היא בייהרג ואל יעבור לדעת הרמב\"ם.",
"ובמסכת כתובות דף ק\"י עמוד ב' בתוספות ד\"ה הוא אומר לעלות, אינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים והיה אומר רבנו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בא\"י כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם עכ\"ל. וכן כתב בפסקי התוספות שהר\"ר חיים היה אומר דאין מצוה עכשיו לדור בארץ ישראל עכ\"ל, שממה שכתבו שאין מצוה ולא שאינו נוהג או שאין כופים מבואר שכוונתם לחלק השני של התוספות. ואין סתירה מהגהות מרדכי שם שכתב בשם רבנו חיים בתשובה דהני מילי בימיהם שהיה שלום בדרכים אבל עכשיו שהדרכים משובשים אין יכול לכופה וכו' עכ\"ל ומכוון לחלק הראשון שבתוספות, כי בהגהות מרדכי לא העתיק מהתוספות אלא ממכתב כמו שהביא שכתב רבנו חיים בתשובה ואילו בתוספות לא העתיקו מהתשובה אלא ממה שהיה אומר רבנו חיים עכ\"ל, וקושטא רבנו חיים סבר לשניהם ולא זו אף זו קאמר שאינו יכול לכוף כיון שיש סכנת דרכים וגם בעיקר הענין אין מצוה היום לדור בארץ ישראל. והטעם שהתוספות לא הביאו בשמו גם את החלק הראשון לע\"ד הוא שבזה הרבה סוברים כן ולא רבנו חיים בלבד, או מסבה אחרת, ואיך שלא יהיה אין לדחות את דברי רבנו חיים בתוספות מדברי רבנו חיים בהגהות מרדכי ושלא כמו שכתב בשו\"ת מהרי\"ט חלק ב' חלק יורה דעה סימן כ\"ח.",
"ועוד בשו\"ת מהרי\"ט שם כתב שדברי רבנו חיים בתוספות אינם מיסוד התוספות אלא הגהת תלמיד היא ולא דסמכא כלל וכו' עכ\"ל והעתיקוהו הרבה אחרונים עיין בגליון מהרש\"א במסכת כתובות שם ובשו\"ת מעיל צדקה ראש סימן כ\"ו ואבני נזר שם אות ד' ואחרים ולאחרונה במאמר הגר\"ע יוסף שליט\"א מצות יישוב ארץ ישראל בזמן הזה נדפס בחוברת חובת העליה לארץ ישראל. ברם הרבה אחרונים [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן אביו של המהרי\"ט בשו\"ת מבי\"ט חלק א' סימן רמ\"ה הביא דברי רבנו חיים] והרמ\"א בדרכי משה באבן העזר סימן ע\"ה העתיקו דברי רבנו חיים, ואף שדחו דבריו להלכה לא עלה על דעתם לאמר שאינם מיסוד התוספות כמו שהעיר בשו\"ת יוסף אומץ סימן נ\"ב. וכן בשו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן ר\"ו הביא דברי רבנו חיים כדעת התוספות אף על פי שנראה שבעצמו סובר שיישוב א\"י הוא מדאורייתא עיין בספר דורש לציון דרוש ג' בד\"ה ועכשיו, ומה שבמאמר הגרע\"י שליט\"א דחה דברי שו\"ת נודע ביהודה שלא זכר דברי שו\"ת מהרי\"ט, אין זו שיטת דחיה כי גם אם זכר דברי המהרי\"ט לא היה מסכים להם. ועיי\"ש בשו\"ת יוסף אומץ שהביא קושית המהרי\"ט על רבנו חיים למה אי אפשר לקיים המצוות התלויות בארץ ומי מעכב וכמו שכתב מהר\"ם ב\"ב בספר תשב\"ץ סימן תקנ\"ט שמצות עליה היא אם יזהר מכל מיני עוון ויקיים כל המצוות הנהוגות בה וכו' עכ\"ל ואלמא שיכול לקיימן, ותרץ שבזמן רבנו חיים טרם הוכרעה איזו היא שנת השמיטה ועוד ענינים ועיין בחדושי מהרי\"ט לכתובות שם. ועיין בבה\"ג מסכת כתובות דף ע\"ה וס\"ח שהשמיט הדינים שהבעל כופה את אשתו והעבד את רבו לעלות לארץ ישראל, ובשו\"ת נשמת כל חי חלק א' סימן מ\"ט פרש בדעתו שאין מצוה לדור בארץ ישראל בזמן הזה וכדעת רבנו חיים, אבל יש לדחות שגם בה\"ג סובר מטעם סכנת דרכים ולא שאין מצוה [הערות ותיקונים: נ.ב., אמנם בה\"ג וכן ר' סעדיה גאון לא כללו יישוב א\"י במנין המצוות] או שכתב לבני בבל וכדעת רב יהודה בסוף מסכת כתובות שהעולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה וממילא אין כופים.",
"ועיקר טעמו של מהרי\"ט לדחות את דברי רבנו חיים מהתוספות הוא ששום אחד מן הראשונים לא הביא דבריו ולא הר\"ם ב\"ב והרא\"ש שהיו בקיאין בדברי התוספות, אכן ביסוד הדברים שמצות דירת ארץ ישראל תלויה בקיום המצוות ואינה מצוה בפני עצמה, ולכן גם אינה מצוה פרטית מדאורייתא ושלא כשו\"ת מהרי\"ט שכתב שמצות יישוב ארץ ישראל היא מטעם קדושת הארץ כדעת הרמב\"ן, בזה הרבה סוברים כרבנו חיים. עיין במסכת בבא בתרא דף צ\"א עמוד א' תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחוץ לארץ וכו' ופרש רשב\"ם שמפקיע עצמו מן המצוות עכ\"ל ולא שמבטל עשה של יישוב הארץ.",
"וז\"ל מהר\"ם ב\"ב בתשב\"ץ הנ\"ל, וששאלת עיקר מצוה ללכת לארץ ישראל, איני יודע אלא כמו שמפורש בסוף כתובות ואם מוחלים לו על כל עוונותיו, מפורש בסוף כתובות שיהא פרוש מכאן והלאה ויזהר מכל מיני עוון ויקיים כל מצוות הנהוגות בה שאם יחטא יענש יותר על העבירה שיחטא שם מבחוצה לארץ כי ה\"א דורש אותה תמיד ועיני ה' בה והשגחתו תמיד ואין דומה המורד במלכות בפלטרין למורד חוץ לפלטרין וכו' עכ\"ל וממה שכתב שאינו יודע עיקר מצוה אלא כשהולך שם לקיים כל המצוות מוכח שאינה מצוה בפני עצמה. ויש קצת שינוי בלשון הכלבו סימן קכ\"ז ובארחות חיים חלק ב' סימן ע\"ג והיינו הך, ועיין בתשב\"ץ סימן תקס\"א למה לא הלכו שם כל האמוראים וכו' ובכלבו הלשון הוא גדולי ישראל. ואין להקשות משו\"ת מהר\"ם ב\"ב דפוס ברלין (תרנ\"א) סימן ע\"ט בענין אב שצוה לא לעלות לארץ ישראל שכתב כיון דקיימא לן דמצוה לעלות וכתיב אני ה' דבכל דבר מצוה לא ישמע לו דכבוד המקום קודם עכ\"ל ועיין במסכת בבא מציעא דף ל\"ב עמוד א', שממה שהביא על זה הפסוק אני ה' משמע דמצוה מן התורה לעלות, זה אינו כי גם מצוה דרבנן היא במשמעות הכתוב עיין ביורה דעה סימן ר\"מ סעיף ט\"ו בבאר הגולה והוא מהבית יוסף ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן מ'.",
"ובתרומת הדשן חלק הפסקים סימן פ\"ח כתב בודאי שבח גדול ומעלה לו לאדם הדר בא\"י וכ\"ש בעיר הקדש לתועלת לעוה\"ב וגם לעוה\"ז וכו' עכ\"ל, ואם היא מצוה דאורייתא מאי איריא שבח גדול ותועלת אלא בודאי אינה מצוה בפני עצמה.",
"והנה בתשב\"ץ שם כתב ואותם שהולכים לשם ורוצים לנהוג בה קלות ראש ובפחזותם להתקוטט שם קורא אני עליהם ותבואו תטמאו את ארצי ומי בקש זאת מידכם רמוס חצרי עכ\"ל ואזיל לשיטתו שאינו אלא מדרבנן ולכן עדיף שישארו בחו\"ל. ואולם באיכה רבה פרק ג' אות ז' ויותר מפורש בילקוט שמעוני שם סימן תתרל\"ח, וז\"ל (יחזקאל ל״ו:י״ז) בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה וגו' אמר הקב\"ה הלואי היו בני עמי בארץ ישראל אף על פי שמטמאין אותה עכ\"ל ומשמע שהמדרש סובר שהוא מצוה מן התורה כדעת הרמב\"ן ולכן וכי מפני שלא יקיימו מצוות אחרות לא יקיימו גם אותה. וצ\"ע בספר כפתור ופרח שבעמוד ר\"ז הביא מדרש זה ואילו בעמוד תק\"ע כתב מי שהוא עולה תמימה כדאי לו ארץ ישראל עכ\"ל עיי\"ש ואלמא חוטא לא, וכן ממה שהאריך בשבח הישיבה בארץ ישראל ולא כתב שהיא מצות עשה משמע שאינה מן התורה. ויש לתרץ שאין כוונת המדרש שיישוב ארץ ישראל הוא מדאורייתא, אלא הוא על דרך שאמרו בפתיחתא לאיכא רבה אות ב' ובנוסח משובש קצת בירושלמי מסכת חגיגה פרק א' הלכה ז' הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו וכו' המאור שבה היה מחזירן למוטב עכ\"ל, והוא הדין קדושת ארץ ישראל היתה מחזירתן למוטב. ומה שמהר\"ם ב\"ב התנגד להולכים לשם ורוצים לנהוג בה קלות ראש וכו' מיירי ביחידים, אבל לענין כלל ישראל גם הוא מודה שהלואי שיהיו בארץ ישראל אפילו אם לעת עתה מטמאים אותה וכדעת המדרש.",
"ובאינציקלופדיה תלמודית כרך ב' הדפסה רביעית עם תקונים בערך ארץ ישראל פרק י\"ד הערה 14 ציינו למאמר בשנתון \"נועם\" כרך ט\"ז עמוד נ\"א ששיטת הרמב\"ן היא שיטת כל הפוסקים מהרי\"ף ועד השו\"ע עכ\"ל. במח\"כ אין בזה ממש כי במאמר הביא ממסכת ערובין דף מ\"ה עמוד א' בנכרים שצרו על עיר הסמוכה לספר שמחללים שבת אפילו על עסקי תבן וקש ופרש\"י שמא ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה להכבש לפניהם עכ\"ל, והבין בכוונת רש\"י שמצוה לכבוש ארץ ישראל כדעת הרמב\"ן ועל כן הוא הדין למנוע כיבושה בחזרה על ידי גויים, וכתב שכל הפוסקים שהביאו ברייתא זו מפרשים כפרש\"י. ולא ראה דברי הראב\"ן סימן שס\"ג שפרש שהטעם הוא משום פקוח נפש ולא משום כיבוש הארץ, ושיטת רש\"י עצמו יש לפרש כן עיין באור זרוע חלק ב' סימן פ\"ד חלק י\"ג, ואם לא כן מאי איריא שאר הארץ הא עיר הסמוכה לספר היא גופה מארץ ישראל ומצוה למנוע כיבושה לדעת הרמב\"ן. ואולי מאהבתם לארץ ישראל ציינו למאמר זה, ברם מי לנו אוהב ארץ ישראל יותר מרב יהודה שאמרו עליו במסכת ברכות דף מ\"ג עמוד א' בר מיניה דרב יהודה דחביבא ליה ארץ ישראל עכ\"ל והוא עצמו אמר במסכת כתובות כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה. ונראה שמשם המקור לרמב\"ם שאין יישוב ארץ ישראל מדאורייתא, והאחרונים האריכו בשיטת הרמב\"ם ועיין בעיון יעקב שבעין יעקב במסכת כתובות שם ובהקדמה לספר דרישת ציון ובקונטרס יישוב ארץ ישראל.",
"היוצא לנו שדעת הרמב\"ם היא שיישוב ארץ ישראל אינו מן התורה וכן נראה בדעת שאר מוני המצוות וכן מוכח בדברי המאירי בסוף כתובות, וכן דעת רבנו חיים ורשב\"ם ומהר\"ם ב\"ב שבתשב\"ץ וספר הכלבו וארחות חיים וכן משמע דעת תרומת הדשן ומסתבר שכן דעת כל חכמי אשכנז ועל זה סומכים העולם בחוץ לארץ. ואף על פי שראוי לחוש לדעת הרמב\"ן וסייעתו במצוה דאורייתא, מכל מקום מנהג מבטל הלכה וכל שכן שנראה שרוב ראשונים חולקים על הרמב\"ן. ואף על פי שהרמב\"ן הביא ראיה מהספרי בפרשת ראה שאמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה עכ\"ל שאר ראשונים לא חשו לזה וצריך לאמר שהוא כשאר הפלגות שהפליגו חכמים בשבח ארץ ישראל, ועוד שהרמב\"ן עצמו כבר תרץ ספרי זה בפרושו לספר ויקרא פרק י\"ח פסוק כ\"ה ובדרשה לראש השנה לפי שיטתו שכל המצוות עיקרן לקיימן בארץ ישראל דוקא שלפיכך אמרו בספרי ששקולה ישיבת ארץ ישראל כנגד כל המצוות.",
"והנה גם אם מצות יישוב ארץ ישראל היא מדרבנן אטו מילתא זוטרתא היא, ברם יש לאמר שהיא מצוה קיומית ולא חיובית כמו שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ק\"ב עיי\"ש ובחלק יורה דעה חלק ג' סימן קכ\"ב כתב שלא שייך תקנת חכמים לחייב כל ישראל לבוא לארץ ישראל וגם אם תקנו כן לא פשטה תקנתם. ובמאמר הגרע\"י שליט\"א הקשה עליו ממה שאמרו בסוף מסכת כתובות שכופים הבעל והאשה וכו' לעלות לארץ ישראל ואם אינה חיובית מאי כולי האי, ואינו קשה לע\"ד כי אף על פי שלא חייבו חכמים לעלות לארץ ישראל מכל מקום חזקו ידי הרוצים לעשות כן. וראיה ממסכת גיטין דף ח' עמוד ב' הקונה שדה בארץ ישראל כותבים עליו אונו אפילו בשבת וכו' משום ישוב א\"י לא גזרו רבנן עכ\"ל, והלא אין חיוב לקנות שדה ואף על פי כן העושה כן התירו לו אמירה לנכרי משום יישוב א\"י והוא הדין התירו לבעל לכוף את אשתו ואשה את בעלה. ועיי\"ש בתוספות וחדושי הרשב\"א ועוד ראשונים שלא התירו בשאר מצוות ואפילו הן חיוב גמור, ובשו\"ת רבנו יהודה בן הרא\"ש סימן צ\"א דייק כן ממה שאמרו בגמרא משום יישוב ארץ ישראל לא גזרו רבנן ולא אמרו משום מצוה ויהיה יישוב א\"י בכלל שהרי פשיטא הוא שמצוה לגרש נכרי מא\"י עכ\"ל.",
"וממקור קושית הגרע\"י גופא סתירה לדבריו, כי במסכת כתובות דף ק\"י עמוד ב' אמרו במשנה הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין אחד האנשים ואחד הנשים עכ\"ל ובברייתא שם הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות וכו' היא אומרת לעלות והוא אומר שלא לעלות כופין אותו לעלות וכו' עכ\"ל ופרש\"י לעלות מחוצה לארץ לארץ וכן משאר גבולין לירושלים עכ\"ל וכפשטות המשנה שהשוותה עליה לארץ ישראל לעליה לירושלים, וכן הוא בירושלמי פרק י\"ג הלכה י\"א בהדיא ושלא כתוספתא, ואטו יש חיוב מדאורייתא או מדרבנן שכל ישראל ידורו בירושלים דוקא, ואף על פי כן האיש כופה את אשתו וכו' לעלות לירושלים והוא הדין כופים לעלות לארץ ישראל אף על פי שאינה אלא מצוה קיומית. ורק יש סתירה בין הבבלי לירושלמי, כי בברייתא בבבלי הבעל ואשתו כופים זה את זה ואילו בירושלמי אמרו הוא רוצה לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה כופין אותה לעלות היא רוצה לעלות והוא אינו רוצה אין כופין אותו לעלות עכ\"ל וכן אמרו לגבי עליה לירושלים, ועוד אמרו הוא רוצה לצאת לחו\"ל והיא אינה רוצה אין כופין אותה לצאת היא רוצה לצאת והוא אינו רוצה כופין אותה שלא לצאת עכ\"ל הרי שהבעל כופה את אשתו אבל לא להפך. ותרץ מהר\"ם ב\"ב בתשובה שבסוף ספר נשים לרמב\"ם סימן כ\"ח שמשנתינו נשנית בזמן הבית והירושלמי איירי בזמן הזה וכן כתבו בשמו בשו\"ת מהר\"ח אור זרוע סימן קמ\"ז וברא\"ש במסכת כתובות שם סוף סימן י\"ז וטור אבן העזר סימן ע\"ה, ושלא כנוסח הגהות אשר\"י שם והמרדכי סימן ר\"פ שכתבו להפך. והאחרונים האריכו בבאור דברי מהר\"ם ב\"ב ואכ\"מ.",
"וכיון שהגענו להכל מעלין לארץ ישראל ולירושלים אומר בו טעם שהבעל כופה את אשתו והאשה את בעלה. עיין בשו\"ת תשב\"ץ חלק ג' סימן קצ\"ח ור' שהטעם הוא משום מצוות התלויות בארץ וכן שהמוכר עבדו לחוץ לארץ יצא לחרות מפני שהפקיע אותו מן המצוות וכן פרש תוספות רי\"ד במסכת גיטין דף מ\"ג עמוד ב' לענין עבד. ואין להקשות הרי אין לעבד קרקע בארץ ישראל וכמו שכתב בשו\"ת תשב\"ץ עצמו חלק א' סימן כ\"א וכן מה שקנתה אשה קנה בעלה, כי מכל מקום מפרישים תרומות ומעשרות ממה שבא ליד וכו' ושפיר מקיימים מצוות התלויות בארץ. אבל קשה הא תינח עליה מחוץ לארץ לארץ ישראל אבל עליה מארץ ישראל לירושלים אילו מצוות נוספות יש בה ובפרט בזמן הזה. ובשו\"ת תשב\"ץ חלק ג' סימן ר\"א האריך בזה, אבל מה שתרץ שקדושת ירושלים לא בטלה לענין הדברים שנאמרו במסכת בבא קמא דף פ\"ב ע\"ב ומגילה דף כ\"ו ע\"א עיי\"ש קשה לע\"ד כי רובם הם מצוות לא תעשה מדאורייתא או מדרבנן ואין בהם מעשה מצוה ולא שייך לכוף לעלות לקיים מצוות לא תעשה. ובשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רל\"ד פרש שכופים לעלות מפני קדושת ארץ ישראל וירושלים ועיין במסכת כלים פרק א' משנה ו' ולא משום מצוות התלויות בארץ, ושוב נתקשה שבשלמא הבעל כופה את אשתו אבל מהיכי תיתי שהאשה תכוף את בעלה משום תוספת קדושה והלא אינו ברשותה אלא היא משועבדת לו ופטורה אפילו ממצות כיבוד אב ואם מדאורייתא, ועיי\"ש שפרש פרוש חדש בגמרא.",
"ולי נראה באופן אחר, שחכמים תקנו שכופים זה את זה כדי להרבות אוכלוסין בארץ ישראל, והוא הנקרא יישוב ארץ ישראל כמו שפרש רבנו תם הובא בתוספות הרא\"ש במסכת כתובות שם בד\"ה ה\"ג שמשום יישוב ארץ ישראל אשה יכולה להפקיע עצמה מבעלה עכ\"ל ושלא כשו\"ת תשב\"ץ שם שפרש לגבי עבד שיישוב ארץ ישראל תלוי בקרקע דוקא. ויש להוכיח שגם להתחתן בארץ ישראל נקרא יישוב ארץ ישראל ממה שאמרו במסכת בבא קמא דף פ' עמוד א', מי שנדר ליקח בית וליקח אשה בארץ ישראל אין מחייבין אותו ליקח מיד עד שימצא את ההוגנת לו עכ\"ל וכן הדין באשה שנדרה כמו שמבואר שם עיי\"ש, וקשה למה אמרו לישא אשה בארץ ישראל ומאי שנא ארץ ישראל מחוץ לארץ לענין זה, אלא כוונת הברייתא היא שכמו שלקנות בית בארץ ישראל נקרא יישוב ארץ ישראל הוא הדין לישא אשה בארץ ישראל שעל ידי כן מקיים פריה ורביה ומרבה נפשות בארץ ולכן סלקא דעתא להכריח אותו לקיים נדרו מיד משום יישוב ארץ ישראל, לכך אמרו שגם בזה אין מחייבין אותו ליקח מיד. וטעם יישוב ארץ ישראל וירושלים אינו משום מצוות התלויות בארץ ולא משום קדושתן בלבד אלא מפני שהוא צורך כלל ישראל להרבות נפשות בארץ ישראל ובירושלים, וכמו שמצינו בספר נחמיה פרק י\"א שבשיבת ציון הפילו גורלות להכריח אחד מעשרה לשבת בירושלים מלבד אלה שהתנדבו לכך, ומשום מצוות התלויות בירושלים או משום קדושתה לא שייך להכריח חלק ולא השאר אלא היה צורך האומה.",
"וכבר מצינו טעם זה ברמב\"ן ובריב\"ש לגבי כותב עליו אונו אפילו בשבת, כי הנה בשו\"ת תשב\"ץ שם כתב שכיון שמי שכבר נמצא בארץ ישראל יכול לאמר לגוי לכתוב עליו אונו בשבת כל שכן שיש לנו להתיר שבות אמירה לנכרי משום עליה לא\"י שעדיין הוא חוצה לה ורוצה לעלו' שהיא מצוה יותר גדול' מקניית קרקע בה וכו' עכ\"ל. אבל בחדושי הרמב\"ן למסכת שבת דף ק\"ל עמוד ב' חילק בין קניית שדה בארץ ישראל לשאר מצוות וכתב דהתם מצוה ותועלת לכל ישראל הוא שלא תחרב ארץ קדושה עכ\"ל, ומבואר יותר בשו\"ת הריב\"ש סימן ק\"א שחלק שם על הרשב\"ץ, וז\"ל עליה היא מצוה לשעת' ולעצמו לבד וכו' אבל יישוב ארץ ישראל אינה מצוה לשעת' אלא מצוה המתקיימת לעולם היא ומצו' ותועלת היא לכל ישראל שלא תשתקע ארץ קדו' ביד טמאים עכ\"ל וכן כתב בסימן שפ\"ז, הרי שהתירו אמירה לנכרי בגלל תועלת האומה. ברם לפי מה שהבאתי מתוספות הרא\"ש וממסכת בבא קמא גם העליה לארץ ישראל היא תועלת לכלל ישראל להרבות אוכלוסין בארץ ישראל ולכן תקנו שכופים לעלות לארץ ישראל.",
"ונחזור לענין מצוה קיומית וחיובית. גם בראשונים משמע שהעליה לארץ ישראל אינה אלא קיומית, עיין בפרש\"י במסכת גיטין דף ח' עמוד א' על המוכר עבדו לסוריא כמוכר לחו\"ל ופרש\"י שיצא לחרות דקנסינן ללוקה משום דעבד שייך במצוות ואסור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ עכ\"ל ולא פרש שמצוה לדור בארץ ישראל. והנה לפרש\"י ישיבת ארץ ישראל היא מדרבנן שכן פרש את הפסוק בספר במדבר פרק ל\"ג והורשתם את הארץ וישבתם בה עכ\"ל שהוא הבטחה ולא מצוה וכתרגום אונקלוס ושלא כפרוש הרמב\"ן עיי\"ש ועיין ברא\"ם ובאור החיים שקיימו את פרש\"י, ושפיר מצינו מצוות מדרבנן שהן קיומיות.",
"ואולם הרשב\"ץ בחלק ג' סימן רפ\"ח ובזהר הרקיע הביא דעת הרמב\"ן שהיא מדאורייתא ואף על פי כן נראית דעתו שהיא קיומית, חדא שבחלק ג' סימן רפ\"ח כתב מי שהוא בעל תשובה ומתחרט מעונות שבידו ורוצה לעלות לארץ ישראל וכו' העליה לישראל מוסיפה לו זכות ומצילתו מן החטא כל ימיו עכ\"ל ולא כתב שמחויב לעלות, ועוד שבסימן קס\"ט שם במי שנדר לעלות לארץ ישראל כתב שאם מצא שיירא הגונח ומתעצל לעלות בכל יום הוא עובר בעשה של מוצא שפתיך תשמור וכל היוצא מפיו יעשה עכ\"ל ולא כתב שעובר גם בעשה של עליח לארץ ישראל ושלא כשו\"ת מבי\"ט חלק א' סימן קל\"ט שכתב שיש על הנודר תרי עשה מצות ישיבת א\"י ומצות קיום נדרו עכ\"ל, כי לדעת מבי\"ט חייבים לעלות לארץ ישראל ועיי\"ש שנדחק למה אין בית דין כופין לעלות מה שאין כן לתשב\"ץ ניחא שאינה אלא קיומית. ועוד יש לדייק כן בתשב\"ץ חלק ג' סימן ד' שכתב כמו שמצות דירה מן התורה היא מפני חיוב המצות מן התורה כן חיוב דירה מדרבנן הוא מפני חיוב מצות מדרבנן עכ\"ל, הרי ששינה לכתוב מצות דירה מן התורה עכ\"ל ולא חיוב דירה מן התורה ולעומת חיוב מצוות התלויות בארץ מן התורה וחיוב דירה מדרבנן. ופרוש חיוב דירה מדרבנן נראה שהבעל כופה את אשתו והאשה את בעלה לעלות וכו' וכן שאסור לצאת מארץ ישראל. ולפי מה שעליה היא קיומית יש לתרץ מה שכתב שם חלק ג' סימן רפ\"ח שמותר לצאת מארץ ישראל משום כיבוד אב ואם, הפך דברי שו\"ת מבי\"ט שם שעליה לארץ ישראל דוחה כיבוד אב ואם כמו כל מצוה. ושם בשו\"ת תשב\"ץ כתב שאין מותר לצאת מארץ ישראל לחו\"ל אלא ללמוד תורה ולכיבוד אב ואם ולא הזכיר לישא אשה ועיין בחלק א' סימן כ\"א, ולע\"ד משמע שמיירי אפילו שאין דעתו לחזור לזמן ממושך דומיא דלימוד תורה מה שאין כן לישא אשה צריך לחזור שכן יכול לכופה, ועיין במסכת עבודה זרה דף י\"ג עמוד א' ובתוספות בד\"ה ללמוד שעיקר דבריהם הם בנשיאת אשה אבל בלימוד תורה ישתהה ככל שצריך ללמוד וכן בכיבוד אב ואם כל שהוריו צריכים לשמושו ואחר כך יחזור או אחרי מיתתם, ועוד עיין במסכת קדושין דף ל\"א עמוד ב' ובבאור הסוגיא שם בארוכה בספר עמוד הימיני פרק כ\"ב ואכ\"מ. ומכאן יש להעיר על מאמר הגר\"א כהנא־שפירא שליט\"א בסוף ספר מעפר קומי שכתב שלא נמצאת מצוה מן התורה שהיא קיומית, וגם והא אכילת מצות ז' ימים לדעת הגר\"א.",
"ויש להבין בתשב\"ץ שכתב בחלק ג' סימן ר' שמצות דירה מן התורה היא מפני חיוב המצות מן התורה עכ\"ל, והלא אם היא מצוה בפני עצמה אינה משום מצוות התלויות בארץ וכמו שכתב בשו\"ת מהרי\"ט חלק ב' חלק יורה דעה סימן כ\"ח בדעת הרמב\"ן. ולע\"ד התשב\"ץ כתב כן ממשמעות הכתוב בספר דברים פרק י\"א וירשתם אתה וישבתם בה ושמרתם לעשות וגו' עכ\"ל שהישיבה היא כדי לשמור את המצוות, או שכוונתו היא לפרוש הרמב\"ן שעיקר כל המצוות הן בארץ ישראל ולכן שקולה ישיבתה כנגד כולן כמו שאמרו בספרי וממילא המצוה לגור בארץ היא כדי לשמור את המצוות. ודבריו הם מעין פרשנות המקרא וטעם המצוה אבל לא בא לאמר שאם אין מצוות התלויות בארץ נוהגות מן התורה גם אין מצות דירה מן התורה, שאם כן היום שלדעתו מצוות התלויות בארץ הן מדרבנן כמו שכתב בסימן קצ\"ט באורך הוא הדין דירת ארץ ישראל, והלא התשב\"ץ הביא את דעת הרמב\"ן שכתב בהוספות למצוות עשה שנתחייבו בה בכל הדורות וכן משמע סתימת התשב\"ץ בחלק ג' סימן רפ\"ח ובכמה מקומות. ואין סתירה לזה מכל שאר לשונות התשב\"ץ שם, שבסימן קצ\"ח כתב שדין העלאה לא\"י הוא משום מצוות יתירות וההוצאה משם היא משום שמפקיע מן המצוות עכ\"ל ודייק לכתוב העלאה והוצאה ולא עליה ויציאה כי מיירי בענין המשנה הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין עכ\"ל שהבעל כופה את אשתו ואשה את בעלה ועבד את רבו. וזוהי כוונתו בסימן ר' שהענין הזה במצות דירה תלוי דוקא ברבוי מצות עכ\"ל כלומר שהענין של כפייה לעלות וכפייה שלא לצאת הוא שתלוי במצוות כי בגללן תקנו כן חכמים. וכן כל דיונו שם לענין עדיפות ארץ ישראל על סוריה וחוץ לארץ מיירי בענין זה, וכן מפורש במה שכתב אין מעלין מעבר הירדן ליהודה דמשום תוספות קדושת שכינה בדירה ובקבורה לא כייפינן אבל לענין חיוב מצות כייפינן וכו' עכ\"ל ועוד לשונות כאלה, וחיוב מצוות פי' שאם יהיה בארץ יהודה יתחייב במצוות טפי. אבל לא דיבר בעיקר מצות ישיבת ארץ ישראל שהיא מדאורייתא לדעתו כמו שכתב בסימן רפ\"ח הדירה בא\"י מצוה גדולה וכבר מנה אותן הרמב\"ן ז\"ל מכלל תרי\"ג מצות עכ\"ל, ורק לא תקנו חכמים כפייה משום מצות דירה אלא משום חיוב מצוות הארץ, ואם העליה היא מצוה קיומית מבואר. ומתורצת קושית שו\"ת משנה הלכות חלק ג' סוף סימן קצ\"ב.",
"ואולם לולא יראתי לחלוק על הבנת התשב\"ץ ועוד ראשונים בדברי הרמב\"ן, לע\"ד לא בא הרמב\"ן לאמר שיש מצוה מן התורה לדור בארץ ישראל אלא פשוט בדבריו שהמצוה היא כיבוש ארץ ישראל ואילו ישיבה בלי כיבוש אינה מצוה. וז\"ל בספר במדבר פרק ל\"ג על הפסוק והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אתה, על דעתי זו מצות עשה היא, יצוה אותם שישבו בארץ וירשו אותה כי היא נתנה להם ולא ימאסו בנחלת ה', ואלו יעלה על דעתם ללכת ולכבוש ארץ שנער או ארץ אשור וזולתן ולהתישב שם יעברו על מצות ה' עכ\"ל כלומר שאסור להמיר ארץ ישראל בארץ אחרת ולהשאיר ארץ ישראל בלתי מכובשת ולכבוש אחרת במקומה, אבל אם כבשו את ארץ ישראל יכולים אז לכבוש את שנער ואשור ולספחם לארץ ישראל וכמו שפרש בספר דברים פרק י\"א על הפסוק כל המקום אשר תדרך כף רגלכם בו לכם יהיה וגו'. ומה שכתב יצוה אותם שישבו בארץ וירשו אותה עכ\"ל כוונתו שאי אפשר לכבוש בלי ישיבה, אבל לעולם הישיבה היא לצורך הכיבוש והירושה ולא כמו שכתבתי למעלה שהכיבוש הוא לצורך ישיבה, וכן מבואר במסכת קדושין דף כ\"ו עמוד א' דבי רבי ישמעאל תנא וירשתם אותה וישבתם בה במה ירשתם בישיבה עכ\"ל וכן לשון התוספתא במסכת עבודה זרה פרק ה' כל זמן שהן עליה כולה נכבשה אינן עליה כולה אינה נכבשה. וכיון שאי אפשר לכבוש בלי דיורין לכן הפליגו חכמים במצות ישיבת ארץ ישראל ושאסור לצאת ממנה ושדין האשה שאינה רוצה לעלות עם בעלה כדין מורדת וכו' וזו כוונת הרמב\"ן בפרושו בבמדבר שם עיי\"ש, אבל לעולם המצוה היא הכיבוש והירושה ולא הישיבה לבד וכמו שסיים יחזיר המצוה הזו במקומות רבים באו ורשו את הארץ עכ\"ל ואותו פסוק מזכיר ירושה ולא ישיבה. והנה בספרי פרשת ראה יש דרך אחרת בפסוק וירשתם אותה וישבתם בה, בשכר שתירש תשב [הערות ותיקונים: נ.ב., בילקוט ובכת\"י הספרי פיסקא קי\"ד על הפסוק אשר ה' אלקיך נותן לך (נחלה) לרשתה הנוסח הוא בשכר שתירש תכבש עכ\"ל, ואולם בדפוס וינציה הנוסח הוא בשביל שתירש תכבש עכ\"ל כלו' שתכבוש את הארץ כדי שתירש אותה, והוא פרוש הפסוק אשר ה' אלקיך נותן לך פי' על ידי כיבוש כדי לרשתה. ואילו נוסח מדרש לקח טוב הוא בזכות שתכבש תירש עכ\"ל וראיה לרמב\"ן] עכ\"ל אבל גם מזה מוכח שהמצוה היא הירושה ולא הישיבה.",
"ויותר מבואר בהוספות הרמב\"ן למצוות עשה מצוה ד' וז\"ל, שנצטוינו לרשת את הארץ אשר נתן האל יתעלה לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה והוא אמרו להם והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ אשר נשבעתי לאבותיכם עכ\"ל הרי שהמצוה היא הירושה, ורק אינה נקראת ירושה אם הארץ ביד זרים או שממה. ועוד כתב, הראיה שזו מצוה אמרו יתעלה בענין המרגלים עלה רש כאשר דבר ה' לך אל תירא ואל תחת ואמרו עוד ובשלוח ה' אתכם מקדש ברנע לאמר עלו ורשו את הארץ אשר נתתי לכם, וכאשר לא אבו לעלות במאמר הזה כתוב ותמרו את פי ה' וכן לא שמעתם, הוראה שהוא מצוה ולא יעוד והבטחה עכ\"ל ופסוקים אלה מיירי בירושה ולא בישיבה. ועוד כתב, וזו היא שחכמים קורין אותה מלחמת מצוה וכן אמרו בגמ' סוטה (מד) אמר רבא מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה וכו' ולשון ספרי וירשתה וישבת בה בזכות שתירש תשב וכו' נצטוינו אנו לבוא בארץ ולכבוש הערים ולהושיב את שבטינו וכן אחרי הכריתנו העמים אם רצו שבטינו לעזבה ולכבוש להם ארץ שנער או ארץ אשור וזולתם מן המקומות אינם רשאים שנצטוינו בכיבושה ובישיבתה, ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין כי המצוה הזו היא הכיבוש עכ\"ל הרי מפורש שהמצוה היא הכיבוש. ושורת דברי הרמב\"ן היא שירושה תכלול ב' ענינים, א' שלא ישלטו שם אחרים וב' שישראל יהיו תושבים שם ולכן אסור להם לכבוש ארץ אחרת ולהתישב שם ולפנות את ארץ ישראל, וזהו שכתב שאם רצו שבטינו לעזבה ולכבוש להם ארץ שנער וכו' אינם רשאים שנצטוינו בכיבושה ובישיבתה עכ\"ל. אבל אם שולטים ויושבים בכל ארץ ישראל אפילו אם שולטים ויושבים בשאר ארצות מכל מקום הארץ ירושה בידם, וכן אפילו אם אינם שולטים ויושבים בארץ ישראל אלא יושבים בשאר ארצות אבל לא שולטים שם או שולטים שם אבל אינם יושבים שם אינו נקרא שירשו אותן ארצות, ולפי זה יש ליישב ענין ממלכת הכוזרים ששם רק השליטים נתגיירו. אבל ישראל מצווים לכבוש את ארץ ישראל וכמו שסיים הרמב\"ן הרי נצטוינו בכיבוש בכל הדורות עכ\"ל.",
"ונמצא שישיבת יחידים בארץ ישראל בלי כיבוש הארץ אינה מתרי\"ג המצוות, אבל כיון שבלי ישיבה אי אפשר לכבוש ולרשת לכן הפליגו והתקינו חכמים בענין זה. וזהו שכתב הרמב\"ן שם ואומר אני כי המצוה שחכמים מפליגים בה והוא דירת א\"י עד שאמרו בכתובות כל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד ע\"ז שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, וזולת זה ההפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הוא שנצטוינו לרשת הארץ לשבת בה, א\"כ היא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו ואפילו בזמן הגלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה עכ\"ל כלומר שאם לא היתה מצות כיבוש לדורות לא היו חכמים מפליגים גם בזמן הגלות בענין דירת ארץ ישראל וכפיית בעל את אשתו ואשה את בעלה וכו'. ומה שכתב שמתחייב כל אחד ממנו עכ\"ל עיין בספר החינוך הוצאת הרב שעוועל מצוה תקנ\"ח לגבי מחיית עמלק שמוטל גם על הצבור וגם על כל יחיד והושמט בדפוסי ספר החינוך מצוה תר\"ד אבל הוא במנחת חינוך שם, וכאן קצת צ\"ע. שוב ראיתי בשו\"ת ישועות מלכו חלק יורה דעה סימן ס\"ו שכתב שגם לפי דעת הרמב\"ן שחשב זאת למ\"ע מ\"מ בעיקר המצוה אינו אלא הירושה והישיבה כאדם העושה בתוך שלו, לכבוש א\"י שתהיה תחת ירושתנו לא על ביאה ריקנית של עתה עכ\"ל, והעירני לזה הגרמ\"מ כשר (שליט\"א) [זצ\"ל] וכן הביא בספרו התקופה הגדולה עמוד קצ\"ד ורי\"ג. ויש שם טעות הדפוס וצריך להיות דעת הרמב\"ן ולא הרמב\"ם.",
"וראיה גדולה שלדעת הרמב\"ן אין מצוה בישיבה בלי כיבוש, מהדרשה לראש השנה שנשא בסוף ימיו בארץ ישראל שבסופה האריך בשבח ארץ ישראל ושנקראת נהלת ה' ושעיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה', וסיים וזה מה שהוציאני מארצי וטלטלני ממקומי עזבתי את ביתי נטשתי את נחלתי לפי שרצוני להיות טלטול שמתי בחיק אמי וכו' עכ\"ל ועיי\"ש במפרש. והוא פלא שלא הזכיר כלל שחייב מן התורה לעלות לארץ ישראל , ודוחק לאמר שהתשב\"ץ הבין מכאן שלדעתו היא קיומית, ואפילו הוי קיומית היה לרמב\"ן להזכירה שמשום כן עלה לארץ ישראל כדי לקיים מצוה קיומית מן התורה. ואולם לפי דברינו מבואר כי לדעת הרמב\"ן המצוה היא הכיבוש והישיבה היא חלק מהכיבוש אבל ישיבה בלי כיבוש אינה מן התורה, ולכן בימיו שלא היתה בעליה לתא של כיבוש לא קיים המצוה ולכן תלה בדברים אחרים.",
"ומכאן לדברי מהר\"ם ב\"ב בספר תשב\"ץ ומהרי\"א בחלק הפסקים הנ\"ל שהשיבו לשואלים שאין עיקר מצוה ללכת לארץ ישראל אלא עם יקיימו את כל המצוות ושהיא רק שבח ומעלה ולא כתבו שהיא מצוה מן התורה, שאין משם ראיה שאינם סוברים כרמב\"ן, כי בימי הראשונים לא היתה מציאות של כיבוש ולכן לא היתה מצוה מן התורה, מה שאין כן היום שכל עולה מחזק שלטון יהודי בארץ ישראל אפשר שגם הם יודו. ואולם אי אפשר לאמר כן בדעת הרמב\"ם ושאר מוני המצוות וכן נראה בדעת רבנו חיים וכן משמע ברשב\"ם וכן דעת רש\"י שאינה מן התורה, ולכן מסתבר שגם דעת מהר\"ם ב\"ב ומהרי\"א ושאר חכמי אשכנז היא כן וכמו שכתבנו.",
"ועל זה סומכים העולם בחוץ לארץ, אמנם המתבטל מיישוב ארץ ישראל מבצע כסף וכו' הוא נבל ברשות התורה ואוי לו מיום הדין ובעידן ריתחא ייענש ולהאריך בזה הוא למותר ולא יועיל בעו\"ה. ואולי סומכים על המאירי בסוף כתובות שכתב כל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל, שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגלויות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול וסבל הצרות והתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה וכו' עכ\"ל וכן ראיתי לאחד מגדולי זמננו. ואין לו חבר בראשונים, ובפרוש הגמרא נראה שרב יהודה לשיטתו שאסר לעלות מבבל לארץ ישראל ולכן כל הדר בבבל כדר בארץ ישראל ועיין במהרש\"א, ובמאירי עצמו במסכת בבא קמא דף פ' עמוד ב' כתב מצוה על כל אדם מישראל לקבוע דירתו בארץ ישראל ולישבה כפי כוחו עכ\"ל.",
"כל זה בדרים בחוץ לארץ אבל הדרים בארץ ישראל צריכים להתחזק ביישוב הארץ ואהבתה. והעוזב אותה מבטל מצות עשה מדאורייתא או מדרבנן בידים, וגרסת התוספתא עבודה זרה פרק ה' ורמב\"ם הלכות מלכים פרק ה' הלכה י\"ב ורמב\"ן בהוספות למצוות עשה היא כל היוצא לחוץ לארץ ומניח את ארץ ישראל כאילו עובד עבודה זרה עכ\"ל. ומה שפורקי עול תורה ומצוות מחזיקים באהבת הארץ עיין במסכת ברכות דף מ\"ז עמוד ב' ובעוד מקומות שכל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקים בה יותר מישראל עכ\"ל, ולא אמרו חז\"ל להתרשל באותן מצוות חלילה כדי לעשות היכר בינינו לבין הכותים.",
"ומאהבת ארץ ישראל שזכיתי לעלות אליה אבאר מה שאמרו במסכת כתובות שם כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה וכו' כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה עכ\"ל. בספר תשב\"ץ סימן תקס\"ב וכלבו סימן קכ\"ז כתב וששאלת לפרש כל הדר בחוצה לארץ כמי שאין לו אלוה, משום דעיקר שכינה היא בארץ ישראל וכבודו בארץ כסא מול כסא כדכתיב והתפללו אליך דרך ארצם, תלפיות תל שכל פיות פונות שם עכ\"ל. ובשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קל\"ד כתב לפי שארץ ישראל נקראת נחלת ה' דכתיב כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' והוא יתברך נקרא אלקי הארץ ומיוחדת לו ולא לשרי מעלה וכו' עכ\"ל ועיין בספר כפתור ופרח עמוד רי\"ט. ובספר הפלאה כתב ששאר ארצות הם תחת המזלות [הערות ותיקונים: והוא ברמב\"ן ויקרא פרק י\"ח פסוק כ\"ה] ולכן דומה כמי שאין לו אלוה עכ\"ל.",
"ונראה עוד ב' פרושים, הא' במה שאמרו כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה עכ\"ל שהוא כמאמר רבי ישמעאל במסכת עבודה זרה דף ח' עמוד א' ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן עכ\"ל. והטעם הוא שישראל שם בונים חברה לעבודה זרה אף על פי שאין רצונם בכך, וכמו שכתוב בספר דברים פרק כ\"ח והפיצך ה' בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ ועבדת שם אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבתיך עץ ואבן עכ\"ל שפרושו שישראל משלמים מס לעובדי עבודה זרה כתרגום אונקלוס שם ולכן מעלה עליהם הכתוב כאילו עובדים ע\"ז בעצמם. וכן הוא המשך הברייתא במסכת עבודה זרה שם, כיצד עובד כוכבים שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו אע\"פ שאוכלין משלהן ושותין משלהן ושמש שלהן עומד לפניהן מעלה עליהן הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים וכו' עכ\"ל כיון שבעל הסעודה מתכוון לעבודה זרה. וראיה שמאמרם במסכת כתובות כמאמרם במסכת עבודה זרה, מתוספתא עבודה זרה פרק ה' הלכה ב' שהובאו שם שני המאמרים בזה אחר זה, שהיה דוד דורש ואומר כל המניח את ארץ ישראל בשעת שלום ויוצא כאילו עובד עבודה זרה וכו' רשב\"א אומר ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן וכו' עכ\"ל ועיין בספר כפתור ופרח דף רי\"ד שגרס רשב\"א בגמרא כמו בתוספתא.",
"ואף בארצות הנאורות וכשאין שם דת רשמית על כל פנים מנהיגי המדינה ותושביה מתכוונים להגדיל הנצרות ושאר דתות, וכוחם וחילם של היהודים בבנין מדינה של עובדי עבודה זרה. והגויים שונאים אותם עבור תרומתם, וזהו שאמר הקב\"ה בפרשת ויצא ונברכו בך כל משפחת האדמה ובזרעך וסמוך לו והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו' עכ\"ל וכיון שנברכו בך וגו' שמירה זו למה לי, אלא כך דרכם של ישראל שמביאים ברכה בכל מקום שדורכים שם כף רגליהם ואינם אלא שנואים בעבורה. ואין להם תקנה עד שישובו לארצם, שבתחילה הוא אומר ונברכו בך כל משפחת האדמה ובסוף הוא אומר ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבתיך אל האדמה הזאת.",
"והפרוש הב' במה שאמרו כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה עכ\"ל הוא לפי מה שאצל הנוצרים ענין הדת מרוכז בכנסיות ובפולחן והחיים היום יומיים נחשבים כחילוניים, מה שאין כן התורה כוללת את כל החיים ואין חילוק בין בית לרחוב ולמדינה. והיהודים בחו\"ל מתרגלים לתפיסת הגוים שדת היא ענין פרטי, ולכן דומה כמי שאין לו אלוה עכ\"ל כיון שתפישתם בקב\"ה ובתורתו לקויה. וזהו המקום האחר בתלמוד שנזכר לשון כמי שאין לו אלוה, במסכת עבודה זרה דף י\"ז עמוד א' כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה וכו' עכ\"ל, וצרף שם לכאן שכל הדר בחו\"ל ואין לו אלא תורה ואין לו ארץ ישראל דומה כמי שאין לו אלוה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"משחקי ילדים בחצר הבנין",
"ב\"ה, ט' מרחשון תשד\"ם",
"לרב אחד",
"(פלוני) הראה לי מה שכבודו כתב לו וז\"ל הזכות בידיו למנוע משחקים המפריעים בעליל את מנוחתו ואת שלותו בחצר השותפין שבבנין עכ\"ל, ועל סמך מכתב זה הוא מעכב כל המשחקים בחצר וכמה פעמים החרים כדורים של ילדי הבנין ששחקו שם. והפריז על המדה וגם כבודו לא התיר לו כל כך, ואולם כיון שהלה רגזן ובעל חימה ומפיל חיתתו על הילדים וגם כבודו קיצר מאד במקום שהיה צריך להאריך והיא שאלה הנוגעת לרבים, לכן אכתוב לע\"ד במה רשאי למחות ובמה לא.",
"במסכת בבא בתרא דף כ\"ג עמוד א' במעשה הטבחים שגרמו לעורבים לבוא אמר להו רב יוסף אפיקו לי קרקור מהכא וכו' לדידי דאנינא דעתאי כי קוטרא ובית כסא דמו לי עכ\"ל. ולמדנו שרעש דומה לעשן ולריח בית הכסא שאין להם חזקה ושאסתניס יכול למחות ברעש למרות ששאר בני אדם אינם מקפידים, וכן נפסק בחושן משפט סימן קנ\"ה סעיף ל\"ט מי שהחזיק לעשות מלאכת דם וכו' במקומו ויכנסו העורבים וכיוצא בהן בגלל הדם ויאכלו והרי הן מצירים את חברו בקולם ובצפצופם וכו' אם היה קפדן או חולה שצפצוף הזה מזיקו וכו' חייב לבטל אותה המלאכה או להרחיק עד שלא יבוא לו נזק מחמתן שהיזק זה דומה לריח בית הכסא וכיוצא בו שאין לו חזקה עכ\"ל ועיין בסעיף ט\"ו ומ\"א ובסימן קנ\"ו סעיף ב'.",
"וכיון שרעש אצל רב יוסף נידון כעשן אצל כל אדם ממילא אינו יכול למחות ברעש יותר מאשר כל אדם יכול למחות בעשן. ובעשן יש שני חילוקים, תחילה בין עשן תדיר לשאינו תדיר כי בעשן תדיר שנוצר כל יום ורוב השעות ביום יכול למחות בשכנו שלא להעמיד עשן כזה לכתחילה ואפילו בדיעבד חייב לסלקו ואין לו חזקה כמבואר בסעיף ל\"ז שם, מה שאין כן בעשן שאינו תדיר אלא נוצר קצת שעות ביום בזה אינו יכול לסלקו בדיעבד אבל לכתחילה לדעת השלחן ערוך יכול למחות ולדעת הרמ\"א אינו יכול למחות. ויש להסתפק לדעת הרמ\"א מהו הדין באדם שהעמיד עשן שאינו תדיר ובאו אחרים וכל אחד העמיד עשן שאינו תדיר באופן שביחד העשן הוא תדיר אף שמצד כל אחד ואחד הוי שאינו תדיר, מי תליא במעמידים שכל אחד עשה בהיתר או בניזק שסוף סוף אינו יכול לסבול. והנה משחקי כדור שאינם יותר משעה או שעתיים ביום דמי לעשן שאינו תדיר ותלוי במחלוקת השלחן ערוך והרמ\"א, והש\"ך בסעיף קטן י\"ט הכריע כבית יוסף וכן נראה בבאור הגר\"א ועיין בנתיבות המשפט ואילו בשו\"ת ר' עקיבא איגר סוף סימן קנ\"א בד\"ה אמנם כתב כהרמ\"א עיי\"ש ובערוך השלחן הביא את שתי הדעות ולא הכריע, ולכן נראה דהוי ספקא דדינא ויכולים לאמר קים לן כהרמ\"א.",
"ועוד יש חילוק בעשן האם מגיע לרשות הניזק ברוח מצויה או לא, כי אם אינו מגיע אלא ברוח שאינה מצויה אינו יכול למחות אפילו בעשן תדיר כי סוף סוף אינו ניזק ממנו, כמו שנפסק בסעיף ל\"ז עשן תדיר נמי דוקא היכא דמטיא לרשותא דחבריה ברוח מצויה אבל אם לא מטי ליה אלא ברוח שאינה מצויה לא מחייב לסלקו עכ\"ל, ולאו דוקא לסלקו דמשמע בדיעבד אלא גם לכתחילה אינו יכול למחות כמו שכתב בפרישה סוף אות נ\"ה.",
"ומצאנו שני סוגי רוח שאינה מצויה, א' שהיא חזקה מן הרגיל אבל ידוע שרוחות כאלה מתעוררות לפרקים כמו שכתב בשו\"ת חוות יאיר סימן מ\"ה, וב' שהיא סערה וסופה חזקה מאד ואינה מצויח כלל ולפעמים אפילו פעם בכמה שנים ועיין בשו\"ת צמח צדק מניקלשבורג סימן צ\"ג. וחילוק זה מוכרח מן הטור, כי בסימן שע\"ח כתב שאדם אנוס שנפל מן הגג ברוח מצויה פטור מנזיקין ואילו בסימן תכ\"א כתב שאם נפל ברוח שאינה מצויה חייב וסתרי אהדדי, ותרצו האחרונים שהפטור הוא ברוח שאינה מצויה כלל כסערה גדולה וחזקה מפרק הרים ומשבר סלעים כלשון הב\"ח בסימן שע\"ח ואילו החיוב הוא ברוח שאינה מצויה אלא קצת, ועיין בירושלמי מסכת בבא קמא פרק ו' הלכה ד' ובחדושי הרשב\"א למסכת בבא קמא דף נ\"ט עמוד ב'.",
"אמנם מן הסתם ובכל מקום בתלמוד רוח שאינה מצויה היא מן הסוג הראשון שהיא חזקה אבל מתעוררת לפעמים, כמו במקור הדין במסכת בבא קמא דף כ\"ז עמוד א' נפל מראש הגג ברוח שאינה מצויה והזיק ובייש חייב על הנזק ופטור מד' דברים. ועיין במסכת תענית דף ג' עמוד א' שרוח שאינה מצויה מיעצר וחזיא לבי דרי כלו' לזרות בה את התבואה, ואם ברוח שאינה מצויה כלל לא שייך לאמר שהיא נעצרת וגם אין מי שזורה תבואה בסערה גדולה. ובריטב\"א שם כתב שרוח שאינה מצויה מביאה את הגשמים ושיש בה תועלת גדולה לגדל דשאים וצמחים כשהיא נושבת עליהם והביא מקורות מחז\"ל וכולו ברוח הנושבת לפרקים הגם שאינה מצויה. וכן במסכת בבא מציעא דף ע\"ד עמוד א' לגבי קביעת שער מכירת הקמח שלשמואל אסור לקבוע אם נותרה פעולה אחת בידי שמים לפני גמר עשיית הקמח כיון שאינה בידו, והקשו מידרא בידי שמים היא עכ\"ל ופרש\"י לזרוק המוץ לאחר הדישה ברחת ברוח בידי שמים היא שצריכה רוח שאינה מצויה עכ\"ל ואלמא היו רגילים לזרות ברוח שאינה מצויה, ולא שייך הרגל במה שאינו מצוי כלל. ובמצפה איתן במסכת תענית הקשה מפרש\"י במסכת בבא קמא דף ס' עמוד א' שלזרות לענין חיוב שבת הוי ברוח מצויה וכן כתבו התוספות שם ואילו בתענית ובבא מציעא פרש\"י שהיא ברוח שאינה מצויה וכן הקשה בספר אגלי טל מלאכת הזורה סימן ה' אות ה' ועיי\"ש מה שתרץ, ולע\"ד אינו קשה, כי לענין שבת חייב בכגרוגרת והוא שעור קטן ורגילים לזרות אותו גם ברוח מצויה מה שאין כן בגורן שהוא כמות גדולה אינה אלא ברוח שאינה מצויה שהיא חזקה יותר. וזהו שתרצו במסכת בבא מציעא שם אפשר בנפוותא עכ\"ל כלומר שעיקר הזרייה היא ברוח ואולם בדוחק ובטירחה אפשר גם בכלים וכן כתב המאירי במסכת תענית שם שצריכה רוח שאינה מצויה לזרות את הגורן אבל אפשר בנפה וכברה עכ\"ל, אכן בכמות קטנה אין אדם ממתין לרוח שאינה מצויה אלא מנפה בכברה גם לכתחילה או טורח לזרות ברוח מצויה, ולכן בכגרוגרת נקראת כדרך מלאכתו וחייב עליה בשבת.",
"וקשה ממסכת בבא קמא דף כ\"ט עמוד א' בהניח חפציו על הגג ונפלו ברוח שאינה מצויה והזיקו דפטור, כי בשלמא אם אינה מצויה כלל לכן פטור אבל אם הרוח מתעוררת לפעמים למה פטור והלא חפציו יפלו במוקדם או במאוחר והיה לו לאסוקי אדעתיה ודומה לסוף הארי לבוא בדף נ\"ו עמוד א' בתוספות ד\"ה אילימא. אבל באמת דברי הברייתא מדויקים, כי ז\"ל מודים חכמים לר' מאיר באבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו שהוא חייב ומודה ר' מאיר לרבנן (צ\"ל לחכמים) במעלה קנקנים על הגג על מנת לנגבן ונפלו ברוח שאינה מצויה והזיקו שהוא פטור עכ\"ל. ויש לדקדק למה ברישא נקטו אבנו סכינו ומשאו ואילו בסיפא קנקנים, ותרץ בחדושי הרשב\"א דאורחא דמילתא נקט דבקנקנים שאם נפלו עשויים להשבר אורחייהו לשמרן שלא יפלו ברוח מצויה עכ\"ל. ועדיין יש לדקדק למה אמרו שהעלה את הקנקנים על הגג על מנת לנגבן עכ\"ל ומאי איכפת לן למה העלה אותם, אלא לע\"ד הכי פרושו, ברישא רבותא דחכמים שאם הניח אבנו סכינו ומשאו על הגג אפילו לשעה קלה מכל מקום אם נפלו ברוח מצויה חייב כי היה צריך לאסוקי אדעתיה, וסיפא רבותא דרבי מאיר שאם העלה קנקנים כדי ליבשם וכוונתו להשאירם לשעות או לימים עד שיתיבשו מכל מקום אם נפלו ברוח שאינה מצויה פטור כי לא היה לו לאסוקי אדעתיה. ואולם כל זה כשהעלה אותם כדי ליבשם ועומד להורידם אחר כך שאז אין לו לחשוש שבינתיים תבוא רוח שאינה מצויה, אבל אם העלם סתם להשאירם על הגג לתקופה ארוכה בזה לא דברו בברייתא ואין הכי נמי חייב אם נפלו ברוח שאינה מצויה כיון שנושבת לפרקים והיה לו לאסוקי אדעתיה. ועיין בלחם משנה בהלכות נזירות פרק א' הלכה ד' שהקשה שבכמה מקומות ברמב\"ם נראה שפסק שאין חוששים למיתה ובמקומות אחרים שכן חוששים, ותרץ בשער המלך הלכות סוכה פרק ד' הלכה ט\"ז שאין חוששים שמא ימות לשעה מסוימת אבל לתווך ארוך בודאי חוששים שהרי באיזה זמן חייב למות עיי\"ש, והוא הדין בהעלה קנקנים על הגג כדי להשאירם כיון שבודאי יפלו באחד מהימים ברוח שאינה מצויה לכן אפילו נשבה הרוח והפילתם לאלתר חייב בנזיקין. ועוד לע\"ד מילתא אגב אורחא השמיעתנו הברייתא, כי אין רגילים להעלות קנקנים כדי ליבשם אלא בקיץ ולכן פטור ברוח שאינה מצויה שאינה שכיחא בקיץ מה שאין כן בימות הגשמים וכמו שכתב הריטב\"א הנ\"ל שרוח שאינה מצויה מביאה את הגשמים וכו' והיה לו לאסוקי אדעתיה.",
"ולעניננו רוח שאינה מצויה לגבי עשן פרושה שאינה מצויה אבל מתעורות לפעמים מכל רוח שאינה מצויה בש\"ס וראשונים זולת כשההכרח לפרש אחרת כמו בלשונות הטור. ובאמת וכי איצטריך לאשמעינן שאינו יכול למחות ברוח שאינה מצויה כלל ומי יאמר שתבוא, וגם ידוע שסערה גדולה מפזרת עשן לכל עבר וגם בני אדם מסתגרים ממנה בפנים ורחוק שינזק אז מעשן. ושלא כמו שכתב הפרישה בסימן קנ\"ה שם שהטעם בעשן הוא דרוח שאינה מצויה אינה שכיח כלל עכ\"ל ודחה דברי הלבוש שכתב הטעם שכן הוא דרך השכנים וא\"א ליזהר מזה עכ\"ל ולע\"ד דברי הלבוש נכוחים. ורק לא הבנתי מה שהקדים הלבוש שלמ\"ד דיכול למחות נמי דוקא היכא דמטי לרשות חבריה ברוח מצויה וכו' עכ\"ל ותלה במחלוקת השלחן הערוך והרמ\"א בעשן שאינו תדיר, והלא גם בעשן תדיר אינו יכול למחות אם אינו מגיע לרשותו ברוח מצויה כמפורש בטור ושלחן ערוך.",
"ומכאן לרעש ממשחקים, שאם המשחקים אינם מתקיימים אלא לפרקים דומה לעשן הבא רק ברוח שאינה מצויה ולכן אינו יכול למחות . ושעור שאינה מצויה הוא פחות מפעם אחת בשבוע כמו שמוכח במסכת סוכה דף כ\"ג עמוד א' שדופן שאינו יכול לעמוד ברוח מצויה כשר כיון שעומד להתקיים למשך ז' ימי החג ועיי\"ש בריטב\"א ובספר מרומי שדה, וכן בשער המלך הנ\"ל הביא ראיה שז' ימים נקראים זמן מועט לגבי מיתה ובפרישה כתב שתנור של יחיד אופה בו פת פעם אחת בשבוע והוא גדר עשן המצוי ואינו תדיר. ועדיין אינו ראיה אלא שפעם בשבוע מקרי מצויה אבל לא שפחות מפעם בשבוע מקרי שאינה מצויה, ואולם נראה שפחות מפעם בחודש בודאי נקראת שאינה מצויה בדומה לנזירות ולכמה ענינים ואף ביותר מזה כי מסתבר שבגורן לא המתינו כל כך. ולפי זה משחקים המתקיימים באופן ארעי פעם בכמה שבועות דומים לעשן הבא ברוח שאינה מצויה ואפילו אם מתקיימים אז כל שעות היום.",
"גם בעיקר טענתו שמשחקי כדור מזיקים לו עליו להביא ראיה ואינו נאמן על עצמו כמו שכתבו האחרונים בסעיף ל\"ט ומ\"א שם, וז\"ל ערוך השלחן באות ל\"ג אינו נאמן על עצמו לומר שאינו יכול לסבול כי אם יתברר ע\"פ ב\"ד או בקיאין שרוב בני אדם אין יכולים לסבול זה או שיתברר שהוא איסתניס או חולה והוא אין ביכולתו לסבול וכו' עכ\"ל. והנה בשלחן ערוך כתב אם היה קפדן או חולה שצפצוף הזה מזיקו עכ\"ל והוא לשון הרמב\"ם בהלכות שכנים פרק י\"א הלכה ח', וקשה מה ענין קפדן לעשן כי קפדן הוא ענין כעס וחוסר סבלנות כמו במסכת אבות פרק ב' משנה ה' לא הקפדן מלמד עכ\"ל שמשם כתב הרמב\"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ד' הלכה ד' הרב שלמד ולא הבינו התלמידים לא יכעס עליהם וירגז וכו' עכ\"ל, ואטו מפני שהלה רגיל לכעוס רשאי למחות בשכניו. והגם שרב יוסף היה רתחן כמו שאמרו במסכת פסחים דף קי\"ב עמוד ב' שלשה חייהם אינם חיים הרחמנין והרתחנין ואניני הדעת ואמר רב יוסף כולהו איתנהו בי עכ\"ל, מכל מקום במעשה העורבים אמר לדידי דענינא דעתאי וכו' עכ\"ל ולא תלה ברתחנות.",
"והנה הרמב\"ם לא הזכיר איסתניס כלל, ולכן על כרחך לשון קפדן שכתב בהלכות שכנים הוא גם ענין איסתניס כמו שכתב המגיד משנה שאע\"פ ששאר בני אדם אינן מקפידין זה דעתו קצרה והוא מקפיד עכ\"ל, וכמו במסכת מקוואות פרק ט' משנה ג' וז' כל המקפיד עליו חוצץ עכ\"ל שאין פרושו כעס וכהנה רבות. וסוף סוף קשה למה נקט הרמב\"ם לשון קפדן שמשתמע לשתי פנים, ולע\"ד כוונתו היא שאף איסתניס לא יעכב אלא אם כן הוא כעסן וכרב יוסף שהיה רתחן ואנין הדעת ביחד, ולשון שהעשן מזיק לו עכ\"ל שכתב הרמב\"ם מוסב גם על קפדן אבל בודאי קפדן לבד שאין העשן מזיק לו אינו יכול למחות. ולקושטא דמילתא נראה לי שרב יוסף מחה מפני שניזוק על ידי הקרקור ולא בגלל שהיה רתחן, כי בצד מה שהיה רתחן ועיין במסכת שבת דף ל\"א עמוד א' במעשי הלל ושמאי שמשמע שקפדן וענוותנן הם שני הפכים, מכל מקום רב יוסף היה גם ענוותנן כמו שהעיד על עצמו בסוף מסכת סוטה והוא ענין התנהגות עם הבריות עיין בספר מרומי שדה שם וכן הוא במסכת שבת שם ועיין במסכת גיטין דף נ\"ו עמוד א' במעשה ר' זכריה בן אבקולס, ועיין בסוף מסכת ברכות והוריות כל השנים שמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא עכ\"ל. והיא הנותנת, שכיון שהיה רגיל להעביר על מדותיו לכן כשטען שהקרקור מזיק לו נאמן מה שאין כן סתם בני אדם. וזוהי כוונת השיטה מקובצת במסכת בבא בתרא שם שתלה בגברא רבה דאינו משנה בדיבוריה הוא שנאמן מה שאין כן אחרים צריך להיות ידוע ובריר לן דלית איניש סבל ליה עכ\"ל בשיטה לא נודעה למי וסוף הלשון הוא מחדושי הרמב\"ן. ולהלכה בודאי כן הוא שכעס לבדו אינו ראיה, וגם גריעותא הוי כי פחות נאמין לכעסן שטוען שאינו יכול לסבול.",
"ואמת אם היה ברור לנו שמשחקים מזיקים היה לנו להתאמץ למנעם ואפילו לפנים משורת הדין, ברם במה ש(פלוני) רוצה למנוע כל משחקים בכדור בכל עת ואפילו ילד יחיד הבועט בכדור פשוט שאינו נאמן בלי ראיה שמזיק לו, ואפילו כמה ילדים אם אין צעקות. ועוד שאשתו טוענת שיש למנוע כל משחקי כדור ואפילו ילד יחידי מילדי הבנין שמא יבואו לשחק שם הרבה ילדים שאינם מילדי הבנין, הרי שילד יחיד אינו מפריע בעצם ורק משום גזרה קאתו עליו, ואין להם רשות לגזור גזרות וממילא יש לבדוק אחרי כל טענותיהם. וגם טענתו שהמשחק מפריע ללמודו אינה טענה כי אטו תורתו אומנותו ובתוך ביתו דוקא ואינו יכול לקבוע שעה להתיר משחקים, ואינו דומה לשו\"ת תשב\"ץ חלק ד' בטור הראשון סימן נ\"ז בטענה הה' ששם היה ת\"ח זקן וחולה ורצו לקבוע בית מטבחיים קבוע סמוך לביתו ויהיה מיטרד גדול כל היום והלילה, ועיי\"ש בסוף התשובה שהחכם הניח להם לפנים משורת הדין כיון שהיה צורך רבים.",
"ובפרט מה שהחרים כדורים ולא החזירם כלל איסור גזלה לאן אזל, ונראה שמכתב כבודו שיש לו זכות למנוע וכו' עכ\"ל נתן לו מקום לטעות כאילו הדבר מסור לו ולא לבית דין. ולכן לע\"ד יש לכבודו להודיעו שאינו רשאי להחרים וגם לבאר לו שאינו יכול למחות בכל דבר אפילו לפי דעת כבודו וכמו שכתב רק מה שמפריע בעליל עכ\"ל.",
"איברא כל זה אינו אלא אם נאמר שמשחקי הילדים דומים לקרקור הצפורים אבל עיקר הדבר אינו נראה לע\"ד, כי שאני משחקים שהם חיותא דילדים כמו שנאמר בזכריה פרק ח' ילדים וילדות משחקים ברחבתיה עכ\"ל ולרבותא נקט רחובות שאף על פי שהם רשות הרבים משחקים שם ואין מחריד וכל שכן חצרות, והיום אי אפשר לשחק ברחובות מפני הסכנה וגם לא בפאר\"ק כשהילדים קטנים ואינם יכולים ללכת שם לבדם או לשמור על חפציהם וכן בשעות החושך. ואי אפשר שישחקו בלי כדור כיון שמנהגם בכך, ובימי התלמוד אפילו גדולים בני עונשין היו משחקים בכדור כמו שאמרו בירושלמי מסכת תענית פרק ד' הלכה ה' טור שמעון חרב מפני שהיו משחקים בכדור עכ\"ל, ופרש בקרבן העדה שמיירי בשבת וכן הוא במדרש וה' יכפר על עו\"ה.",
"ובמה שאי אפשר בלעדיו נראה שאינו יכול למחות, כי הנה עיין במאירי במסכת בבא בתרא דף כ\"ג שם שכתב עשן זה שהזכרנו שאין לו חזקה פרשו בתלמוד המערבי דוקא בעשן תדיר כגון נחתומות וצבעות אבל בכדי צרכו לאפות את פתו ולבשל את תבשילו אין ספק שאינו יכול לעכב עכ\"ל, והוא מהירושלמי שם פרק ב' הלכה ב' ממחיי רבנין בעשן תדיר כהדא חדא איתא הוות מדלק' חולין תחת ר' אלפיי וכו' לא אמרו אלא בעשן תדיר עכ\"ל. הרי שלדעת המאירי תדיר אינו תלוי בשעות בלבד, אלא מפני שכרגיל עשן תדיר הוא של נחתומים וכו' לכן יכול למחות ושאינו תדיר הוא לצורך הבית לכן אינו יכול למחות. וזהו דומה לדעת מהרא\"י והרמ\"א שבעשן שאינו תדיר אינו יכול לעכב אפילו לכתחילה, ואולם גם לדעת הרמ\"ה והשלחן ערוך שלכתחילה יכול לעכב יש לאמר שמיירי ביכול לשנות מקום תנורו מבית לעליה וכו' עיין במשנה שם דף כ' עמוד ב' או למקום אחר בחוץ, מה שאין כן במה שאי אפשר אלא במקומו והוא דרך העולם מסתבר שלכולי עלמא אינו יכול למחות. וכן במאירי הביא מגדולי נרבונא במי שעשה ארובה בגגו לצאת דרך בה עשן הבית והעשן יוצא ורוח מצויה באה ודוחהו לתוך ביתו או חלונו של חברו וממלאתו עשן, שנטו לאמר שכל כיוצא בזה אין בידו למחות ולכופו לסתום ארובתו שאם לא כן מה תקנתו של זה ואין זה דומה לזורה ורוח מסעייתו שבזורה ורוח מסייעתו הנזק נעשה בידים עכ\"ל. ולפי זה נפשוט גם מה שנסתפקתי לעיל לדעת הרמ\"א בכמה אנשים שהעמידו כל אחד עשן שאינו תדיר והצטרפו לתדיר, שמכל מקום אינו יכול למחות.",
"ועיין במשנה במסכת בבא בתרא דף כ' עמוד ב', חנות שבחצר יכול למחות בו ולאמר לו איני יכול לישון מקול הנכנסין ומקול היוצאין אבל עושה כלים ויוצא ומוכר בתוך השוק ואינו יכול למחות בידו ולאמר איני יכול לישון לא מקול הפטיש ולא מקול הריחיים וכו' עכ\"ל. וכתב המאירי אדם עשוי לעשות אומנות שלו בתוך ביתו ואינו נמנע מפני היזק שינה אבל המכירה אדם עשוי יותר למכור בשוק עכ\"ל, ועיין בשו\"ת הרלב\"ח סימן צ\"ז שפרש שכיון שאדם יכול למכור בשוק לכן שכנו מעכבו מלמכור בביתו מה שאין כן לעשות מלאכה עיי\"ש. וההבדל בין שני הפרושים הוא שלרלב\"ח תלוי באם אין לו אפשרות לעשותה במקום אחר מה שאין כן המאירי תלה במה שאדם רגיל לעשות בתוך ביתו ומשמע אפילו יכול לעשותה במקום אחר, אבל בין לזה בין לזה במשחקים שרגילים לשחקם בחצר ואי אפשר במקום אחר נראה שאין יכול למחות.",
"והנה לע\"ד המשנה מיירי באדם בריא ושינה של יום שהרי תשב\"ר אינם לומדים מאוחר בלילה, ושינה זו אינה הכרחית כל כך וזהו שכתב הרלב\"ח דלא ברי היזיקא עכ\"ל ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן צ\"ב בד\"ה לא. ונראה שלכן תלה המאירי באם רגיל לעשות בביתו או לו מה שאין כן בדף כ\"ג בהיזק עשן הצריך שיהיה כדי צרכו כיון שההיזק לחברו ברור יותר, אמנם בלילה שפיר יכול למחות ברעש כי כל אדם חולה אצל שינה. וכל זה בבריא אבל חולא או איסתניס יכול לעכב אפילו את הפטיש בתוך ביתו של חברו כמו שכתב בשו\"ת הריב\"ש סימן קצ\"ו והביאו בשו\"ת הרלב\"ח שם וכן פסק הרמ\"א בסימן קנ\"ו סעיף ב'. ומכל מקום לע\"ד גם הריב\"ש מודה שבמה שאי אפשר בלי זה ואי אפשר במקום אחר גם חולה או איסתניס אינו יכול למחות, כי שם מיירי בעושה מלאכה בתוך ביתו על ידי הכאה באריגה וכן במשנה מיירי בקול הפטיש והרחיים ואטו כולי עלמא מכים באריגה ובפטיש וברחיים בתוך ביתם, אלא מיעוט אנשים מתפרנסים בתוך ביתם ומיעוט דמיעוט על ידי השמעת קול גדול המפריע לשכנים ולכן חולה או איסתניס יכול למחות וכמו בטבחים שגרמו לעורבים לבוא. אבל אינו דומה כלל לתנור בתוך ביתו שאי אפשר לבית בלי זה והוא מנהג כל העולם, ואם שכנו יכול למחות מה תקנתו של זה כמו שהביא המאירי מגדולי נרבונא והוא דרך השכנים ואי אפשר להזהר בזה כדברי הלבוש.",
"וראיה מספר האגודה בשם ר\"י שפרש קול היוצאין והנכנסין שבמשנה דהיינו בני אדם נכריים זולת בני החצר עכ\"ל וכן כתב בספר חושן אהרן בסימן קנ\"ו סעיף ב' מדעת עצמו ושלא כסמ\"ע סעיף קטן י' עיי\"ש. והכוונה היא שבדיירי החצר ותשמיש רגיל לצאת ולהכנס אינו יכול למחות ואפילו אם על ידי החנות יוצאים ונכנסים הדיירים יותר משהיו עושים ללא החנות, וכל שכן שאינו יכול לעכב את בני החצר מלצאת ולהכנס כהרגלם בלי חנות ואפילו בטענת חולי וכן לעלות ולרדת במדרגות הבנין אפילו אם הרעש והנדנוד מזיקים לו וכן כל יוצא בזה, ואם לא תאמר הכי לא שבקת חיים לכל בריה, וגם הרמב\"ם והשלחן ערוך יודו בזה ואין כאן מחלוקת. והטעם נראה שכיון שאי אפשר לדור בלי זה אם כן אם החולה מעכב נמצא מזיק לאחרים ומאי אולמיה האי מהאי, ואף על פי שאין החולה עושה מעשה להזיק והאחרים עושים מעשה מכל מקום במה שהוא דרך העולם ידו על התחתונה.",
"לכן מכל הלין טעמי לע\"ד (פלוני) אינו יכול למנוע מילדים שישחקו בכדור בחצר. וטענת חצר השותפים אינה מועילה כיון שמנהג המקום הוא שילדים משחקים בחצרות ועיין בסימן קס\"א סעיף ד' והוי כעל מנת כן נשתתפו. וקרוב לאמר שאם הוא מונע מהם אזי מזיק לשאר המשפחות ודומה לסימן קנ\"ה סעיף כ\"ב בהג\"ה שצריך לעזוב את מקומו למנוע היזק לרבים והם יפצו אותו עיי\"ש, והגם שאינו אשם אם אינו יכול לסבול עדיין בני הכפרים שם מי אשמים, וכל שכן דאיהו דאפסיד אדנפשיה שרכש הדירה בקומה ראשונה מעל לחצר.",
"וראוי לדיירי הבנין להתפשר ולקבוע שעות ותנאים למשחקים וגם אסור לשחק בשעות המנוחה לפי תקנות העיר, אבל אם הוא ממשיך למנוע כל המשחקים יקוב הדין את ההר. והנה הדיירים אומרים שבהתדיינות שהיתה לפני שנתיים באו אל כבודו בשאלה האם (פלוני) רשאי לעכב תשלומיו לועד הבית והלה הסב את הדיון לשאלת המשחקים שבגללם לא רצה לשלם, וכבודו כתב בענין המשחקים והוסיף שלכן אין צורך להתיחס לשאלת התשלומים. ולע\"ד מה ענין זה לזה, וכבודו התכוון לטוב וכמו שסיים שלום על ישראל עכ\"ל אבל הלא בירושלמי מסכת תענית פרק ד' סוף הלכה ב' אמרו נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"ביטול תורה בגבאי צדקה וקניית ספרי קודש מהוצאה שחורה",
"ב\"ה, ב' שבט תשמ\"ג",
"לאברך אחד",
"יפה תארת השאלה בתלמיד ישיבה שהוא גבאי צדקה האם רשאי להאריך עם העניים הבאים אליו כיון שיש בזה ביטול תורה, כי תלמיד ישיבה מן הסתם זוכה לתמיכת הישיבה ואם הישיבה מקפדת על ביטול התורה אין לו רשות. אבל בלא זה העוסק במצוה פטור מן המצוה וכתב רבנו יונה ביסוד התשובה שגמילות חסדים היא גם לדבר על לב העני דברי פיוס להראות לו רצון טוב, ואם לבו נוקפו יפרוש מן התפקיד. ואין לתת לאחד יותר ממה שמגיע לו ולקפח את השני, והלא גובים צדקה בשנים ומחלקים בשלושה ולכן יצרף עמו אחרים.",
"והאם מותר לקנות ספרים שנדפסו בלי רשות, לא בארת הפרטים וטיב הספרים והאם נדפסו בעבירה על דינא דמלכותא. בענין זה האריכו האחרונים ואולם הם עסקו במקרים שמדפיס אחד סדר דברים בדפוס ובא מדפיס אחר וסדר אותם דברים בדפוס מחדש שבזה דנו האם דברי תורה נגזלים ובחילוק שבין דברים חדשים לבין דברים מפורסמים כמו בשו\"ת שואל ומשיב חלק א' סימן מ\"ד ובית יצחק חלק יורה דעה חלק ב' סימן ע\"ח, ויש שחילקו בין הגהת ספרים לבין חדושי תורה ופסקי הלכות שאסור להרויח מהם כמו בשו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן ע\"ט.",
"אבל היום המדפיסים מצלמים את ההוצאות של אחרים ואם כן גוזלים גם את סדור הדפוס וסדור לדפוס בודאי נגזל ואסור. וגם החילוק שכתבו האחרונים בין אם המדפיס הראשון כבר מכר כל עותקיו או לא אינו שייך כששומר את לוחות הדפוס או מתכוון לצלם את ספרו ולוקח הדבר בחשבון מראש בחישוב הוצאות ההדפסה, עיין בשו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק חושן משפט סימן כ\"ד הובא בפתחי תשובה חושן משפט סימן קנ\"ח סעיף קטן א'. והגם שהרבה כתבו שהאיסור חל על המדפיס ולא על הקונה אבל במקום שאין המדפיסים משגיחים באיסור יש לאסור גם על הקונה כמו שכתב בשו\"ת חתם סופר שם סימן מ\"א. לכן לע\"ד אסור לקנות ספר מצולם כזה ואל תשכן באהליך עולה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הערות בדיני השבת אבידה",
"ב\"ה, כ\"א מנחם אב תשמ\"ג",
"למחבר אחד",
"מה שכבודו הבין בדברי הרי\"ף בסוף מסכת יומא שמי שאינו מחזיר אבידה לבעלה שהוא אחד מכ\"ד דברים המעכבים את התשובה, שמיירי ברואה אבידה ואינו נוטלה, עיין ברמב\"ם הלכות תשובה פרק ד' הלכה ג' שלא פרש כן.",
"(2)
ובזקן ואינה לפי כבודו, בשלחן ערוך בעל התניא בהלכות מציאה ופקדון סעיף ל\"ו כתב שנכלל בדין זה אפילו איש נכבד מחמת מעלה אחרת כגון עושר או משפחה או ד\"א ומפני זה הוא מתבייש מן הבריות שיודעים מעלתו וכו' עכ\"ל. ומהמשך דבריו דייק כבודו שגם אם מסבה אחרת כגון מצב בריאותו ולא משום חוסר חשיבות הממון באופן שאף בשלו לא היה טורח מסבה זו, פטור בשל אחרים עכ\"ל.",
"ולע\"ד דבר זה תלוי בראשונים ויש בו שלוש שיטות. שיטה ראשונה שאין הפטור תלוי בכבוד דוקא, עיין בסמ\"ג עשין ע\"ד שכתב חכם או זקן או מכובד וכו' עכ\"ל ובסמ\"ק מצוה רנ\"ב כתב זקן או מכובד עכ\"ל ובארחות חיים סימן ל\"ה אות ב' וכלבו סימן פ\"ג כתבו זקן או נכבד עכ\"ל ואלמא מכובד פטור מלהשיב אבידה אפילו אינו זקן וזקן אפילו אינו מכובד . והם מפרשים זקן ואינה לפי כבודו בוי\"ו החילוק זקן או מי שאינה לפי כבודו, ובודאי פטור זקן שאינו מכובד הוא משום חולשתו וכחדוש כבודו.",
"ושיטה שניה היא שהפטור תלוי בכבוד דוקא אבל כולל כל מיני כבוד, עיין ברמב\"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק י\"א הלכה י\"ג שכתב אם היה חכם או זקן מכובד וכו' עכ\"ל והועתק בשלחן ערוך חושן משפט סימן רס\"ג סעיף א' וכן דעת חדושי הר\"ן דף ל\"ג עמוד א'. והם מפרשים זקן ואינה לפי כבודו בוי\"ו החיבור זקן שאינה לפי כבודו, וזקן היינו או חכם או זקן, או שהברייתא מתפרשת בזקן מכובד ורק נלמד חכם בכל שכן כי כבוד התורה עדיף ואפילו אינו מבוגר כמו שמוכח במסכת קדושין דף ל\"ב עמוד ב'. וכן מוכח ממעשה אביי במסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' שלא היה חייב להשיב אבידה אלולא שדר קלא בעיזי, והוא היה צעיר שהרי הוה יתיב קמיה רבה רבו שבעצמו לא האריך ימים עיין במסכת ראש השנה דף י\"ח עמוד א', ומיהו אין זו ראיה כל כך כי כיון דהוה יתיב קמיה רבה מן הסתם היה עוסק בלימודו והעוסק במצוה פטור מן המצוה. והנה בטור סימן רס\"ג כתב המוצא דבר שהוא מתבייש להחזירו וכו' עכ\"ל ולא הזכיר חכם או זקן כלל, וכן פרש\"י במשנה שם דף כ\"ט עמוד ב' דבר שגנאי הוא לו שאדם חשוב הוא וכו' ופטור מהשבת אבידה דילפינן מוהתעלמת עכ\"ל. ולכן בצעיר חשוב שלא בכבוד התורה וכגון בעל משרה רמה אפשר שהרמב\"ם מחייבו להשיב אבידה שהרי אינו זקן מכובד ורש\"י והטור פוטרים, אבל אינו מסתבר לע\"ד אלא אורחא דמילתא נקט הרמב\"ם זקן מכובד והוא הדין שאר נכבדים.",
"ושיטה שלישית היא שרק חכם בתורה פטור מהשבת אבדה ולא זקן בעלמא, כן כתב הריטב\"א בשם הרמב\"ן הובא בשיטה מקובצת דף ל' עמוד א' בד\"ה והתעלמת ובחדושי הריטב\"א למסכת שבועות דף ל' עמוד ב' בד\"ה האי צורבא דרבנן, וכן נראה ברא\"ש עיי\"ש וכן דעת הרמב\"ם בפרוש המשניות בבבא מציעא אבל במשנה תורה חזר בו. ועיין בחדושי הר\"ן בדף ל\"ג שם שגם לגבי פריקה מפרש הרמב\"ן זקן שקנה חכמה ובתפארת ישראל על המשניות כתב כן בפשיטות, וצ\"ע כי לשון המשנה בדף ל\"ג הוא זקן או חולה עכ\"ל ושוה ללשון המשנה במסכת גיטין דף כ\"ח עמוד א' המביא גט והניחו זקן או חולה וכו' עכ\"ל ושם אינו מיירי בחכם. ועיין ברמב\"ם הלכות רוצח פרק י\"ג הלכה ג' שלא הזכיר חכם אצל פריקה.",
"והנה הרא\"ש כתב שאין לחכם רשות לזלזל בכבודו שמזלזל בכבוד התורה וכן הביא הטור וכן כתב הרמ\"א, אבל אין כן דעת הרמב\"ם בפרק י\"א שם הלכה י\"ז והסמ\"ג ודעמיה והריטב\"א במסכת שבועות שם ועוד ראשונים והשלחן ערוך אלא כיון שעושה כן לקיים את המצוה אדרבה זהו כבודו כמו שכתב בבית יוסף, וראיה מדוד שפזז וקרקר לפני הארון אף על פי שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ומיהו מפורש כהרא\"ש במכילתא דרשב\"י פרשת משפטים פרק כ\"ג, מנין אתה אומר היה אדם גדול או שהיה כהן והיא בבית הקברות או שחשיכה לילי שבת שאינו רשאי ליזקק לה ת\"ל וחדלת פעמים שאתה חודל וכו' עכ\"ל הרי שאסור לו לפרוק. ומדויק מה שמנו שם אדם גדול וכהן ולילי שבת בחדא מחתא כי בכולם איסורא קעביד אם פורק, מה שאין כן בברייתא בגמרא ובספרי פרשת ראה פיסקא רכ\"ב ורכ\"ה מנו כהן וזקן ושלו מרובה משל חברו ובכהן אסור להשיב או לפרוק ואילו בשלו מרובה משל חברו מותר ולכן אין להוכיח משם לגבי זקן.",
"ורק צריך לדקדק בדעת הרא\"ש שזקן ואינו לפי כבודו מיירי בחכם, הלא בשיטה מקובצת הביא בשמו שגם אשה פטורה מהשבת אבידה משום כל כבודה בת מלך פנימה עיי\"ש שהשוה דין אשה לדין זקן ואלמא פטר גם בשאר מיני כבוד. ואין לאמר שכל כבודה הוא חיוב מדברי קבלה שאסור לאשה להתבזות והיינו הך הכם שאסור לו להתבזות ולאפוקי זקן בעלמא, זה אינו, כי בודאי אשה יכולה למחול על כבודה וכדביתהו דרב הונא במסכת שבועות דף ל' עמוד ב' ועיי\"ש ברא\"ש בעמוד א'. ובשו\"ת פרי יצחק חלק א' סימן נ\"ב האריך בזה עיי\"ש בד\"ה אלא וד\"ה ומעתה נבא וד\"ה וכן מיושב ולע\"ד דבריו דחוקים בלשון הרא\"ש. ויש להעיר במה שחידש שם שהחכם עצמו אינו מוזהר על כבודו ורק אחרים מוזהרים שלא לבזותו, שמכל מקום אם מבזה את עצמו גורם לאחרים לבזותו ועובר על ולפני עור. והנה מה שהובא בשיטה מקובצת בשם הרא\"ש לפי הנראה הוא מתוספות הרא\"ש, ובסתירה בין פסקיו לתוספותיו העיקר כפסקיו, ברם דרך תוספות הרא\"ש להביא דעותיהם של אחרים בסתם אף שאינו סובר כן כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל' עמוד צ\"ג ולכן אפשר שאין כאן סתירה.",
"ואולם מעיקרא ליכא קושיא לע\"ד, כי אף שכתבתי שהרא\"ש סובר כרמב\"ן וריטב\"א שרק חכם בתורה פטור מלהשיב אבידה וכן דייק בשו\"ת פרי יצחק שם, אין זה מפורש ברא\"ש ושפיר יש לאמר שגם הוא סובר שמשכחת זקן בעלמא שפטור משום והתעלמת. ובזה ניחא שבטור כתב המוצא דבר שהוא מתבייש להחזירו וכו' עכ\"ל ולא הזכיר חכם ואילו בסוף דבריו העתיק דברי אביו בסתם, אלא בודאי דין זה אינו בחכם בלבד ורק מן הסתם תלמיד חכם הוא שפטור מלהחזיר כי אטו זקן עם הארץ אינו מחזיר אבידת עצמו ולכן כתב הרא\"ש בחכם, ובזה מתורצים גם דברי הרמב\"ם בפרוש המשניות שלא יסתרו לדבריו במשנה תורה עיי\"ש. ושוב אתו שפיר דברי הרא\"ש שגם נשים יקרות פטורות מלהשיב משום כל כבודה בת מלך פנימה דומיא דזקן.",
"ולהלכה לגבי זקן שהוא מכובד אבל אינו ת\"ח מצטרפים דעות רש\"י ורמב\"ם וחדושי הר\"ן והטור עם הסמ\"ג וסמ\"ק וארחות חיים וכלבו לפטור אותו מלהשיב אבידה ושלא כרמב\"ן וריטב\"א, והוא הדין מכובד אפילו אינו זקן וכדעת הגרש\"ז. ואולם בזקן שאינו מכובד ורק בא לפטור את עצמו מפני מצב בריאותו, בזה אין לנו אלא דעת הסמ\"ג והסמ\"ק וארחות חיים והכלבו וכנגדם מצטרפים רש\"י והרמב\"ם והר\"ן והטור עם הרמב\"ן והריטב\"א לחייבו להשיב אבידה ושלא כחדוש כבודו. וזהו בחולשה בעלמא אבל בחלש הרבה או חולה פטור כדין זקן או חולה לגבי פריקה כמו שפרש המאירי שם שאין לו כח לעזור עכ\"ל, ולא נצרכה שם אלא שלמרות שהוא עצמו אינו פורק מצוה לפרוק בשבילו, אבל לפטור אותו מלפרוק או מלהשיב אבידה פשיטא אונס רחמנא פטריה.",
"ובשלחן ערוך בעל התניא שם סעיף ל\"ז כתב שאין צריך לאמר אם לא הי' מחזירם לעצמו מחמת שלא היה חפץ לטרוח לישא אותם לביתו הואיל והם כלים פחותים ודמיהם מועטים ולא מפני שאינם לפי כבודו שהוא חייב מן הדין לטרוח בהן וכו' שהתורה לא חסה אלא על כבוד הבריות ולא על טורח גופו עכ\"ל, ולפי האמור הדין דין אמת אם כי הסמ\"ג ודעמיה פוטרים גם בזה, ואולם כמדומה העולם מקילים הרבה בזה ואולי סומכים על ראשונים אלה.",
"אלא שיש לתרץ את מנהג העולם באופן אחר, כי הנה יש להסתפק במי שאינו טורח להשיב אבדה לעצמו שיהיה כמי שמאבד אותה לדעת, ושוב מצאתי ביראים השלם קס\"ח ובקצר מצוה ע\"ר שכתב ואם הבעלים עומדים ואינן רוצין לעזור להשיב פטור שאין זו אבידה שהרי הוא מאבדה בידים עכ\"ל. ואין הכוונה דאיגלאי מילתא למפרע שבתחילה איבד אותה בידים, כי לשון מאבדה הוא בהווה ומשמע שכעת מאבד אותה ועוד שמי לא עסקינן באבידה בעלמא שלא ידע כשנפלה ממנו ורק כעת נודע לו ואינו טורח להחזירה. ואינו חולק על דעת ר\"י בתשובות מיימוניות בסוף סדר נזיקין סימן י' עיי\"ש כי שם מיירי בבעל שנמצא שם ורק אין בכוחו להשיב לבדו ועיין בתלמיד הרשב\"א בדף ל\"א עמוד א', ואילו היראים מיירי באינו רוצה לעזור כלל, וגם נראה שהוא הדין אפילו אין הבעל שם אלא ששמע עליה ואינו רוצה ללכת ולטרוח להשיבה ובזה לא מיירי ר\"י.",
"ובזה יש חילוק בין פטור החכם מלהשיב שהוא משום כבוד תורתו לבין פטור אדם אחר משום שאר מיני כבוד, לדעת הרא\"ש שאסור לחכם להחזיר לפנים משורת הדין וממילא אסור גם להחזיר אבידת עצמו שהרי אם באבידת אחרים שיש מצוה אסור קל וחומר בשלו שאין מצוה, וגם הרמב\"ם אינו חולק אלא באבידת אחרים אבל באבידת עצמו יודה שאסור לחכם לבזות את עצמו. ולכן אין החכם בגדר מאבד האבידה בידים שהרי אנוס הוא מצד האיסור להתבזות והוי כמי שאינו יכול להשיב בעצמו שחברו חייב להשיב לו, ועוד פשוט שהמוצא אבידה כזו של חכם צריך להחזירה למקום המשתמר ממש ולא למקום שיוצא ונכנס לשם ורואה את האבידה אף שבשאר אדם מועיל באופן זה כבחושן משפט סימן רס\"ז סעיף א', כיון שהחכם אסור ליטול אותה לידיו ולכן מה תועיל ראייתו. ואולם בשאר אדם שמשום עושר או זקנה או משפחה ושאר מיני כבוד לא היה טורח להחזיר לעצמו אין חיוב על אחרים להחזיר אליו לדעת היראים דהוי כמאבדה בידים, ולדוגמה אבידה פחותת ערך מעשיר מופלג אף שיש בה שוה פרוטה. וכן בכל אדם בחפץ שבור אף שיש בה שוה פרוטה אצל קונה גרוטאות, ועיין במכילתא דרבי ישמעאל בפרשת משפטים על הכתוב אספתו שדרשו מציאה שדרכה להאסף להוציא את השבורה עכ\"ל אף שגם בהמה שבורה שוה פרוטה, והטעם נראה דדמי לפירות מפוזרים בבבא מציעא דף כ\"א עמוד א' שאף ששווים יותר מפרוטה מחשבים את הטירחה ואומדים שבעל הפירות הפקיר אותם. וכבודו נסתפק ברואה שוה פרוטה והגביה חצי פרוטה ואחר כך הגביה חצי פרוטה חאם חייב להחזיר, ולא הבנתי כי פשוט שמחשבים האבידה ביחד כמו בפירות מפוזרים.",
"ומכאן חזרה למי שאינו משיב אבידה משום פחיתות ערכה ולא משום כבוד שאסר הגרש\"ז, שמכל מקום אם רוב בני אדם שבאותו מקום אינם טורחים להחזיר אבידה כזו לעצמם מאיזה טעם שיהיה, שוב אין המוצא חייב להחזיר כי דנינן לה כאבידה בידים לדעת היראים ואתי שפיר מנהג העולם.",
"(3)
בדין אבידת עכו\"ם, עיין במאירי במסכת בבא קמא דף קי\"ג עמוד ב' שכתב כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלקות על איזה צד אע\"פ שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חלוק עכ\"ל. ועיי\"ש בדף ל\"ח עמוד א' שתלה בגויים הקדמונים דוקא מפני שאינם מקיימין שבע מצוות בני נח וכן פרש התורה תמימה בפרשת כי תצא פרק כ\"ב אות כ\"ב בלי לראות את המאירי. וצ\"ע שסוף סוף אבידת אחיך כתיב, ואולי משום שבמכילתא דרבי ישמעאל שם על הכתוב כי תפגע שור איבך אמרו זהו גוי עובד אלילים דברי רבי יאשיה עכ\"ל, שאף ששאר תנאים לא פרשו כן עיי\"ש עדיין לדעת המאירי דיו לאוקים מחלקותם בעובד אלילים ממש. ועיין בילקוט שנויי גרסאות על הרמב\"ם הוצאת פרנקל בהלכות גזלה ואבדה פרק י\"א הלכה ג', ולע\"ד הפריזו על המדה לבטל פשטות דברי המאירי בלי ראיה.",
"(4)
ולהשיב על ידי אחר, כבודו הביא מגליון מהרש\"א ביורה דעה סימן רכ\"א סעיף ג' שמסתפק במודר הנאה האם מותר להשיב אבידה כשיש שם אחר להחזיר, והביא מהגהות הגריעב\"ץ במסכת נדרים דף מ\"א עמוד ב' שבאר דברי הרא\"ש באינו מרפא רפואת בהמתו שמיירי כשאפשר על ידי אחר ותמה כבודו היכן מצינו שיהיה פטור ממצוה כשאפשר לעשותה על ידי אחר. הנה בגליון מהרש\"א הביא מפרוש הר\"ן במסכת נדרים שם ושכן משמע ברא\"ש שאין המודר הנאה יכול להחזיר כשיש אחר להחזיר, אף שרצה לחלק. ולע\"ד דעת הרא\"ש והר\"ן היא שכשיש אחר להשיב לא עבר הראשון על לא תוכל להתעלם וממילא אינו חייב בהשב תשיבם וכמו בזקן ואינה לפי כבודו שתלוי האי בהאי, והציור הוא בשני אנשים שרואים אבידה ואטו צריכים להתקוטט מי יביא את האבידה לביתו כדי שכל אחד לא יעבור על לא תוכל להתעלם, אלא כיון שהאבידה מטופלת על ידי אחד מהם לא שייך איסור כי התורה לא הקפידה אלא שלא להניח את האבידה בלי השבה. וזו כוונת אריכות לשון הרמב\"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק י\"א הלכה א' הרואה אבידת ישראל ונתעלם ממנה והניחה עובר וכו' עכ\"ל.",
"וכיון שאינו עובר כשחברו מטפל באבידה לכן אפשר להיעשות שליח ליטול אבידה עבור חברו, וכבודו הביא מספר גידולי שמואל שנסתפק כשהכישה אחר בשליחות זקן ואינה לפי כבודו האם נתחייב הזקן, אבל היה אפשר להסתפק באותה מדה בכל אדם העושה שליח ליטול אבידה. והספק הוא שהרי השליח עצמו חייב לטפל באבידה ואטו מפני שנעשה שליח נפטר מלא תוכל להתעלם, וממילא יש לדון משום מילתא דאסר רחמנא אי עביד לא מהני לפי הסוברים כן במקום שאם יתבטל המעשה שוב לא עבר העושה על העבירה עיין בנתיבות המשפט סימן ר\"ח אות א' ובשו\"ת ר' עקיבא איגר סימן קע\"ד, וכאן אם לא תועיל השליחות שוב יוכל השליח לכוון לטפל באבידה בעצמו ולא עבר על לא תוכל להתעלם. וכן יש לדון משום אין שליח לדבר עבירה כיון שעובר במה שאינו מטפל באבידה בעצמו, ומיהו כשהשליחות גופא אינה עבירה שהרי למשלח מותר לטפל באבידה יש סוברים שאין אומרים אין שליח לדבר עבירה עיין שו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק אבן העזר סימן קי\"א בד\"ה שנית וסימן קי\"ב בד\"ה אות, אף על פי שלכאורה גם בזה שייך דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, ועל כל פנים רבים סוברים שבדיעבד אין השליחות מתבטלת עיין בנתיבות המשפט סימן קפ\"ט וקצות החושן סימן ק\"ה. ועוד יש לדון כי המגביה מציאה לחברו זכה חברו משום מיגו דאי בעי זכי לנפשיה זכי נמי לחבריה כמו שאמרו בבא מציעא דף ט' עמוד ב', ואם נאמר שגם הנוטל אבידה כדי שיטפל בה חברו הוי משום מיגו אזי אין אומרים מיגו לשים עצמו רשע עיין כללי מיגו בסוף סימן פ\"ב אות כ\"ד וכאן השליח נעשה רשע אם עובר על לא תוכל להתעלם. אבל כל זה אינו, כי לא עבר השליח שהרי לא התעלם והלך לו אלא גרם שהאבידה תטופל על ידי משלחו, וכן הרואה אבידה רשאי לבקש מאחר לטפל בה כמו שכתב בחדושי הריטב\"א במסכת שבועות דף ל' שאדם שאינו רוצה ליטול אבידה משום כבוד עושרו שיתן מי שיעשה במקומו עכ\"ל.",
"(5)
בענין חפץ שניכר שעבר זמן רב מאז שנאבד, בבבא מציעא דף כ\"ד עמוד ב' בתוספות ד\"ה לבתר תריסר מבואר שצריך שיהיה באופן שבעל האבידה בעצמו יודע שניכר למוצא שעבר זמן רב ולכן מתיאש. וכבודו כתב שלא נתברר מהו שעור זמן רב, ועיין במסכת ברכות דף נ\"ח עמוד ב' ברש\"י ד\"ה ככלי אובד שסתם יאוש בעלים הוא לאחר י\"ב חודש ועיין בשו\"ת נשמת כל חי חלק ב' חלק חושן משפט סימן ל\"ה.",
"(6)
ובשיטת הרמב\"ם בספק הנוח, שכתב בפרק ט\"ו הלכה א' כל המוצא אבידה וכו' אם מצאה דרך הנחה אסור ליגע בה וכו' אפילו נסתפק לו הדבר ולא ידע אם דבר זה אבוד או מונח הרי זה לא יגע בו ואם עבר ונטלו אסור לו להחזירו לשם ואם היה דבר שאין בו סימן זכה בו עכ\"ל, והקשה במגיד משנה היאך יזכה בו והלא קודם יאוש בא לידו וכו' אפילו ספק הינוח ודאי לא זכה בו דהא ספקא הוא אם הוא דרך נפילה וזכה בו כדין המוצא דבר שאין בו סימן או שהוא דרך הנחה והרי בא לידו קודם יאוש וספקא בכה\"ג לחומרא וכמו שכתבתי בפי\"ד (הלכה ה') עכ\"ל. והאריכו בזה בבית יוסף ובאחרונים בסימן ר\"ס סעיף ט' עיין הרשימה בבית המפתח בהוצאת פרנקל.",
"הנה ממה שפשוט למגיד משנה שאם הוא דרך נפילה זכה בו צריך לאמר שמיירי באופן שיש לתלות שהבעלים ידעו מנפילתו, שאם לא כן הוי יאוש שלא מדעת כמו בפרק י\"ד שם. והקושיא היא שמא הוא הנוח ולא נפילה ולמה יזכה בו מספק, ולזה יש לאמר דשאני ספק הנוח מיאוש שלא מדעת, כי ביאוש שלא מדעת כיון שלא ידע שנפל אי אפשר שהתיאש כלל מה שאין כן בהנוח כיון שהניחו במקום שאינו משתמר או אינו משתמר אלא קצת הרי מעלה על דעתו שאפשר שאחר יטלנו ושוב לא יוכל להחזירה כיון שאין בו סימן, ולכן גמר ומתיאש למפרע ובדומה לתאנה הנוטה לדרך במסכת בבא מציעא דף כ\"א עמוד ב' ופרש\"י כיון שידיע שנתרא מעיקרא מיאש וכו' עכ\"ל. אבל ביאוש שלא מדעת גם הרמב\"ם מודה שיהא מונח עד שיבוא אליהו, וכן לפי פרוש הנתיבות המשפט בסימן ר\"ס אות י\"ג ספק הנוח אינו דוגמה ליאוש שלא מדעת. ולפי חילוק זה היה נראה שגם בודאי הנוח אם נטל זכה בו לדעת הרמב\"ם וכן משמע במגיד משנה והגר\"א, ברם יכולנא לפרש דעת הרמב\"ם שמיירי רק בספק הנוח לפי מה שכתבו התוספות שם בד\"ה תאנה שבעל האילן מתיאש לפי שסבור שהמוצא יקחנה כי הוא לא ידע שנפלה מן האילן עכ\"ל, והוא הדין בספק הנוח היינו שאין צורתו מוכיחה שהוא דרך הנחה אזי הבעל מתיאש לפי שסובר שהמוצא לא ידע שהונח בכוונה ולכן יטלנו, מה שאין כן בודאי הנוח שצורתו מוכיחה עליו.",
"(7)
כבודו כתב שבנפילה אין המקום סימן כיון שאין הבעלים יודעים היכן נפל שיתן סימן המקום. ולע\"ד לאו פסיקא היא אלא בדרך ממש אבל בחדר המתנה על כסא מסויים או בדרך במקום שרגילים להנפש בו וכל כיוצא בזה הוי סימן, ואי אפשר לקבוע מסמרים בזה אלא הכל לפי הענין. ואפשר שזמן מדויק נמי הוי סימן, ובימי הגמרא לא דקדקו בזמן כל כך כמו שמבואר במשנה במסכת סנהדרין דף ה' עמוד ב' ובמסכת פסחים דף י\"ב עמוד ב' שהיו טועים בשתים או שלוש שעות ביום, וגם אינו מצוי שהמאבד והמוצא שניהם ידעו זמן האבידה.",
"(8)
בגדר תלמיד חכם שמחזירים לו בטביעת עין, הנה בגמרא בדף כ\"ג עמוד ב' אמרו לאהדורא לצורבא מרבנן וכו' עכ\"ל ועיין במסכת תענית דף ד' עמוד א' שפרש\"י בחור חריף מה שאין כן תלמיד חכם זקן נקרא ההוא מרבנן. אבל הרמב\"ם בפרק י\"ד הלכה י\"ג נקט ת\"ח ותלמיד ותיק וכן הוא בשלחן ערוך סימן רס\"ב סעיף כ\"א ומשמע שבא להוציא בחור חריף, וצ\"ע מתי נקרא תלמיד ותיק, ועיין בשו\"ת מהר\"י ברונא סימן ק\"ב שפרש צורבא מרבנן שהוא גדול הדור הפך מפרש\"י. וברמ\"א כתב שכל תלמיד חכם הוא בחזקת שאינו משנה בדבורו והוא מהגהות אשר\"י בשם אור זרוע ושם נקט צורבא מרבנן, אבל הלא בפסקי אור זרוע במסכת בבא מציעא דף כ\"ד עמוד א' למד מהרמב\"ם, ולכן לע\"ד בחור אף על פי שהוא חריף טובא צריך להביא ראיה שאינו משנה בדבורו.",
"ועוד בפסקי אור זרוע שם כתב שאפילו במקום דלא שכיחי תלמידי חכמים אם אמר צורבא מרבנן הפסדתי כלים קודם שמצאו זח ואפי' אמר כלי סתם חייב להכריז ואי לא שכיהי צורבי מרבנן וגם לא אמר קודם לכן שהפסיד אינו חייב להכריז והרי אלו שלו עכ\"ל הרי שזכה בו המוצא לגמרי, וזה שלא כדעת הבית יוסף והב\"ח בדעת הרמב\"ם שאף אם לא הכריז אם בא תלמיד חכם ואמר שנאבד לו חייב להראות לו.",
"(9)
ובמחלוקת האם שומר אבידה הוא שומר חנם או שומר שכר, עיין במלאכת שלמה בפרק ב' משנה ו' שלא נחלקו רבא ורב יוסף אלא אחרי שהכריז המוצא ולא באו הבעלים. ובלחם משנה הלכות נדרים פרק ז' הלכה א' פרש כן בדעת הרמב\"ם שהמוצא נעשה שומר חנם עד שהכניס את האבידה לביתו ושומר שכר אחר כך, וכן משמע ברמב\"ם הלכות גזלה ואבדה פרק י\"ב הלכה י' שכתב הכריז או הודיע ולא באו הבעלים תהיה המציאה מונחת אצלו וכו' וכל זמן שהאבידה אצלו וכו' ששומר אבידה כשומר שכר עכ\"ל. וקצת משמע כן במסכת בבא מציעא דף כ\"ט עמוד א' ושאר מקומות שומר אבידה רבא אמר וכו' עכ\"ל ולא נקטו הנוטל אבידה. ובחכמת שלמה בחושן משפט סימן רס\"ז סעיף ט\"ז ציין להקשות על הלחם משנה ואין הספר שציין עליו בידי. ובאמת גם ברש\"י מבואר שמיירי רק אחרי שהכניס את האבידה לביתו, כי בדף פ\"ב עמוד א' בד\"ה שומר אבידה כתב שמצא אבידה והכניסה לתוך ביתו כדכתיב (דברים כ״ב:ב׳) ואספתו אל תוך ביתך עכ\"ל וכן במסכת בבא קמא דף נ\"ו עמוד ב' בד\"ה שומר אבדה פרש\"י הכניס אבידת חברו לתוך ביתו כדכתיב ואספתו אל תוך ביתך עכ\"ל ואם כן מהו דין המוצא קודם שהכניס לביתו לפרש\"י, אלא מחוורתא כדברי האחרונים שעד אז הוי שומר חנם.",
"(10)
ובדין שומר שמסר לשומר, בשלחן ערוך בעל התניא בסעיף ל\"ב כתב ששומר אבידה יכול למסור אותה לאחר כיון שלא נעשה שומר עליה אלא ממצות המקום ובכל המצוות שלוחו של אדם כמותו עכ\"ל. וכבודו ציין לתשובת הרשב\"א שהביא הבית יוסף בסימן רל\"ה והיא בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תתקצ\"ז, אבל לא ידעתי מה ראיה משם, אלא הוא מבואר באבן עזרא בפרשת כי תצא פרק כ\"ב פסוק ב' שאחר שבאר את סמיכות ענין השבת אבידה לכי תצא למלחמה כתב ואספתו אם היית שב או בצווי שתפקידנו ביד אחר עכ\"ל.",
"ועיין בספרי שדרשו ואספתו אל תוך ביתך ולא אל בית אחר עכ\"ל ובמלבי\"ם ותורה תמימה פרשו משום ששומר שמסר לשומר חייב, ולע\"ד אינו דומה, כי בשומר בעלמא אין בעל החפץ רוצה שיהיה פקדונו ביד אחר מה שאין כן באבידה שבלאו הכי אינו יודע מי נטל אותה. ומדברי הספרי אין ראיה כי י\"ל שמיירי במוצא אבידה ורוצה להניח אותה ברשותו של אחר כדי שהלה ישמור עליה בעל כרחו, אבל לעולם רשאי למנות שומר במקומו אם מסכים לכך. ויש להביא ראיה מהספרי עצמו שאם מסר האבידה לאחר פטור, ממה שדרשו החזירה למקום שראוה אחרים ולא נטפלו בה נגנבה או אבדה חייב באחריותה עכ\"ל ואלמא אם נטפלו בה ואחר כך נגנב או נאבך שפיר פטור הראשון אף על פי שלא כדין עשה במה שהוציאה מרשותו, ועל כרחך הטעם הוא משום ששומר שמסר לשומר פטור באבידה ולכן כיון שהאחרים קבלו על עצמם הרי באו במקומו. ורק אם לא קבלו על עצמם לא נפטר הראשון, וזהו הנוסח האחר בספרי שהביא רבנו הלל, וז\"ל החזירה למקום שראוה אחרים לא יטפלו בה נגנבה או אבדה חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו עכ\"ל ופרש שאינם חייבים לטפל בה כיון שהראשון נתחייב בה, וכל זה כשהחזיר האבידה למקום שראוה בלבד אבל אם התנה עמהם שישמרו עליה מותר אף לכתחילה.",
"(11)
ומה שהביא שהמוצא מעות אסור להשתמש בהן, נראה שבתנאי אינפלציה ישתנה הדין משום ראה היאך תשיבנו לו שאם יניח מעות הרבה יפסידו רוב ערכן ולכן חייב להשקיע בהן או להחליפן למטבע שאינו מפסיד מערכו, וכן במעות שקבל עבור מכירת האבידה.",
"(12)
בדיני החזרת אבידה, כבודו כתב שאחרי שהודיע לבעלים אינו חייב לטרוח יותר אלא הם יבואו לקחתה. לע\"ד אינו משמע כן ברמב\"ן על הכתוב ואם לא קרוב אחיך אליך שכתב שאינו קרוב אצלך כי אינך מתחייב ללכת אל ארץ אחרת עם האבידה להשיבה אליו וכו' עכ\"ל ואלמא שלא בארץ אחרת שפיר מתחייב, ועיי\"ש ובר\"י אבוהב שבעירו יש לו להוליכה אליו. וכן פשטות לשון השבה שבכתוב ולא נאמר מסירה או נתינה. ואינו דומה למה שכתבתי למעלה בדעת היראים שאם אינו טורח להשיב לעצמו הוי כמאבדה בידים, כי שם מיירי קודם שהמוצא נטל אותה מה שאין כן אחרי שנטל אותה אם הבעלים אינם רוצים לטרוח מכל מקום צריך להחזיר להם. ואינו דומה לפריקה וטעינה דבעינן עמו כי בהשבת האבידה אי אפשר שיטרחו שניהם.",
"ובדברי הרמב\"ן שאינו מתחייב ללכת לארץ אחרת עיין במסכת בבא קמא דף קי\"ח עמוד א' שאמרו אבידה ופקדון לא ניתנו ליתבע אלא במקומן עכ\"ל פי' באתרא של השומר וכן נראה במאירי, ושלא כמו שכתב בים של שלמה במקום שמצא בין בעיר בין ביישוב עכ\"ל אטו מי שמצא אבידה במדבר והוליכה לביתו כדין יצטרך להטריח את עצמו למדבר להשיב אותה לבעלה.",
"וכבודו כתב שאם החזיר האבידה למקום שדרכו לראותה ובמקרה לא עבר שם באותו יום לא קיים המצוה וחייב באחריותה. לכאורה זו דעת הרא\"ה הובאה בשיטה מקובצת אבל שאר ראשונים חולקים עליו.",
"(13)
בשעור הכרזה בבתי כנסיות ובתי מדרשות, הנה בתוספתא בבא מציעא פרק ב' הלכה ו' אמרו בראשונה היו מכריזין עליה ג' רגלים ואחר הרגל האחרון ז' ימים, ומשחרב בית המקדש התקינו שיהיו מכריזין עליה ל' יום, ומן הסכנה ואילך התקינו שיהא מודיע לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ולאנשי עיר ודיו עכ\"ל. במנחת בכורים שם ובמראה הפנים בירושלמי שם פרק ב' הלכה ו' פרשו שמשחרב בית המקדש היינו בתקופת בית שני אחרי חורבן בית ראשון שאז היו מכריזים אחרי הרגל האחרון ל' יום ולעומת בבית ראשון שהיו מכריזים ז' יום כמו שאמרו בגמרא בדף כ\"ח עמוד א', אבל נראה דוחק בלשון, אלא משחרב הבית היינו בית שני והתוספתא מכוונת כנגד הברייתא בעמוד ב' שם משחרב בית המקדש שיבנה במהרה בימינו התקינו שיהיו מכריזין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות עכ\"ל וג' בבות שבתוספתא הם כנגד ג' בבות שבברייתא. ולפי זה זמן ההכרזה בבתי הכנסת הוא ל' יום. ולשון ולאנשי עירו שבתוספתא צ\"ע ובירושלמי לא גרסו ליה.",
"וכבודו כתב שהיום נוהגים להכריז בבתי כנסת על ידי פתקאות וכן הוא בילקוט מעם לועז בפרשת כי תצא, ולפי הנ\"ל צריכים להשאיר הפתקאות ל' יום. ואולם אין זה מספיק לע\"ד וצריכים לתלות גם במכולת ובקיוסקים וכו' ואם תולה בסמוך למקום האבידה עדיף טפי, חדא שרבים בעו\"ה אינם מבקרים בבתי הכנסת ומכל מקום מחזירים לסתם בני אדם בסימנים מובהקים כהכרעת הש\"ך בסימן רס\"ז סעיף קטן ב' ועיי\"ש בערוך השלחן, והיום שכיחי סימנים ולדוגמה אם נאבד שעון ומוסר שם היצרן ושם הדגם וצורתו נראה דהוי סימן מובהק אף על פי שיש אחרים כאלה בעיר. ועוד במקום שנתרבו בתי הכנסת אי אפשר לתלות פתקאות בכולם. ועוד דשכיחי רווקות וגרושות שאינן מבקרות בבתי הכנסת ולא תראנה הפתקאות.",
"ובערוך השלחן שם כתב שמה שאין מחזירים אבידה עד שיביא עדים שאינו רמאי זהו אם הוא איש שאין הבית דין מכירים אותו עכ\"ל ונראה שבית דין לאו דוקא אלא בעי עדים רק אם אינו מוכר במקומו. וכמדומה שבין שכנים המנהג הוא להחזיר אבידה בלי דרישה וחקירה וגם לפי טביעות עין, ואם יש רגליים לדבר שהיא שלו בודאי שפיר דמי כמו שכתב בהגהות הסמ\"ק במצוה רנ\"ב דבר שיש לו קול שהוא של בעלים כמו אדם הבונה בית שיש לו קול בתוך שכניו שיש לו קורות אפילו בדבר שאין בו סימן חייבין להחזיר וכו' עכ\"ל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הנוטל אבידה על מנת להחזירה למקומה",
"ב\"ה, ערב ראש השנה תשד\"ם",
"לרב אחד",
"בשאלת מי שנטל אבידה על מנת להסתכל בה ולהחזירה למקומה, כבודו הביא משער המלך הלכות גזילה פרק ג' הלכה ט\"ו וחזון איש בבא קמא סימן ו' סעיף ו' שחייב עליה כדין שומר שפשע. ולע\"ד כל מה שהוכיחו הוא לענין מי שנטל אבידה בכוונה להשיבה לבעלים או שרוצה להשתמש בה או שרוצה בשמירתה ולכן רמיא עליו חובת שמירה, אבל בנוטל אותה כדי לראותה בלבד הוי כמתעסק בעלמא ונהי שעבר על השב תשיבם ולא תוכל להתעלם מנין לחייבו ממון.",
"ומקור הדברים הוא במסכת בבא בתרא דף פ\"ז עמוד ב', שאמרו במשנה השולח את בנו אצל חנוני ומדד לו באיסר שמן ונתן לו את האיסר שבר את הצלוחית ואבד את האיסר חנוני חייב עכ\"ל, ובדף פ\"ח עמוד א' הקשו בגמרא למה יתחייב על הצלוחית שביד הקטן והלא היא אבידה מדעת מצד בעל הצלוחית ששלח אותה ביד בנו הקטן העלול לשבור אותה, ותרצו באוקימתא הג' הכא במאי עסקינן כגון שנטל חנוני את הצלוחית למוד בה וכדרבה דאמר רבה הכישה נתחייב בה עכ\"ל ודחו אימור דאמור רבה בבעלי חיים דאנקטינהו ניגרא ברייתא כי האי גוונא מי אמר עכ\"ל.",
"והנה החנוני נטל את הצלוחית על מנת להחזירה לבעלה על ידי הקטן לאחר שימוד בה, שאין לאמר שכיון שהקטן רגיל לאבדו דומה כאילו החנוני השליך הצלוחית לאיבוד ואינה נחשבת השבה כלל, זה אינו, כי בודאי היתה כוונה השבה ורק היתה פשיעה באופן ההשבה ולכן חנוני חייב. והגע עצמך אילו מצא אדם אבידה בעלמא ונטלה על מנת להשיבה על ידי בנו הקטן וכי נחשב כאילו נטלה שלא על מנת להשיבה ועבר על והשב תשיבם ולא תוכל להתעלם, אלא כוונת השבה היתה ורק היא השבה גרועה ופשיעה של המשלח ולכן חייב בה והוא הדין כאן. וכיון שהתכוון החנוני להשבה הוא הדמיון לרבה שמיירי בזקן ואינו לפי כבודו שפטור מחובת השבה אבל אם הכישה בבהמה נתחייב עליה, ובמסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' פרש\"י הכישה הכאה אחת להשיבה נתחייב בה לאהדורא הואיל והתחיל עכ\"ל הרי ששפיר התכוון להשבה וכן פרשו רבנו יהונתן הכהן והמאירי שם וכן דעת הרמב\"ם בהלכות גזלה ואבידה פרק י\"א הלכה י\"ד והטור ושלחן ערוך בחושן משפט סימן רס\"ג.",
"וראיה מהגמרא שם, אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזא להנך עיזי דקיימי שקל קלא ושדא בהו א\"ל איחייבת בהו קום אהדרינהו עכ\"ל, ולא נתבאר האם העזים ברחו מחמת האבן או לא ואלמא אין החיוב תלוי בתוצאה אלא בזריקה עצמה ומשום שהתכוון להשיבם. ואפילו לא זזו העזים כלל מכל מקום על ידי הזריקה נתחייב להשיבם לפרש\"י, וכן להפך אפילו ברחו לגמרי ורק הוא לא התכוון להשבה פטור וכן כתב המאירי אם גער בהן להוציאן משדהו או שלא יכנסו לשם אין כאן התחלה במצוה עכ\"ל. ועוד מוכרח כפרש\"י כי אביי הוה יתיב קמיה דרבה ומן הסתם היה עוסק בלימודו והיאך הפסיק כדי לזרוק אבן בעזים, לא מבעי לרבנו יונה והפרוש הראשון במחזור ויטרי במסכת אבות פרק ג' משנה ז' שמה שאמרו המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו וכו' כאילו מתחייב בנפשו עכ\"ל אורחא דמילתא נקט אבל הוא הדין בעיר מתחייב בנפשו, אלא אפילו לפרוש המיוחס לרש\"י והפרוש השני במחזור ויטרי שדוקא בדרך שהיא מקום סכנה כאילו מתחייב בנפשו מכל מקום בודאי אסור להפסיק מלימודו בחינם וכל שכן ביושב לפני רבו דבעי באימה ויראה. אלא בודאי אביי התכוון למצוה ושלא כמו שפרש הט\"ז בסימן רס\"ג דהוי מתעסק בעלמא, ולכן פרש\"י שכיון שהתחיל במצוה חייב בהשבה. ולדעת רש\"י מותר לחכם למחול על כבודו ולהשיב וכדעת הרמב\"ם ושאר ראשונים, מה שאין כן לדעת הרא\"ש אסור לו למחול על כבודו ולכן פרש הרא\"ש שאביי נתחייב משום דאנקיטנהו ניגרא ברייתא, ומה שעשה אביי כן צ\"ל מפני שהיו מפריעים ללימודו. וקצת קשה בטור שכתב הטעם כדי להחזירה כפרש\"י וגם העתיק דעת אביו.",
"ויש שיטה אחרת ברש\"י הובאה ברשב\"ם העיקרי במסכת בבא בתרא שם בשם הגהת זקנו, וז\"ל זקן ואינה לפי כבודו פטור ואמר רבה הכישה אותו זקן אע\"פ שאינה לפי כבודו נתחייב בה להביאה ליד הבעלים ואם אבדה אבדה לו הואיל והכניס עצמו בשמירתה ה\"נ חייב משום השבת אבדה ואי משום דאבדה מדעת אין אדם חייב בהשבתה הני מילי כי לא נגע בה אבל נטלה חייב דומיא דזקן ואינה לפי כבודו דפטור וכי הכישה חייב משום דהראה עצמו בשמירתה ואבדה מהגרמתו עכ\"ל. ולע\"ד אינו מה שפרש\"י בבבא מציעא משום שהתחיל בהשבה שהרי בבבא בתרא לא הזכיר כוונה להשבה כלל, אלא כיון שגלי דעתיה דניחא ליה בקיום הצלוחית ורוצה בשמירתה שהרי מודד בה את השמן לבעל הבית שוב נעשה שומר אבידה עליה, והוא הדין זקן ואינה לפי כבודו גילה דעתו שרוצה בשמירת האבידה וכגון שהכיש בה מפני שהיתה במקום שאינה משתמרת.",
"ונפקא לן בין שני הטעמים בפרש\"י, כי ללישנא בבבא בתרא אפילו לא התכוון למצוה או להשבה כלל אלא רק לשמור על האבידה נתחייב בה. ומכאן לתשובת מהר\"ם ב\"ב שבמרדכי במסכת בבא בתרא סימן תקס\"ד שנשאל ברחל שגנבה מבעלה ומסרה ללאה והחזירה לאה לרחל והשיב מהר\"ם שכיון שאתא לידי לאה נעשית שומרת אבידה על הגניבה ופשעה במה שהחזירה אותה לגנבת, ושם לא התכוונה לאה להשיב לבעלים כלל, ונראה שמכאן הוכיח החזון איש בסימן ו' שכל שבאה אבידה לידו חייב עליה ואפילו בלי כוונת מצוה. ולפי האמור בפרש\"י בבבא בתרא אינו ראיה, כי לאה שפיר התכוונה שתהיה הגנבה שמורה בידה ולכן נתחייבה בה וכפרש\"י שהכניס עצמו בשמירתה אף על פי שלא התכוונה להשיב לבעלים, ולשון כי מטא לידה עכ\"ל שנקט מהר\"ם פרושו לרשותה שהיתה כוונתה להחזיק בה ולא מצד נגיעה והגבהה בעלמא. ועוד עיין בספר תשב\"ץ סימן תצ\"ה וברבנו בחיי בפרשת כי תצא ובהערות הרב שעוועל ז\"ל שם, ובשו\"ת פרי יצחק חלק ב' סימן ס\"ה אות ח' לא זכר דברי מהר\"ם אלה ואכ\"מ. ונראה להשוות פרש\"י בשני המקומות וכל שהתכוון בין להשבה בין לשמירה נתחייב בה, אבל אם לא התכוון אלא לראות מהי ושוב להחזירה למקומה לא נתחייב באחריותה.",
"ועוד יש חילוק בין הטעמים בפרש\"י, כי הנה אביי חזא להנך עיזי דקיימי וכו' עכ\"ל ולמה אמרו שהיו עומדים ומאי שנא עיזי דקיימי מעיזי דניידי. ונראה פשוט שרבה אמר הכישה במקל נתחייב בה עכ\"ל מפני שהכישה במקל היא אופן קנין משיכה בבהמה כמו שאמרו במסכת קדושין דף כ\"ב עמוד ב' ובהכי מתחייב בה אבל לא בכוונה בעלמא. וכן זריקת האבן על ידי אביי היתה פעולת משיכה, ואולם משיכה היא כשהבהמה עוקרת יד ורגל כמו שאמרו במסכת קדושין שם ומשמע שהיתה עומדת וכן נראה בערוך השלחן סימן קצ\"ז אות ד' מה שאין כן אם היתה מהלכת והכיש בה לא מינכרא משיכתו, ולכן נקטה הגמרא עיזי דקיימי שאז על ידי זריקת האבן הוי פעולת משיכה ונתחייב בה. ולפי זה צריך לאמר שהעזים זזו בגלל האבן ושלא כמו שכתבתי לעיל, וניחא לשיטת רש\"י במסכת בבא קמא דף ע\"ט עמוד א' והרמב\"ם בהלכות שכירות פרק ב' הלכה ח' שאין השומר חייב אלא אם משך ועיין בחושן משפט סימן רצ\"א סעיף ה'.",
"אבל הנה יש ב' דינים בזקן ואינה לפי כבודו שהכיש בבהמה, א' שמתחייב במצות השבה וב' שמתחייב באחריותה כשומר. ויש לשאול מה דינו של זקן ואינה לפי כבודו שגילה דעתו שרוצה להשיב את הבהמה אבל לא עשה פעולה להתחייב עליה כשומר וכגון שזרק אבן ולא זזו העזים שאז אינה משיכה, מי אמרינן שחזר להיות כשאר כל אדם וחייב במצות השבה כיון שגילה דעתו או לא. ולפי פרש\"י בבבא מציעא שתלה בכוונתו להתחיל בהשבה וכן ללשון הרמב\"ם שהרי התחיל במצוה עכ\"ל נראה שנתחייב בהשבה ככל אדם, ולפי זה שפיר לא בארו בגמרא האם העזים זזו או לא כי אין מזה נפקא מינא לגבי חיוב השבה. מה שאין כן לפרש\"י בבבא בתרא שתלה בוהואיל והכניס עצמו בשמירתה עכ\"ל זה אינו אלא על ידי משיכה מעליא אבל גלוי דעתו בלבד אינו מחייב. ושוב נראה להשוות בין שני הטעמים בפרש\"י, כי הסוגיא בבבא מציעא מיירי בחיוב השבה ולא בתשלומים וכמו שדרשו שם לפעמים אתה מתעלם וכו' עכ\"ל ושאלו דרכו להחזיר בשדה ואין דרכו להחזיר בעיר מהו עכ\"ל, ולכן הזכיר רש\"י השבה בלבד, ואילו בבבא בתרא מיירי בחיוב החנוני לשלם ולכן פרש\"י שאם אבדה אבדה לו וכו' משום דהראה עצמו בשמירתה ונאבד בהגרמתו עכ\"ל כי לחייבו בתשלומים צריך שיכניס עצמו בשמירתה על ידי משיכה או הגבהה. ונמצא ששני הטעמים ברש\"י אמת ואין כאן מחלוקת.",
"והנה במסכת בבא בתרא מפורש שחיוב זקן ואינה לפי כבודו הוא משום שהכיש בבעלי חיים דאנקטינהו ניגרא ברייתא עכ\"ל פי' שהרגיל אותם לברוח, ובאור זרוע במסכת בבא מציעא שם ובחדושי הר\"ן ובריטב\"א הובא בשיטה מקובצת הקשו היאך פרש\"י במסכת בבא מציעא ורמב\"ם שהוא משום שהתחיל בהשבה או במצוה, ועוד שטעם זה שייך בכל אבידה. ועיין ב' תרוצים בבית יוסף בסימן רס\"ג ובערוך השלחן שם ובאבן האזל בהלכות גזלה ואבידה, ורק דברי המאירי בבבא מציעא ובבא בתרא נראים כסתרי אהדדי עיי\"ש וצ\"ע.",
"ואולם בסמ\"ג עשה ע\"ד וסמ\"ק מצוה רנ\"ב כתבו מצא בהמה והכישה במקל חייב לטפל בה ואע\"פ שאינו לפי כבודו שהרי התחיל במצוה ועוד שאנקטינהו ניגרי ברייתא עכ\"ל ותפשו כשני הפרושים וקשה ממה נפשך. ולע\"ד יש לסמ\"ג וסמ\"ק פרוש אחר בגמרא, אימור דאמר רבה שבבעלי חיים איכא הטעם דאנקטינהו ניגרא ברייתא בכי האי גוונא מי אמר ופי' שבעלי האוקימתא סברו שגם במסירה לתינוק שייך הטעם דאנקטינהו ניגרא ברייתא שהרי דומה למבריח בהמה ומאבדה בידים, ואת זה דחו שלא אמר רבה כן אלא בבהמה אבל לא בתינוק שהצלוחית בידו היא אבידה מדעת או שאר חילוקים, אבל לעולם מודו שיש גם טעם אחר למה המכיש נתחייב בה והוא מפני שהתחיל במצוה וכמעשה דאביי עם העזים וטעם זה שייך גם במה שאינו בעלי חיים. ונמצא שהסוגיא בבבא בתרא אינה סותרת הסוגיא בבבא מציעא ושני הטעמים אמת, וזו דעת הסמ\"ג וסמ\"ק וכן יש לפרש ברמב\"ם. וניחא שבעלי האוקימתא אביי בר אבין ור' חנינא בר אבין היו תלמידי רבה עיין במסכת פסחים דף ל\"ד עמוד א' וכי לא ידעו סברת רבם, אלא שפיר ידעו דאנקטינהו ניגרא ברייתא חייב ורק רצו לפרשה דשייכת גם בתינוק.",
"ומכל זה אין להוכיח לענין נוטל אבידה בעלמא על מנת להחזירה מיד למקומה. ואולם במסכת בבא מציעא דף כ\"ה עמוד ב' אמר רב אבא בר זבדא אמר רב כל ספק הינוח לכתחילה לא יטול ואם נטל לא יחזיר עכ\"ל וכתבו התוספות בד\"ה ואם נטל שאם היה יודע שהיא אבידה היה חייב ליקחנה ולהשיבה לבעלים אם היה יודע של מי היא, עתה שהוא ספק אם הגביה חייב בשמירתה כדין אבידה ממש וכן משמע בפרק הספינה דקאמר צלוחית אבידה מדעת היא משמע דאם לא היתה אבידה מדעת א\"ש דמחייב בנטילתה עכ\"ל, הרי שבאבידה בעלמא כל שהגביהה חייב בשמירתה. אבל לע\"ד זה תלוי במחלוקת הרמב\"ן והתוספות, כי בחדושי הרמב\"ן שם ובמלחמות פרש שכיון שנטל אבידה על מנת להחזירה לבעליה נעשה שומר שלהם וידו כיד הבעלים וכאילו האבידה בידם ולכן לא מהני יאוש מה שאין כן אם נטלה על מנת לגוזלה כאילו מונחת בקרקע ומהני יאוש עיי\"ש, ופשטות הענין היא שעל מנת להחזירה הוא בדוקא כי אינו נעשה שומר שלא מדעתו. ועיין בקצות החושן סימן רנ\"ט סעיף קטן א' ובספר טבעת החושן סימן קס\"ג סעיף קטן ב' ובשאר מקומות שלתוספות חובת השמירה באה מחיוב ההשבה ואילו לרמב\"ן ממה שנטל על מנת להחזיר, ובשלחן ערוך סימן רנ\"ט סעיף ב' נראה כתוספות אבל בש\"ך סעיף קטן א' כתב כרמב\"ן ומספיקא לא מפקינן ממון.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"לקיחת חפצי תלמידים על ידי בית הספר",
"ב\"ה, ערב ר\"ח כסלו תשמ\"ו",
"לרב של בית ספר אחד",
"עוררתי לו על שהמורים לוקחים חפצים מן התלמידים ומחזירים להם רק כעבור ימים או שבועות או אם יטיבו דרכם, ולע\"ד צריך למחות בידם דקעברו על לא תגנוב על מנת למיקט שבמסכת בבא מציעא דף ס\"א עמוד ב'. וכבודו אמר ששאל ל(רב גדול) שליט\"א והצדיק את הנעשה, ולא שמעתי במה הצדיק אבל לע\"ד אין לסמוך על היתר הניתן בעל פה בלי עיון בספרים במה שאינו מפורש בשלחן ערוך והוא לתא של איסור תורה, ואכתוב את דעתי ויראה אותה אליו ואם ישיב ישיב או יודה כדרכה של תורה.",
"עיקר הטענה שעושים כן לטובת הילד לחנכו וגם מחזירים לו לבסוף אינה טענה, כמו שכתב בשאילתות דרב אחאי שאילתא ד' וז\"ל אי נמי קא חזי ליה דלא מזדהר בממוניה ואמר אגנביה מיני' והדר אהדרי' ניהלי' כי היכי דלא ליפשע בממוניה מאי מי אמרינן כמאן דלהנאתיה דנגזל הוא דעביד שפיר דמי או דילמא כיון דעד דמהדר ליה אית לי' צערא אסיר, ת\"ש דתניא לא תגנובו לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי ד' וה' עכ\"ל וכן הוא בתנחומא פרשת נח סוף אות ד'. וכן פרש הר\"ש משאנץ בתורת כהנים פרשת קדשים פרשתא ב' ותלמיד הרשב\"א במסכת בבא מציעא שם, וכן כתב רבנו יונה בשערי תשובה שער שלישי אות פ\"ה אמרו רבותינו לא תגנבו על מנת למיקט שלא יאמר אגנוב כלי מפלוני כדי שיצטער ונקט בפניו ויזהר בשמירת כליו ואחר כך אחזירנו לו עכ\"ל והביאו בסמ\"ק מצוה רס\"ב. הרי שאף שמתכוון לטובת הנגנב לחנכו לשמור חפציו וגם מחזיר לו מכל מקום אסור כיון שמצערו, והוא הדין כאן אסור לצער את התלמיד על ידי לקיחת רכושו למרות שמתכוון לחנכו.",
"ועיין במסכת בבא בתרא דף ט\"ז עמוד א' דרש רבא איוב היה גוזל שדה מיתומים ומשביחה ומחזירה להם עכ\"ל, וכתב המאירי יש עבירות שהם נעשים לכוונת מצוה ואעפ\"כ לא הותרו וכו' ולא נאמר כאן מלת גזלה אלא על צד ההרחבה וכו' יראה לפרש ושלא להתיר גנבה בשום צד וכו' עכ\"ל כלומר שגזלה לאו דוקא כי כוונת איוב היתה מפורסמת לכל עיי\"ש, ונראה לפרש שמשום כך לא היה צער ליתומים ומותר ומעין מה שכתבו בהגהות בן אריה שם ובהעמק שאלה בשאילתא ד' אות ה' שמיירי ביתומים קטנים שלא ידעי ולכן לית להו צער, ועיין בדומה לזה בספר חסידים סימן תקפ\"ה שהאב לא ידע כלל מגנבת הבן וגם אז לא התיר אלא בשעת דחק גדול. ובהגהות הגמ\"מ שטראשון כתב שיש לגרוס שאיוב היה נוטל שדה מיתומים כלומר ברשות. ועיין ברמ\"ה שתרץ את מעשה איוב כפשוטו ששפיר גזל אלא שמיירי בעובד כוכבים אבל בישראל כה\"ג לאו מעליותא היא דגרסינן באיזהו נשך לא תגנבו על מנת לשלם תשלומי כפל עכ\"ל. נמצא שלדעת ראשונים ואחרונים אסור לגנוב גם על מנת להטיב ליתומים אף על פי דהוי מצוה, ובאמת כן פשטות הברייתא לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל ופרש\"י שרוצה להנותו ויודע בו שלא יקבל עכ\"ל וכן הוא בשאילתות, ומי לא עסקינן שחברו עני וכן פרש רבנו הלל בתורת כהנים ואיכא מצות פותח תפתח ווחי אחיך עמך ואף על פי כן אסור לגזלו על מנת לשלם לו כפל לקיים מצות צדקה, והוא הדין אסור לגנוב לצורך חינוך הנער לתורה אף על פי שמתכוון למצוה כי לא הותרה גנבה על שום צד כמו שכתב המאירי. וכיון שאינו רשאי הוי מצוה הבאה בעבירה ואין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו והוא הדין את תלמידו, לכן לע\"ד צריך להזהיר את המורים.",
"ומהי שיטת הרמב\"ם, בהלכות גנבה פרק א' הלכה ב' כתב אסור לגנוב כל שהוא דין תורה ואסור לגנוב דרך שחוק או לגנוב על מנת להחזיר או על מנת לשלם הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך עכ\"ל. הנה הרמב\"ם נקט דרך שחוק ומשמע שפרש כן את לשון הברייתא על מנת למיקט, וקשה כי בספר המצות לא תעשה רמ\"ד הוא עצמו כתב לא תגנוב על מנת למיקט פי' לצער הבעלים ולדאבן עכ\"ל, וצריך לאמר שבמשנה תורה חזר לפרש המלה למיקט באופן אחר לא מלשון צער אלא מלשון נקיטה ופרש בברייתא לא תגנוב על מנת לקחת לקיחה בעלמא ללא שום תועלת וזוהי דרך שחוק. ולפי זה היה מקום לטעות שלא אסר הרמב\"ם אלא כשהגנבה היא ללא תועלת כלל או בכוונה להרע מה שאין כן כשלוקח מחברו לטובתו ולחנכו שוב אינה דרך שחוק ומותר גם אם ביני ביני מצער לחברו ופליג על השאילתות ודעמיה. אכן אפילו תפרש כן אין לעשות מעשה נגד דעת השאילתות ושאר ראשונים, ועיין בספר החינוך מצוה רכ\"ד שכתב שעל מנת למיקט הוא איסור תורה ועיין במנחת חינוך שם וכפשטות הברייתא וכן מבואר בתנחומא וכן יש לפרש בדעת השאילתות ולכן אפילו יש בדבר מחלוקת הוי ספק דאורייתא ולחומרא, ומה שחקרו הראשונים האם מותר כיון שעושה להנאתו או דילמא כיון שעד שמיהדר לי' אית לי צערא אסור עכ\"ל השאילתות אינו כנתינת טעם לקרא אלא כוונתם לפרש מהו נכלל בלשון גניבה וממילא נדע במה אסרה תורה. והאחרונים נחלקו האם גם לרמב\"ם במשנה תורה הוי דאורייתא או לא, עיין בלחם משנה בהלכות גנבה שם הלכה א' ומראה הפנים בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ח' הלכה ג' ושו\"ת חוט המשולש סימן י\"ז בד\"ה ומה ובמנחת חינוך מצוה רכ\"ד שכתבו שהוא דרבנן, ולעומתם בשו\"ת חכם צבי סימן כ\"ו ויד המלך בהלכות גנבה ובספר חסדי דוד על תוספתא בבא קמא פרק י' ובשלחן ערוך בעל התניא הלכות גנבה וגזלה בקונטרס אחרון אות ב' וכן משמע בספר המצות לא תעשה רמ\"ד שהוא דאורייתא. ודומה למחלוקת זו עיין בהלכות גנבה פרק ז' הלכה ג' ובאבן האזל ואכ\"מ.",
"אבל הנה הרמב\"ם כתב שאסור לגנוב על מנת להחזיר או על מנת לשלם עכ\"ל ולמה לא העתיק לשון הברייתא על מנת לשלם כפל וד' וה' דהוי רבותא טפי. ולע\"ד הרמב\"ם מפרש שהברייתא באה להשמיענו עיקר איסור גנבה שלא תחשוב שעל ידי תשלום כפל וד' וה' נעקר הלאו מעיקרא ומותר לגנוב לכתחילה על מנת כן, ושלא כפרוש השאילתות וכו' שהברייתא באה להשמיענו שאסור לגנוב כדי להנות לחברו כי זה פשיטא לדעת הרמב\"ם כי הוי מצוה הבאה בעבירה. ועיין באינצקלופדיה תלמודית בערך גזל עמוד תנ\"ו שהביאו דברי הרמב\"ן שאם השיב את הגזלה לא עבר על הלאו דלא תגזול, וצ\"ל שאינו מיירי אלא בתקון החטא בדיעבד אבל על הגוזל לכתחילה על מנת כן כבר אמרו במשנה במסכת יומא דף פ\"ה עמוד ב' האומר אחטא ואשוב וכו' אין מספיקים בידו לעשות תשובה עכ\"ל, וכמו שדרשו במסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב' מן הכתוב ביחזקאל פרק ל\"ג חבל ישיב רשע גזלה ישלם אף על פי שגזילה משלם רשע הוא עכ\"ל והוא גופא כוונת לא תגנוב על מנת לשלם. וממילא השמיט הרמב\"ם כפל וד' וה' כי כיון שכתב שהאיסור הוא גם בגונב על מנת להחזיר או לשלם ממילא כל התשלומים בכלל ואין רבותא בתשלום יתר מכדי דמיו. והטעם שלא ירגיל עצמו בכך עכ\"ל שייך בכולם, כי נהי שלא ירגיל עצמו בתשלום כפל וד' וה' דוקא אטו בשוטאי עסקינן, מכל מקום יבוא לגנוב על מנת לשלם שוויו בלבד וכגון שמודה בקנס שאז פטור.",
"וכיון שאין לדייק מהרמב\"ם שדוקא על מנת להחזיר או לשלם שמשמע שווי הגנבה אסור ואילו כפל או ד' וה' מותר, הוא הדין אין לדייק שרק דרך שחוק אסור ואילו כשעושה לטובת הנגנב מותר ועוד כי על מנת לשלם כפל או ד' וה' בודאי אינו דרך שחוק. אלא לא בא הרמב\"ם להקל שכל שאינו דרך שחוק מותר כי אם להחמיר שאפילו אינו מתכוון לקחת הגנבה לעצמו וגם לא לצער את חברו אלא עושה דרך שחוק בעלמא אסור והוא הדין אסור בכל ענין אחר, וזהו שסיים הכל אסור וכו' עכ\"ל שהיא לישנא יתירא ובא לרבות שאר אופנים וכן הטעם שלא ירגיל עצמו בכך עכ\"ל שייך בכל גנבה. ולכן לע\"ד אין שום דעה בראשונים להתיר לצער תלמיד על ידי לקיחת ממונו.",
"ונותר לבאר מקור דברי הרמב\"ם שלא ירגיל עצמו בכך. אין ספק שהוא בתורת כהנים שם, וז\"ל לא תגנובו על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל על מנת לשלם תשלומי ד' וה', בן בג בג אומר לא תגנוב את שלך מאחר הגנב שלא תראה גונב עכ\"ל וכן הוא בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ח' הלכה ג' ופרק י\"א הלכה ב' ועיין בתוספתא בבא קמא פרק י' הלכה ט\"ו וט\"ז ורק בבבלי חילקו את הברייתא לשתים במסכת בבא קמא דף כ\"ז עמוד ב' ובבא מציעא דף פ\"א עמוד ב'. ופרוש שלא תראה גונב עכ\"ל הוא שלא יראה כן בעיני עצמו ויתרגל בכך וכן פרש במנחת בכורים על התוספתא, ועיין במסכת ברכות דף ה' עמוד ב' היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים עכ\"ל. ומדויק הלשון בתורת כהנים לא תגנוב וכו' מאחורי הגנב שלא תראה גונב עכ\"ל כי בודאי לא איכפת לן מדעת הגנב עצמו, מה שאין כן במסכת בבא קמא הנוסח הוא אל תיכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא תראה עליו כגנב עכ\"ל שם מיירי בעשיית דין עם חברו שאינו גנב ולכן חוששים לדעתו. ובפרוש רבנו וידאל הצרפתי לתורת כהנים כתב שבן בג בג דרש מן הכתוב לא תגנובו כלומר שניכם אתה כגנב עכ\"ל, ואפשר שאוסר מדאורייתא ושלא כמו שפשוט במראה הפנים הנ\"ל עיי\"ש.",
"והרמב\"ם למד מתורת כהנים ופרש שלא תראה גונב עכ\"ל קאי גם על דברי תנא קמא שלא לגנוב על מנת למיקט או על מנת לשלם, ואינם דברי בן בג בג בלבד, וזהו שסיים שלא ירגיל עצמו בכך עכ\"ל כי הוא לדברי הכל אבל השמיט דברי בן בג בג גופא משום שתנא קמא פליג עליו וכן כתב במראה הפנים. ויש להוכיח שאין הלכה כבן בג בג ממסכת בבא קמא דף כ\"ז ששם נחלקו רב נחמן ורב יהודה האם עביד איניש דינא לנפשיה או לא, והקשו לרב יהודה מדברי בן בג בג אל תיכנס לחצר חברך וכו' פי' בסתר כגנב אלא שבור את שיניו ואמור לו שלי אני נוטל עכ\"ל ואלמא עביד דינא לנפשיה ואת זה דחה רב יהודה שבן בג בג יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה עכ\"ל, ודוחק לאמר שהיתה קבלה בידו שחכמים חולקים על בן בג בג ואילו לרב נחמן לא היתה קבלה כזו ועיין בחדושי הרשב\"א. אלא כך היא מחלקותם, רב יהודה סבר כשם שחכמים חולקים על הרישא דבן בג בג אל תיכנס לחצר חברך וכו' עכ\"ל וכמו שנראה בתורת כהנים הוא הדין חולקים על דבריו בסיפא אלא שבור את שיניו וכו' עכ\"ל ואילו רב נחמן סבר שברישא חולקים ואילו הסיפא הוא דברי הכל, נמצא שבין לרב יהודה בין לרב נחמן מותר לגנוב את שלו מחצר חברו ולכן השמיט הרמב\"ם דברי בן בג בג.",
"והנה בן בג בג מחלק בין טועם טעם גנבה לטועם טעם גזלה, שהרי לדעתו אסור לגנוב אחרי הגנב שמא יראה כגונב אבל מותר לתפוס בחזקה ולא חיישינן שמא יראה כגזלן. ורב יהודה סובר בדעת תנא קמא שמותר לגנוב את שלו אבל אסור לתפוס את שלו בחזקה הפך דעתו של בן בג בג, ורב נחמן סובר בדעת תנא קמא שמותר בין לגנוב את שלו בין לגזול את שלו והיינו עביד אינש דינא לנפשיה וכן הלכה, וכל זה בנוטל חפצי עצמו ולא חיישינן שילמד מזה לגנוב או לגזול חפצי אחרים. ומכאן שלפי טעם הרמב\"ם שלא ירגיל עצמו בכך אין לאמר שרק לגנוב על מנת למיקט אסור ואילו לגזול על מנת למיקט מותר, כי לרב נחמן אין הבדל בין גנבה לגזלה לענין היתר כשנוטל חפצי עצמו ומסתבר שהוא הדין לענין איסור כשנוטל חפצי אחרים, אלא הכל אסור בין גנבה בין גזלה בין על מנת למיקט בין על מנת להשיב או לשלם. ואדרבה אם באנו לחלק יותר נראה לאסור גזלה על מנת למיקט, שכן מצינו דעת רב יהודה לחוש לשמא יראה גזלן.",
"והוצרכתי להאריך מפני שבחושן משפט סימן שנ\"ט כתב הב\"ח דשמא ירגיל את עצמו לא שייך אלא בגנבה שהיא בסתר ושכיחא ליה טובא משא\"כ בגזלה בפרהסיא דלא שכיחא עכ\"ל ויש מקום לטעות כאילו כתב כן לדעת הרמב\"ם ושלא אסר הרמב\"ם לגנוב דרך שחוק ועל מנת להחזיר וכו' אלא בגנבה ולא בגזלה, והלא כאן שלוקחים חפצי התלמידים בפניהם הוה לתא של גזלה ולא של גנבה. ברם הב\"ח לא כתב כן אלא לתרץ סתירה בטור, שבסימן שמ\"ח כתב הטור שאסור לגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל שלא ירגיל עצמו בכך וכרמב\"ם ואילו בסימן שנ\"ט הביא דברי הרא\"ש שבגוזל על מנת לשלם מותר אם התשלומים הן בעין ומזכה לו על ידי אחר, ולכן חילק הב\"ח בין גנבה לגזלה, אבל הרמב\"ם כתב בהלכות גזלה פרק א' הלכה ב' אסור לגזול כל שהו דין תורה עכ\"ל ולא חילק בין מזכה תשלומים לבין אינו מזכה. ולא הוצרך לכתוב שאסור לגזול גם על מנת למיקט ועל מנת להחזיר או לשלם שכבר כתב כן בהלכות גנבה.",
"ולע\"ד אין אנו צריכים לדברי הב\"ח גם לשיטת הרא\"ש, כי הרא\"ש לא כתב טעם הרמב\"ם שלא ירגיל עצמו אלא העתיק הברייתא בסתם עיי\"ש במסכת בבא מציעא וכן בקצור פסקי הרא\"ש פרק ה' אות ג' פרש הטור את דברי אביו שאסור לגנוב כדי לצערו ורוצה להחזירו לו עכ\"ל. וכיון שהרא\"ש תלה בצער לכן התיר בגזלה אם מזכה תשלום על ידי אחר כי אז הנגזל רואה או יודע, שהרי סתם גזלה היא בפרהסיא כמו שמוכח ברא\"ש במסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב' ונמצא שבאותה שעה שנודע לנגזל על הגזלה נודע לו גם על התשלום וליכא צער כיון שהחפץ עמד למכירה כמו שפרש הטור, מה שאין כן בגנבה אין הנגנב יודע שהגנב זיכה לו ולכן יש לו צער. וראיה להילוק זה ממסכת תענית דף כ\"ב עמוד א' שאביי שלח תלמידים לנסות את אבא אומנא ולקחו כסויים של צמר מביתו, לצפרא קמו ונפקו להו לשוקא ואשכחינהו אמרו ליה לשיימיה מר היכי שוו וכו' דידך ניהו ושקלינהו מינך ופרש\"י שהיו בודקים אותו אם יחשדם כגזלנים או אם יהא שם אותם בפחות מכדי דמיהם עכ\"ל ואלמא מותר לעשות כן כמו שהעיר הריעב\"ץ. והנה אבא אומנא שפיר לימד עליהם זכות, וז\"ל אמינא פדיון שבויים אירע להו לרבנן ואכסיפו למימר לי עכ\"ל כי פדיון שבויים הוא כפקוח נפש והצל לקוחים למות כתיב וכן שאר פסוקים ומותר לגזול עבור הפדיון על מנת לשלם אחר כך כמו שנפסק בסימן שנ\"ט סעיף ד' ולכן לא חשד בהם. ורק קצת צ\"ע שאם מותר לעשות כן למה סבר שיתביישו, ומשמע שאפילו לצורך פקוח נפש לא הותרה גזלה אלא מדוחק ועיין בשו\"ת בני ציון חלק א' סימן קס\"ז, אך אולי אין לדייק הלכה מדברי אבא אומנא שהיה חסיד אבל לא אחד מן האמוראים. ואולם לאביי קשה, כי הוא לא התכוון לפדיון שבויים ואף לא להנאת אבא אומנא אלא לנסותו והיאך הותר לגנוב ממנו עבור זה, אלא צ\"ל כדעת התנחומא והשאילתות והרא\"ש ורוב ראשונים שתלוי בצער וכיון שאבא אומנא לא ידע מן הגנבה עד שפנו אליו שהרי גנבו מביתו בבוקר והוא כבר היה בשוק לכן לא נצטער, ודומה למה שהבאתי למעלה לגבי איוב שגזל מיתומים קטנים. ודוחק לתרץ שאביי היה בטוח מראש שאבא אומנא ילמד זכות וממילא לא יצטער שאם כן אינו נסיון.",
"ורק בטור קשה שהעתיק טעם הרמב\"ם וגם את חידושו של הרא\"ש ולזה תרץ הב\"ח, ואף לדבריו אין לנו אלא באופן שמשלם עבור החפץ וגם אינו מצער לבעלים כיון שהחפץ עומד להמכר ואינו שייך לעניננו. והש\"ך בסימן שנ\"ט סעיף קטן ג' כתב שהב\"ח תרץ בדוחק, ונראית כוונתו שכיון שהגזלן אומר שרוצה להשיב או לשלם מורה היתר לעצמו ויתרגל אף בגזלה ואין לאדם לבטוח בעצמו שלא יעשה כן שנית כדברי הכסף קדושים בסימן שמ\"ח, ומה שכתב הפרישה שהשכנים ימחו בידו לע\"ד משכחת גזלן עשיר או תקיף שאינם מוחים בידו. ורק מה שתרץ הש\"ך שלכן לא כתב הרא\"ש אלא בגזלה שאז אפשר לזכות לנגזל על ידי אחר מה שאין כן בגנבה אם יודע בו אחר לאו גנבה מקרי עכ\"ל, נראה שנעלמו ממנו דברי אבן עזרא וחזקוני על הכתוב לא תגנבו בלשון רבים שפרשו כי הרואה ומחריש גם הוא גנב עכ\"ל אבן עזרא ועיין בתורת חיים במסכת בבא מציעא שם, ואפילו כשהבעלים רואים אלא שהגנב מבקש להסתתר עדיין נקראת גנבה כמו שהביא הסמ\"ע בסימן שמ\"ח סעיף קטן ז' וגם משכחת לן בשני גנבים שבאו כאחד.",
"ובעיקר השאלה האם יש חילוק בין גנבה לגזלה כתב הריטב\"א במסכת בבא מציעא שם, צ\"ע למה לא אמר לא תגזול על מנת למיקט ואפשר דמגניבה אתיא ולא איצטריכא ליה עכ\"ל כלומר שמלא תגנוב על מנת למיקט נלמד גם לא תגזול על מנת למיקט. איברא צ\"ע לע\"ד כי איפכא מסתברא שהגנבה היא סוג גזלה שהרי הגנב הייב להשיב את הגנבה ככל גזלן ורק נתוסף עליו תשלום כפל וד' וה', ועיין בשו\"ת הרי\"ף סימן קל\"ג והועתק בשו\"ת הרשב\"א חלק ו' סימן רפ\"ו שהגונב עובר גם על לא תגזול ואלמא לא תגזול כולל לא תגנוב אבל לא מצאנו להפך, וכן כתב בערוך ערך לא וז\"ל לא תגנובו קרא יתירה היא דהא כתיב לא תגזול וכו' עכ\"ל ושעל כן נותר לא תגנובו לרבות על מנת למיקט עיי\"ש שלא כפרש\"י במסכת בבא מציעא שם בד\"ה לא תגנובו דכתב רחמנא.",
"ועיין בקרבן העדה בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ח' הלכה ג' שפרש באופן אחר שעל מנת למיקט וכו' נלמד מייתור וי\"ו של לא תגנבו בלשון רבים ובא לרבות כל מיני גניבות, ואף שגם סיום הכתוב לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו עכ\"ל נאמר בלשון רבים ולא מצאנו לימוד משם י\"ל כיון שהתחלת הכתוב היא בלשון רבים הוא הדין סופו. ולפי זה מתורץ הלשון במסכת בבא מציעא שם, לא תגנובו דכתב רחמנא למה לי לכדתניא לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל עכ\"ל וקשה שפתחו בלא תגנובו שהוא בפרשת קדשים והביאו עלה לימוד מלא תגנוב שהוא בעשרת הדברות, וגם על כרחך מקור הברייתא אינו אלא מפרשת קדשים ולכן האחרונים הגיהו לא תגנובו עיין בגר\"א ובמסורת הש\"ס. ברם גם בשאילתות כתב לא תגנובו לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם ד' וה' עכ\"ל שפתח בלשון רבים וסיים בלשון יחיד, אלא הכי פרושו, לא תגנובו שבפרשת קדשים מתפרש כאילו כתוב כמה פעמים לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם, ולשון לא תגנוב שבברייתא אינו מן הכתוב אלא הוא פרוש ללא תגנובו ואין צורך להגיה.",
"וסוף סוף קשה מהיכן נלמד לא תגזול על מנת למיקט, והלא במסכת בבא מציעא שם למדו איסור גזלה במה מצינו והקשו לאו בגזל למה לי ותרצו לכובש שכר שכיר לעבור עליו בתרי לאווין ולא תרצו שנצרך לגזלה עצמה לאסור על מנת למיקט ועל מנת לשלם, אף שלדינא בודאי כן הוא וכדעת הריטב\"א וכן שאר ראשונים לא חילקו בין גנבה לגזלה. ועיין בשאילתות שפתח הני מילי דקא גזיל אדעתא לשקליה לנפשיה, היכא דקא בעי למיתן ליה מתנה לההוא נגזל וכו' עכ\"ל ומיירי בגזלה ואף על פי כן הביא עליה לא תגנוב על מנת למיקט הרי שלגזול על מנת למיקט נמי אסור וכמו שכתב בהעמק שאלה. וכן כתב המאירי במסכת בבא בתרא דף ט\"ז, לא נאמר כאן מלת גזלה אלא על צד ההרחבה יראה לפרש ולא להתיר גנבה בשום צד וכו' עכ\"ל הרי שאין חילוק וכן ברמ\"ה הביא המימרא לא תגנוב על מנת למיקט על מעשה של איוב שגזל שדה יתומים וכן דעת האחרונים עיין בשדה חמד בכללים מערכת הגימ\"ל אות ל\"ו. ובשלמא אם על מנת למיקט הוי דרבנן שפיר אסרו גם בגזלה אבל אם הוא דאורייתא היאך נלמד לא תגזול על מנת למיקט מלא תגנובו, ועיין בתורת כהנים שם והובא בשאילתות שדרשו אם גנבת סופך לכחש סופך לשקר סופך להישבע בשמי לשקר עכ\"ל ואינו אלא בגנבה. ובמסכת בבא קמא דף ס' דרשו מן הכתוב ביחזקאל אף על פי שגזילה משלם רשע הוא עכ\"ל וברא\"ש כתב שנלמד משם שאסור לגזול על מנת לשלם ומשמע שמיירי בגזלה ממש ושלא כמו שדחה בהעמק שאלה שם אות ה', ואם איתא שנלמד מלא תגנוב על מנת לשלם מאי איריא קרא דיחזקאל תיפוק לן שהוא דאורייתא.",
"ונראה לתרץ לפי מה שאמרו בתנחומא דהוה אמינא אקניטהו עד שיתבעהו ויזדהר במאניה וכו' עכ\"ל ומשמע שלא נצרכא אלא עד שיתבעהו, מה שאין כן אם הגנב מעכב את הגנבה אחרי שהנגנב תובע ממנו פשיטא דאסור וכן סברה שאז אינו נקרא על מנת להחזיר כי סוף סוף אינו מחזירה, והגע עצמך הגונב מחברו ואומר לו אחזיר לך אחרי עשר שנים וכי נקרא על מנת להחזיר. וממילא דין זה של על מנת למיקט לא נצרכא אלא בגנבה כי בגזלה שהיא בפני הנגזל או בפרהסיא תובעים את הגזלה לאלתר ושוב לא שייך על מנת למיקט או להחזיר, ואף על פי שמצינו גנבה בפני הנגנב וגזלה שלא בפני הנגזל מכל מקום סתם גנבה כך היא ועיין באבן האזל הלכות גנבה פרק א' הלכה ג'. ולע\"ד גם מי שפרש בדעת הרמב\"ם שעל מנת למיקט ועל מנת להחזיר אינו אלא מדרבנן מודה שכאשר הנגנב תובע והגנב מסרב להחזיר הוי דאורייתא, ומתורץ מה שקשה לדעה זו והלא אמרו על מנת למיקט וכו' על מנת לשלם תשלומי כפל עכ\"ל בחדא מחטא ועל מנת לשלם תשלומי כפל הוא בודאי דאורייתא שאם מדרבנן כפל מנין ומדסיפא דאורייתא גם הרישא על מנת למיקט דאורייתא, אלא אף אם בשעת גנבה הוי מדרבנן מכל מקום כשהנגנב תובע ואין הגנב מחזיר שוב הוי דאורייתא וחייב כפל ככל גנבה והוא הדין על מנת למיקט אסור מדאורייתא בכהאי גוונא. ואתיא שפיר דעת הרא\"ש שרק אם מזכה על ידי אחר בשעת גזלה מותר מה שאין כן אחר שגזל כבר עבר על לא תגזול. ונראה שמרגע שתבעוהו להחזיר חייב באונסין ככל גנב ועיין בקצות החושן סימן שמ\"ח סעיף קטן א'.",
"ומכאן לדברי השיטה מקובצת במסכת בבא מציעא שם, על מנת למיקט י\"מ דמיירי שהוא אינו רוצה לעכב הגנבה בידו אלא הוא גונב כדי לצערו ולא נראה דהא מעשים בכל יום שעושים כן לכך י\"מ דודאי בדעתו לעכב הגנבה בידו אבל אינו גונב בשביל שום הנאה אלא כדי לצערו עכ\"ל, ודעה ראשונה היא כדעת הרמב\"ם וכן הבין בתורה תמימה בפרשת קדשים ודעה שניה היא של רבנו תם כמו שהביאו בתוספות רבנו פרץ וחדושי הריטב\"א החדשים. ונראה שהמחלוקת היא לדעת הסוברים שעל מנת למיקט הוי דאורייתא וכן כתבו רבנו פרץ והריטב\"א בדעת רבנו תם, שלכן סובר רבנו תם שאין לאמר שבמעשים בכל יום עבידי איסור דאורייתא. ולפי זה גם רבנו תם יודה שאם אינו מעכב החפץ בידו אף על פי שאז אינו עובר אדאורייתא מכל מקום מכוער הדבר, וכל שכן שיש לחוש לדעה הראשונה ששפיר עובר וכן כתב בקצות החושן.",
"ועוד פשוט שלא בא רבנו תם לאמר שעל מנת למיקט מיירי ברוצה לעכב הגנבה לצמיתות ולא להחזירה כלל ושהחדוש הוא שאף על פי שעושה לצער ולא ליהנות מן הממון מכל מקום עובר על לא תגנוב, זה אינו מסתבר כלל כי זה פשיטא ומאי איריא על מנת למיקט תיפוק לן דהויא גנבה מעלייתא שסוף סוף מחסרו ממון ומאי איכפת לן מכוונתו. וכן משמע בברייתא ששנו על מנת למיקט ועל מנת לשלם בחדא מחתא, כי באופן הראשון רוצה לצער ולהחזיר ובשני לשלם אבל לעולם אין דעתו לעכב החפץ בידו לעד וכן כתב בשאילתות כיון דעד דמהדר ליה אית לי' צער עכ\"ל וכן הוא בקצור פסקי הרא\"ש שעל מנת למיקט פי' לגנוב כדי לצערו ורוצה להחזירו לו עכ\"ל. אלא מחלוקת רבנו תם ודעה א' היא בגונב על מנת להחזיר לאחר שעה וכלשון הנזכר ברבנו פרץ, שבזה אינו איסור תורה לדעת רבנו תם כיון שאינו מעכב הגנבה אצלו אלא לשעה להכי אינו נופל עליו לשון גנבה, והם המעשים בכל יום שהזכיר ולדוגמה החוטף מאכל מלפני חברו כשאינו שם לב וכשחברו נבהל מחזירו לו וזוהי גם דרך שחוק שכתב הרמב\"ם. אבל אם מעכב הגנבה יותר משעה אף אם לבסוף מחזיר לבעלים בודאי אין זה מעשים בכל יום ואסור מדאורייתא משום על מנת למיקט גם לרבנו תם, ולע\"ד אם אינו מחזיר באותו היום אלא למחרת אין זה לאחר שעה.",
"ומעתה מה נענה במורה הלוקח חפץ מתלמיד והלה עומד ומוחה או הוריו מוחים ואין בית הספר מחזיר לו לתקופה ארוכה, שכל צדדי האיסור יש בו ועובר על לא תגנוב על מנת למיקט גם לרבנו תם, מה תאמר שאינו מתכוון לגזול, הא אין האיסור תלוי בכוונתו כמו שכתב המאירי במסכת בבא מציעא אע\"פ שלא היתה כוונתו לעיקר גנבה אלא לעכב על מנת לצערו או אפילו שכוונתו לטובה וכו' הכל אסור עכ\"ל. ולדעת רוב ראשונים או כולם הוא איסור תורה, ועיין בחושן משפט סימן ל\"ד סעיף כ\"ד שיש איסורי תורה מפורשים שאינם משמע להו לאינשי וכל שכן כאן שאינו איסור מפורסם.",
"ולענין זה יש שני מיני חפצים, א' שהם אסורים בעצם או מסוכנים כמו ספרי תועבה או כלים משחיתים שאז טובת התלמיד היא שלא יהיו ברשותו כלל והלקיחה ממנו היא מצוה, וב' שאינם אסורים בעצם ואין בלקיחתם מצוה ורק על ידי לקיחתם יקיים מצוה אחרת שאז אסור על מנת למיקט או לשלם. ובזה תבין מעשה איוב שהיה אסור אילו ציער ליתומים ואף על פי שלא התכוון לצערם כי בשעת הלקיחה לא קיים ההשבחה, וכן המשלם כפל או ד' וה' כי בשעת הלקיחה אינו מטיב לעני אלא רק אחר כך. ברם אם מתכוון לצער את הנגנב אזי אסור בכל ענין והוא מעשה השאילתות והתנחומא, וכן הוא הנדון שלנו ולדוגמה תלמיד ששחק בכדור ואיחר לשעור ולקחו ממנו את הכדור שאין טובת התלמיד שלא יהיה לו כדור אלא רק שלא יאחר לשעור ולכן צריכים להחזיר לו בסוף היום ולאסור עליו להביא אותו שוב לבית הספר וכיוצא בזה, מה שאין כן לעכב את הכדור כדי שעל ידי הצער לא יעשה כן שנית זהו גופא על מנת למיקט שאסרוהו השאילתות ושאר ראשונים כי אסור לנהוג כן ברכוש הזולת, והוא כל שכן ממעשה השאילתות ששם מחזיר לו מיד מה שאין כן כאן. ולא מהני לזה שום מדיניות של בית הספר והוי מתנה על מה שכתוב בתורה. גם וכי יש בזה חינוך למצוות, הלא מלמדים לנער שאין צורך לכבד רכוש אחרים.",
"ומה שנוהגים כן אינו מועיל אלא בדרכי הקנין וכו' ולא במידי דאיסורא, ואם מטעם רשאין בני אומנויות להסיע על קצותן צריך לזה הסכמת הורים ותלמידים ועיין בחושן משפט סימן רל\"א סעיף כ\"ה. וכל שכן אסור לאבד רכושם של תלמידים וכבר היו מקרים שמורים החרימו חפצים על מנת להחזירם בסוף השנה ונאבדו ולא שלמו, ובאנו לטעם הרמב\"ם שלא ירגיל עצמו בכך כי על ידי שגוזל על מנת להחזיר לבסוף אינו מחזיר. ועיין במסכת מדות פרק א' משנה ב' שאם הממונה בהר הבית מצא שהשומר נרדם הובטו במקלו ורשות היה לו לשרוף את כסותו ואלמא הוצרכו לרשות בית דין וכן מבואר בפרוש הרא\"ש שם ובמסכת תמיד דף כ\"ז עמוד ב' שכתב אין כאן משום בל תשחית משום דהפקר בית דין הפקר עכ\"ל, ולענין בל תשחית בחפצי הפקר עיין בשו\"ת דבר אברהם חלק א' סימן ט\"ז בהג\"ה ובשו\"ת יהודה יעלה חלק יורה דעה סימן קס\"ד.",
"ואם משום שמדמים שכיון שנהגו כן בודאי הוא מותר, כבר אמרו במסכת יומא דף פ\"ו עמוד א' כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר עכ\"ל וכל שכן אם עברו עמו שנים ושלושה מחבריו. ועוד שמנהג זה לא נתפשט עד לאחרונה וגם היום אינו ברוב המקומות ולא נשמע כמוהו בכל הדורות ולא נזכר כלל בפוסקים. והיום נתפשטו כמה טעויות ולדוגמה מה שהשליח צבור מסיים גאל ישראל בלחש כמו שהתריע עליו הגמו\"ז זצלה\"ה ועיין בספר ברוך שאמר על סדר התפלות ובבני בנים [חלק א'] עמוד ג'.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בנ\"ל ובהכאת תלמידים",
"ב\"ה, כ\"ג אדר־א' תשמ\"ו",
"לרב אחד",
"בתשובה למה שכבודו רצה להתיר לקחת חפצי תלמידים כיון שמותר אף להכותם, לא ידעתי מה ענין זה לזה, כי בתורה לא כתוב לא תכה אלא רק פן יסיף להכתו וגו' עכ\"ל בדברים פרק כ\"ה הרי שההכאה אינה אסורה אלא רק ההוספה עליה. ולכן לא תקשה היאך התירו להכות בהרבה ענינים כמו במסכת בבא קמא דף כ\"ח עמוד א' מנין לנרצע שכלו בו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת וחבל וכו' רב נחמן בר יצחק אמר בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית עד האידנא היתירא והשתא איסורא ופרש\"י ורשאי להלקותו ולהפרישו עכ\"ל שמשם נלמד לכל הכאת מי שתחת רשותו כדי להפרישו מאיסור עיין בחושן משפט סימן תכ\"א סעיף י\"ג, ובמסכת בבא מציעא דף ע\"ג עמוד ב' אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלי וכו' תנינא ראית אדם שאינו נוהג כשורה מנין שאתה רשאי להשתעבד בו ת\"ל לעולם בהם תעבדו ובאחיכם עכ\"ל ופרש\"י תקיף כופה עכ\"ל וסתם כפיה היא בשוטים כמו במסכת כתובות דף ע\"ז עמוד א', וכן עביד איניש דינא לנפשיה אפילו על ידי הכאה אם צריך לכך עיין בחושן משפט סימן ד'. ובכולם קשה היאך התירו להכות כיון שאין כח לחכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, ואפילו האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו נהי שמפורש בספר משלי דמצוה קעביד הלא אין כוח לנביא לחדש דבר מדעתו.",
"אלא כיון שלא אסרה תורה את עיקר ההכאה ואדרבה מצוה להלקות את העבריין ורק ההוספה על ההכאה אסורה, ממילא פרשו חכמים מהי ההכאה המותרת ומהי התוספת שאין בה מצוה ולכן אסורה. מה שאין כן גנבה וגזלה שהתורה אסרתן בסתם, ולא עוד אלא במסכת בבא מציעא דף ס\"א עמוד ב' דרשו לא תגנבו לרבות על מנת למיקט ועל מנת לשלם תשלומי ד' וה' ואפילו אם מתכוון למצוה כמו שכתבו השאילתות ומדרש תנחומא והרבה ראשונים והארכתי הרבה בזה [לעיל סימן מז], הרי שהרחיבו את האיסור ולא צמצמו אותו והטעם הוא כמו שכתבתי שאין שום גלוי בתורה להקל בגנבה וגזלה.",
"ולכן לא שייך כאן קל וחומר ואדרבה הוי חומר וקל, ואם לפי דברי כבודו בכל מקום שמותר להכות אזי נתיר גם לקחת רכוש ולדוגמה בבעל המייסר את אשתו עיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רי\"ח, והלא אפילו במרשעת היוצאת בלי כתובח חייב בעלה לשלם אם גזל ממנה כמו שכתב בחלקת מחוקק אבן העזר סימן קט\"ו סעיף קטן כ' אלא בודאי ליתא. ועוד אין כאן קל וחומר, לפי הדעה שיש בגזל יהרג ואל יעבור כמו שאמרו בירושלמי מסכת שבת סוף פרק י\"ד ועבודה זרה פרק ב' הלכה ב' אין דוחין נפש מפני נפש לא סוף דבר שאמרו לו הרוג את פלוני אלא אפילו חמוס את פלוני עכ\"ל. ובמסכת כתובות דף י\"ט עמוד א' אמר רב חסדא קסבר רבי מאיר עדים שאמרו לחם חתמו שקר פי' להוציא ממון ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר עכ\"ל, ובשיטה מקובצת שם הביא דברי הרמב\"ן שחביא מברייתא חיצונית ג' דברים אין עומדים בפני פקוח נפש כלו' שפקוח נפש נדחה על ידם ואלה הם עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים רבי מאיר אומר אף הגזל עכ\"ל, ובחדושי הרא\"ה הביא כן בשם התוספתא וכן העתיקו בחדושי הרשב\"א והרב קרקש ואינו בתוספתא שלנו אבל הוא בפרקי רבנו הקדוש פרק ג' ונדפס באוצר מדרשים חלק ב' עמוד 507, ויש שם טעות סופר וצריך להיות רבי מאיר ולא רבי יהודה.",
"ומהו המקור לרבי מאיר שגזל הוא ביהרג ואל יעבור, עיין בקרבן העדה במסכת שבת שם ובספר פני מאיר שכתבו שהוא משום אביזרייהו דשפיכות דמים כיון שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ואם יבואו לגזלו יגיע הדבר לרציחה, ולפי זה לא קאמר רבי מאיר אלא בגזלה אבל לא בגנבה שאינה בפני הבעלים. ואולם אינו משמע כן מלשון אין דוחים נפש מפני נפש לא סוף דבר וכו' עכ\"ל אלא שהגזל עצמו הוא ענין נפשות וכמו שאמרו במסכת בבא קמא דף קי\"ט עמוד א' כל הגוזל את חברו שוה פרוטה כאילו נוטל את נשמתו עכ\"ל ועיי\"ש שדרשו כן מפסוקים, ואף שאין לומדים מלשון כאילו כמו שכתב בשו\"ת בנין ציון סימן קע\"ב מכל מקום פסקו הפוסקים שפרנסת הרבים היא ענין נפשות כיון שבמציאות כן היא, ולכן יש לאמר בדעת הירושלמי שגם ביחיד כשנוטלים את רכושו אין לו ממה לחיות ויסתכן ולכן הוי אביזרייהו דשפיכות דמים. איברא גם זה אינו משמע בתוספתא שאמר רבי מאיר אף הגזל עכ\"ל ומשמע נוסף על ג' הדברים, ואם משום אביזרייהו דשפיכות דמים עדיין אין כאן הוספה וכמו שאר אביזרייהו שלא נמנו בנפרד.",
"ולע\"ד רבי מאיר דרש מלא תגנבו בלשון רבים כאילו כתוב לא תגנוב פעמיים ובא לרבות אפילו במקום פקוח נפש, ולעומת תנא של תורת כהנים שדרש לא תגנבו על מנת למיקט ועל מנת לשלם ד' וה' אבל לצורך פקוח נפש מותר כשאר איסורים וכבר הארכתי בזה. ועיין בשו\"ת בנין ציון סימן קס\"ט שהביא ממסכת יומא דף פ\"ג עמוד ב' ר' יהודה ור' יוסי הוו קא אזלו באורחא אחזי' בולמוס לר' יהודה קפחי לרועה אכלי לריפתא א\"ל ר' יוסי קפחת את הרועה, כי מטו למתא אחזי' בולמוס לר' יוסי אהדרוה בלגי וצעי א\"ל ר' יהודה אני קפחתי את הרועה ואתה קפחת את העיר כולה עכ\"ל ופרש שרבי יוסי סבר כרבי מאיר שאין פקוח נפש דוחה גזל ואילו רבי יהודה סבר שדוחה, ומדויק לפי זה כי סתם תורת כהנים שהיא ספרא הוא רבי יהודה כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ\"ו עמוד א' ואיהו דרש לא תגנבו על מנת למיקט וכו' עכ\"ל אבל לצורך פקוח נפש מותר לגנוב, ואילו רבי מאיר דרש לאסור בכל ענין.",
"והנה לדעת רש\"י במסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב' בד\"ה ויצילה משמע שלהלכה גזל הוא ביהרג ואל יעבור ועיין בשו\"ת בנין ציון סימן קס\"ז וקס\"ח, ועיין בדברי הראב\"ד בשיטה מקובצת למסכת בבא קמא דף קי\"ז עמוד ב' ובשו\"ת בנין ציון החדשות סימן קע\"ג ויביע אומר חלק ד' חלק חושן משפט סימן ו' אות ב', ברם מסקנת הראב\"ד היא ששפיר מציל עצמו בממון חברו על מנת לשלם וכדעת התוספות ושאר ראשונים ועיין בשדי חמד מערכת האל\"ף אות ט\"ז בד\"ה ותמיה לי ורק לא הותר אלא מדוחק וכלשון הגמרא אסור להציל עצמו בממון חברו עכ\"ל. ולמדנו על כל פנים שגזל חמור כי לדעה אחת יש בו יהרג ואל יעבור מה שאין בהכאה יעבור ואל יהרג לכולי עלמא, ונהי שאין הלכה כן בגזל אין לאמר גם להפך שהכאה חמורה אלא האי כדינו והאי כדינה.",
"ואם תמצא איזה לשון המורה שהכאה חמורה, על כרחך אין זה אלא לסבה אחת אבל לא לענין דינא לעשות ממנה קל וחומר. והנה ברמב\"ם הלכות דעות פרק ו' הלכה י' כתב כל המקניטין את היתומים והאלמנות או הכעיסן או הכאיב להן או רדה בהן או אבד ממונן הרי זה עובר בלא תעשה וכל שכן המכה אותם או המקללן וכו' אבל עינה אותם הרב כדי ללמדן תורה או אומנות או להוליכן בדרך הישרה הרי זה מותר עכ\"ל והביא הכאה בלשון כל שכן ומשמע שהכאתם חמורה מאיבוד ממונם. ואולם אין זו ראיה, כי דין יתום ואלמנה נלמד משמות פרק כ\"ב אם ענה תענה אתו עכ\"ל ובכל מקום בתורה ענוי פרושו ענוי הגוף והנפש כמו בבראשית פרק ט\"ו ועבדום וענו אתם עכ\"ל וויקרא פרק ט\"ז ועניתם את נפשתיכם עכ\"ל ודברים פרק כ\"ב אשר ענה את אשת רעהו עכ\"ל ואין פרושו ממון. ובמדרש הגדול הביא לשון חז\"ל אם תענה אחד המענה גופן במלאכה או לבן בדברים או יכול אפילו ללמדן תורה וללמדן אומנות תלמוד לומר תענה עכ\"ל ונראה שהוא מקור לרמב\"ם עיין בספר תורה שלמה שם כרך י\"ח סוף אות שע\"ט. ולהכי כתב הרמב\"ם שאף על פי כן גם איבוד ממון הוא בכלל הלאו ונלמד מהמכילתא בפרשת משפטים שם אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט עכ\"ל כמו שהביא בספר עבודת המלך, וכל שכן המכה אותם או המקללם שאז יש להם צער בגוף ובנפש שהוא עיקרו של הלאו.",
"ויש להעיר שהרמב\"ם כתב או הרודה בהן וכו' וכל שכן המכה אותם עכ\"ל ואלמא רדייה אינה הכאה, ואילו בהלכות רוצח פרק ה' הלכה ו' העתיק לשון המשנה במסכת מכות דף ח' עמוד א' יצא האב המכה את בנו והאב הרודה את תלמידו וכו' עכ\"ל שפרושו הכאה וכן הוא במכילתא שם פרשה ד' הרודה בבנו ובתלמידו עכ\"ל ועיין בשמות רבה פרשה א'. והנראה שרדייה היא בשני ענינים, א' מלשון ממשל ושעבוד כמו בבראשית פרק א' ורדו בדגת הים וגו' עכ\"ל ובמלכים־א פרק ה' הרדים בעם העשים במלאכה עכ\"ל וכן פרש הרמב\"ם במסכת פרה פרק ג' הלכה ג' והוא הלשון בהלכות דעות, וב' מלשון ייסור ומוסר כתרגום ספר משלי ולדוגמה בפרק י\"ג חושך שבטו שונא בנו ואהבו שחרו מוסר עכ\"ל שתרגומו דחשך שבטיה סני בריה ודרחם ליה מקדם ליה מרדותא עכ\"ל, ובפרק כ\"ט יסר בנך ויניחך ויתן מעדנים לנפשך עכ\"ל ותרגומו רדי בברך וכו' עכ\"ל וכהנה רבות, ובשניהם אין הפרוש הכאה דוקא ואולם הממשל והמוסר הם המביאים להכאה. ובמסכת מכות הרב הרודה את תלמידו וכו' עכ\"ל הוא מלשון ייסור וכמו שבגמרא הביאו עלה את הכתוב ייסר בנך וגו' עכ\"ל והוא הלשון בהלכות רוצח כמו שכתב שם בהלכה ה' אם יסר בנו כדי ללמדו וכו' עכ\"ל, ולע\"ד נקטו במשנה לשון רדייה להשמיענו שהכאת הרב אינה אלא לצורך תוכחה ומוסר וכמו שכתב בחדושי הרמב\"ן שם שגוף ההכאה אינה מצוה.",
"אבל שלא לצורך מוסר אסור להכות התלמידים, ולא הוצרכתי לזה אלא מפני שיש מעוט מלמדים שמחפשים אמתלא להכות ובעו\"ה מוציאים נפשות לתרבות רעה שמשניאים עליהן את התורה ועיין בספר חדושי בתרא במסכת מכות שם. ואין להקשות ממשלי פרק כ\"ג אל תמנע מנער מוסר כי תכנו בשבט לא ימות אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל עכ\"ל שמשמע שמצוה להכותם, כי שם מיירי בבער וכסיל הצריך לכך כמו שנאמר בסמוך בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני עכ\"ל שאז אין להכותו, ומפורש כן בפרק י' בשפתי נבון תמצא חכמה ושבט לגו חסר לב עכ\"ל ופרש\"י כשאדם מוכיח לנבון משיב לו חטאתי וכו' אבל חסר לב אינו שומע עד שילקה עכ\"ל הרי שאין מלקים לנבון.",
"ומה שיש תולים ברמב\"ם הלכות תלמוד תורה פרק ב' הלכה ב' ומכה אותם המלמד להטיל עליהם אימה עכ\"ל, שם מיירי בתינוקות בני שש ובני שבע שמתחילים ללמוד ומקורו במסכת בבא בתרא דף כ\"א עמוד א' כי מחי לינוקא וכו' עכ\"ל שבאלה על פי רוב לא סגי בלאו הכי וגם בזה הכל לפי הענין. ולכן בפרק ד' הלכה ד' כתב אם ניכר לרב שהם מתרשלין בדברי תורה ומרפין עליהן ולפיכך לא הבינו חייב לרגוז עליהם ולהכלימם בדברים כדי לחדדן עכ\"ל ולא הזכיר להכותם כי מיירי במבוגרים. וכן מה שכתב בפרק ב' לא יכה אותם בשוטים ולא במקלות אלא ברצועה קטנה עכ\"ל והוא ממסכת בבא בתרא שם ערקתא דמסנא עכ\"ל מיירי בתינוקות, כי במבוגרים נהי שאין להכותם מן הסתם מכל מקום אם צריך להכותם לא סגי ברצועה קטנה ומותר בשוטים ומקלות כלשון שבט במקרא. ולפי זה מתורץ למה פטור הרב הרודה את תלמידו ומת תחת ידו, שהיה קשה הלא ברצועה קטנה אי אפשר להרוג ואם עבר והכה בשוטים ומקלות יש לו להגלות כמו שאמרו בתוספתא בבא קמא פרק ט' הלכה ד' האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו וכו' חבלו יותר מן הראוי הרי אלו חייבין עכ\"ל ונלמד גלות מנזיקין כמו שהקשה באמבוה דספרי על ספרי זוטא פרשת מסעי אות כ\"ב, וכיון שהכה בשוטים נקרא יותר מן הראוי וגם היה לרב לאסוקי אדעתיה והוי שוגג קרוב למזיד עיין בחדושי הרמב\"ן במסכת מכות שם. אבל באמת זה אינו, כי במבוגרים הותר להכות בשוטים ובמקלות ואפשר שיהרוג הרב בטעות, ורק לע\"ד אסור לו להכות יותר מל\"ט מכות כפשוטו של מקרא ולא ראיתי מעירים בזה. ומה שאמרו במסכת כתובות דף פ\"ו עמוד א' ובשאר מקומות שמכין עד שתצא נפשו למי שאינו רוצה לקיים מצות עשה, שם שאני שנאמר ונקלה אחיך לעיניך עכ\"ל וכיון שעומד במרדו אינו נקרא אחיך מה שאין כן הרב הרודה את תלמידו.",
"והנה בענין מכות מרדות רבו הדעות ואכ\"מ ועיין בפרי חדש אורח חיים סימן תע\"א אות ב'. והיה נראה שאם יודעים שבעוד מכה אחת בודאי ימות אין מכים אותו שהרי אינו חייב מיתה ולשון עד שתצא נפשו עכ\"ל הוא לאו דוקא אלא כלומר אפילו יותר מארבעים, ומיהו בתוספתא מסכת מכות סוף פרק ג' אינו משמע כן וז\"ל מכין אותו עד שיקבל עליו או עד שתצא נפשו עכ\"ל. ועיין בספר משנת אברהם חלק א' שתרץ הלשון שאינו בא לאמר שהורגים אותו אלא שאם אינו רוצה לעשות סוכה וכו' מכים אותו מחדש כל שנה עד שנת פטירתו, ואולם בפוסקים אינו משמע כן. ועיין בירושלמי מסכת נזיר פרק ד' הלכה ג' שאשה שנדרה בנזיר ולא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין תספוג מכות מרדות לדעת ר' יהודה והביאו עלה את התוספתא הנ\"ל, ובציוני מהר\"ן על הרמב\"ם הלכות חמץ ומצה פרק ו' הוכיח משם שמכים עד שתצא נפשו כעונש אפילו אם אין העבירה נמשכת שהרי יכולים להודיע לה שהפר לה בעלה. ולע\"ד אדרבה אם כן מהו לשון עד שיקבל עליו לענין זה, אלא הכי פרושו, שאף אם הודיעו לה מכל מקום כל שלא קבלה על עצמה שלא תשתה יין באם תדור בנזיר לעתיד מכים אותה עד שתצא נפשה. ויש לפרש כן את כוונת הרמב\"ם שם הלכה י\"ב שמי שאכל מצה בערב פסח מכין אותו מכות מרדות עד שתצא נפשו עכ\"ל כלומר עד שיקבל עליו שלא יעבור לעתיד, ולעולם אין ממיתים אותו על העבר וזו כוונת רבנו מנוח עיי\"ש.",
"ונמצא על כל פנים שיש חילוק לענין הכאה בין הגילים והתלמידים והכל לפי הענין, ועיין בריטב\"א במסכת מועד קטן דף י\"ז עמוד א' שמה שאמרו שהיו מנדין המכה בנו הגדול לא גדול גדול ממש אלא הכל לפי טבעו וכו' אפילו לא יהא בר מצוה אין ראוי להביאו לידי מכה או מקלל אביו אלא ישדלנו בדברים עכ\"ל. וגם צריכים לעשות מאהבת התלמיד כמו שדרשו במסכת מכות דף כ\"ב עמוד ב' מזכריה פרק י\"ב אשר הכתי בית מאהבי ההוא בתינוקות של בית רבן הוא דכתיב עכ\"ל.",
"כל זה בהכאת התלמידים המותרת מדינא, אבל לקחת רכושם אין שום מקור להתיר ולרוב הדעות או כולן הוי איסור תורה. והנה כבודו רואה שבכל המקומות שנזכר שיש להכות ולהכלים וכו' את התלמידים כדי שילמדו לא נזכר לקיחת רכושם כלל, כי אף אם הותרה הרצועה לא הותר דמם. וכבר אמרו במסכת בבא בתרא דף קס\"ה עמוד א' שרוב בני אדם נכשלים בגזל שמורים היתר לעצמם כפרש\"י, וכל שכן כאן שהמורים מדמים שעושים מצוה ואינם יודעים שאסור לגזול על מנת למיקט גם לצורך מצוה. ומסרתי הדברים לשני רבנים מובהקים שטענו עליהם כאילו התירו להחרים חפצים, ועד כה לא ענו דבר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בלקיחת חפצי תלמידים",
"ב\"ה, מוש\"ק פרשת וישב תשנ\"א",
"לרב אחד",
"הדבר הראוי שבתשובה שהראה לי הוא שאם התלמיד עצמו שם את החפץ בארון והמורה אינו לוקח אותו לא אז ולא אחר כך אין כאן מעשה גזל. ועדיין יש לדון מצד חמס, אבל כיון שהמציאות בהחרמות אינה כן למה לכתבו.",
"שאר הדברים אינם נכונים לע\"ד, כי איוב לא התכוון לצער וגם לא עשה מעשה גזלה בקרקע, ולשון המאירי שלא לכוונת גזילה היתה עכ\"ל פרושו שלא התכוון להוציא הקרקע מרשות היתומים וכמו שהדגיש כמה פעמים שגזלה אסורה בכל ענין. וגזלה על מנת להחזיר גם כן שמה גזלה ולכן מה שהתלמיד יודע שיחזירו לו אינו פוטר, וכבר כתבתי שאם גוזלים מאדם על מנת להחזיר לו לאחר עשר שנים וכי אינה גזלה? ודנתי בשעור ההשבה לדעת רבנו תם.",
"\"פקדון מעוכב\" שייך כשבא החפץ לידו ברשות בעל החפץ אבל אם לקח בלי רשות הוי גזל. ואולי הכותב התכוון למה שכתב אחר כך בתלמיד המניח חפץ בארון מעצמו, אבל אם כן סעיף 2 צריך לבא אחרי סעיף 3.",
"תנאי נגד התורה אינו תנאי, וגם לא משום שבבית ספר עושים שלא כדין ההורים והתלמידים קבלו עליהם מרצון. ואפילו קבלו עליהם הוי אסמכתא, ואינו שונה ממשחק בקלפים והפסיד את ממונו שמי שלקח הכסף דינו כגזלן.",
"מה ענין הפקר בית דין לתקנות משרד החינוך, ואולי התכוון לדינא דמלכותא אבל צריך להוכיח דבריו. ואין כאן קל וחומר מהכאה, וכבר אמרו במסכת ברכות דף ס\"א עמוד ב' אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו וכו' ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו וכו' עכ\"ל, והארכתי במאמרי ואני מצרף העתק התשובה בנדון [לעיל סימן מז]. והיאך כותב דעתו כדבר פשוט בלי ראיה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"תרעומת ולשון הרע",
"ב\"ה, ט\"ז שבט תש\"ן",
"לשואל אחד",
"הדבר שאמרתי הוא במסכת בבא מציעא דף נ\"ב בענין החזרת סלע חסרה, שאמרו במשנה שאם היה מכירה אפילו אחר שנים עשר חודש מקבלה ממנה ואין לו עליו אלא תרעומת עכ\"ל ופרשו בגמרא שמקבל אותה בחזרה בתור גמילות חסדים והקשו אם כן תרעומת של מי אם של החסיד לא קבולי לקבלה מיניה ולא תרעומת ליהוי ליה, ופרש\"י אם לחסיד קאמר דיש לו תרעומת על המחזיר מי כופהו לקבל שיתרעם טוב שלא ליקבלנה משיקבלנה ויוציא דיבה על חברו עכ\"ל. מה שכתב ויוציא דיבה עכ\"ל הוא לשיטתו בספר במדבר פרק י\"ד פסוק ל\"ו שלשון הוצאת דבה נופל גם על אמירת אמת, ושאין חילוק בין הוצאת להבאת דבה אלא בין דבה טובה לרעה ושלא כפרוש אבן עזרא ורמב\"ן שם פרק י\"ג פסוק ל\"ב.",
"ומבואר מפרש\"י שתרעומת היא אמירה בפה ולא שיטנה בלב, ובאמת היא משורש רעם כמו בשמואל־א פרק ז' וירעם ה' בקול גדול עכ\"ל וכהנה רבות במקרא. ולכן במסכת בבא בתרא דף ט\"ז עמוד א' דרשו על הכתוב בפרק א' שם וכעסתה צרתה גם כעס בעבור הרעימה עכ\"ל שפנינה בקשה לגרום לכך שחנה תתפלל כי תפלה היא בפה, ובמסכת ברכות דף י\"ב עמוד א' תרעומת המינין עכ\"ל היא דבור בפה וכן הוא בתוספתא מסכת סוטה פרק ו' הלכה א' ועוד מקומות, וכן פרש\"י בספר במדבר שם שהרעימו עליו את כל העדה בהוצאת דבה עכ\"ל כלומר שהמרגלים גרמו לעם להתלונן בפה על משה. ובמסכת בבא בתרא דף ה' עמוד א' בד\"ה ולאו גברא בעית לאכלויי פרש\"י להזעיק ולגעור בהן ירעם מתרגמי' אכלי וכן כל לשון הכרזה בתרגום יונתן עכ\"ל, ובחכמת שלמה גרס אכלויי לשון הרמת קול ירעם מתרגמי' וכו' עכ\"ל.",
"הרי שמי שחברו גרם לו נזק מותר להוציא עליו דבת אמת לפרש\"י אף על פי שאינו יכול לתבעו, וכחסיד הזה שקבל המטבע בחזרה לפנים משורת הדין שמכל מקום יש לו תרעומת על חברו לפי סלקא דעתא בגמרא, ולא דחו אלא מפני שלא היה צריך לקבל את המטבע כלל אבל אלמלא טעם זה התרעומת מותרת לו לכתחילה שהרי מיירי בחסיד ועיין במסכת סוכה דף נ\"ג עמוד א'. וצריך לאמר שהתרעומת היא לתועלת להרחיק מעשה הפסד שאדם עושה לחברו ועיין בספר חפץ חיים כלל י' וצ\"ע, או שהיא מעין כופין בדברים לפנים משורת הדין עיין בחושן משפט סימן י\"ב בפתחי תשובה סעיף קטן ו' אלא ששם אינו אלא בבית דין. ולפי זה בנידונך שאתה טוען שרב אחד הפסיד ממך סכום גדול במרמה מותר להתרעם עליו אף על פי שאינך יכול לתובעו בדין, אבל אחרים אסורים להעביר את הדברים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הפגנות למען יהודי רוסיה",
"ב\"ה, ה' חנוכה תשמ\"ח",
"לשואל אחד",
"אחרי השעורים אצלכם שאלת אודות ההפגנות למען יהודי רוסיה בכלל וההפגנה הגדולה בוואשינגטון שהשתתפת בה בפרט. המקור להפגין הוא במסכת ראש השנה דף י\"ט עמוד א' ותענית דף י\"ח עמוד א', וז\"ל בעשרים ותמניא ביה אתא בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעידון מאורייתא שגזרה המלכות גזרה שלא יעסקו בתורה ושלא ימולו את בניהם ושיחללו שבתות, מה עשה יהודה בן שמוע וחבריו הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה, אמרה להם בואו הפגינו בלילה הלכו והפגינו בלילה אמרו אי שמים לא אחיכם אנחנו ולא בני אב אחד אנחנו ולא בני אם אחת אנחנו מה נשתנינו מכל אומה שאתם גוזרים עלינו גזרות קשות וכו' עכ\"ל והיא ברייתא במסכת תענית פרק י\"ב בקצת שנויים.",
"הרי שגם בימי הגמרא הפגינו ולכן אין להשגיח במי שכותב שכולן הן נגד התורה, ברם צריך למודעי האם ההפגנות שלכם דומות לזו של ר' יהודה בן שמוע וחבריו. ונדקדק בסוגיא מלה במלה, הם התיעצו במטרוניתא אחת שכל גדולי רומי היו מצויין אצלה עכ\"ל שהיתה נכריה כמו שפרש\"י במסכת שבת דף קכ\"ז עמוד ב', וכן סתם מטרוניתא בתלמוד היא נכריה עיין במסכת שבת דף פ\"א עמוד ב' ויומא דף פ\"ד עמוד א' ובבא מציעא דף פ\"ד עמוד ב', ורק במסכת נדרים דף נ' עמוד א' אפשר שהמטרוניתא שם היתה יהודיה לפי מה שכתבו המפרשים שהלוותה לרבי עקיבא והזכירה שם שמים, וכן בירושלמי מסכת סוטה פרק ג' הלכה ד' היתה יהודיה. ויהודה בן שמוע וחבריו התיעצו בה בעצמם ולא שלחו על ידי שליח אף שלא היה זה בכבודם ללכת אליה עיין במסכת שבת דף קי\"ד שם ובמסכת קדושין דף ל\"ט עוד ב'. והיא יעצה להפגין ופרש\"י צעקו בשווקים וברחובות כדי שישמעו השרים וירחמו עליכם עכ\"ל ועיין בערוך ערך פגן וערך בגן, ואמרה בואו והפגינו עכ\"ל ולא לכו והפגינו כי דירתה היתה בין הרומאים ולכן אמרה להם לבוא לשכונת הרומאים משכונת היהודים.",
"ואמרה להם להפגין בלילה, ופרש מהרש\"א שצעקה ובכיה בלילה יותר נשמעת לרחם עכ\"ל וכן דרשו באיכה רבה פרשה א' על הכתוב בכה תבכה בלילה לפי שאין הקול הולך אלא בלילה עכ\"ל. ועיין בערוך ערך רבך שהביא נוסח אחר, וז\"ל למה בלילה שלא היה קולם הולך ביום משום תרבוכות היום עכ\"ל פי' מהירויות היום עיין באבן עזרא בויקרא פרק ו' על הכתוב מרבכת תביאנה והוא מפרוש רב סעדיה גאון על התורה, ולפי זה בלילה לאו דוקא אלא הוא הדין נשמע הקול ביום אם אינם ממהרים בו וכגון שהיום פנוי מעבודה. ומה שסיים המהרש\"א בלילה נשמעת לרחם עכ\"ל משמע שרק קול בכיה נשמעת בלילה ולא קול אחר, נראה שבא להוסיף את הפרוש השני במדרש שם שלילה מושך עימה קינה עכ\"ל, אבל לפרוש הראשון כל צעקה נשמעת בלילה וכן מוכח במסכת בבא קמא דף קי\"ד עמוד ב' שמי שנגנב ממנו עמד והפגין בלילה כדי לפרסם הגנבה.",
"ותוכן הפגנת ר' יהודה בן שמוע וחבריו היה שצעקו אי שמים לא אחיכם אנחנו ולא בני אב אחד אנחנו וכו' מה נשתנינו מכל אומה וכו' עכ\"ל שפנו לרגשי הדת והצדק, וגם לא בקשו טובה מיוחדת אלא שלא יופלו לרעה, ורק אינו מבואר האם המטרוניתא יעצה לאמר כן או שהם בעצמם בחרו את הנוסח והראשון נראה יותר. על כל פנים הנוסח אינו מעכב כי בודאי רק מפני שהרומאים הניחו לשאר דתות לכן אמרו מה נשתנינו וכו' עכ\"ל, אבל הגע עצמך אילו הרומאים היו אוסרים גם את שאר הפולחנים להבדיל האם אז היו ר' יהודה בן שמוע וחבריו שותקים. ועוד לע\"ד השתדלו אצל השלטונות תחילה כמו במסכת מעילה דף י\"ז עמוד א' מי ילך ויבטל הגזרות וכו' עכ\"ל כי מי פתי להסתכן לצאת לרחובות אם יכול להעביר את הגזרה בדרך שקטה, ורק כשלא נענו הלכו ונטלו עצה והפגינו. וכיון שכבר השתדלו אצל השלטונות בלא הועיל מה יוסיפו עתה אם יצעקו בודדים ברחובות, אלא בודאי צרפו אתם את רוב בני ישראל שבאותו מקום ואולי אף מן הנשים והטף שקולן נשמע יותר לרחם וזיל בתר טעם ההפגנה, ונרמז בכתוב בכה תבכה בלילה בלשון נקבה, וזהו שאמרו מה נשתנינו מכל אומה עכ\"ל כלומר שהפגינו כאומה ולא כבודדים. ומכאן עוד טעם להפגין בלילה דומיא דמחתרת כדי שלא יכירו אותם לאור יום ויבואו לידי סכנה, וגם כדי שיוכלו רבים להפגין כי בלילה הכל פנויים מעבודה וגם הנשים תוכלנה להניח את ילדיהן.",
"ועתה נשווה בין הפגנת ר' יהודה בן שמוע וחבריו להפגנות שלכם. בזמן הגמרא הפגינו מפני ביטול לימוד תורה ומילה ושבת וגם היום אין להפגין אלא בעד דברים שנפש ישראל תלויה בהם, אכן זה ששים שנה שנאסר ברוסיה ללמוד תורה ברבים וכבר צווחו קמאי על גזרת השמד וכולהו איתנהו בה כי מאחר שאסרו להכשיר מוהלים הוי כגזרה שלא למול ומאחר שאינם לומדים דת יהודית כיצד ישמרו שבת. ומה שנאמר בברייתא שיחללו שבת עכ\"ל אין פרושו שהרומאים הכריחו אותם לקטוף קניא באגמא בשבתא אלא שקבעו סדורי החיים שיהיה אי אפשר לשמור שבת, וכמו שגם בארצות הברית דעכה דת יהודית עד לפני שבעים שנה שאז עברו הגויים לשבוע עבודה של חמשה ימים ושוב לא הוצרכו היהודים לעבוד בשבתות.",
"ובימי הברייתא הפגינו כדי שישמעו השרים כפרש\"י וכן בהפגנות של היום מתאספים במקום פומבי, ורבוי המפגינים עושה רושם וההפגנה מתפרסמת על ידי כלי התקשורת ונודעת לשלטונות רוסיה כאילו היתה במקומם ועדיף ממנו כי יותר רגישים לדעת הצבור בעולם, ואפילו אם אינה מועילה כהפגנה במקומם הלא ברוסיה אי אפשר להפגין ואין דנים אפשר מאי אפשר. ולפי מה שכתבתי שר' יהודה בן שמוע וחבריו הפגינו בלילה כדי שלא לבוא לידי סכנה שפיר מפגינים היום בארץ רחוקה, וכן לפי שאר הטעמים שהפגינו בלילה מפני שאז שקט ופנוי מעבודה הוא הדין בארה\"ב בימי ראשון. ואף שאתם תובעים לתת ליהודי רוסיה זכות הגירה שאינה ניתנת לשאר עמים ושלא כמו שאמרו בגמרא מה נשתנינו מכל אומה וכו' עכ\"ל, על כרחך הנוסח אינו עיקר כמו שכתבתי למעלה, וכי שייך לבקש שויון זכויות ברוסיה והלא מונעים מכל העמים ללמד דת לילדיהם ואין לך גזרת שמד גדולה מזו, וכל יהודי חייב לברוח מתחת יד שלטון כזה כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד', וממילא חייבים לעשות כל טצדקי להוציא את היהודים משם ובתנאי שיפגינו בדרך צעקה ובקשה כמו שעשו בברייתא ולא על ידי התגרות ואיומים. ויש להתיעץ במומחים ואפילו במומחים נכרים כמו שנטלו עצה מהמטרוניתא, וגם יהיה על פי דעת גדולים ובתנאי שהגדולים עצמם יתיעצו במומחים כמו שעשו ר' יהודה בן שמוע וחבריו.",
"ומה ששאלת על שאחד מארגוני הרבנים בארצות הברית פרסם איסור להפגין בשם הגר\"מ פיינשטיין ז\"ל ואילו ארגון רבנים אחר תמך בהפגנה לפי מה שאמר להם בשעתו הגרי\"ד סולובייצ'יק שליט\"א, הנה לע\"ד כיון שענין ההפגנות נלמד מהגמרא ורק צריך לבדוק לפני כל הפגנה האם תצמח ממנה תועלת או לא כמו שכתבתי, לכן הוא ענין במציאות ואין סומכים על מה שאמרו בו לפני עשר שנים כי הרבה נשתנה מאז. כל שכן לפי דבריך ששאלת את הגרמ\"פ ז\"ל בשנת תשמ\"א ואמר לך שאינו אוסר להפגין וכן שמעתי מחתנו שליט\"א שחמיו לא היה אוסר היום, ולכן אף שאין בדברים אלה כדי לפרסם היתר בשמו אבל גם לא שייך לפרסם איסור בשמו. ועוד ששאלת את הגר\"י קאמינצקי ז\"ל ולדבריך אמר לך שהתנגד להפגנות בעבר לפי מה שהכיר את רוסיה מלפני שנים אבל אם נשתנו הענינים שוב אינו אוסר. וידוע שגם הגמו\"ז זצלה\"ה תמיד התנגד להפגנות, אבל שוברו בצדו שאמר שבעניני מציאות אי אפשר לסמוך על דברי הגדולים שבעבר כי המציאות משתנית ואילו היו חיים היום שמא היו אומרים אחרת . ובאמת הגדולים יודעים לשנות את דעתם אבל הקטנים אין להם דעת ואינם יודעים לשנות ותולים עצמם בדעת גדולים בזמן ובמקום שהללו לא דברו, והרבה קלקולים נובעים מזה.",
"ומצד שני מה שאומרים קצת רבנים שיש חיוב להפגין משום פדיון שבויים ומשום לא תעמוד על דם רעך אינו נראה לע\"ד, כי אין כאן פדיון ויהודי רוסיה אינם בגדר שבויים זולת מי שנמצא בבית הסוהר או במחנה כפייה וגם אינם בסכנת נפשות, ועיין במה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ\"ב עמוד קנ\"ד וקנ\"ה שחיוב הצלה תלוי בראיית העין ושמן התורה אינו חייב להציל אם שומע בלבד על סכנת חברו בארץ רחוקה. איברא במשלי פרק כ\"ד נאמר הצל לקחים למות ומטים להרג אם תחשוך עכ\"ל ומובא ברמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י', והמשך הכתוב הוא כי תאמר הן לא ידענו זה הלא תכן לבות הוא מבין ונצר נפשך הוא ידע והשיב לאדם כפעלו עכ\"ל הרי שנאמר לא ידענו ולא נאמר לא ראינו ואלמא חייב מדברי קבלה להציל את חברו גם כשרק יודע בסכנה שלו, ומיהו אין זה אלא בלקוחים למות.",
"ואולם סיום הפסוק במשלי והשיב לאדם כפעלו עכ\"ל שייך בכל הטבת אדם לחברו, ואין לך גמילות חסדים יותר מהצלת גופם ונפשם ונפשות ילדי יהודי רוסיה על ידי הוצאתם משם. והוא חיוב עשה מואהבת לרעך כמוך, ועומק כוונת הכתוב הוא שאם תאהב את חברך ותגמול לו חסדים הרי הוא כמוד כי הקב\"ה משיב לאדם כפעלו ומה שגמלת לחברך הקב\"ה יגמול לך ונמצא שאהבת וגמלת טוב לעצמך וזהו כמוך. ולכן אמרו במסכת עבודה זרה דף י\"ז עמוד א' שכל העוסק בתורה בלבד ואינו עוסק בגמילות חסדים דומה כמי שאין לו אלו־ה עכ\"ל ודייקו לאמר שדומה כאילו דוקא לו אין אלוה, כי מראה שאינו מאמין שעל ידי גמילות חסדים מטיב לעצמו ונמצא כופר שהקב\"ה משיב לו כפעלו. ואשריכם שאתם עוסקים במצוה זו ותחזקנה ידי כל המסייעים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"מסירת חלקים מארץ ישראל במקום פקוח נפש",
"ב\"ה, כ\"ו טבת תש\"ן",
"לרב אחד",
"תודה למר על שנתן לי מאמר הגאון ר\"ע יוסף שליט\"א בדין מסירת שטחים מארץ ישראל במקום פקוח נפש שנדפס בחוברת \"שורשים\".",
"הנה לדעת הגרע\"י שליט\"א פקוח נפש דוחה כל המצוות מלבד ג' עבירות ואין חילוק בין דין יחיד לדין צבור, ולכן הביא משו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן ר\"י דלא חשיב פקוח נפש להתיר איזה איסור כל שאין הסכנה לפנינו ולשמא תבוא סכנה לעתיד אין זה נחשב ספק פקוח נפש ושכן כתבו שאר אחרונים כמו שרשם בעמוד 11 טור ב', והסיק שהוא הדין באם לא נחזיר שטחים האלה עלול הדבר להביא לסכנת מלחמה באופן מידי מה שאין כן החשש פן על ידי שהגבול יהיה קרוב ליישובינו יתפתו בעתיד לפתוח במלחמה אין זו סכנה הנראית בהווה עכ\"ל. ואזיל לשיטתו שכתב בחוברת כינוס לתורה שבעל פה כרך י\"ט שנת תשל\"ז במאמרו בנושא מבצע אנטבה אות ט\"ז עד כ\"א, שכשיש סכנה ודאית ליהודים החטופים אין לנו לחוש לדילמא ליגרבו וליתי טפי דבמקום סכנה אין לחוש לזה כלל אלא פודים אותם בכל מה שאפשר עיי\"ש.",
"ואולם הארכתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ\"ג אות ב' שדעת רוב ראשונים ואחרונים אינה כן אלא שחכמים העמידו דבריהם גם במקום פקוח נפש ושאין פודים שבויים ביתר על כדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות, ואלמא דין הצבור אינו כדין היחיד וחז\"ל חששו לספק סכנה לרבים לעתיד יותר מודאי סכנה ליחידים בהווה ונדחה פקוח נפש לעינינו ונשמט היסוד לדברי הגרע\"י.",
"ובעיקר דבריו חידש שגם הרמב\"ן שסובר שמצוה לכבוש ארץ ישראל מיד הנכרים מודה בגלות החל הזה שאין להסתכן לכבוש את הארץ והביא שכתבו כן בשו\"ת הרשב\"ש סימן ב' ושו\"ת חבלים בנעימים חלק ה' סימן מ\"ה. ואולם ז\"ל הרמב\"ן בהוספות למצוות עשה עשה ד', אל תשתבש שהמצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעה עממין שנצטוו לאבדם שנאמר החרם תחרימם אין הדבר כן וכו' אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם בדור מן הדורות עכ\"ל וכן כתב אחר כך הרי נצטוינו בכבוש בכל הדורות עכ\"ל, ולבסוף כתב היא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו וכו' עכ\"ל ומפורש בנוסח כת\"י הוצאת הרב שעוועל ז\"ל מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות עכ\"ל. הרי שכתב בהדיא שהמצוה שהיא הכבוש היא בכל דור ודור וחזר על דבריו כמה פעמים, ותימה על הגרע\"י אדמביא מה שכתבו אחרים בדעת הרמב\"ן להביא דברי הרמב\"ן עצמם.",
"גם לו יהיה כדבריו שהרמב\"ן סובר שאין עולים בחומה מפני ג' השבועות כדעת הרשב\"ש והריב\"ש, הלא כתב הג\"ר מאיר שמחה ז\"ל במכתב שכיון שניתן רשיון המלכים לשוב לא\"י סר פחד השבועות ושוב חזר להיות מצות עשה וכן כתב בשו\"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן תנ\"ד אות נ\"ו וסימן תנ\"ו שאם יותן רשות לכולם לעלות לא יהי' שבועה עכ\"ל וכן דעת הרבה פוסקים שלא כספר ויואל משה, ובהגדת מהרש\"ק כתב טעם אחר שכיון שהמצרים עברו על שבועתם הותר גם לבני ישראל וכו' כמו שנים שנשבעו זה לזה עכ\"ל, ויש עוד סברות בפוסקים ולפלא על הגרע\"י שמביא על כל דבר תלי תלים של אחרונים וכאן לא כתב כלום. ויש בזה כמה ספקות, שמא לא חלה השבועה מטעמים הנ\"ל ואפילו אם חלה שמא אחרי שעלו בחומה בשנת תש\"ח אין איסור במלחמה נוספת שהרי כבר נמצאו בארץ ישראל ולא הושבעו על המלחמה לבד אלא על העליה ומעין סברת שו\"ת אבני נזר שם סימן תנ\"ד אות נ\"ד, ואפילו אם אסורה המלחמה שמא בדיעבד קיימו מצות כיבוש ואסור להניח חלקי א\"י וללכת, ועוד שמא כל עיקר כיבוש שטחי יהודה ושומרון לא נחשב עליה בחומה כיון שבא לעזרת ישראל מיד צר הירדנים שפתחו במערכה, ונמצא שהרמב\"ן מיירי בזמן הזה גם לפי סברת הגרע\"י.",
"גם מה שהביא משו\"ת חבלים בנעימים, שם לא כתב שהרמב\"ן חש לג' שבועות אלא רק הביא הוכחת המגילת אסתר שבזמן הגלות ליכא מצוה כיון שהשביע הקב\"ה וכו' והקשה עליו אדרבה אם אין מצוה למה היה צריך להשביעם והוכיח מזה שאף לפי סברת המגילת אסתר צריך למנותה במנין המצוות אף שאין מקיימים אותה מכח השבועה, אבל לא כתב שכן דעת הרמב\"ן. ועיי\"ש שדחה דברי אחיו בשו\"ת דברי יששכר סימן קמ\"ט שסבר שהמצוה אינה העליה אלא קיום המצוות בא\"י.",
"וז\"ל מאמר הגרע\"י שליט\"א בשם הרשב\"ש, והנה אין ספק שהדירה בארץ ישראל מצוה גדולה היא בכל עת ובכל זמן, ואדני זקני הרמב\"ן מנאה מכלל מצות עשה, שנאמר וירשתם אותה וישבתם בה, וכן היא דעת אדוני אבי הרשב\"ץ בספר זוהר הרקיע, אמנם מצוה זו אינה מצוה כוללת לכלל ישראל בגלות החל הזה אבל היא נמנעת בכלל, כמו שאמרו חז\"ל (כתובות קיא) שהיא מכלל שבועות שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ידחקו את הקץ ושלא יעלו בחומה וכו' עכ\"ל שלפי זה לשון הרשב\"ש אמנם מצוה זו וכו' עכ\"ל מוסב על דברי הרמב\"ן והרשב\"ץ. ברם לא העתיק בשלמות כי זה לשון שו\"ת הרשב\"ש בד\"ה בענין העליה לא\"י, אין ספק שהדירה בא\"י היא מצוה גדולה וכו' וא\"ז הרמב\"ן ז\"ל מנה אותה מכלל מ\"ע כמו שנאמר וירשתם אותה וישבתם בה וכן היא דעת א\"א הרשב\"ץ וכו' ואף לדעת הר\"מ ז\"ל שלא מנאה מכלל מצות עשה מ\"מ אם אינה מצוה נמנית היא מצוה מדרבנן וזה מזולת תועלות אחרות נמשכות ליושב בה, אמנם מצוה זו אינה מצוה כוללת לכל ישראל בגלות החל הזה וכו' עכ\"ל הרי שהזכיר גם דעת הרמב\"ם באמצע ולא בא לפרש דעת הרמב\"ן בלחוד.",
"ונראה שהרשב\"ש סובר בדעת הרמב\"ן שהמצוה היא הישיבה בא\"י ולא הכיבוש שהרי לא הזכיר כיבוש כלל לא בסימן א' ולא בסימן ב' עיי\"ש, אמנם ישיבת הרבה יחידים מצטרפת לכיבוש ועל זה קאמר שאין זו מצוה כוללת בגלות החל הזה כי הכלל מנוע מלעלות יחד בחומה לכבוש ורק היא מצוה על כל יחיד לעלות לדור שם עכ\"ל ואולי פרש כן בלשון הרמב\"ן מתחייב כל אחד ממנו עכ\"ל. ואולם כל אריכות דברי הרמב\"ן בספר המצות אינה מורה כן אלא שהמצוה היא הכיבוש וכמו שכתב ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין שהמצוה היא הכיבוש עכ\"ל, ואדרבה משמע שהעליה בלי כיבוש אינה מצוה מן התורה וכן פרש בשו\"ת ישועות מלכו חלק יורה דעה סימן ס\"ו והארכתי בזה במקום אחר [לעיל סימן מב]. ולע\"ד מוכח כן בסוף דרשת הרמב\"ן לראש השנה שמנה שם את כל השבחים שנשתבחה בהם א\"י שכל הדר בה כאילו יש לו אלוה ומכפרת עוון וכו' וסיים וזה מה שהוציאני מארצי וטלטלני ממקומי עכ\"ל ולא כתב שעלה לא\"י כדי לקיים מצות התורה, ולא יתכן שהשמיט זאת אלא רק מפני שבימיו העליה היתה ביאה ריקנית בלי לתא של כיבוש הארץ מידי הנכרים ולכן לא קיים מצוה מן התורה גם לפי דעתו. ומה שכתב מתחייב כל אחד ממנו עכ\"ל בא להוציא שאינה כמו ג' המצוות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' ועיי\"ש ברש\"י כי אלה אינן מוטלות אלא על הצבור, ועיין בספר יראים סימן רצ\"ט ויראים השלם סימן תל\"ה לענין עמלק וברמב\"ם הלכות מלכים פרק ה' הלכה ד' וה' שלא כספר החינוך מצוה תר\"ד, מה שאין כן כיבוש הארץ הוא חובה על כל יחיד ויחיד כמו החרמת שבעת עממין.",
"ומדברי הרמב\"ן סתירה למה שכתב במאמר שאין לנו מלך וסנהדרין ואורים ותומים הנדרשים לכך כמו שכתב הרמב\"ן עצמו בספר המצוות בהוספות למצוות לא תעשה י\"ז שמצוה מוטלת על המלך והסנהדרין כשמוציאים למלחמת הרשות או למלחמת מצוה לשאול באורים ותומים עכ\"ל הגרע\"י, ונראה שבא לאמר שאורים ותומים הם לעיכובא ולכן לא תתכן מלחמה כעת וממילא גם לא כיבוש לשיטת הרמב\"ן. אבל הלא הרמב\"ן כתב שנצטוינו בכיבוש בכל הדורות עכ\"ל ושמתחייב כל אחד ממנו עכ\"ל גם בגלות ומוכח שאורים ותומים אינם מעכבים בדיעבד וכן משמע לשונו בהוספה י\"ז שאינם אלא חיוב עשה, ובפרט שגם הרמב\"ן השאיר מצוה זו בספק עיי\"ש ועיין בהערות הרב שעוועל שהביא מקור לספקו. ועוד שכיבוש יהודה ושומרון בתשכ\"ז בא על ידי עזרת ישראל מיד צר הירדנים שהתקיפו אותם ולכולי עלמא לא בעי מלך ואורים ותומים.",
"ועוד כתב במאמר שכיון שאין בנו היכולת לסלק עובדי ע\"ז מתוכנו מפני החוק הבינלאומי ויראת אומות העולם ברור שאין זה בכלל מצות כיבוש שעליו צותה תורה עכ\"ל, והביא משו\"ת ישועות מלכו הנ\"ל שהמצוה לדעת הרמב\"ן היא כשהירושה והישיבה היא כאדם העושה בתוך שלו וזוהי המצוה בכיבוש ארץ ישראל שתהיה תחת חזקתנו וירושתנו ולא על ביאה ריקנית של עתה עכ\"ל וסיים הגרע\"י שליט\"א שבודאי הכיבוש של היום אינו בכלל מצות הכיבוש כאדם העושה בתוך שלו עכ\"ל. לא הבנתי למה דייק מהרישא העושה בתוך שלו ולא מהסיפא שתהיה תחת חזקתנו וירושתנו, ופשוט שלא בא בשו\"ת ישועות מלכו אלא להוציא מביאה ריקנית בימי שלטון נכרים ואטו שלטון ישראל היום הוא ביאה ריקנית, ולפי סברת הגרע\"י שליט\"א יתבטל דין כבוש מרוב העולם כי גם הגויים אינם חופשים לעשות ככל העולה על רוחם מפני החוק הבינלאומי. ברם הרמב\"ן לא כתב לשונות אלה אלא רק שאת הארץ לא נעזוב בידם ולא ביד זולתם עכ\"ל ובודאי אין ארץ ישראל נקראת ביד הגויים היום, ואם אכן אין הכיבוש מושלם לא נתבטל דין כיבוש משום זה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' פרש\"י ויקרא פרק כ\"ה פס' מ\"ז־מ\"ח שלא יכלו לגרש עע\"ז מן הארץ (ע' בני בנים חלק ג' סי' מ\"ב בהג\"ה)] אלא אנו מצווים להשלימו וכמו שבכיבוש ראשון לא הורישו רבים מהעמים עיין ביהושע פרק י\"ז ושופטים פרק א'.",
"והנה בסוף דבריו על הרמב\"ן הביא מפרוש שיר השירים המיוחס לרמב\"ן פרק ח' פסוק י\"ג, לעתיד לבוא יבואו הנפוצות המפוזרין בין העמים ושמו להם ראש אחד הוא משיח בן דוד אשר היה עמהם בגלות וברשיון מלכי האומות ובעזרתם ילכו לארץ ישראל וכו' עכ\"ל, וכתב עליו הרי שגם הרמב\"ן מסכים שאפילו משיח בן דוד בתחילת התגלותו יבוא אך ורק ברשיון האומות בלי לעלות בחומה ובלי להתגרות באומות עכ\"ל. ובמח\"כ לא דק בתרתי כי פרוש שיר השירים אינו מהרמב\"ן עיין בהקדמת הרב שעוועל שם וממילא אינו הוכחה לדעת הרמב\"ן, ועוד ששם מיירי במשיח בן דוד ואילו משיח בן יוסף שפיר יבוא במלחמה, כמו שכתב שם בעל הפרוש וז\"ל וימשחו בני ישראל משיח ויכבוש ארצות ומלכים ויבא לירושלים ויבנה אותה כדכתיב בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס וימות במלחמה עכ\"ל.",
"וצ\"ל אגב זכרונו המופלא דהוי חד בדרא לא עיין, וכן בעוד מקומות ולדוגמה מה שכתב שבשו\"ת בית הלוי חלק ב' סוף סימן נ' מסכים והולך לדברי המגילת אסתר, ולע\"ד אינו כן כי שם דן בדברי הרמב\"ם והומב\"ן והמגילת אסתר שבספר המצות ולא הכריע. וגדולה מזו בעמוד 10 הביא ממסכת ערובין דף מ\"ה עמוד א' שבנכרים שצרו על עיר הסמוכה לספר יוצאין עליהם בכלי זיינם אפילו בשבת ופרש\"י שמא ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה ליכבש לפניהם עכ\"ל והביא שבאור זרוע חלק ב' סימן פ\"ד אות י\"ג וסימן קמ\"ט הביא דברי רש\"י, ופלפל הגרע\"י שליט\"א שלרש\"י ואור זרוע י\"ל אין הטעם משום פקוח נפש אלא משום מצות כבוש ארץ ישראל. אבל אי אפשר לאמר כן באור זרוע כי בסימן פ\"ד שם אחר שהעתיק לשון רש\"י כתב כ\"ש עתה שאנו דרים ביניהם שאפילו אם באו לשלול בעלמא שיוצאים עליהם בשבת בכלי זיין שכששוללים אז כמו כן הורגים וכו' עכ\"ל, ואם הבין האור זרוע שטעם רש\"י הוא משום כבוש ארץ ישראל מה ענינו לדרים באשכנז וכמו שהגרע\"י עצמו דייק מן הגמרא ממה שדין עיר הסמוכה לספר נוהג אפילו בבבל. ובאמת גם מפרש\"י מוכח שאין הטעם משום כבוש ארץ ישראל, שאם לא כן מאי איריא שמא תהא הארץ נוחה ליכבש לפניהם תיפוק לן שעיר הסמוכה לספר היא גופא מארץ ישראל ומצוה למנוע כבושה על ידי נכרים, וכבר כתבתי מזה [לעיל סימן כ].",
"ויש להעיר שדרכו של הגרע\"י שליט\"א היא לציין לאחרונים בלי להזכיר שיש ברשימה גם החולקים על דעתו, כמו שהביא שאין ספק שבמקום פקוח נפש מותר להציל עצמו בממון חברו וציין בין השאר לשו\"ת בנין ציון חלק א' סימן קס\"ז עד קס\"ט והלא הוא ראש המפקפקים בדין זה. וכן הביא בשם כמה אחרונים שהעיקר כדברי המגילת אסתר שאין כיום מצות עשה ביישוב ארץ ישראל אלא רק בזמן בית המקדש וציין תיכף לשו\"ת אבני נזר שם סימן תנ\"ד, והלא בשו\"ת אבני נזר חולק על המגילת אסתר עיי\"ש באות ג' עד ז'. מכל מקום אין מזה תלונה על הגרע\"י כי לא בא לאמר שכולם מסכימים עמו אלא שיש לעיין בדבריהם כיון שהם דנים בנושא אף שלמסקנה אין דעתו כן, ורק מי שאינו מכיר דרכו זו יכול לטעות בדבר. אכן כיון שברוב הדברים יש מחלוקת וכל שכן כיון שלפעמים אפשר שלא דק וכנ\"ל לכן צריך לעיין כל פעם במקורות שציין לראות האם תעמוד מסקנתו או לא. ויש להעיר שהביא שוב את דברי הרשב\"ש בדעת הרמב\"ן והביא משו\"ת חבלים בנעימים כמו שהזכרתי למעלה, ואחר כך הביא ארבעה אחרונים הדנים בדברי המגילת אסתר וסיים ולפי זה נמצאנו למדים שגם לרמב\"ן אין שום מצוה בזמננו לצאת למלחמה וכו' עכ\"ל ואינו קאי על לפנים אלא על לפני פנים כי לא הוסיף ראיה בדעת הרמב\"ן יותר ממה שכבר הביא מהרשב\"ש ומשו\"ת חבלים בנעימים.",
"היוצא לנו שהרמב\"ן מיירי גם בגלות הלזו ושלא כהגרע\"י, וכיון שהיא מצות עשה לכבוש את ארץ ישראל ממילא אין להחזיר שטחי יהודה ושומרון בשביל פקוח נפש של יחידים לדעת הרמב\"ן וכדברי המנחת חינוך במצוה תכ\"ה ותר\"ד וגם הריב\"ש והרשב\"ש שחשו לג' השבועות יודו בזה. ומכל מקום לע\"ד אין הלכה כרמב\"ן אלא כדעת הרמב\"ם ורוב ראשונים ובפרט חכמי אשכנז שאין העליה מצות עשה אלא מדרבנן ועיין במאמרי ב\"נועם\" כרך כ\"ד שהארכתי בזה [לעיל סימן מב]. אבל פשוט שהממשלה יכולה לאמר קים לן כרמב\"ן ודעמיה בשב ואל תעשה שלא להחזיר חלקי א\"י, וכל שכן שרוב גדולי א\"י במשך הדורות הורו כדעת הרמב\"ן וכן כתב הגרע\"י עצמו כדעת הרמב\"ן בחוברת חובת העליה לארץ ישראל בשנת תשל\"ג והאריך לסתור כל דברי המגילת אסתר.",
"וזהו מצד המצוה, ומצד פקוח נפש הנה הגרע\"י שליט\"א חזר על דבריו כמה פעמים בשנויים קלים, וכתב שבמקרה שאם לא יוחזרו שטחים מארץ ישראל קיימת סכנת מלחמה מיידית מצד השכנים הערבים ואם יוחזרו להם השטחים תרחיק מעלינו סכנת המלחמה ויש סכויים לשלום אמת ובר קיימא נראה שלכל הדעות מותר להחזיר שטחים וכו' עכ\"ל ולע\"ד אינו לכל הדעות אבל מותר לעשות כן.",
"ואולם אחר כך כתב שאם יש מחלוקת בדבר וחלק מן המומחים אומרים שאין כאן מצב של פקוח נפש כלל וחלק מהם אומרים שאם לא יוחזרו השטחים יש חשש של מלחמה מיידית ופקוח נפש, ספק נפשות להקל ויש להחזיר שטחים למנוע חשש סכנת מלחמה עכ\"ל ומשמע שאינו היתר בלבד אלא חיוב, וכפל הדברים כמה פעמים וכן בסיכום המאמר כתב שאם יתברר למעלה מכל ספק שתהיה שלום בינינו לבין שכנינו הערבים אם יוחזרו להם השטחים ולעומת זאת קיימת סכנת מלחמה מיידית אם לא יוחזרו להם השטחים יש להחזיר להם השטחים שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש עכ\"ל ואלמא חייבים לעשות כן. ולכאורה לפי סברה זו אם יאיימו הערבים לפתוח במלחמה אם לא ימסרו להם את כל ארץ ישראל ומאידך אם תימסר להם כל הארץ ויתבטל שלטון יהודי יבטיחו את שלום התושבים על ידי ערבויות בינלאומיות ומשקיפים מן האומות וכו' הוא הדין שיש למסור להם את כל ארץ ישראל כי אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש אתמהה, ובודאי אין דעת הגרע\"י כן כמו שמבואר בדבריו, ואם תאמר כן לא שבקת חיים לכל בריה ואין לך גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה יותר מזו. ואף על פי שיש לחלק שקיום שלטון יהודי כלשהו הוא ענין פקוח נפש הכלל כי כמה אלפים ורבבות יהודים יהיו בסכנה ברבות הימים בלי שלטון יהודי [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שו\"ת מהרי\"ק שורש קס\"ז (ע' בני בנים חלק ג' מאמר ב')], ואין לדחות שאין סכנה זאת אלא לעתיד כי הוא קל וחומר מפדיון שבויים כמו שכתבתי בהתחלה, ועוד כי כמו שלא כל אדם מעמיד עצמו על ממונו ולכן ביזת הרבים הויא פקוח נפש כמו שכתב המגן אברהם בסימן שכ\"ט סעיף קטן ה' כל שכן שאינו מעמיד עצמו על שלטון עצמו ועל חרותו והוי פקוח נפש שלא לוותר על שלטון יהודי לגמרי מה שאין כן מסירת שטחי יהודה ושומרון בלבד, אף על פי כן קשה כי אם יאיימו במלחמה אם לא יימסר להם הנגב או הגליל שאז יישאר שלטון יהודי פורתא בשאר הארץ וכי חייבים להיענות להם לפי סברת הגרע\"י. ומה שכתב ששטחים אינם דומים לעיר הסמוכה לספר שבידינו מימי עולם עכ\"ל הלא אין שום חלק מארץ ישראל היום שהוא בידינו יותר מארבעים שנה.",
"ועל כרחך אין מקום לכל זה, כי דין צבור ומלכות אינו כדין יחיד ואין שום ענין אכילה ביום הכפורים שהביא הגרע\"י לכאן. וכן מוציאים למלחמת הרשות שנהרגים בה נפשות לכתחילה ואם היה איסור משום פקוח נפש לא היו הסנהדרין נותנים רשות להלחם, ובמסכת שבועות דף ל\"ה עמוד ב' אמרו מלכות דקטלא חד מששא בעלמא לא מיענשא עכ\"ל ופרשו בתוספות שמיירי בהוצאה למלחמת הרשות, ונראה שאם אמדו סנהדרין שפחות מאחד מתוך ששה ייהרגו במלחמה היו נותנים רשות. והיום שאין סנהדרין אין כופים לצאת למלחמת הרשות אבל אם הגויים מאיימים להתקיף הוי מלחמת מצוה ועזרת ישראל מיד צד הבא עליהם ושוב אין משגיחים בפקוח נפש של היחיד, ואין צריכים רשות הסנהדרין עיין במסכת סוטה דף מ\"ד עמוד ב', ואין זה למעוטי עכו\"ם דלא ליתו עלייהו כי שם אינו אלא סכנה ברבות הימים אבל לא איום מידי כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ\"ג אות ז' עיי\"ש. וכל שכן שאין חייבים להיענות לתביעות האויב משום פקוח נפש, וכמו שאם האויב מכריז שאם לא ינצח בקרב יתקיף שנית או ירצה שבויים שבידו אין חיוב להיכנע ואסור משום ואל ירך לבבכם. ולכן לע\"ד הממשלה תהיה רשאית להחליט לפי שקול דעתה או לפי משאל עם האם להחזיר שטחים תמורת הבטחת שלום או לא להחזיר שטחים, וה' יתן חכמה בלב המנהיגים לדעת איזו היא דרך האמת והשלום ויתן חכמה בלב חכמיו לדעת מה לא לפרסם.",
"יהודה הרצל הנקין"
]
],
"Essays": [
[
"אמרי הגאון ר' יוסף אליהו הענקין זצ\"ל",
"א) שמעתי מפיו הקדוש שכשהיה בן שלש שנים כבר היתה לו ידיעה גדולה בתנ\"ך ונתפרסם כילד פלאי.",
"ב) שמעתי מפיו הקדוש שכשבא לסלוצק בן שש־עשרה שנה, בחן אותו ראש הישיבה הגרא\"ז מעלצער זצלה\"ה על מסכת ערובין וכך היה אופן הבחינה: הגרא\"ז היה פונה לדף פלוני ושואל מה כתוב על דף זה ומו\"ר היה הולך ומונה את כל התנאים ואמוראים הנזכרים על דף זה ומאמר של כל אחד ואחד, וכך היה בכל דף ודף שפנה אליו הגרא\"ז עד שהשתומם הגרא\"ז על עוצם הבקיאות.",
"ג) אמר לי בפרוש שלא היה מהי\"ד תלמידים שבאו לסלוצק מסלבודקה בפקודת הסבא הגרנ\"צ פינקעל זצלה\"ה ושבכלל לא למד בסלבודקה, דלא כטעו בזה איזה מחברים.",
"ד) שאלתי אותו פעם אם הוא היה העלוי הכי גדול בישיבה והשיב לי בתמימות ובלי שום שמץ של גאוה \"וכי אמרו לי כן? אבל מובן שכן היה\". [עלי להוסיף שלא היתה דעתו נוחה משאלות כאלה ורגיל היה לענות: למה לי להתפאר? - וכי יש להתפאר בזה - מה בכך - ועוד לשונות כאלו ולא פעם אחת נתפעלתי מענוותנותו היתירה והמופתית - לא הניח כמותו בישראל].",
"ה) שח לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה איך שנסע אתו רבו הגרא\"ז מעלצער זצלה\"ה לאיזו עיר כדי להשיג בשבילו משרת הרבנות, דבר שנחשב למו\"ר לכבוד גדול וחיבה יתירה שלא שכח אותו כל ימי חייו.",
"ו) שמעתי מפיו הקדוש שלא היתה דעתו נוחה משיטת המוסר של הגרנ\"צ פינקעל זצלה\"ה אם כי החשיב מאוד את ה\"סבא\" בעצמו, \"שיטת המוסר של ה\"סבא\" אין זו שיטת המוסר של הגר\"י מסלנט. ללמוד מוסר חצי שעה ביום זה טוב, וכך נהגנו בסלוצק, אבל יותר מזה זה לא טוב\".",
"ז) על אודות הספר \"מסילת ישרים\" אמר שהוא ספר מלא חכמה עמוקה לא רק ספר של מוסר כמו שחושבים העולם. בכלל החשיב את הרמח\"ל עד למאוד והיה מפליג מאוד בשבחיו.",
"ח) שח לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה שכשקיבל סמיכת חכמים מהגרב\"ב ליבאוויץ זצלה\"ה נמשכה הבחינה כמה ימים ובשעת כתיבת הקלף אמר הגרב\"ב שכותב את הסמיכה בשמחה.",
"ט) שמעתי מפיו הקדוש שבמשך זמן שבתו בסלוצק היה מבאי ביתו של הרידב\"ז רבה של סלוצק, וגם קיבל סמיכה ממנו אלא שנבחן על ידי חתנו של הרידב\"ז, הגר\"י קנוביץ, יען כי טרדותיו הרבות של הרידב\"ז לא הניחו לו לבחון אותו בעצמו.",
"י) שמעתי מפיו הקדוש פעמים רבות שגדול כח הערוך השולחן בהוראה מכח המשנה ברורה ובמקום שהם חולקים, יש ללכת אחרי הערוך השולחן.",
"יא) בכלל החשיב את הגרי\"מ הלוי עפשטיין זצלה\"ה בעל ערוך השולחן עד למאוד ואמר עליו שאפשר היה הרב היחיד בדורו ושהוא הכי חשוב שבפוסקים האחרונים.",
"יב) הכיר את הגאון הנ\"ל היטב [ובספר תולדות אנשי שם מצאתי מפורש שאף קיבל סמיכה מהגאון הנ\"ל, וכששאלתי אותו על זה השיב לי שאינו זוכר את זה, אבל גם אינו מכחיש אותו] ושח לי איך שפעם אמר דף או עמוד שלם ממסכת שבת בעל פה (דף פ\"ג כמדומה לי) בלי שום כוונה לזה אלא כלאחר יד.",
"יג) על החפץ חיים זצלה\"ה אמר שהיה צדיק הדור, אבל צדיק הדור לא יכול להיות פוסק הדור מפני שצדקתו מטה אותו להחמיר יותר מדי. [עם כל זה החשיב את הספר משנה ברורה מאוד והיה הוגה בו תמיד וידע אותו בעל פה].",
"יד) את החזון אי\"ש זצלה\"ה הכיר היטב במשך זמן שבתו בסטופץ' בתוך הר\"מ דשם, וישבו יחד בבית הכנסת ונשאו ונתנו בדברי תורה במשך חצי שנה.",
"טו) החשיב את החזון אי\"ש עד למאוד, אבל עם כל זה מלא לבו לחלוק עליו בענין המחלוקת הידועה בנוגע לקביעת קו התאריך. ומו\"ר הגאון זצלה\"ה היה מביע צערו על זה תמיד ואמר שהחזון אי\"ש בא לכלל טעות זו מפני שלא התייעץ עם שאר גדולי הדור (למרות ההערצה הרבה שהיתה לו להם) \"ומזה אנו רואים שאפילו גדול שבגדולים צריך להתייעץ עם אחרים\".",
"טז) גם הלשונות של יחיד בדורו וצדיק הדור שמעתי מפיו הקדוש על אודות החזון אי\"ש זצלה\"ה.",
"יז) מו\"ר הגאון זצלה\"ה היה ממעריציו הגדולים של הגרא\"י הכהן קוק זצלה\"ה ואמר עליו שהיה איש קדוש ופלאי וגדול שבגדולים ואע\"פ שחלקו עליו חבריו בענין הציונות, הצדק היה אתו.",
"יח) אמר לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה שבדרך כלל דעתו היתה מסכמת עם השקפותיו של הגרא\"י הכהן קוק זצלה\"ה, וכששאלתי אותו על אודות הקמת מדינת ישראל שכידוע התנגד אליו בתוקף, ענה לי שהרב קוק זצלה\"ה לא היה סובר להקים מדינה על ידי מלחמה ושפיכות דמים וזו היתה סיבת התנגדותו של מו\"ר.",
"יט) כששאלתי אותו זצלה\"ה מי היה יותר גדול בתורה הגרא\"י קוק או החזון אי\"ש זכר צדיקים לברכה [עלי להודיע שדעתו לא היתה נוחה משאלות כאלה ובדרך כלל היה רגיל לענות: מי יכול להכריע ולשונות דומות לזה, אבל בהפצרתי בו הביע את דעתו בנוגע להגאונים הנ\"ל] השיב לי שלפי דעתו עלה הגרא\"י קוק על החזון אי\"ש בבקיאות ובעניינים אחרים אין לו הכרעה, וגם כן אמר שהפסקים של החזון אי\"ש היו יותר מקובלים על העם מהפסקים של הגרא\"י קוק.",
"כ) שח לי הגאון זצלה\"ה שהכיר את הגרי\"י ריינס זצלה\"ה מייסד המזרחי ושהיה מגדולי הדור וקילס אותו מאוד.",
"כא) על אודות המזרחי והאגודה אמר שהם אותו הדבר אלא שמזרחי הוא בעד ארץ ישראל (מדינת ישראל) ואגודה אינה בעד ארץ ישראל.",
"כב) אמר הוא זצלה\"ה שמזרחי הוא כשר ואגודה הוא כשר, אבל הכופרים אינם כשרים.",
"כג) שאלתי אותו פעם לאיזו מפלגה הוא מתייחס למזרחי או לאגודה והשיב לי \"אני יהודי, מה פירוש יהודי - לומד חומש, גמרא וחי, זהו יהודי\".",
"כד) בענין המחלוקת הידועה שפרצה בין הרב הראשי של ארץ ישראל שליט\"א ושאר גדולי הדור שליט\"א עלי לקבוע לדורות שמו\"ר הגה\"ק זצלה\"ה למרות שמעולם לא אישר את פסק הדין שהוציא הגר\"ש גורן שליט\"א (כידוע סגי נהור היה ולא היה אם כן באפשרותו לעיין בקונטרס שחיבר הרב הראשי ובלאו הכי חולשתו הגדולה לא הניחה לו לעיין בענין מסובך כזה כלל) מ\"מ פסק בסכינא חריפא שאסור לשום אדם לחלוק עליו כיון שנתמנה להיות רב הכולל ואדם גדול הוא (\"מגדולי הדור\" אמר עליו) וכל הטענות שטענו נגדו ביטל כלאחר יד [כשאמרתי לו שטענו על הרב הראשי שליט\"א שהוא בגדר לוקח שוחד, ענה בתקיפות ואמר \"זה פּאליטק, לא הלכה\"] ועלי להוסיף שלא נסוג אחור מדעתו זו עד שעלה בסערה השמימה למרות ההפצרות הרבות והאיומות שבאו עליו בעקבות המחלוקת מרבנים שונים .",
"כה) כששאלתי אותו זצלה\"ה מה דעתו לענין אמירת ההלל ביום העצמאות וביום ירושלים, השיב לי שלפי דעתו אין לומר הלל כלל. וכשחזרתי ושאלתי אם יש למחות בידי המברכים ענה בשלילה ואמר שיש להם על מה לסמוך, והוסיף ביאור ואמר שדבר זה לא ניתן להכרעה יען כי תלוי על נקודת המבט שיש לאדם על מדינת ישראל בתור שלב בחזון הגאולה.",
"כו) פעם, באמצע שיחה, אמרתי לו \"יום ירושלים\" היום ששחררו את העיר מידי הגויים, והשיב לי מתוך אנחה: \"ומי ישחרר את העיר מידי החופשיים\".",
"כז) את הרב מאיר בר אילן ז\"ל הכיר היטב ואמר לי שהיו ידידים עמיתים ושיבח אותו בתור עסקן צבורי ופעיל טוב בעד כלל ישראל וגם בתור תלמיד חכם חשוב \"מן הציונים הוותיקים\", אמר עליו לשבח.",
"כח) שח לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה שהחליף מכתבים בתדירות עם הגאון הרוגאצ'ובי זצלה\"ה, ואמר עליו שבכח בקיאותו היה יחיד בדורו וגם בכמה דורות שלפניו.",
"כט) אמר על הגאון הנ\"ל שאע\"פ שביטל את כל גדולי דורו בפיו, בלבו לא כן חשב אלא כך היה טבעו.",
"ל) סיפר לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה איך כשהיה אברך ורצה ליסד ישיבה בקווקז, נסע לביתו של הגר\"ח מבריסק זצלה\"ה ושם פגש את בנו של הגר\"ח - הגרי\"ז זצלה\"ה - שהיה אז עדיין בחור ונתגלגלו הדברים ביניהם בשיחה של תורה והגיד הגרי\"ז איזה חידוש בהלכות עירובין והסכים עמו הגאון ר' שמחה זעליג זצלה\"ה שהיה נוכח באותו מעמד. והלך מו\"ר לארון הספרים והוציא מסכת עירובין והראה להם שנתעלמה מהם לפי שעה גמרא (או משנה) מפורשת ומיד הודו על האמת.",
"לא) סיפר לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה בשם גיסו של הגר\"א קוטלר זצלה\"ה שהדרשה שאמר הגר\"א קוטלר זצלה\"ה קודם חתונתו גם אני הייתי יכול להגיד, אבל הדרשח שדרש לאחר החתונה לא הגרא\"ז ולא הגרמ\"מ זצלה\"ח היו יכולים לחגיד מפני חריפותה היתירה.",
"לב) אמר מו\"ר הגאון זצלה\"ה על הגר\"א קוטלר זצלה\"ה שהיה נחשב לגדול החריפים שבדורו.",
"לג) שח לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה איך פעם שאל הרב גאלדבערג ז\"ל את הרב קוטלר זצלה\"ה אם מותר לנגן באמצע התפלה (פירוש - ניגון לבד בלי מלים) וענה הגר\"א קוטלר זצלה\"ה שאינו רואה בזה שום איסור, וכשחזר ואמר להגר\"א קוטלר זצלה\"ה שהרב הענקין (זצלה\"ה) אסר את זה, השיב הגר\"א קוטלר זצלה\"ה מיד \"גם אני סובר כן\".",
"לד) דעת מו\"ר הגאון זצלה\"ה היתה לסיים המלך בכבודו תמיד - ימלוך עלינו ועל כל מעשיו (כדעת הפרישה סימן רל\"ו).",
"לה) מו\"ר הגאון זצלה\"ה היה אומר שהכל נהיה בדברו בקמץ.",
"לו) לענין ברכת בורא נפשות רבות הסביר שלשיטת הירושלמי שחותם בשם ומלכות צריך לומר על כל מה שבראת, ולשיטתנו שאינו חותם בשם ומלכות צריך לאמר על כל מה שברא.",
"לז) שמעתי מפיו הקדוש שקול אשה על הרדיו אינו נקרא קול אשה ומותר לשמעו [בפעם הראשונה ששאלתי אותו על זה אמר בפירוש שגם בטלביזיה אינו נקרא קול אשה ומותר לשמעו, אבל כשחזרתי ושאלתי אותו על זה אחרי זמן לא היה ברור אצלו - ואולי מפני חולשתו].",
"לח) שאלתי אותו זצלה\"ה אם מותר לאשה ללבוש מכנסים והשיב לי שאם המכנסים רפויים ואינם מהודקים להגוף אינו רואה בזה שום איסור ואדרבה יש בו משום צניעות, אבל אם הם מהודקים ודבוקים להגוף אין ללבוש אותם [אם חשב זה האופן השני לאיסור גמור או רק לדבר שאינו ראוי לעשות, לדאבוני הרב לא ירדתי לסוף דעתו בזה].",
"לט) החשיב מאוד את הגרי\"א הלוי הרצוג זצלה\"ה ואמר שהיה בקיא גדול - אפשר הבקיא הכי גדול.",
"מ) אמר לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה שבספר שדי חמד יש שבושים רבים כי נסדר על ידי תלמידיו ומהם שלא שמשו כל צרכם.",
"מא) פעם שאלתי אותו זצלה\"ה איך נעשה אדם לאדם גדול וענה לי \"קודם צריך להיות אדם קטן, ואח\"כ אתה יכול להיות אדם גדול\".",
"מב) פעם שאלתי אותו זצלה\"ה על ענין צדיק גוזר והקב\"ה מקיים וענה לי \"וכי אתה יודע מה זה צדיק ומי זה צדיק\".",
"מג) פעם שאלתי אותו זצלה\"ה למה צדיקים דואגים על מיתתם והשיב לי \"מפני שדואגים שאינם באמת צדיקים\".",
"מד) שמעתי מפיו הקדוש שמותר ללבוש מכסה של פלסטי על הכובע בשבת כמו שמותר ללבוש ערדליים.",
"מה) פעם, אחר שנתן ברכה למי שהוא על הטלפון, פנה ואמר לי בחיוך קל על פניו \"ברכות אינן מעכבות\" (היינו עומדים אז באמצע הלכות קריאת שמע).",
"מו) שח לי מו\"ר הגאון זצלה\"ה שחותנו הראשון הרב קריינדל זצלה\"ה היה חסיד חב\"די וחתנו היה מתנגד והיחסים שביניהם היו א\"כ קצת מתוחים.",
"מז) אמר הוא זצלה\"ה על הרידב\"ז שהיה קשה לדבר לו בלימודו מפני שהיה לומד את הכל בעל פה [מו\"ר זצלה\"ה היה רגיל לדבר על בקיאותם העצומה של גאונים שונים דרך התפעלות מרובה, וכאן עוד פעם נוכחנו לדעת את ענוותנותו היתירה - כי באמת הוא היה בן דורם וידע את הכל בעל פה]."
],
[
"למה נתחדשה ריבונות ישראל",
"ישנן ארבע קבוצות החלוקות בדעותיהן על מדינת ישראל.",
"לקבוצה הראשונה אני קורא מביאי המשיח, כי הם בטוחים שמדינת ישראל היא התחלת הגאולה הסופית. על קבוצה זו נמנים חוגי ישיבת מרכז הרב ואחרים. יש מדוגלי קבוצה זו הסוברים שתהליך ביאת המשיח כבר התחיל, ויש הסוברים שהתהליך עומד להתחיל. הם מצביעים על מקצת סימני הגאולה לפי התלמוד והמדרשים אשר לדעתם כבר באו ואומרים שאלה עיקר, ועל סימנים אחרים שלא באו אומרים שאינם עיקר בינתיים ושיבואו בעתיד. גם את הסימנים אשר לדעתם כבר באו הם מפרשים לפי פרושים המתאימים לדעתם ומתעלמים מן פרושים שאינם מתאימים לדעתם, כפרוש המהרש\"א בענין הרי ישראל הנותנים פרים במסכת סנהדרין דף צ\"ח (עיין בשו\"ת בני בנים חלק א' עמוד נ\"ח בהג\"ה). ואולם עיקר יסודם הוא שאינם מקבלים בדעתם שיכול להיות הסבר אחר חוץ מהתחלת ביאת המשיח, ולכן הם ממרובי האמונה בענין זה, והדבר נחשב אצלם לפשוט וברור.",
"קבוצה שניה היא של מרחיקי השטן, הסוברים שמדינת ישראל היא יצירה של השטן. על קבוצה זו נמנים חוגי הנטורי קרטא ואחרים. יש הסוברים שה' בקש לנסות את הצדיקים לבל יגררו אחרי המדינה, ויש הסוברים שאין ה' מביא נסיון על צדיקים שאינם יכולים לעמוד בו אלא ניתנה רשות לשטן והוא עושה מדעתו. הם מצביעים על מקצת מאמרים בתלמוד ובמדרשים ואומרים שאלה עיקר ואילו על מאמרים אחרים אומרים שאינם עיקר, והם בוחרים פרושים המתאימים לדעתם ומתעלמים מפרושים שאינם לפי דעתם. והם ממרובי האמונה בענין זה וגם אצלם לא תועיל ההגות והויכוח.",
"ואמרו חכמינו ז\"ל באבות פרק ה', מחלוקת שהיא לשם שמים סופה לחתקיים ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, ואיזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי ואיזו היא מחלוקת שאינה לשם שמים זו מחלוקת קורח וכל עדתו עכ\"ל. אין פרושו שמחלוקת לשם שמים מתקיימת לעד, שהרי אין בית שמאי ובית הלל היום וכבר הוכרעה ההלכה, וכן אין פרושו שמחלוקת שאינה לשם שמים עתידה להישכח שהרי מחלוקת קורח ועדתו כתובה בתורה ואינח נשכחת. אלא פרושו הוא שמחלוקת לשם שמים עתידה להישמע כי הצדדים נפגשים זה עם זה וכמו שמצאנו בית הלל ובית שמאי מתווכחים ולפעמים צד אחד מקבל את דעת השני. אבל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להישמע, וכמו שסרבו דתן ואבירם לדבר עם משה ואמרו \"לא נעלה\", ולפי זה ייקבע האם מחלוקת שתי הקבוצות הראשונות היא לשם שמים או לא. ורק יש לדעת שבמחלוקת לשם שמים שני הצדדים הם לשם שמים ולכן הזכירו חז\"ל הלל ושמאי, מה שאין כן במחלוקת שאינה לשם שמים די שצד אחד אינו לשם שמים כדי שתיקרא כן, ולכן הזכירו \"מחלוקת קורח וכל עדתו\" ולא הזכירו משה.",
"הקבוצה השלישית היא של מחשיבי האדם, הסוברים שאין במדינת ישראל מן הגאולה ואף לא מן השטניות, אלא היא מעשה בני אדם ולא תיערב בה הכוונת הא־ל. על קבוצה זו נמנה מי שאילולא היה פרופסור לא היו שומעים לו ואילולא דעתו זו לא היו שומעים עליו. וכיון שהדוגלים בדעה זו קרובים להכחיש ההשגחה העליונה כי מחסרים ממנה נסי הזמן, לכן היא מתי מספר עד שכמעט אינה נמנית אלא על ראשה.",
"והקבוצה הרביעית היא של מחסרי הידיעה. הם אומרים שאי אפשר לקבוע טיבה של העצמאות עד שיתברר עוד. על קבוצה זו נמנים ראשי הישיבה אוניברסיטה בניו יורק ואחרים. אבל גם קבוצה זו היא מתי מספר כי הרבים רוצים הסבר לכאן או לכאן.",
"ועוד יש הסבר חמישי לפי דעתי שלא כאחת מהדעות האלה, היוצא ממקורות בתנ\"ך ובתלמוד ובמדרשים, כי עצמאות ישראל היא מחסדו של ה' כדי שלא יאבד לעם ישראל הכוח לחזור בתשובה. והבטיח בהרבה מאמרי נביאים שלא יהיו עם ישראל כולם רשעים כמו שאמר בצפניה פרק ג' \"שארית ישראל לא יעשו עולה\", וישעיה פרק ו' \"ועוד בה עשיריה ושבה והיתה לבער\" והרבה פסוקים כאלה, שאם יהיו כולם רשעים שוב אין ממי שתצמח תשובה לרבים. וכדי שלא יהיה לישראל חורבן רוחני כמו החורבן הגשמי בקש ירמיה בסוף איכה \"השיבנו ה' אליך ונשובה\", שעל הקב\"ה לעשות פעולה בראש להשיב את העם אליו למרות שמדת הדין היא אחרת, כמו שאמרו בזכריה פרק א' ומלאכי פרק ג' \"שובו אלי ואשובה אליכם\" שכיון שבני ישראל חטאו בראש, עליהם לחזור בראש. כי אחרי חורבן הבית לא היה בכוחם לחזור ולכן ירמיה בקש שהקב\"ה יקדים שיבה מצדו, ובימינו אחרי אלפיים שנות גלות ומאתיים שנות התבוללות והתפשטות תנועות הגויים הסוציאליזם והקומוניזם ותנועות היהודים הרפורם והקונסרבטיזם, התקרבה השעה שלא היה נשאר בעם ישראל הכוח לחזור בתשובה, ולכן היה צורך בפעולה מצד הבורא להוציא את ישראל מן הארצות בהן פשה הנגע ולבודדם בארץ שלהם, שלא יגיעו לאבדון כוחם הרוחני.",
"ודבר זה שאין הקב\"ה מניח לישראל להיות כולם רשעים נלמד גם ממדרשי הגאולה. במסכת סנהדרין דף צ\"ח דרש רבי יהושע בן לוי מן הפסוק בישעיה פרק ס' \"אני ה' בעתה אחישנה\" שיש שני מיני גאולה, שאם זכו \"אחישנה\" ואם לא זכו \"בעתה\". רוב מדרשי הגאולה מתחלקים לפי זה, שאם יזכו תבוא הגאולה מיד בלי סימני גאולה וחבלי משיח, ורק אם לא יזכו ובאה הגאולה בעת הקץ הגלוי לפניו ית' אזי יתלוו לביאתה רובם או חלקם מסימני הגאולה כפי אשר יורה הבורא וכפי שנדרש מן הפסוקים. כי המדרשים המזכירים צרות הגאולה ולדוגמה הברייתא במסכת סנהדרין שם שבשנה ראשונה לוקה הגשם ושנה שניה חיצי רעב באים לעולם וכו', עוסקים בגאולה \"בעתה\" שאלה הם סימניה, ובלבד שתהיה התאמה גמורה בין הסימנים לבין המציאות וכמו שאמר אביי שם שאם אין הסימנים כסדרם אינם סימנים.",
"וכדברי רבי יהושע בן לוי גם כוונת המאמר הסמוך שם \"אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או שכולו חייב\", שאם הדור זכאי היא גאולת \"אחישנה\" ואם כולו חייב היא גאולת \"בעתה\" שהאשמה היא אחת מסימניה. וקשה, מי יגרום לדור להיות כולו חייב בעת הגאולה, שאם הם יגרמו לעצמם ובכך יביאו בעצמם את הגאולה אין זו גאולה \"בעתה\" כיון שהם הביאוה, ולאמר שהיא גאולת \"אחישנה\" גם כן אי אפשר כי אינה באה אלא אם זכו ואם כולם חייבים אינו נקרא שזכו. ואם ה' הוא שיגרום לדור להיות כולם חייבים כמו שיגלגל את שאר סימני הגאולה המבוארים במדרשים, קשה כי אין הוא מביא את האדם להיות רשע וכמו שאמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ומכאן נראה, הטעם שאין ישראל נעשים כולם רשעים בדור מן הדורות הוא מחסדו של הקב\"ה, וכדברי ריש לקיש במסכת סוכה דף נ\"ב ועיין במדרש הגדול ריש פרשת בשלח, כי מטיבם של העולם והיצר היו ישראל מרעים מעשיהם לולא ההשגחה העליונה המבטיחה שלחלק מן העם לא תאבד צדקתם. ורק בבוא קץ הגאולה בעתה יסיר הקב\"ה את השגחתו ועם ישראל ייעשה רשעים מעצמם, וזהו \"דור שכולו חייב\", ואולי כוונתו בזה שיווכחו שאותה גאולה היא כולה מה' ולא בזכות ישראל.",
"ולפי זה בכל דור שאין הגאולה באה אין בני ישראל נעשים כולם רשעים, והוא מחסדי ה', וכן מבואר שבדור שאינו כולו זכאי או כולו חייב אין בן דוד בא. וכמו שאין להתפלא אם ה' יעשה נסים למנוע מבית ישראל שיושמדו כליל כי נצח ישראל לא ישקר שלא יאבדו מן העולם, כך אין להתפלא שה' יעשה נסים למנוע הפסד כוחם לעשות תשובה, כדי שלא יהיו כולם רשעים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' עקידת יצחק פר' נצבים].",
"ולפי דעה זו אין הכרח שבן דוד בא בקרוב שלא כמביאי המשיח, ואין השטן מרקד שלא כמרחיקי השטן, והכל הוא מפעולת הבורא שלא כמחשיבי האדם, ואפשר לעמוד על טיב העצמאות שלא כמחסרי הידיעה. כי ניתנה המדינה כדי לאפשר לישראל לעשות תשובה אבל היא נשארת בידינו, כי אין הקב\"ה מכריח לעשות תשובה אלא נותן הכוח לחזור אם נרצה וכמו שאמר ירמיה \"השיבנו ה' אליך\" שאז מוטל החיוב של \"ונשובה\". ולפי זו אין מדינת ישראל סוף פסוק ולא ערבון לסוף פסוק אלא אמצעי למטרה, ובידינו לקיימה או למנוע קיומה ח\"ו (עיין בשו\"ת בני בנים חלק א' סוף עמוד קנ\"א [הערות ותיקונים: אולי צ\"ל קצ\"ו]). והנוגע לנו ביום העצמאות וביום שחרור ירושלים בכל מקרה, שחובה עלינו להודות ולהלל לה' על רוב נסיו וחסדיו שעשה אתנו בקיום הבטחותיו בידי הנביאים כלפנו, כן יעשה לנו נסים ויקיים הבטחותיו אתנו לעתיד עד שנזכה לאחד מאופני הגאולה הסופית שתבוא במהרה."
],
[
"דברי הרמב\"ם בהשפלת האויב",
"המאמרים שהופיעו לאחרונה \"לכו להלכה\" ו\"אכן לכו להלכה\" ראוי היה לכנותם \"לכו למקורות\" ו\"אכן לכו למקורות\". רב המרחק בין מקורות לבין הלכה, שכן המקורות אינם הלכה אלא בסיס להלכה. ויותר נכון לאמר שהמקורות הם בסיס להוראה, כי ההוראה מגשרת בין ההלכה לבין המציאות. אפילו ספרי הלכה כמו הרמב\"ם והשלחן ערוך אינם מדריכי דרך פשוטים, וכדי לפרשם ולישמם הם טעונים הוראת והדרכת בעלי ההלכה - וזוהי הנקראת פסיקה, ובעליה הם פוסקים. מי יתן כל עם ה' פוסקים כי יתן את רוחו עליהם, אבל התריעו חכמים על מי שלא הגיע להוראה ומורה ש\"רבים חללים הפילה\".",
"קבלתי ממורי־זקני רבי יוסף אליהו הענקין זצ\"ל שלא כל הנמצא במקורות יש לפרסם ולדרוש בראש חוצות. אפילו בתחום ההלכה נמצא כן: \"הלכה ואין מורים כן\", \"ואין מורים כן בפני עם הארץ\", וכל שכן לגבי מקורות אשר כל מי שאך רוצה לחטט ימצא בהם מה שירצה ויגרום נזק לפרט ולכלל. אחריות ראשונה מוטלת על הכותב עצמו לגלות אחריות והבלגה, אך לא פחותה היא אחריותם של עורכי כתבי־העת למיין ולבקר. הדרך הזולה היא לפרסם את הכל בבחינת חופש העתונות ולהצטופף כביכול בצלו של רעיון נשגב וערך־על. לאמיתו של דבר, אין כאן אלא השתמטות מהחיוב הכבד ולפעמים המביך להציב תחומים והנחיות.",
"להבלטה מיוחדת זכו לאחרונה דברי הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ו' הלכה א' לגבי החובה בכניעה מוחלטת של האויב במלחמה, להיות למס, שפלים ונבזים. מצאנו במחלמה סוגי מצוה וסוגי רשות: מלחמת ז' עממין ומלחמת עמלק הינן מצוה ומלחמת דוד לרווחה הינה רשות ויש הבדלים ביניהן לגבי הסמכות הדרושה להכרזת המלחמה. הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א' מנה עוד סוג של מלחמה, \"עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם\". אף על פי שזו אינה נזכרת בפרוש במסכת סוטה דף מ\"ד נלמדת היא משם, שכן חכמים ורבי יהודה חולקים רק בהגדרתה של התקפת מנע למנוע התקפה על ישראל לעתיד, אבל אם הגויים כבר באו אזי המלחמה נגדם היא מצוה לדברי הכל.",
"ושונה עזרת ישראל מיד צר משאר מלחמת מצוה. שאר מלחמות בין של מצוה ובין של רשות באות ביזמתנו, אם ביזמת המצוה המחייבת כיבוש ז' עממין או מחיית עמלק ואם ביזמת המלך להרחיב גדולתו ושמעו. לעומתן עזרת ישראל מיד צר באה ביזמת האויב המתקיף. ועוד הבדל יש ביניהן, כי שאר מלחמות הינן של כיבוש ואילו עזרת ישראל מיד צר היא מלחמת הדפה. כיון ששאר מלחמות הן לשם כיבוש ההלכה מגדירה מהו כיבוש: \"יהיו לך למס ועבדוך\", \"שפלים ונבזים\", כי בלעדי תנאים אלה אין הכיבוש מושלם ועתידים הנכבשים להתנשא ולהיות לצנינים ולמכשול דתי ולאומי. כך הוא במלחמה שמטרתה היא כיבוש, אבל בעזרת ישראל מיד צר שאין מטרתה אלא הצלה לא נאמרו דיני כיבוש.",
"זהו חדוש להלכה לע\"ד, שלגבי \"עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם\" אין לייחס צווי התורה בפרשת שפטים \"כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך\". וכן משמע \"כי תקרב אל עיר להלחם\" - ולא כשהיא פתחה במלחמה, \"להלחם עליה\" - במטרת כיבוש ולא לצורך הצלה.",
"סימן לדבר בדברי הרמב\"ם בפרק ו', שפתח \"אין עושים מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום, אחת מלחמת הרשות ואחת מלחמת מצוה\". ובהמשך כתב, \"במה דברים אמורים במלחמת הרשות שהיא עם שאר האומות, אבל שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה\". הרמב\"ם הזכיר מלחמת הרשות עם שאר האומות ומלחמת מצוה עם ז' עממין ועמלק, אך לא הזכיר מלחמת מצוה עם שאר האומות שהיא עזרת ישראל מיד צר. משמעות הדברים היא שלא נאמרו דינים אלה לגבי עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואכן לא שייך לקרוא להם לשלום מאחר והם פתחו במתקפה. ולכן אינו מתחייב התנאי של \"יהיו לך למס ועבדוך\", כי לא לשם כיבוש נלחמים בהם אלא לשם הצלת ישראל ואינה דרושה יותר מאשר השגת המטרה. ומדוייק לשון הרמב\"ם בהתחלת ההלכה \"אין עושים מלחמה\" כלומר אין יוזמים מלחמה, אבל מלחמת הצלה יזומה ועומדת.",
"הרמב\"ם גם אינו מכנה עזרת ישראל מיד צר בשם מלחמה, עיין לשונו בפרק ח'. גם במסכת סוטה שם לא מנו אותה בין המלחמות: \"מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה, מלחמת בית דוד לרווחה דברי הכל רשות, במאי פליגי, למעוטי עכו\"ם דלא ליתו עלייהו\". לא הזכירו שגם עזרת ישראל מיד צר היא חובה לדברי הכל, כי אין עזרת ישראל מיד צר תלויה בהגדרה של מלחמת רשות או חובה, אלא ניזונה ממצוות הצלה \"לא תעמוד על דם רעך\" ו\"הבא להרגך השכם להרגו\" בפן הצבורי והלאומי שלהן. ואפילו אם מלחמות רשות ומצוה לא היו נחשבות חוקיות בתורה ובעולם, עדיין היתה קיימת עזרת ישראל מיד צר. בגמרא דנו על התקפת מנע על הגויים למנוע התקפה עלינו לעתיד, כי מכיון שעדיין אין כוונת הגויים להצר או שלא נתעצמו מספיק נחשבת מלחמה זו כיזומה על ידינו, והתנאים נחלקו האם ההצדקה להתקפת המנע הופכת אותה מרשות למצוה. אבל עזרת ישראל מיד צר שכבר בא עליהם היא מלחמה הכפויה עלינו, ואינה מוגבלת ואינה נמנית בין שאר המלחמות גם בפרטי הלכותיה.",
"העולה מכאן שבמלחמת הצלה אין חלים התנאים של \"יהיו לך למס ועבדוך\", \"נבזים ושפלים\", אלא רק מה שדרוש לצורך ההצלה. ומקובל שכל מלחמות ישראל בעת הזאת כולל מלחמת ששת הימים ומלחמת לבנון הן מלחמות הצלה. אמנם תתכן מלחמת רשות גם היום וראה מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ\"ג מאות ה' והלאה. וכן תתכן מלחמת מצוה לכבוש את ארץ ישראל לדעת הרמב\"ן, ורבים חולקים וראה מאמרי בשנתון נועם כרך כ\"ד [לעיל סימן מב]. וכן יתכן צורך להשפיל את האויב אפילו במלחמת הצלה לצורך ההצלה עצמה - אבל לא מכח מצות ההשפלה הנזכרת ברמב\"ם.",
"ואין לנו אלא מה שההלכה קובעת. אין לאמר שמאחר וישנם סוגי מלחמות שמצוה בהן להשפיל את האויב ולשעבדו, הרי זו השקפת התורה \"האמיתית\" כלפי אומות אחרות. קיים הבדל בין שעת מלחמה לשאינה שעת מלחמה ובין העמים הקדמונים לאלה הגדורים בדתות ובין הלכות כיבוש לבין הלכות אחרות. ומסתבר שאף מצות ההכנעה חלה על שלטון ישראל הקובע את המדיניות כלפי הנכבשים, אבל לא על היחיד במגעיו היום־יומיים אתם."
],
[
"פני הדור כפני הכלב",
"במסכת סוטה דף מ\"ט אמרו בעקבות משיחא וכו' פני הדור כפני הכלב וכו' עכ\"ל. אופי הכלב הוא שאם האדם מוכר לו הכלב מקבלו בנחת, ואילו זר שאינו מוכר לו מקבלו בנביחה ובנשיכה, ואין זה מענינו של הכלב להבחין בין אציל לגס או בין חכם לכסיל או בין טוב לרע אלא רק בין מי שמוכר לו לבין מי שאינו מוכר. וזוהי שיטת ה\"שלנו\" אונדזע\"ר בלע\"ז, וניתן כמה דוגמאות:",
"הנה לך ישיבה שתלמידיה לפעמים נשאלים לבעל הוראה, אבל אין הוא מוזמן לשאת שם דבר תורה כיון שאינו נמנה על בוגרי הישיבה, וזוהי שיטת ה\"שלנו\". אמנם השיטה נפוצה בהרבה תחומים, ולדוגמה מארגני ימי עיון בהלכה או כינוסים בתשבע\"פ וכיוצא בהם שמזמינים כמרצים את המקורבים להם ולאו דוקא הידועים כמומחים בנושאים שדנים בהם, וממילא האמת נעדרת כדסמיך לה במסכת סנהדרין דף צ\"ז.",
"ואין צורך לאמר להבחר לתפקידים ולמשרות. לפנים בישראל לפעמים נתיעצו בגדולים ושלחו להזמין את הראוי לתפקיד, אבל היום כשיש בחירות מי שאין לו מיודעים בין הבוחרים אינו נחשב, והמפלגות תומכות באנשים שלהן והאמת נעדרת. ובכמה ערים גדולות אין גדלות בתורה תנאי לרב אלא הרב הוא תנאי לגדלות בתורה כביכול. בחו\"ל שרוב הרבנים שם הם רבני בתי כנסת ליתא לספחת זו כי מי יכול להתפאר במשרתו, וממילא מי שיוצא לו מוניטין כת\"ח בדרך כלל הוא ראוי לכך, אבל בא\"י מי שנבחר למשרה רמה מתפרסם כגאון בתוקף תפקידו. וזהו הפך ענין גדול מרבן שמו, כי מי שאין לו תואר משרה ובכל זאת מתפרסם כגדול חזקה עליו שראוי לכך מה שאין כן מי שמתפרסם עקב היבחרו. כלי התקשורת מנוצלים כדי להכתיר נבחרים בתוארים לא להם והצבור בער לא ידע, ובעתונים ובשבועונים מעלים רבנים מרב לרה\"ג לרב הגאון לג\"ר והוא שקר מוסכם, ופני הדור כפני הכלב והאמת נעדרת.",
"ומגיעה שיטת ה\"שלנו\" לכדי בזיון התורה, כי בעתונים הדתיים והחרדיים מכתירים בתוארים אותם רבנים המקורבים להם לעומת רבנים אחרים ואפילו כשהאחרונים גדולים מהראשונים. ועוד שמלעיזים ולועגים, ואפילו לא היו לועגים אלא לחילונים אין זו מדה, שאף כי מצוה להלעיז על הרשעים מכל מקום לעשות כן תדיר מסיח את דעת האדם מעוונות עצמו, אטו כשבא לפני בית דין של מעלה שואלים אותו האם שמר יותר מצוות מהחילונים. ולכן בעלי אותם העתונים הם בגדר המונעים את הרבים מלעשות תשובה.",
"ותרתי את נפשי להבין למה בדורות אלה מבזים ומשפילים גאונים וצדיקים, ואפילו יראים ושלמים מבזים יראים ושלמים אחרים ל\"ע. אמנם גם זה מפני שיטת ה\"שלנו\", כי בתשובה דנתי בהאם גדולי הדורות יכולים לטעות בהנהגה, ברם מי שסובר שאינם יכולים לטעות אזי אם רואה גאון וצדיק שטועה טעויות חמורות (לפי דעת המבקר) בהכרח להורידו מגדלותו ומצדקתו, שהרי אם באמת היה מגדולי הדור לא היה יכול לטעות. ולחילופין מזייפים ומשמיטים מכתבי גאונים וצדיקים שהלכו לעולמם להתאימם לדעות \"שלנו\" ועוברים על חרם הקדמונים שלא להגיה. ואילו ידעו שתיתכן מחלוקת או שהטעות מצודתה פרוסה על כל החיים, היו מכבדים גדולי הדור או של דורות קודמים גם אם סוברים שטעו.",
"וקרוב לאמר שאין כבוד התורה בימינו כי תלוי בדבר אחר, ובאבות פרק ה' אמרו אהבה התלויה בדבר בטל הדבר בטלה האהבה וכאן שהכבוד תלוי ב\"שלנו\" שהיא שיטה בטלה מעיקרה ממילא גם כבוד התורה אינו. פני הדור כפני הכלב ורק בשעת הגאולה לא יחרץ כלב לשונו, והוא נס שעברו ששים רבוא יוצאי מצרים שלא הכירום הכלבים ואף על פי כן לא נבחו, למען תדעון אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל וכן לעתיד לבוא ייעשו כולם אגודה אחת אכי\"ר."
],
[
"האם צבור נכרת",
"בהרבה מקומות אמרה תורה ונכרתה הנפש ההיא מעמיה או מקרב עמה או מתוך הקהל או מישראל ושאר לשונות, ודרשו עליו במכילתא דרשב\"י בפרשת בא ובתורת כהנים בפרשיות צו ואחרי מות וקדושים ובספרי זוטא בפרשיות בהעלתך ושלח לך, ונכרתה הנפש ולא הצבור עכ\"ל.",
"וכתב הראב\"ד בתורת כהנים פרשת צו פרק י\"ג ברייתא ט', אף על פי שמצינו במקצת כריתות עונו נפקד בו ובמשפחתו מיעט הכתוב בזה שאין הצבור נענשין עליו כמי שבא תקלה על ידו וכו' ודוגמת זה הענין יש הרבה בפרשת עריות ואני אתן את פני באיש ולא בצבור, ההוא ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה, והכרתי אותו מקרב עמו ועמו שלום, וכענין זה יש הרבה בזה הספר וכולם על דרך הפי' הראשון מפני שיש אחרים שהן נענשין על ידי העובר כדכתי' ונתתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו לכן הוצרך לומר הכתוב שאין הצבור נענשין עליו עכ\"ל. וכן כתב הר\"ש משאנץ שם ובסוף פרק י\"ד שאין הצבור נענשין עליו עכ\"ל, ובפרשת אחרי מות פרק ט' ברייתא ב' כתב שאין הצבור נענשין בשבילו כמו בעונש שבועה ועונש ע\"ז שנפרעין ממנו ומכל העולם עכ\"ל. וכן כתב הרמב\"ן על התורה בסוף פרשת אחרי מות, יורה כי הנפש החוטאת היא תכרת בעונה ושאר נפשות אשר לא חטאו תהיינה קיימות לפני בזה העליון עכ\"ל. הרי שכולם פרשו לשון ולא הצבור עכ\"ל שבא להוציא את אלה שלא חטאו שאינם נתפסים בעוון הנכרת, וצריך לאמר שמיירי שאין בידם למחות וכן כתב הראב\"ד בפרשת צו פרשתא י' ברייתא י' והר\"ש משאנץ בפרשת קדשים פרשתא ד' ברייתא ה' ועיין הסוגיא במסכת שבועות דף ל\"ט.",
"ואולם רבנו הלל בפרשת קדשים פרשתא ד' שם כתב דצבור לא בני כרת דא\"כ בדורו של ירמיהו כל ישראל חייבין כליה עכ\"ל ובפרשת צו פרק י\"ד כתב דאי אכלו הצבור קדשים בטומאה לא בני כרת נינהו עכ\"ל, והובאה בר\"ש משאנץ שם וז\"ל ויש מפרשים שאם הצבור אכלו קדשים בטומאה אינם נכרתים ועוד דגמירי דלא כליא שבט וכ\"ש צבור עכ\"ל וכן הביא בפרשתא י' שם ברייתא י' שאם אכלו במזיד אינן נכרתין עליו עכ\"ל. וכן דעת רש\"י בפרשת קדשים פרק כ' על הכתוב ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אתו מקרב עמו ופרש\"י באיש ולא בצבור שאין כל הצבור נכרתין עכ\"ל, שאין לאמר שמיירי בצבור שלא חטאו ובא להשמיענו שאינם חייבים כרת כי זהו פשיטא, וכן מוכח מן הכתוב שם אחר כך ושמתי את פני באיש ההוא ובמשפחתו וגו' ופרש\"י שלא כל המשפחה בהכרת אלא ביסורין עכ\"ל והוא ממסכת שבועות שם וכיון שבני משפחתו אינם נכרתים כל שכן הצבור. אלא על כרחך מה שפרש\"י שאין כל הצבור נכרתין עכ\"ל מיירי בצבור ששפיר עברו על איסור כרת ואף על פי כן אינם נכרתים וכן כתב בשפתי חכמים, ומשם מקור לרבנו הלל.",
"והנה רבנו הלל כתב הטעם דא\"כ בדורו של ירמיהו כל ישראל חייבים כליה עכ\"ל כלומר מפני שהעבירו בניהם למולך כמבואר בירמיה פרק ז' ופרק י\"ט וכן הר\"ש משאנץ הביא דגמירי דלא כליא שבטא עכ\"ל, ומיירי בכליה בעולם הזה עיין במסכת בבא בתרא דף קט\"ו עמוד ב'. ואזלו לשיטת רש\"י בבראשית פרק י\"ז ובמסכת שבת דף כ\"ה עמוד א' וכתובות דף ל' עמוד ב' ועוד מקומות שבעונש כרת הוא וזרעו נכרתים, וכן דעת הרבה ראשונים עיין בערוך ערך כרת בשם ר\"ח וברבנו גרשום במסכת כריתות דף כ\"ג עמוד ב' ורבנו תם במסכת שבת שם בתוספות ד\"ה כרת ורבנו יונה בשערי תשובה שער שלישי סימן קי\"ט וקכ\"ה והמאירי במסכת יבמות דף נ\"ד עמוד ב' וראה בפרוש הרא\"ם בספר בראשית שם, שלפי זה אם צבור נכרת הוא הדין זרעם והוי כליה. ועיין בספר חסידים דפוס פארמא סימן תתתרע\"ח שאפשר שזכות תולה ב' או ג' דורות ומכל מקום במשך הדורות יכלה כל הזרע. מה שאין כן הרמב\"ן בפרשת אחרי מות כתב שאין כל חייבי כריתות בערירות ואין נכרת זרעם אלא באותם שכתוב בהם ערירים עכ\"ל, והיא דעת ספר היראים סימן רכ\"ה ויראים השלם סימן כ\"ד ובסמ\"ג לא תעשה ק\"ט העתיק דברי הרא\"ם באריכות וכן דעת ריב\"א בתוספות במסכת שבת שם ובמסכת יבמות דף ב' עמוד א' ועוד מקומות. וכן הרמב\"ם לא הזכיר שנכרת זרעו עיין בספר המצות שורש י\"ד ובפרוש המשניות במסכת סנהדרין סוף פרק ט' וי' והלכות תשובה פרק ח' הלכה א' וה' וכן בספר החינוך, ורק צ\"ע שלא הזכיר ערירי אפילו באשת אב ואשת אח. ולפי זה אפילו יתחייבו כל הצבור בשאר חיובי כרת עדיין זרעם קיים ואין כאן כליה.",
"וקשה לי בטעם רבנו הלל דא\"כ בני ישראל היו נכרתים בימי ירמיה ובמה שהביא הר\"ש משאנץ דלא כליא שבטא, כי במסכת בבא בתרא שם מוכח שאפילו ישתייר איש אחד בשבט לא מקרי כליה ומיירי לענין נחלה עיי\"ש. ואם כן רק אם יתחייבו כל ישראל כרת בלא יוצא מן הכלל אזי הוי כליה אבל דבר זה לא יקרה לעולם ומקראות מפורשים ששארית ישראל לא יעשו עוולה וגו', אלא מה שדרשו ונכרתה הנפש ולא הצבור מיירי ברוב הצבור דרובו ככולו כמו שאמרו לענין פר העלם דבר במשנה במסכת הוריות פרק א' משנה ה' וספרי פרשת שלח פיסקא קי\"א, ועדיין המעוט זכאי ואין כאן כליה. ועוד לפי מה שמשמע בשערי תשובה שם סימן קכ\"ב שזכות תולה ב' וג' דורות ובנים צדיקים אינם נכרתים כלל וראיה ממלכי יהודה, שוב אין כליה אפילו יתחייבו כולם, ועוד יש לדון בעשו מקצתם תשובה ובזרע הנולד קודם החטא ואכ\"מ.",
"ואולם רש\"י לא הזכיר כליה, ונראה שאין טעמו משום כליה אלא משום שמשמעות הדרשה ונכרתה הנפש ולא הצבור עכ\"ל היא שכולה עוסקת בכרת, שאילו לפרוש הראב\"ד היה צריך להאמר ונכרתה הנפש ואין הצבור ביסורין. ולע\"ד פשטות המקרא כפרש\"י ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה עכ\"ל שמשמע שהנפש נכרתת והעם נותר, והלא אם כולם בהכרת מאיזה עם הם נכרתים. ורש\"י לשיטתו שהחוטא נכרת מישראל בעולם הזה, ואילו לדעת הרמב\"ם שכל כרת היא גם לעולם הבא אפשר שמקרב עמה עכ\"ל פי' שתכרת מישראל שבגן עדן וכלשון ויאסף אל עמיו.",
"וראיה שמשמעות הכתוב היא כפרש\"י ממסכת נזיר דף ס\"א עמוד ב', מנין לעובד כוכבים שאין לו טומאה דאמר קרא (במדבר י״ט:כ׳) ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל במי שיש לו קהל יצא זה שאין לו קהל עכ\"ל, הרי שצריך להיות קהל לעומתו והוא הדין אם נתחייבו כל הצבור אין קהל לעומתם. ועיי\"ש בפרוש הרא\"ש שכתב וכי תאמר אמאי צריך למעוטי מהאי כרת טפי מכל שאר כריתות שבתורה ושמא אין כאן יתורא דאורחא דקרא למכתב ונכרתה הנפש ההיא מעמיה או מתוך הקהל עכ\"ל כלומר שאינו לימוד מיוחד אלא פשטות הכתוב כן בכל מקום, וממילא בגמרא שם למדו לאפוקי גוי מתורת טומאה ובברייתות למדו לאפוקי הצבור מחיוב כרת והכל ממשמעות הכתוב. וכן כתב בגליוני הש\"ס למסכת מכות דף כ\"ג עמוד א', וז\"ל כי כלל הכנסת ישראל הם השורש עצמם וכריתת היחיד מן השורש היא עצמה כריתתו וכו' שאם חלילה כל ישראל אכלו טבל או דם אין מגיע להם עונש כרת וכו' כי כרת היינו רק שנכרת משורש ומשא\"כ הכלל הרי הם השורש עצמם וא\"א לשורש עצמו שיתבטל חלילה והרי אין זה עונש כרת דהוא רק כריתת הענף מן השורש עכ\"ל.",
"ועיין בר\"ש משאנץ בפרשת צו פרשתא י' ברייתא י' שהקשה אם אכלו במזיד אין נכרתין, ותימא דבשלמא בהוראת בית דין דמייתי פר איכא לאשכוחי דאכלו כולם ואפילו בזה אחר זה אבל באכילת מזיד כיצד משכחת לה שבלעו כולם בבת אחד כל אחד כזית, ואי בהא אכלי בזה אחר זה א\"כ הראשונים הם יחידים ולא בצבור עכ\"ל. לא הבנתי מה הצורך שיאכלו בבת אחת, שזה היה שייך אילו באנו להתיר איסור כרת בצבור לכתחילה, אבל כאן אין הקב\"ה מתיר איסוריו אלא רק אינו מעניש את הצבור אם עברו וכיון שאינו מכרית היחידים מיד וביני ביני נתחייבו רוב הצבור אין כאן ונכרתו מקרב עמם, למה הדבר דומה לטומאה שהותרה בצבור שאינו תלוי במתי כל אחד ואחד נטמא אלא רק שיהיו טמאים באותה עת. על כל פנים מבואר מדברי הר\"ש משאנץ שאין עיקר הטעם משום דלא כליא שבטא כי לטעם זה אין התחלה לקושיתו, וכן משמע בפרק י\"ד שם שכתב יש מפרשים אם הצבור אכל קדשים בטומאה אינם נכרתים ועוד דגמירי דלא כליא שבטא עכ\"ל ואלמא היש מפרשים אינו משום כליא שבטא, ולע\"ד הוא ממשמעות הכתוב כמו שכתבתי.",
"מלבד הדרשה ונכרתה הנפש ולא הצבור עוד דרשו חז\"ל מסוף הפסוקים, מקרב עמה ועמה שלום עכ\"ל או בשלום וכן מקרב עמיה ועמיה שלום ומקרב ישראל וישראל שלום. יש שדרשו שניהם בבת אחת כמו במכילתא דרשב\"י בפרשת בא בשני מקומות ובתורת כהנים בפרשת צו בארבעה מקומות ובפרשת אחרי מות פרק ט' ברייתא ב' וקדשים פרשתא ד' ברייתא ה', ויש שדרשו רק ונכרתה הנפש ולא הצבור כמו בפרשת צו פרק י\"ג ברייתא ט' ופרשת אחרי מות פרק י' ברייתא י\"א ובספרי זוטא בפרשת בהעלתך ופרשת שלח, ויש שדרשו רק מקרב עמה ועמה שלום כמו במכילתא דרבי ישמעאל בפרשת כי תשא ותורת כהנים בפרשת אחרי מות פרק י\"ג ברייתא כ\"א ופרשת קדשים פרשתא ד' ברייתא ט\"ו ובספרי פרשת בהעלתך פיסקא ע' ופרשת שלח פיסקא קי\"ב, ויש שלא דרשו אף אחד מהם כמו במכילתא דרבי ישמעאל פרשת בא ותורת כהנים פרשת צו סוף פרשתא י' ופרשת אמור פרק ט\"ו ברייתא ו', וצ\"ע להשוות את המקומות. ובפרשת אחרי מות נדפס מקרב עמו ולא עמו ועמו שלום עכ\"ל והוא טעות סופר וצריך לגרוס מקרב עמו ועמו שלום עכ\"ל וכן הוא בכת\"י.",
"ומהו ועמה בשלום, הר\"ש משאנץ בפרשת צו פרק י\"ד שם כתב מעמיה קרא יתירה הוא לומר משנעשה דין ברשעים מסתלקת מדת הדין ונשאר שלום על כל ישראל עכ\"ל ובפרשת אחרי מות פרק ט' כתב פוגע בו עונו ועמו שרויים בשלום ואין פרץ ואין צווחה בהם שלא חטאו עכ\"ל, וכן כתב הרמב\"ן על התורה בפרשת אחרי מות אמרו רבותנו מקרב עמה ועמה שלום כי הכרת כל נפש החוטאת יורה על קיום שאר הנפשות שלא חטאו והם עמה שהם בשלום עכ\"ל. וקשה כי היינו הך מה שפרשו בונכרתה הנפש ולא הצבור ותרי קראי למה לי. ובזית רענן בילקוט שמעוני רמז תק\"ב תרץ את הכתובים שמנכרתה הנפש מלמד שאין הצבור חייבין כרת אבל ה\"א דעכ\"פ הקהל נענשים בדין הקל קמ\"ל ועמה בשלום עכ\"ל, ובעזרת כהנים בפרשת צו פרק י\"ד כתב שבאלה שיכלו למחות ולא מיחו נדרש הנפש ולא הצבור שאינם בכרת ומ\"מ נענשים מה שאין כן במי שלא היה בידו למחות נדרש ועמה בשלום שאינם נענשים כלל עיי\"ש. ועוד יש לפרש שעל ידי שנעשה דין ברשעים נשאר העם בשלום ומעין הכתוב בפרשת שפטים וכל העם ישמעו וייראו ולא יזידון עוד עכ\"ל, וכן משמע בפרשת קדשים ונכרתו לעיני בני עמם וגו' עכ\"ל.",
"אבל הנה במשנה במסכת סוטה פרק ט' אמרו משרבו המנאפין פסקו המים המאררים עכ\"ל, ובירושלמי שם הלכה ט' הקשו והא כתיב (במדבר ו) והיתה האשה לאלה בקרב עמה ותרצו בזמן שעמה שלום לא בזמן שעמה פרוצים עכ\"ל וכן כוונת הספרי פרשת נשא פיסקא י\"ד על הכתוב יתן ה' אותך לאלה ולשבעה בתוך עמך עכ\"ל שדרשו בתוך עמך ועמך שלום וכו' עכ\"ל עיי\"ש. והיא היא הדרשה בכרת, שאף שבסוטה נאמר בקרב עמה בבי\"ת ובכרת נאמר מקרב עמה במ\"ם מכל מקום שניהם נדרשו באותו ענין ושלא כפרוש הרד\"ף שחילק ביניהם. ונמצא שמקרב עמה ועמה שלום אצל כרת בא לאפוקי בזמן שעמה פרוצים בחטא כמו בסוטה. ואתי שפיר שמונכרתה הנפש ולא הצבור נדרש לפטור הצבור מכרת אם עברו כפרש\"י או מעונש קל אם לא עברו כפרוש הראב\"ד, ואילו מקרב עמה נדרש לפטור אפילו היחיד מכרת כשאין עמו שלום.",
"ומכאן נראה סיוע לפרש\"י, כי בקרב עמה מיירי באשה שחטאה ואפילו הכי אינה נענשת וכן מקרב עמה מיירי במי שנתחייב כרת ואפילו הכי אינו נענש כיון שהעם פרוצים, והוא הדין ונכרתה הנפש ולא הצבור מיירי בצבור שחטאו ואף על פי כן אינם נענשים. והחילוק בין ונכרתה הנפש ולא הצבור לבין מקרב עמה ועמה שלום לע\"ד, שמונכרתה הנפש נלמד לפטור צבור שנתחייבו כרת ואילו מן מקרב עמה נלמד לפטור מי שנתחייב כרת אפילו אם הצבור לא נתחייבו ולדוגמה שעברו בשוגג או באומר מותר, כי מכל מקום כיון שהם פרוצים באותה עבירה אין המזיד נכרת. ועוד נראה שאפילו לא עברו הצבור על אותו עוון כלל אלא רק שהם מזלזלים במצוות נפטר העובר מפני שאין עמו שלום, שהרי אי אפשר לאמר שרוב הנשים בימי ריב\"ז היו נואפות ממש ח\"ו והלא מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצוות וכו' עכ\"ל כמו שאמרו במסכת יומא דף ט' עמוד ב' ולעומת בית ראשון שעברו על גלוי עריות, ואף על פי כן בטלו המים המאררים בימי בית שני כיון שהיתה בהם פריצות בעלמא. ולא ראי זה כראי זה, כי אפשר לדור מתוקן ורק נכשלו בעוון אחד שיש בו כרת ח\"ו ובזה תקנתם באה מונכרתה הנפש ולא הצבור, ולעומתם אפשר לדור שלא נכשלו באיסור כרת אבל אינם מדקדקים במצוות בכללותן ובזה תקנת היחיד שנתחייב כרת באה מן מקרב עמה ועמה שלום.",
"ומי סליק לעילא ואתא והגיד, ומכל מקום אם כנים הדברים מתורץ מה שקשה שלרוב אין אנו רואים היום עונש כרת, בפרט לפרש\"י שכריתת הנפש בעולם הזה היא גלויה לעין וכן הוא לשון הכתוב ונכרתו לעיני בני עמם עכ\"ל. ואחרי כל התרוצים שרוב העבריינים הם תינוקות שנשבו או שמא הזכות תולה או שמא עשו תשובה ושדבר זה מסור לקב\"ה ואין להרהר אחריו עדיין הדבר תמוה, אבל לפי דברינו מבואר שקלקלתם של הדורות היא תקנתם לענין כרת. והנה החרדים לדבר ה' היום נהנים מכלל הצבור הפושעים בעו\"ה, כי הרוב מציל אותם מכרת אם אירע שנכשלו וד\"ל.",
"ועיין בספר ישעיה פרק ו' וז\"ל ואמר אוי לי כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי ישב כי את המלך ה' צבאו־ת ראו עיני עכ\"ל. וקשה למה הזכיר גנותם של ישראל וכמו שתפסו עליו בפסיקתא רבתי והובא בילקוט שמעוני רמז ת\"ו, ואף שתפסו גם על משה ואליהו באמת דברי ישעיה חמורים יותר כי משה ואליהו סבלו מעם ישראל קודם שדברו ואילו ישעיה אמר דבריו בתחילת נבואתו כמו שפרש\"י שם ומאי בעי להזכיר גנותם. ופרשתי כוונתו שהיה טמא שפתים ועל כן לא היה ראוי להתגלות השכינה ורק מפני שבתוך עם טמא שפתים הוא יושב זכה לכך ומעין טומאה הותרה בצבור, וזהו שאמר אוי לי וכו' עכ\"ל כי מר היה לו שרק בגלל חטאי הרבים זכה למה שזכה והוא הדין בעניננו.",
"ובטעם ונכרתה הנפש ולא הצבור, כתב בתורה שלמה כרך י\"א עמוד רצ\"ד בהשמטות לאות שכ\"ב שכשהצבור פרוצים בעבירה א\"כ כלפי כל יחיד שעושה כהצבור נתמעט חומר האיסור ודומה לשוגג ולכן אין צבור נכרתים עכ\"ל ולמד כן מהירושלמי במסכת סוטה הנ\"ל. וקשה עליו קושית הר\"ש משאנץ הלא בתחילה חטאו יהידים קודם שנצטרפו לרוב ולמה ידונו כשוגגים, ויש לתרץ שכיון שרוב הצבור עברו על האיסור איגלאי מילתא למפרע דלא חמירא להו, ולכן גם מי שחטא בתחילה נדון כשוגג.",
"והנה המקור שצבור נדונים כשוגגים הוא בספרי פרשת שלח פיסקא קי\"א, ונסלח להם שומע אני בין שוגגין בין מזידין ת\"ל (במדבר טו) כי שגגה היא, ר' אליעזר אומר בא הכתוב לעשות זדון הצבור כשגגה שאפילו הם מזידין יהיו לפניו כשגגה לכך נאמר כי שגגה היא עכ\"ל לפי נוסח כת\"י וכן הוא בילקוט שמעוני רמז תשמ\"ח. ופרש רבנו הלל שכיון שכבר אמרה תורה והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה ומה תלמוד לומר כי שגגה היא אלא בא הכתוב לעשות זדון הצבור כשגגה עכ\"ל. והנה הלשון יהיו לפניו כשגגה עכ\"ל מה ענינו לכאן בדיני פר העלם דבר, אלא הוא מאמר מוסגר ומיירי בכפרת הקב\"ה ולא בעניני קרבן וכן פרש בתולדות אדם ושלא כמלבי\"ם שהגיה הרבה בספרי, הרי מפורש לדעת רבי אליעזר שכלפי שמיא זדון הצבור נדון כשגגה. ועוד בספרי שם רבי אומר מנין אתה אומר שאם היו מקצת צבור שוגגים ומקצתן מזידים שיהיו לפניו כשגגה ת\"ל כי שגגה היא עכ\"ל, ואינו חולק על רבי אליעזר אלא חוזר לענין הקרבן ועיין ברד\"ף או כפי הגהת הגר\"א יכול שיהיו לפניו כשגגה ת\"ל וכו' עכ\"ל.",
"ובעמק הנצי\"ב הקשה היכן מצינו שיכופר עוון הצבור בכדי וכמה נפקדו עובדי העגל לרעה עכ\"ל, ואינו קשה לע\"ד כי רבי אליעזר מיירי לענין כרת שכל יחיד נדון בה בנפרד מחברו, שבזה אם רוב הצבור חטאו באיסור כרת אין הקב\"ה מכרית כל אחד ואחד מהם אבל מענישם כצבור כפי חטאם. והלא אמרו במסכת שבת דף ל\"ג עמוד א' שבעוון גלוי עריות ועבודת כוכבים וכו' גלות באה לעולם עכ\"ל ושני אלה בהכרת ולפרש\"י ודעמיה שהצבור פטורים מכרת אטו נפטרים מגלות, אלא בודאי אינם כשוגגים אלא רק לענין כרת אבל לא לפטור אותם משאר עונשים.",
"ורבי אליעזר לשיטתו במסכת סנהדרין דף ק\"ח עמוד א' במשנה שמלמד זכות על הרבים, וז\"ל דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדים בדין שנאמר (במדבר יז) במדבר הזה יתמו ושם ימותו דברי רבי עקיבא, רבי אליעזר אומר עליהם הוא אומר (תהילים נ׳:ה׳) אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח עכ\"ל וכן נחלקו בעדת קורח ובעשרת השבטים. ובדור המבול ועשרת השבטים עכ\"פ יש לאמר שרבי אליעזר סובר שאין צבור נכרת ולכן יש להם חלק לעולם הבא ורבי עקיבא חולק, ומחלוקתם היא בין לרש\"י בין לרמב\"ם שהרי דור המדבר ועשרת השבטים חטאו בעבודה זרה ובע\"ז נדרש הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא לכולי עלמא. וסימן לדבר כי במכילתא דרבי ישמעאל בפרשת בא ופרשת כי תשא ובספרי בפרשת בהעלתך ופרשת שלח בכולם ליתא לדרשה ונכרתה הנפש ולא הצבור ובמקומה איכא ונכרתה הנפש ההיא מזידה דברי רבי עקיבא עכ\"ל, ונתקשו האחרונים כי בודאי לכולי עלמא אין כרת אלא במזיד ולמה נאמר בשם רבי עקיבא שמשמע שיש חולקים בדבר ולכן יש שהשמיטו המלים דברי רבי עקיבא עיין ברד\"ף. אבל לפי דברינו מבואר, רבי עקיבא דרש הנפש ההיא מזידה עכ\"ל לאפוקי מאלה שדרשו ונכרתה הנפש ולא הצבור עכ\"ל ובנוסף דרשו ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה עכ\"ל עיין בפרשת צו פרק י\"ד שם והרבה מקומות, ולהכי דרש רבי עקיבא הנפש ההיא ולא מזידה כלומר שאין למעט אלא את השוגג וכו' מה שאין כן צבור שפיר נדונים בכרת. ונמצא דהוי מחלוקת בין המכילתא דרבי ישמעאל והספרי בשם רבי עקיבא לבין סתם מכילתא דרשב\"י ותורת כהנים וספרי זוטא, ולע\"ד בר פלוגתא דרבי עקיבא הוא רבי אליעזר. וכבר חילק הגרד\"צ הופמן ז\"ל את מדרשי ההלכה לשתי קבוצות אלה ואכ\"מ. ואף על פי שהלכה כרבי עקיבא מחברו, בענין דור המדבר וכו' רבו החולקים עליו עיין במסכת סנהדרין דף ק\"י עמוד ב' ובירושלמי פרק י' הלכה ד' ותוספתא סוף פרק י\"ג."
]
],
"Miscellanea": [
[
"להסתכל באור קודם ברכת הנר בהבדלה",
"הגמו\"ז זצלה\"ה היה מקפיד להסתכל באור תחילה ואחר כך לברך בורא מאורי האש כי היא ברכת השבח ולא ברכת הנהנין. כן פשוט במשנה במסכת ברכות בתחילת פרק ח' אין מברכין על האור עד שיאותו לאורו עכ\"ל ולא קודם שיאותו לאורו, וכן אמרו בפרקי דרבי אליעזר פרק כ' פושט את ידו לאור האש ומסתכל בצפרנים שהם לבנות מן הגוף ואומר בורא מאורי האש עכ\"ל. ובשבלי הלקט סימן ק\"ל כתב בשם רש\"י כיצד אדם מבדיל מביא כוס של יין וקרב ידיו לאור הנר ואומר בורא מאורי האש עכ\"ל ובדומה לזה בטור סימן רצ\"ו, ועוד כתב בשבלי הלקט בשם רב נטרונאי גאון כך הוא המנהג תחילה מכניס אצבעותיו לתוך ידו ומחשיך תחתיהן ואחר כך פושטן והנה אור במקום חושך ומברך שכבר הוא נאות מן האור עכ\"ל והובא בבית יוסף סימן רצ\"ח, ורק מנהגנו הוא לכוף האצבעות ולא לפשוטן כמו שכתב הרמ\"א. ובהוספות לשלחן ערוך בעל התניא בהלכות הבדלה הביא בשם מהרי\"ל שיש לברך תחילה ואחר כך להסתכל בצפרנים ובהערות שם תמה שלא נמצא כן במהרי\"ל, ובאמת במהרי\"ל נמצא הפך מזה, כי בהלכות תשעה באב כתב ואם במוצאי שבת מרים ש\"צ אצבעותיו כנגד הנר הדולק לפניו ומברך בנחת בורא מאורי האש עכ\"ל.",
"ולא נמצא בחז\"ל או בראשונים מקור למנהג העולם לברך תחילה ואחר כך להסתכל בצפרנים, וצריך לתקן המנהג. והגם שבשירי כנסת הגדולה בסימן רצ\"ח בהגהות הטור הביא מהרמ\"א שיש לברך על האש כשהכוס ביד שמאל והביא מהבית יוסף בשם המרדכי דבורא מאורי האש אומרה כשהכוס ביד ימין, וסיים אפשר דלא פליגי דבשעת הברכה יהיה הכוס בימין ובשעת הבטה יהיה הכוס ביד שמאל וכן הוא מנהגי עכ\"ל ומשמע שמברך קודם ההבטה והביאו במשבצות זהב שם אות ב'. אבל הלא הוא עצמו בכנסת הגדולה הביא משו\"ת מהרי\"ו סימן קצ\"ג שקודם הברכה יפשוט אצבעותיו עכ\"ל, ובדפוסים שלנו הוא בסימן קצ\"א וז\"ל פושט ידיו והדר מברך דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו עכ\"ל, ובבית יוסף בשם המרדכי גופא כתב הטעם שאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. ולכן על כרחך בשירי כנסת הגדולה אינו חולק על כל הראשונים ועל דברי עצמו, אלא בא לאמר שבשעת הברכה יהיה הכוס ביד אחת ובשעת ההבטה ביד האחרת ואין הכי נמי ההבטה קודמת לברכה, ורק לא חש לדקדק בסדר כי סמך על מה שכתב בכנסת הגדולה ושכן פשוט בכל הפוסקים שההבטה קודמת.",
"ויש בני אדם הפוסחים על שתי הסעפים ומסתכלים בצפרנים באמצע הברכה ואינו כדין, אלא בין המבדיל בין היוצאים על ידי ברכתו צריכים להסתכל תחילה ואחר כך לברך."
],
[
"הריני כפרת משכבו",
"עיין לעיל סימן לד שאינו חייב לאמר הכ\"מ אלא באומר דבר שמועה מפי אביו או רבו. וכן כתב רבנו ירוחם בנתיב א' חלק ד' שאם יאמר שום הלכ' מפיו או שום דבר לא יאמר כך אמר אבא אלא כך אמר אבא מארי הריני כפרת משכבו עכ\"ל, ודבר עכ\"ל פי' שאר דברי תורה גם אם אינם הלכה כמו בירושלמי מסכת מועד קטן פרק ג' הלכה ה' שדרשו ואין דובר אליו דבר עכ\"ל לאסור דברי תורה לאבל, ובא רבנו ירוחם להוציא מן הדעה שרק אם מזכיר דבר הלכה בלבד חייב לאמר הכ\"מ ולא שאר דברי תורה כמו שמשמע ברבנו אברהם מן ההר. אבל אם אינו מזכיר דבר תורה כלל אינו חייב לאמר הכ\"מ, וזו כוונת הרמ\"א ביורה דעה סימן ר\"מ סעיף ט' שאם כותב תוך י\"ב חודש דבר ומזכיר אביו וכו' עכ\"ל ולכן לא כתב בקצור שאם מזכירו בכתב אומר הכ\"מ, וכל שכן אם מזכירו בעלמא בלי לאמר מאומה בשמו אינו חייב לאמר הכ\"מ ושלא כמנהג העולם. ובדרכי משה יש שיבוש לשון בשם רבנו ירוחם עיי\"ש. ומה שכתב שם בשם הג\"ה באלפסי שרק במזכירו בפה אבל אם מזכירו בחתימתו אפי' תוך י\"ב חדש אין אומרים הכ\"מ שהרי חתימתו קיימת עכ\"ל אינו ראיה למנהג העולם, כי הוא משלטי הגבורים במסכת קדושין שם ומוסב על הברייתא האומר דבר שמועה מפיו שעל זה קאמר שדוקא בפיו אבל לא בחתימתו כלומר בכתיבתו והרמ\"א חולק עליו שגם בכתיבה כותב הכ\"מ, ולעולם מיירי במזכיר דבר תורה בשמו כמו שסיים בדרכי משה שראה בנ\"י שכתב דינים בשם רבו וכ\"מ שזכרו כתב הכ\"מ עכ\"ל.",
"עוד כתב הרמ\"א שאין חילוק בין אביו לאמו בכל זה עכ\"ל ובדרכי משה כתב בשם שו\"ת מהרי\"ל סימן כ\"ד שגם על אמו צריך לאמר הכ\"מ. ואולם ז\"ל שו\"ת מהרי\"ל שם, אין חילוק בין אביו לבין אמו בשום מיני כיבוד וכו' ונקט תלמודא אביו בההוא ברייתא דהריני כפרת משכבו וזלה\"ה משום דקאמר היה אומר שמועה מפיו אומר כך אמר אבא מרי כו' עכ\"ל כלומר כיון שאינו מצוי שאומר דבר שמועה בשם אמו לכן נקט תלמודא אביו, אבל אי אתרמי שאומר דבר תורה בשמה אין הכי נמי אומר הכ\"מ. וכן כוונת רבנו אברהם מן ההר שכתב דבר הלכה ששמע מאביו ודאי אין הדין באמו שאינו חייב לאמר כך לא כפרה ולא זכרונו אלא כשאומר דבר הלכה ששמע ממנו עכ\"ל, ולעולם אמו שווה לאביו אם אומר דבר תורה בשמה."
],
[
"אבלות י\"ב חודש",
"טעם שהחמירו באבלות אביו ואמו להצריך י\"ב חודש, לפי מה שמצינו שמקצת היום ככולו באבלות וכן מקצת השנה כשנה בערלה אם השריש ל' יום קודם ראש השנה, ויש נוהגים מקצת שעה כשעה בין בשר לחלב וממתינים חמש שעות ומשהו. הוא הדין מקצת חיים כחיים, ועל אביו ואמו היה ראוי להתאבל כל ימיו כיון שהם נתנו לו חיים, לכן אמרו חכמים יתאבל י\"ב חודש שהם שנה אחת ומקצת שנותיו ככולן וכאילו התאבל כל שנותיו. אמרתי כן בתום שבעה לאמי מורתי ע\"ה."
]
]
},
"Volume III": {
"Responsa by Rabbi Yosef Eliyahu Henkin": [
" מקצת תשובות הגמו\"ז זצלה\"ה שנלקטו אחרי הדפסת ספר תשובות איברא (כתבי הגרי\"א הענקין חלק ב')",
"א.",
"ב\"ה, ז' חשון תשט\"ו",
"כ' ידידי הרב הגאון הנעלה מצויין במו\"מ...",
"עלובה ועגונה בשם רבקה המ' דעטי בת שעפסל דמתקרי סעם - (יש עוד לחקור בשם האב, אבל לע\"ע הנני מוסר כדבריה). בעלה נמצא בבית חולי הרוח בספרינגפעלד סטייט האספיטאל סייקסוויל מ\"ד (כמדומה שהוא אותו ביה\"ח שהיה לנו עסק עם ה' דובאי), שמו העברי געלבאנד, והוא שם זה כי\"ד שנים. נשאת לו בשנת תרצ\"ו בנאווי, בניו יורק ע\"י הרב מענדילזאן ז\"ל, שם משפחת אבי האשה לעפסקי. הנני כותב הסימנים, שע\"י חקירת הסימנים יודע לו שהוא הבעל, וגם עי\"ז אפשר לעמוד על איכות דעתו. - ולמען מדת הרחמים, ולמען הצלה מאיסור א\"א, יסע נא כת\"ר ודעמו לשם וידברו עמו, ואם יש לו דעת יבקשו ממנו שיפטור אשתו בג\"פ. וכמעשה הראשון - יבקשו מהממונים \"סטייטמענט\" בדבר מהות מחלתו, ואם הוא עתים חלים או במצב קבוע, ותן לחכם ויחכם. והרי היה לנו נסיון מוצלח בזה, אולי נצליח גם עתה להציל נפש מישראל.",
"לפי דברי האשה, הוריה היו שומרי תורה, ואמה עטופה ב\"שייטיל\", וגם היא בעצמה רוצה להיות כדמו\"י - לפי דבריה הוא שתקן. אבל אינו עושה כל הנאמר בשוטה במס' חגיגה.",
"אקוה כי יעשה כת\"ר כל הדרוש בזה, ומגלגלין זכות ע\"י זכאי.",
"יוסף אלי' הענקין",
"ב.",
"ב\"ה, ט\"ו חשון תש\"ך",
"כ' ידידינו הרב הגאון הנעלה...",
"בענין הדלקת הנרות פסק של כ\"ג אמת. וח\"ו לברך בביהכ\"נ, ומפורש שעל נר ביהכ\"נ אין מברכין. וקבלת שבת של הנשים אין מחייב את האנשים. ובנשים גופייהו מהני מחשבה שלא לקבל שבת, אם הוא מוקדם. ואף שנוהגות לברך אחר הדלקה ומקדשות שבת בהדלקה - פשטות הדין הוא שמברכין בזה קודם לעשיה כבכל המצוות. ואף שנהגו לברך אח\"כ, ואין אחר המנהג כלום, אבל לעת הצורך אפשר לשנות לברך קודם ולא לקבל ש\"ק, ועכ\"פ מהני מחשבה ותנאי.",
"יוסף אלי' הענקין",
"ג.",
"ב\"ה, כ\"א שבט תשכ\"א",
"כ' ידידי הרה\"ג יר\"א מרבים...",
"בענין שנגענו, - הנני להוסיף הדברים הבאים. מדרש בראשית רבה פרשה ע' אות י\"א, \"כל נשיקה של תפלות בר מן תלת, נשיקה של פרישות, נשיקה של גדלות, נשיקה של פרקים. נשיקה של פרישות גבי נעמי. נשיקה של גדלות גבי שמואל ודוד. של פרקים, אצל משה ואהרן, וי\"א אף של קריבות - יעקב ורחל\".",
"היוצא מזה - דנשיקה של היוצא לדרך - היא נשיקה פרישות, או של פרקים, וכן הבא מן הדרך - ושאר נשיקות אפשר דהן בכלל נשיקה של תפלות - היינו תאוה (גמ', רוצה אשה בקב תפלות, סוטה). ובשעת תפלות וסמוך לה הגונה היא, אבל בשאר ימים וזמנים ראוי לת\"ח להזהר מזה, וכן המנהג - רק בשעת שמחה כמו בתספורת ילד או בהולכתו לתלמוד תורה בראשונה וכן בנישואין, דהוה כנשיקה של פרקים יש להקל, וזהו כעין של פרקים.",
"י\"א הענקין",
"ד.",
"ב\"ה, ד' אלול תשב\"ך",
"בסשצ\"ג יכתב ויחתם לאלתר לחיים ארוכים טובים רב האי גאון וצדיק...",
"מכתבו הגיעני. ועל דבר האשה שבעלה אומר שלא ידע כלל מנשואיה השניים, ועתה אומרת שנתגרשה מהשני לפני הרב שטיינבערג מבראנקס. צלצלתי כ\"פ להרב שטיינבערג, ולא מצאתיו. - ואמנם אין הרבנים רגילים לרשום כל הגיטין אצלם אף שזהו עיקר גדול.",
"ובפרט שלא כתב כ\"ג שם הבעל השני, האדרס שלו, שם משפחתו. דבר גדול הוא בכל גט, שבעבר השני של הגט יחתמו הבעל והאשה, ואדרסין שלהם, לבד מה שכותבים בפינקס.",
"והנה אם לא הוחזקה בנשואה להשני יש לה מיגו, אבל משמעות שהוחזקה, ובאופן זה צריכה כתב לראיה או הגט בעצמו, והיא צריכה לברר כל זה. ובודאי לא קשה לה למצוא את הבעל השני ואפשר לברר אם נתגרשה ממנו, אם נשא אחרת כדמו\"י אצל רב חרדי יש לחפש לה היתר, כיון שאין ראיה ברורה על הנישואין כמשמעות מכתב כ\"ג אלא כעין גט שוב יש לדון על מיגו. וידוע שהרדב\"ז מיקל בהוחזקה לגרושה אף שאין לה כתב (פ\"ת סי' קמ\"ב וקנ\"ב) אבל כאן כנראה לא הוחזקה אלא באלמנה. ועכ\"פ אם הודיע שמות הבעל ואביו וכן שמה ושם אביה נחקור עוד בע\"ה בזה, אף שהיתה אצל הרב קריגער אחר דברה אתו, ומסתמא חקר זה ממנה.",
"אח\"כ דברתי עם הרב אפרים מרדכי שטיינבערג, ועם בנו של הרב מעסקין, ששטיינבערג היה מסדר גיטין לרוב עמו, ואמרו שיחפשו בגיטין אולי ימצאו שם פארסער רשום בחוץ, וביקשו לכתוב שמות הפרטים, שלא תמיד רושמים שם המשפחה על הגט לאחר הגירושין, וכ\"ג המתחיל ידרוש מאתה שמותיה ושמות הבעל פארסער.",
"בנוגע להיין, אם עומדים יהודים בשעת סתימת הבקבוקים אע\"פ שהא\"י עושה זה אין לאסור לדידן ע\"פ הרמ\"א, אפילו אם הא\"י מגביה זה לפעמים. אבל בלי זה מובן שאין להשהות יין פתוח ברשות הא\"י אף שאינו ברשותו ובמקומו ממש, אלא שיש לו בזה רשות שעבודה ויהיה לו תירוץ ואמתלא.",
"בנוגע לשאלת מהות הבישול, לענ\"ד הוא כשיעור הרתיחה דהוא במעלות מדינה זו 220, ואם ידקדק על השיעור שיתמעט ע\"י הבישול כנראה הוא עוד יותר.",
"וראיתי בספר של גדול ליטאי שסובר שיש לצרף מה שלרוב נותנים צוקר לתוך היין של עכשיו, שיהא דינו כקונדיטון, והכל לפי השיעור.",
"יוסף אלי' ב\"ר אליעזר ז\"ל ושם אמי פרומא שפרה"
],
"Introduction": [
"במסכת אבות פרק ו' אמר רבי יהושע בן לוי, \"והלחת מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים חרות על הלחת\" (שמות ל״ב:ט״ז) - אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה עכ\"ל. הדבר צריך באור, כי הגם שעדיף לאדם להיות עבד לה' ולא ליצרו או לאדם אחר מכל מקום וכי הוא בן חורין, הלא הוא משועבד לה' כמו שנאמר בויקרא (כה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם וגו' עכ\"ל וביחזקאל (כ) אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם עכ\"ל וכהנה רבות.",
"ונראה לפרש שהאדם נקרא בן חורין אם עוסק במה שהוא שלו, ולעומת עבד שמה שקנה עבד קנה רבו. וזהו שאמר ריב\"ל שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה עכ\"ל מלשון עסק שהוא משא ומתן, כי המשא בתורה הוא מה שהאדם לוקח ולומד מאחרים ואילו המתן הוא מה שמחדש בעצמו וככל שמחדש יותר עוסק יותר בשלו ולכן הוא בן חורין. ואין הכונה שצריך לחדש מה שלא נודע מקודם, אלא אפילו כבר חדשו רבים את חידושו, וכמו שאפשר שיהיה לו מטבע אף על פי שאותה צורה של מטבע נמצאת בידי אחרים, אך כל שכן אם זכה לחדש מה שלא חדשו קודמיו. ועל זה מברכים כל יום אשר קדשנו במצוותיו וצונו לעסוק בדברי תורה כי בכוחו של כל אדם מישראל לחדש בתורה תמיד, מי בדברים קלים ואפילו בהבנת פשט לשון הכתוב או דברי אגדה כל שהתאמץ והבין מעצמו, ומי בחמורים, מי במקרא מי במדרש מי בגמרא וכל שכן מי בהלכה.",
"אודה לה' שהגיעני להוציא לאור שלשה ספרים של תשובות בהלכה אשר בררתי ברוב יגיעה ועמל, ראה חלק אחד לא פללתי והנה הראני אלקים גם את השלישי. הנה נא לא זקנתי לא ידעתי יום מותי, לכן ארשום קצת מהנהגותי בברור הלכה למען יהיו הדברים למזכרת. כשאני ניגש לשאלה חדשה או חמורה אני עובר תחילה על הסוגיות ועל דברי הראשונים והאחרונים ברפרוף גם אם טרם עמדתי על דבריהם, ואחר כך חוזר עליהם בשניה ובשלישית וכו' וכל פעם מדייק יותר. נמצאים אצלי הרבה מספרי הראשונים ואני מנסה לעיין בכולם וכן באחרונים, ומדפדף הרבה וגם נעזר בספרים כמו אור הישר, בני ציון על אורח חיים שנדפס מחדש, גליוני הש\"ס, יד תמר על הירושלמי, מרגליות הים, משנת אברהם על ספר חסידים ועל הסמ\"ג שכל אלה מציינים מקורות וספרים אחרים. בחלק ג' השתמשתי בתוכנית מחשב בשנים או שלושה מקומות ובחלקים א' וב' אף פעם לא.",
"לפעמים אני יודע מראש את המסקנה שאגיע אליה, ולפעמים איני יודע אלא שוקל ובודק את הדברים תוך כדי כתיבה, פושט צורה ולובש צורה עד שיוצאת סולת נקיה. בהרבה מקומות שחדשתי בעצמי ואחר כך מצאתי הדברים בספרים כתבתי \"וכן כתב פלוני\" ואילו במה שראיתי תחילה אצל אחרים כתבתי \"וכמו שכתב פלוני\". ובהרבה מקומות שחדשתי דבר ולא ראיתיו בספר אחר כתבתיו בסתם, כי אי אפשר לכתוב לע\"ד בכל משפט, גם לפעמים תרצתי איזה קושי דרך אגב בלי לציין מה היה הקושי ורק הקורא המשכיל יבחין.",
"כשאני עסוק בתשובה אני מהרהר בה בחלום ובהקיץ בלכתי בדרך ובשכבי ובקומי, וקם באמצע הסעודה ויורד מעל מטתי בלילה לעיין שוב בספרים או לרשום איזה רעיון, כי היא כאש עצור בעצמותי. זכרה לי אלקי לטובה, והאר עיני בתורתך והנאני מזיו שכינתך בזה ובבא וזכני בבני בנים העוסקים בתורה וזיכוי הרבים, כתפילת עבדך",
"יהודה-הרצל הנקין בן אברהם הלל שיחי' וחנה ע\"ה"
],
"": [
[
"זימון נשים לעצמן והאם אנשים צריכים לצאת",
"ב\"ה, אדר תשנ\"ד",
"שמעתי טוענים שגברים צריכים לצאת מן החדר ולא לשמוע נשים המזמנות לעצמן ואיני יודע מנין להם, אבל אם איתא נראה שהוא לפי ספר המאורות במסכת מגילה דף י\"ט עמוד ב' שהביא מבעל העיטור שנשים אינן מוציאות אנשים בקריאת המגילה ופרש שהטעם הוא משום פריצותא דומיא דזימון נשים עבדים וקטנים יחד, ובספר ארחות חיים הלכות מגילה אות ב' ובכלבו סימן מ\"ה כתבו בשם העיטור שהטעם הוא משום קול באשה ערוה ואינו בספר העיטור שלפנינו. וכתב בספר המאורות, לסברה זו מה שאמרו אשה מברכת לבעלה דוקא לבעלה אבל לא לאיניש דעלמא משום פריצותא שהרי אמרו קול באשה ערוה וכמה הרחקות ראויות לעשות בין אשה לאנשים אחרים אפילו בשאלת שלום כל שכן בדברים אחרים עכ\"ל ולפי זה אין לגברים לשמוע זימון של נשים. ומכל מקום תמוה להורות כן כיון שאינו מפורש בעיטור לענין זימון ובספר המאורות עצמו דחה דדוקא בעבדים עם נשים אמרינן דחיישינן לפריצותא וכו' אבל באנשי אחריני לא עכ\"ל, והרבה יש לחלק בין קריאת המגילה לזימון, ואפילו בקריאת המגילה רבו החולקים על העיטור וגם בה\"ג לא פסל נשים למקרא מגילה אלא מטעם אחר ובספר העיטור שלפנינו הלכות מגילה דף 226 משמע שסובר כבה\"ג ועיין בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן י'.",
"ולא נתפרש בראשונים לאסור לאיש לשמוע זימון מנשים אלא דוקא להשלים עמהן לג' אסור. ובריטב\"א הלכות ברכות פרק ז' הלכה ב' מפורש להיתר, שכתב אשה מברכת לאיש על ידי זימון וכו' עכ\"ל והוא לפי שיטתו שנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא, ומה שכתב על ידי זימון עכ\"ל פי' שכיון שמזמנת מוציאה אותם גם בברכת המזון אפילו לכתחילה מה שאין כן אשה אחת להוציא איש אחד מותר רק אם הוא עם הארץ עיי\"ש. וכן כתב הב\"ח באורח חיים סימן תרפ\"ט שלדעת הראב\"ד שנשים מוציאות אנשים בברכת המזון משכחת לן דאשה מוציאה לאנשים היכא דאיכא ג' אנשים ואשה אחת דהאנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציא אנשים בברכת המזון דעיקר הקפידא בצרוף עכ\"ל, וכל שכן כשאכלו ג' גברים עם ג' נשים יכולה אחת מהן לזמן עבור כולם לדעה זו הרי שראשונים אלה לא חששו לקול באשה לענין זימון, והגם שאנחנו פוסקים כדעת הרמב\"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה א' והטור באורח חיים סימן קפ\"ו שנשים אינן מוציאות אנשים בברכת המזון והוא הדין בזימון זהו מפני שאינן חייבות אלא מספק, אבל לענין קול באשה גם הם יודו והוא קל וחומר ממגילה שנשים מוציאות גברים לדעת הרמב\"ם אפילו לכתחילה למרות שהוא עת שמחה ויש לחוש טפי. ומה שכתב בנמוקי יוסף למסכת מגילה דף ד' עמוד א' שנשים מזמנות לעצמן משום פריצותא דשכיח בסעודה שכרות אבל קריאת המגילה קודם סעודה היא וליכא שכרות עכ\"ל ולפי זה זימון אינו קל וחומר ממגילה, שם לא מיירי לענין קול באשה.",
"ולהלכה קיי\"ל נשים מזמנות רשות כי זימון הוא מדרבנן לדעת רוב הפוסקים שלא כהראב\"ד הובא בטור סימן קפ\"ח ועיין בספר בני ציון על אורח חיים חלק ג' סימן קצ\"ה אות א', וחכמים לא חייבו אותן בזימון וממילא האיש לא נתחייב לזמן עמהן אפילו אם הן מזמנות וגם לאו אורח ארעא שאיש יהיה תלוי בנשים, מכל מקום אם רוצה לענות לזימון שלהן מהיכי תיתי שיהיה אסור וכן ראיתי באחד מספרי קיצור דיני נשים בשם הגרש\"ז אויערבאך (שליט\"א) [זצ\"ל] שאם נשים מזמנות יכולים האנשים להישאר שם ולענות לזימון.",
"ומה שכתוב בספר אחד שנשים רשאיות לזמן לעצמן אבל לא נהגו כן כשנמצאים אתן גברים, אינו מובן כי למנהג הדורות נשים אינן מזמנות כלל כמו שכתב בערוך השלחן בסימן קצ\"ט שלא שמע מעולם שנשים מזמנות, ואילו לפי המנהג שחידשו מקצת נשים לזמן אזי מזמנות בין יש שם גברים או לא, וצריך לומר שמיירי באם אכלו ג' גברים וג' נשים שאז מותר לנשים להתחלק ולזמן לעצמן שמכל מקום לא נהגו כן אלא יוצאות בזימון הגברים. והנה המנהג שחידשו נשים לזמן אינו בתורת חיוב לע\"ד שהרי בשלחן ערוך סימן קצ\"ט סעיף ז' נפסקה ההלכה שנשים מזמנות רשות, אלא הן מזמנות בתורת רשות ונפקא מינה שאינן צריכות לזמן תמיד ומכל מקום אם זימנו ג' פעמים רצופות הוי ככל מנהג וחייבות בזימון ועוד עיין בבני בנים חלק ב' סימן י\"ט לענין תפלת ערבית רשות.",
"ורק יש לבאר באיש שסעד עם ג' נשים האם יכול לזמן להן או שדוקא אחת מהנשים תזמן והוא יענה. הדבר תלוי במחלוקת ראשונים, עיין בריטב\"א בהלכות ברכות שם שכתב נשים מזמנות לעצמן וכן יוצאות בברכת האיש שמוציא אותן כשיש זימון בזכרים זולתן וכו' וכן אם אינן יודעות לברך זכר מברך להן שלא בזימון עכ\"ל ואלמא רק אם יש זימון בגברים זולתן מה שאין כן איש בודד לא תזמן עבור ג' נשים, ונראה טעמו שסובר דדומה לצרוף לג' כי כיון שהאיש הוא המזמן ולא היה יכול לזמן אלמלא הנשים לכן צרופו ניכר. והריטב\"א לשיטתו במסכת מגילה דף ד' עמוד א' ומבואר בר\"ן שעל רי\"ף שם דף י\"ט עמוד ב' והובא בבית יוסף בסימן קצ\"ט שאנשים ונשים אינם מצטרפים לג' מפני שעל ידי צרופם יש שינוי במטבע הברכה במה שיכולים לזמן, מה שאין כן אם יש ג' אנשים אין שינוי במטבע הברכה על ידי צרוף הנשים ואין צרופן ניכר, וכאן נהי שאין שינוי בזימון מצד הנשים כיון שהן ג' ויכולות לזמן בלעדיו מכל מקום מצד האיש הוי שינוי כי לא היה מזמן בלעדיהן ולכן לדעת הריטב\"א אחת מהג' תזמן ולא הוא. וכן להפך אם אכלו ג' גברים ואשה אחת אזי אחד מהם יזמן ולא היא כי בשבילה הוי שינוי במטבע הברכה אף על פי שנשים מוציאות אנשים מדאורייתא לשיטתו.",
"ואין כן דעת ספר המאורות במסכת ברכות דף מ\"ה עמוד א' אלא שאיש יכול לזמן עבור חבורת נשים, שכתב היכא דהוו עשרה קטנים ואחד גדול עמהם וכן נשים נראה לומר דהגדול מברך נברך אלקינו בשבילם דכיון שהוא אכל עמהן דחייב בברכת המזון יכול לברך בשבילם וכן יכול להוציאם בברכת הזימון עכ\"ל ובספר אהל מועד שער ברכות דרך שביעי נתיב א' בדף ק\"ז עמוד ב' כתב כן בשם רבי אברהם. והנה ספר המאורות לשיטתו במסכת ברכות דף כ' עמוד א' שברכת המזון בנשים הוא ספק דאורייתא ושלא כשיטת הריטב\"א, ובאור מחלקותם הוא כי במשנה שם אמרו נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן עכ\"ל פי' שאינם מצטרפים להשלים לג' ביחד עם אנשים, ובברייתא שם עמוד ב' אמרו נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנים עכ\"ל פי' שאינם מצטרפים לזימון אפילו אלו עם אלו ובארו בגמרא שהטעם הוא משום פריצותא. ולפי הדעה שנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא על כרחך טעם המשנה שאינן מצטרפות עם אנשים הוא משום פריצות כמו בברייתא, וכן כתב הריטב\"א בהלכות ברכות שם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה ולפיכך אשה מברכת לאיש על ידי זימון וכו' אבל אינן מצטרפות עם הזכרים להשלים להם לזימון משום פריצות עכ\"ל.",
"מה שאין כן לפי הדעה שחיוב אשה בברכת המזון הוא ספק דאורייתא או אפילו הוא ודאי אלא שאין ברכותיה שוות לשל איש, במשנה אמרו שאינן מצטרפות עם אנשים כיון שאין חיובן שוה ואילו טעם פריצות לא נאמר אלא בברייתא לבאר למה נשים ועבדים אינם מזמנים אלו עם אלו למרות שחיובם שוה. ועיין במסכת ערכין דף ג' עמוד א' בפרש\"י שנשים או עבדים אינם מצטרפים לזימון עם אנשים לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ועבדים שאין הנשים אומרות ברית וכו' עכ\"ל ופרש באור זרוע חלק ב' סימן שס\"ח שסובר שחייבות בברכת המזון מדאורייתא אלא שאין ברכותיהן שוות לשל אנשים, ואילו במסכת ברכות פרש\"י בברייתא שאם רצו אין מזמנים שאין קביעותן נאה משום פריצותא בין דנשים בין דמשכב זכור דעבדים בקטנים עכ\"ל ונמצא שטעם פריצותא נאמר רק לגבי הברייתא שאסור לעבדים לזמן עם נשים וקטנים. ורק קשה ברבנו יונה במסכת ברכות שהביא גרסה אחרת בפרש\"י דנשים אינן מצטרפות לזימון ואפילו עם בעליהן משום דאין חברתן נאה עכ\"ל הפך פרש\"י במסכת ערכין, ועיין בשיטה להר\"א אלשבילי שם ובדף כ' וצ\"ע, והאחרונים לא העירו בזה עיין במשנה ברורה סימן קצ\"ט סעיף קטן י\"ב.",
"וכן כוונת הרמב\"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' שאין פריצות אלא בצרוף עם עבדים, שכתב נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם אבל מזמנים לעצמם ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מפני הפריצות אלא נשים לעצמן ועבדים לעצמם או קטנים לעצמם עכ\"ל הרי שכתב בב' בבות ודייק לכתוב שלא תהיה חבורה של נשים עם עבדים משום פריצות, מה שאין כן חבורה של בני חורין ונשים שרי משום פריצות ורק אין משלימים אנשים עם נשים לג' כי אין חיובם שוה.",
"וכן כתב בספר המכתם במסכת ברכות שם, נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן פי' דלא בני חיובא נינהו כאנשים וכו' ספק אם חייבות מדאורייתא או מדרבנן ואנשים חייבות מן התורה עכ\"ל ולא משום פריצות. ועוד כתב בספר המכתם דנשים ועבדים אפילו אם רצו לזמן אין מזמנין משום פריצותא כלומ' כדי להרחיק שלא לעשות מסיבה של נשים ועבדים עכ\"ל ולפי זה אסור להם לזמן ביחד אפילו אכלו ג' עבדים עם ג' נשים, וכן משמע בספר ההשלמה וכן נראה מלשון הרמב\"ם ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וכו' עכ\"ל שמשמע בכל ענין וכן כתב המגן אברהם בסעיף קטן ד'. ויש להוכיח כן גם לפרש\"י במסכת ברכות דף מ\"ה שם, כי מאי איריא פריצותא תיפוק לן שברכות העבדים והנשים אינן שוות כי לשיטתו עבדים אינם אומרים על שהנחלת לאבותינו ונשים אינן אומרות על בריתך שחתמת בבשרנו כמו שפרש במסכת ערכין ולכן אינם משלימים אלו עם אלו לזימון, אלא על כרחך בא להוסיף שאפילו ג' עבדים וג' נשים אין מזמנים יחד משום פריצות. ובאמת כן משמעות הברייתא נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן נשים עבדים וקטנים אם רצו אין מזמנים יחד עכ\"ל שאותם נשים ועבדים שמזמנים לעצמם דהיינו שיש שם ג' נשים וג' עבדים אם רצו לעשות חבורה אחת אינם עושים. ועדיין קשה לפרש\"י תיפוק לן שעבד אינו מוציא את הנשים ואשה אינה מוציאה את העבדים כיון שאין ברכותיהם שוות וממילא נשים מזמנות לחוד ועבדים לחוד ולמה הוצרכו לטעם פריצות, וצריך לאמר שכיון שאכלו ג' שברכותיהם שוות מצטרפים עמהם לזימון גם ג' אחרים שאין ברכותיהם שוות ואין הכי נמי כל אחד יברך ברכה שניה כחיובו.",
"היוצא לע\"ד לפי מה שאנחנו פוסקים שנשים חייבות בברכת המזון מספק אם כן לא נאמר טעם פריצות בצרוף אנשים עם נשים ושלא כריטב\"א, וכיון שבספר המאורות ואהל מועד התירו בהדיא ולא נמצא מי שאוסר זולת הריטב\"א לכן הכי נקטינן שמותר לאיש שסעד עם ג' נשים להוציאן בזימון. העולה לדינא לע\"ד, א) אשה אחת ושני גברים או להפך אינם מצטרפים לזימון. ב) שלש נשים שאכלו עם איש אחד או שנים אזי הנשים מזמנות והגברים יכולים לענות או איש יזמן להוציא הנשים. ג) שלש נשים שאכלו עם שלשה גברים יוצאות על ידי זימון הגברים או מתחלקות ומזמנות לעצמן. ד) אשה אחת שאכלה עם ג' גברים אינה מזמנת להוציאם אבל יוצאת על ידי זימון שלהם. ה) עשר נשים אינן מזמנות בשם כפסק הרמב\"ם והשלחן ערוך ושלא כספר המאורות וכן איש המזמן עבור י' נשים לא יזמן בשם. ו) נשים מזמנות לעצמן רשות וגם מי שאינה נוהגת כן רשאית לזמן, ואם נהגה כן ג' פעמים רצופות לבד מארוחות שלא היו שם נשים לזמן אזי קבעה עליה כחובה אם לא התנה שמזמנת בלי נדר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הקדמת תפילה וקידוש בליל יום טוב",
"ב\"ה, י\"א תשרי תשנ\"ז",
"לשואל אחד",
"שאלת האם אפשר להתפלל ערבית ולקדש קודם חשיכה בליל יום טוב שני, כיון שבימים הארוכים ובפרט כשיש שעון קיץ אין הקטנים יכולים להחזיק מעמד והדבר גורע משמחת יום טוב. ברם מציאות זו כבר היתה בצפון אירופה בפטרוקוב וכו' ששם החשיכה מתאחרת בחג השבועות בלי שעון קיץ יותר מאשר אצלכם עם שעון קיץ ובכל זאת לא ראינו שדנו להקל בזה, ובערוך השלחן אורח חיים סימן תרס\"ח אות ו' כתב שבכל יו\"ט אין אנו אוכלים קודם הלילה עכ\"ל. מכל מקום אין להשוות מקום למקום וצער מניעת שמחה בדור אחד לזה שבדור אחר ולכן אכתוב מה שנראה לע\"ד, וה' יצילני ממשגה.",
"במנהגי מהרי\"ל בסדר תפילות הפסח כתב כמו שהבאת, בשלש רגלים מנהג שמפסיקין בין מנחה למעריב לפי ששתי קדושות הן ואין יום טוב מכין לחברו וחיישינן אם יתפללו ערבית מבעוד יום ישגו נשים ויכינו לצורך הלילה מבעוד יום, אמנם ראיתי מהר\"י סג\"ל נוהג במגנצא גם בג' רגלים שלא להפסיק בין יום טוב ראשון לשני אך במוצאי יו\"ט לח\"ה או לחול מפסיקין כמו בכל מ\"ש עכ\"ל ושני המנהגים מובאים גם במנהגי מהרא\"ק. מבואר שמחלקותם היא רק בחשש מכשול של הכנה, ומהרי\"ל שלא חשש לתקלה על כרחך גם לא חשש לסברת הט\"ז בסימן תפ\"ט סעיף קטן י' שיש למשוך עלינו יום טוב ראשון שהוא מן התורה ולא להקדים יו\"ט שני שאינו אלא מדרבנן ויש לנו לאמר שמהרא\"ק שהוא הדעה הראשונה מודה למהרי\"ל בזה כי מנין לאפושי מחלוקת ביניהם, ונפשט ספקו של שו\"ת להורות נתן חלק ט' סימן ס' עיי\"ש.",
"והנה מהרי\"ל לשיטתו הובא בספר האגור סימן אלף שע\"ז בענין אשה שהפסיקה בטהרה אחרי שהצבור התפללו ערבית מבעוד יום, וז\"ל ודאי נחשב יום אחרי תפילת ערבית לענין הפסקה ואפי' בערב שבת אחרי תפלת ערבית וקבלת שבת כי ההיא תוספת לא שייכא לענין נדה וכו' וכן יש ראיה מספירת העומר דלא חשבינן לילה אפילו בערב שבת דתוספת שבת דאורייתא וכן מאכילת פסח ומצה וסוכה עכ\"ל וחולק על תרומת הדשן חלק התשובות סימן רמ\"ח ועיי\"ש, וביורה דעה סימן קצ\"ו סעיף א' פסק הרמ\"א שלכתחילה יש להיזהר כתרומת הדשן ובדיעבד אין לחוש כי העיקר כמהרי\"ל ועיין בבאור הגר\"א. ומעתה הוא הדין ביום טוב אף על פי שהצבור התפללו מעריב מבעוד יום וקבלו יום טוב שני עדיין הוא יום עד שתחשך וקבלת יום טוב שני אינה מגרעת מיום טוב ראשון, ואפילו בתוספת שבת דאורייתא כתבו התוספות במסכת כתובות דף מ\"ז עמוד א' בד\"ה דמסר שהתוספת היא רק לענין מלאכה אבל אינה נקראת יום טוב לאסור נישואין ברגל אף על פי שושמחת בחגך ולא באשתך היא דרשה גמורה מדאורייתא וכל שכן כאן ביום טוב שני מדרבנן. וניחא היאך משכחת לן תוספת מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו ביום טוב שחל במוצאי שבת ששניהם דאורייתא וסתרי אהדדי שאם הוספת לזה גרעת מזה, שמלבד שאין דנים אפשר מאי אפשר באמת אינו כן כי שבת ויום טוב עומדים לחוד והתוספת אינה הופכת אחת לשני אלא רק מאריכה איסור מלאכה וזהו ענין להוסיף מחול על הקודש שעדיין הוא חול ורק נאסר במלאכה, ולכן שלהי השבת שאסור בה במלאכה שפיר הוי תוספת ליום טוב וכן התחלת יום טוב הויא תוספת לשבת.",
"ודעת ראשונים אלה שלא כהט\"ז באורח חיים סימן תרס\"ח ובסימן ת\"ר סעיף קטן ב' שכתב שהמקדים בז' של סוכות לקבל שמיני עצרת קודם הלילה פטור מלברך על הסוכה דכיון שהוסיף מחול על הקודש הוה כמו בלילה ומחר ממש וכו' דהפה הקדוש יתעלה ב\"ה שצוה עליו מצות סוכה ביום ההוא הוא הפה הקדוש שהתיר לו לאחר שקבל עליו ש\"ע עכ\"ל, ורוב האחרונים דחו דבריו ובמשנה ברורה לא הביא דעתו עיין בסימן תרס\"ח בשער הציון אות י\"א. והנה הט\"ז מיירי במקדש על היין מבעוד יום, ונמצא שלהלכה שלא כהט\"ז גם קידוש אינו הופך יום ללילה וכן הוא במהרי\"ל שהביא האגור שסיים שהדין כן באכילת פסח מצה וסוכה עכ\"ל כלומר שאינו יכול לצאת ידי חובת הסדר ואכילת מצה ואכילה בסוכה בליל א' קודם חשיכה אף על פי שקידש. וכן נראה במגן אברהם ריש סימן תקכ\"ז כי אחרי שהביא שהכנה מיום טוב לשבת אסורה מדאורייתא כתב ולכן נהגו כשחל יו\"ט בע\"ש מקדימין להתפלל ערבית עכ\"ל, ויכולנא לפרש כוונתו שכיון שבשעת הבישול היתה שהות לאכול קודם השקיעה ולא עברו אז על איסור הכנה לכן כשהקדימו אחר כך לקבל שבת קודם זמנה לא נוצר איסור הכנה למפרע, אבל יותר נראה שהמגן אברהם לשיטתו בסימן תרס\"ח סעיף קטן ג' שחולק על הט\"ז ולכן בסימן תקכ\"ז אם יתפללו בלילה חיישינן שמא הנשים תבשלנה עד סמוך לשקיעה כמנהגן בכל ערב שבת ואין שהות לאכול ביום ונמצאו עוברות על איסור הכנה מיום טוב לשבת, מה שאין כן כשמקדימים להתפלל אזי אפילו אם תבשלנה סמוך לפני ברכו אינן עוברות כי מדאורייתא עדיין הוא יום טוב עד הלילה ויש שהות לאכול ביום, ואם משום איסור דרבנן הלא הניחו ערוב וכן פרשו האחרונים. ולפי זה יש ב' חששות שונות, א' בליל יום טוב שני אם יקדימו להתפלל מבעוד יום שמא תשגגנה הנשים ותכיננה ללילה מיד אחרי ברכו וזהו חשש מהרא\"ק, וחשש זה אינו ביום חול שחל בערב שבת כמובן ולא ביום טוב שחל בערב שבת שאז לא תבשלנה אחרי ברכו, וב' ביום טוב שחל להיות בערב שבת החשש הוא להפך שאם לא יתפללו מוקדם שמא הנשים תבשלנה עד סמוך לשקיעה. והעולם אינם מדקדקים להקדים תפילת שבת וסומכים על הדעות שמדאורייתא יום טוב מכין לשבת עיי\"ש בבאור הלכה.",
"ומכאן לדברי השל\"ה בפתח עניני חג השבועות שאין לקדש מבעוד יום בערב שבועות כי מחסר משבע שבועות תמימות תהיינה וכן כתבו בשו\"ת משאת בנימין בחידושי דינים סימן ד' ומגן אברהם סימן תצ\"ד סעיף קטן א' ופרי חדש שם, ובט\"ז ומשנה ברורה החמירו גם לא להתפלל עד הלילה. וקשה לע\"ד ממה נפשך אם כדעת הט\"ז בסימן תרס\"ח אזי שפיר נהפך היום ללילה ולא נחשב כגורע מתמימות ואם כדעת החולקים עליו לאו כלום עביד כי מדאורייתא לא נהפך היום ללילה ולמה נחשב כגורע מתמימות, מלבד מה שקשה בעצם הדרשה מתמימות מאי איריא ליל נ' נבעי לאחר את התפלה גם בסוף ז' בעומר ובסוף י\"ד וכו' שהרי שבע שבתות תמימות כתיב ומשמע שכל השבתות תהיינה תמימות ולא רק השבת האחרונה, מה תאמר אין לנו לדרוש כן מדעתנו הלא גם דרשת השל\"ה אינה נמצאת בחז\"ל, ויש לפלפל ואכ\"מ. על כל פנים הרבה אחרונים לא הקפידו לאחר התפלה והקידוש בליל שבועות וכן הוא לפי דברי הכתב סופר בהגהות החתם סופר בסימן תפ\"ט סעיף ט' שציינת שכתב שעל ידי קידוש אינו מפסיק קדושת היום הקודם שלא כמו בהבדלה, ובאמת גם הבדלה אינה מפסקת את קדושת היום שהרי באנוס או לצורך מצוה מקדימים להבדיל קודם צאת השבת. וכיון שלרוב הפוסקים ספירת העומר היום היא מדרבנן לכן לע\"ד המיקל בשעת הצורך שלא לאחר תפילה וקידוש לא הפסיד.",
"איברא מהרא\"ק ושאר קהילות חששו להכנה מיום טוב ראשון לשני וכן הוא במנהגי מהר\"י טירנא במנהג של פסח ובספר יוסף אומץ סימן תתכ\"ו ובלבוש סוף סימן תפ\"ח וכולם השמיטו דעת המהרי\"ל שהתיר לקבל יום טוב שני מבעוד יום. ואולם נראה שחשש זה שמא יכינו לפני הלילה היה בימיהם שהנשים סמכו על ברכו כדי לקבוע יציאת שבת וחג, ועיין ביוסף אומץ שם שכתב שאין להתפלל ערבית בליל שני דיום טוב עד הלילה שהמשרתות נותנות להבעיר האש ולבשל תיכף אחרי שיאמר החזן ברכו עכ\"ל ומיירי במשרתות יהודיות כמו בסימן תתכ\"ח, וכיצד ידעו המשרתות מתי אמר החזן ברכו, אלא בימיהם היהודים גרו ברחוב שלהם כידוע והיו סמוכים לבתי הכנסת והכל שמעו כשהצבור התפלל ולכן כיון שהורגלו הנשים והמשרתות שבמוצאי שבת וחג כשאומר החזן ברכו כבר פנה יום לכן אם היה הצבור מקדים להתפלל בליל יום טוב שני שמא תטענה שמותר כבר להכין לסעודת לילה, מה שאין כן היום שברוב הארצות דרים היהודים בין הגויים ואינם סמוכים לבית הכנסת אין אשה תולה באמירת ברכו אלא כולן סומכות על זמני כניסת ויציאת השבת והחג המודפסים בלוחות השנה ואין חשש, וראוי חילוק זה לצרפו לדעת המהרי\"ל להקל. ואפילו אם נחשוש להכנה עדיין יש עצה לפי מה שכתב בשו\"ת רב פעלים חלק ד' סימן כ\"ג בד\"ה וגם עוד בענין הדלקת נרות של ליל יום טוב שני בעוד היום גדול, וז\"ל האחרונים שהחמירו להדליק עד הלילה היינו לדידהו שהם מקדשים ואוכלים אחר חשיכה כי אין יוצאין מביה\"כ מתפילת ערבית אלא עד חשיכה ונמצא שבזה הוא מכין מיו\"ט ראשון ליו\"ט שני עכ\"ל שלפי זה אפשר להתפלל מעריב עם פלג המנחה ולמהר לקדש ולאכול קודם חשיכה שאז גם אם מכין לסעודה הוי לצורך אותו יום ומותר, והעד שהביא דברי הלבוש שיש לשהות בין מנחה למעריב בערב יום טוב שני ואף על פי כן בשו\"ת רב פעלים לא פקפק כלל במה שהיו מקדשים ואוכלים מבעוד יום. ודי לבשל ולחמם את האוכל כדי להתחיל לאכול ממנו מבעוד יום ואז יכול להמשיך לאכול ממנו גם בלילה וכן ראוי לגמור את הסעודה בלילה. ואין לנהוג בכל זה אלא בהסכמת הרב, וטוב אם יסכימו לזה כמה בתי כנסת שלא ייראה כבונה במה לעצמו.",
"היוצא לע\"ד, א) בליל א' של החג צריך לאכול בסוכה בלילה דוקא כמו שכתב הרמ\"א בסימן תרכ\"ט סעיף ג' שלא יאכל בלילה ראשונה עד שיהיה ודאי לילה עכ\"ל והטעם הוא דאיתקיש לפסח. ובפרי מגדים כתב שהוא הדין בליל ב', ויש לדייק כן במקור הדין בארחות חיים הלכות סוכה אות ל\"ו וכלבו סימן ע\"א וז\"ל אכילה בלילי י\"ט ראשון בסוכה חובה עכ\"ל לילי בלשון רבים ולא ליל וקאי על שני ימי יום טוב הראשון, ועל אלה כתב בארחות חיים שצריך שיהא ודאי לילה. ב) בליל שמיני עצרת באנו למחלוקת הט\"ז ושאר אחרונים בסימן תרס\"ח ולהלכה אין לאכול עד שתחשך. ובליל שמחת תורה בחו\"ל ממילא מאחרים משום הקפות. ג) בשני לילי הסדר אסור לקדש לפני הלילה, ומכל מקום בליל א' יכול להקדים התפילה כדי שיגיע לביתו עם צאת הכוכבים ויהיה שלחנו ערוך מבעוד יום ויקדש מיד ומצוה לעשות כן כדי שלא ישנו הילדים והוא הדין בליל א' של סוכות. ולהקדים התפילה בליל ב' של פסח וסוכות תלוי במחלוקת מנהגי מהרי\"ל ומהרא\"ק הנ\"ל ובפסח נראה להתיר בצרוף הטעם שלא ישנו התינוקות. ובליל שביעי של פסח יכול להקדים להתפלל ולקדש ולאכול מבעוד יום, ובליל ח' תלוי במחלוקת הנ\"ל או ינהג כעצת שו\"ת רב פעלים. ד) בליל א' דשבועות המקדים להתפלל ולאכול מבעוד יום אין מזחיחים בו וליל ב' דומה לליל ח' של פסח. בברכת חג שמח.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"יום טוב שני בארץ ישראל לתלמידי חוץ לארץ",
"ב\"ה, ט\"ז אייר תשנ\"ב",
"למדרשה אחת",
"בשאלה האם בן או בת מחוץ לארץ הלומד בארץ ישראל צריך לנהוג שני ימים טובים, אני נוהג להורות כדעת הערוך השלחן באורח חיים סימן תצ\"ו אות ה' שמי שחושב להישאר שנה אחת נקרא אין דעתו לחזור ונוהג רק יום טוב אחד, וכן דעת שו\"ת ציץ אליעזר חלק ט' סימן ל' וכן הורה לי רב מובהק אחד כשלמדתי בארץ לפני שלשים שנה, הגם שקשה להכריע בין השיטות וכמו שאבאר.",
"מקור הדברים הוא במסכת פסחים דף נ' עמוד א' במשנה, ההולך למקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם עכ\"ל. ובגמרא בדף נ\"א עמוד א' במעשה של רבה בר בר חנה שהיה מבני ארץ ישראל שנהגו לאכול החלב שעל כפיפת הקיבה מה שאין כן בבבל נהגו לאסרו, והוא אכל אותו בבבל בצנעה והקשו הלא נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם ותרץ רב אשי הני מילי היכא דאין דעתו לחזור ורבה בר בר חנה דעתו לחזור היה עכ\"ל. ומעשה דומה במסכת חולין דף י\"ח עמוד ב' ברבי זירא שהלך מבבל לארץ ישראל ואכל שם משחיטה מוגרמת שהיו אוסרים אותה בבבל ומתירים בארץ ישראל, והקשו הלא נותנים עליו חומרי המקום שיצא משם ותרץ רב אשי רבי זירא אין דעתו לחזור הוה עכ\"ל.",
"המעשים של רבה בר בר חנה ורבי זירא לא היו של יום טוב שני של גליות, והשאלה היא האם יום טוב שני דומה לשאר מנהגים. בסברה יש לחלק ביניהם, כי בשאר מנהגים אם יעתיקו בני עיר אחת את עירם למקום חדש יוליכו את מנהגיהם אתם מה שאין כן אם יעלו לארץ ישראל וייסדו קהילה חדשה יקיימו רק יום טוב אחד וכן בני א\"י אם ייסדו קהילה בחו\"ל יקיימו שם ב' ימים טובים. ובזמן שקדשו את החודש על ידי ראיה בודאי מי שנמצא בארץ ישראל נהג יום אחד לא שנא בן א\"י לא שנא בן חו\"ל ואילו הנמצא בחו\"ל במקום שלא הגיעו השלוחים נהג ב' ימים כי הספק נפל על כל הנמצא בחו\"ל, ולכן מסתבר שיום טוב שני תלוי בחו\"ל ולאו אקרקפתא דגברא רמיא וכך היא הגדרת המנהג מעיקרו שבני חו\"ל נוהגים יום טוב שני בחוץ לארץ אבל לא שינהגו כן בארץ ישראל, וממילא כשתקנו חז\"ל ללכת בתר מנהג אבותיהם ולנהוג יום טוב שני אף על פי שכבר היו בקיאים בקביעא דירחא כמו שאמרו במסכת ביצה דף ד' עמוד ב', לע\"ד לא תקנו אלא כפי המנהג עצמו התלוי במקום ושלא כשו\"ת הר צבי חלק אורח חיים חלק ב' סימן ע\"ח ואגרות משה חלק ג' סימן ע\"ג שכתבו שהיום הדין הוא חמור יותר מאשר בזמן הבית.",
"וראיה בדומה לזה ממעשה של רבי זירא, כי למה הותר לו לשנות ממנהג בבל והלא כתוב אל תטוש תורת אמך ומנהג אבותיו לאן הלך ומה מועיל שאין דעתו לחזור, או שיש להצריכו התרת נדרים אבל לא נזכר כן בשום פוסק. בשלמא לדעת הרמב\"ם בהלכות יום טוב פרק ח' הלכה כ' שנראה שלעולם חייב להחמיר כמנהג מקום מולדתו כפי שפרש בשו\"ת מהרשד\"ם חלק אורח חיים סימן ט\"ו, אבל לדעת התוספות במסכת חולין דף צ\"ג עמוד ב' בד\"ה משום שפשוט להם שרק בדעתו לחזור יש בו משום אל תטוש תורת אמך מאי איכא למימר, וכן בדף י\"ח שם לפי התרוץ הראשון בגמרא פרש\"י שבהולך מבבל לא\"י אין אנו צריכים לחלוק כבוד למקומינו עכ\"ל ומאי איריא כבוד אם יש בו משום אל תטוש תורת אמך. אלא צריך לאמר שכך היא הגדרת המנהג מעיקרו שאינו חל אלא על מי שנשאר בן לאותה קהילה, מה שאין כן אם עבר להיות בן קהילה אחרת פקע ממילא, וכן נראה שאם התפרדה הקהילה והלך כל איש לדרכו פקע המנהג כי בזה לא שייך דעתו לחזור. ונמצא שגם בשאר מנהגי מקומו אין חיובם מוחלט אלא תלוי בזיקה של היחיד לקהילתו, והוא הדין יום טוב שני של גליות לאו אקרקפתא דגברא בלחוד רמיא אלא תלוי בחוץ לארץ.",
"ועוד יש להטעים, כי יש מקומות החלוקים במנהג בעלמא כמו עשיית מלאכה בערב פסח קודם חצות ויש מקומות החלוקים בחומרא או בדין כמו בחלב שעל כפיפת הקיבה עיין במסכת חולין דף נ' עמוד א' ובכל אלה אין קהילה אחת מודה לחברתה, מה שאין כן ביום טוב שני כולי עלמא מודו ששפיר עושים יום אחד בא\"י וב' ימים בחו\"ל ולכן אין כאן מחלוקת במנהג אלא תלוי במקום. וראיה מכהנים המבקרים בארץ ישראל ונושאים שם כפים בכל יום אף על פי שמנהג האשכנזים בחו\"ל הוא שאין נושאים כפים אלא ביום טוב, ולא ראינו מי שנמנע מזה משום שדעתו לחזור. ומה שכתבו האחרונים שמנהג חו\"ל הוא מנהג גרוע אין הכוונה מנהג גרוע שלא על פי ת\"ח שהרי הרמ\"א באורח חיים סימן קכ\"ח סעיף מ\"ד והרבה אחרונים טרחו להצדיק את המנהג, וכאשר כמה גדולים ניסו לשנותו לא איסתייע מילתא וכתב הערוך השלחן שם באות ס\"ד שכאילו בת קול יצא שלא להניח לבני חו\"ל לישא כפים בכל השנה עכ\"ל ועיין בשו\"ת ציץ אליעזר חלק ז' סימן ו' שהביא פרטי המעשים. ולכן שפיר הוי מנהג ומחויבים בו בני חו\"ל שדעתם לחזור, ונהי שאם קראו להם לעלות לדוכן אזי צריכים לעלות כדי שלא לעבור על מצות עשה מכל מקום משום חומרי מקום שיצאו משם היו צריכים לצאת מחוץ לבית הכנסת כדי שלא יקראו להם, אלא כיון שבני חוץ לארץ מודים שכדין נושאים כפים בכל יום בא\"י לא שייך בזה חומרי מקום שיצא משם והוא הדין יום טוב שני. ועוד עיין לגבי יום טוב שני בשו\"ת אבני נזר חלק אורח חיים בהשמטה לסימן תכ\"ד ובשו\"ת אורח משפט סימן ק\"ל.",
"וסברה זו ששונה יום טוב שני משאר מנהגים היא סברת שו\"ת חכם צבי סימן קס\"ז שכתב דלא שייכא אלא כשהם במקומם בחו\"ל אבל בהיותם בא\"י לא שייכא וכו' כיון שהמקום גורם וכו' עכ\"ל, אלא שהוסיף שאסור לנהוג ב' ימים טובים בא\"י משום בל תוסיף ובזה נחלקו עליו בנו בשו\"ת שאלת יעבץ חלק א' סימן קס\"ח ועוד אחרונים כי מנהג שבא על הספק אין בו משום בל תוסיף ועיין תשובת רב האי גאון בתשובות הגאונים ליק (מוסאפיה) סימן א'. ברם משמע בראשונים כדעת שו\"ת חכם צבי גם לענין בל תוסיף, עיין במסכת פסחים דף נ\"א עמוד ב' אמר ליה רב ספרא לרבי אבא כגון אנן דידעינן בקביעא דירחא ביישוב לא עבדינן מפני שנוי המחלוקת במדבר מאי, אמר ליה הכי אמר רב אמי ביישוב אסור במדבר מותר עכ\"ל ורב ספרא היה רגיל ללכת מבבל לארץ ישראל ולחזור כמו שנראה במסכת בבא קמא דף ק\"ד עמוד ב' וחולין דף ק\"י עמוד ב' וגם רבי אבא ביקר כמה פעמים בבבל לאחר שעלה לא\"י ולכן נחלקו המפרשים האם שאלת רב ספרא היתה על הליכתו מבבל לארץ ישראל או להפך. ופרש רבנו חננאל, אמר ליה ר' ספרא לר' אבא כגון אנא דידענא בקביעא דירחא ובני מקומי עושים שני ימים כי בעינא למיסק לארץ ישראל דלא עבדי אלא יום אחד בישוב לא עבידנא, במדבר ארץ ישראל מהו לעשות ביום שהוא ברור לי שהוא חול, מי אמרו רבנן בכי האי מילתא במדבר ארץ ישראל נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם או לו וכו' עכ\"ל. הנה לדעתו לשון הגמרא מפני שנוי המחלוקת עכ\"ל הוא לאו דוקא או שאינו גורס כן וגם הלא במדבר אין שם מי שיראהו, אלא שאלת רב ספרא היתה משום נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם, וממה שכתב רבנו חננאל שבארץ ישראל עבדי רק יום אחד עכ\"ל נשמע שלשונו שבסמוך ביישוב לא עבידנא וכו' עכ\"ל גם כן מיירי בעשיית יום טוב והכי פרושו, שהיה פשוט לרב ספרא שבארץ ישראל ביישוב גם בן בבל נוהג רק יום טוב אחד ורק שאל האם במדבר ארץ ישראל קודם שיגיע ליישוב נוהג יום טוב אחד או שנים ולזה השיב רבי אמי שביישוב אסור לעשות יום טוב שני אבל במדבר מותר, ומהו לשון אסור ומותר שייך לכאן אלא משמע לענין בל תוסיף כמו שכתב בספר מקראי קודש עניני פסח חלק שני סימן נ\"ז. ולפי זה מדויקת גרסת רבנו חננאל כגון אנא דידענא בקביעא דירחא עכ\"ל בלשון יחיד שלא כגרסת הדפוסים כגון אנן דעבדינן וכו' עכ\"ל בלשון רבים, כי רוב היהודים בבבל ובכל מקום לא ידעו חשבון החודש בעצמם וממילא אם הגיעו למדבר של ארץ ישראל עדיין היו צריכים לקיים ב' ימים טובים מספק שהרי לא ידעו מתי נקבע החודש, מה שאין כן רב ספרא ששפיר ידע בקביעת החודש שמא לא היה צריך לנהוג אלא יום אחד שזהו שאמר ביום שברור לי שהוא חול עכ\"ל. ומה שאמרו במסכת ביצה דף ד' עמוד ב' השתא דידעינן בקביעא דירחא עכ\"ל פרושו שחכמה זו היתה ידועה לחכמי בבל וממילא הקהילות ידעו מתי נקבע החודש אבל לא שכל אחד ידע לקבוע בעצמו, ואין צורך בתרוץ התוספות במסכת פסחים שם בד\"ה כגון עיי\"ש.",
"ודומה לזה כתב הראב\"ן במסכת פסחים, א\"ל רב חסדא (לפי גרסתו) לרבי אבא אנא דידענא בקביעא דירחא ובני מקומי עושין ב' ימים כי קאזלינן לארץ ישראל דלית להו אלא חד יומא ביישוב לא עבידנא משום חומר מקום שאני שם, במדבר של ארץ ישראל מי עבידנא ביום שהוא חול מי אמור רבנן בכה\"ג במדבר נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם או לא, וא\"ל הכי אמר רבי אמי ביישוב אסור במדבר מותר מדבעא מיניה מדבר של ארץ ישראל מכלל בכל מקומות ארצו אסור ש\"מ דדבר שנוהגין בו איסור במדינת בבל בכל פרווהא אסור לשנות והיינו דאמרינן (כתובות נד) בבל וכל פרווהא נוהג כשמואל עכ\"ל. הרואה יראה שדבריו דומים לדברי רבנו חננאל ומה שכתב ביישוב לא עבידנא משום חומר מקום שאני שם עכ\"ל היינו ביישוב של ארץ ישראל שבא לשם ומיירי לענין עשיית יום טוב שני של גליות שכבר הזכיר מקודם, שאם כוונתו למקום שיצא משם ומיירי לענין עשיית מלאכה אין כאן שאלה כי הרי אם ביישוב של ארץ ישראל נוהג כחומרי מקום שיצא משם ואסור לעשות שם מלאכה ביום טוב שני, כל שכן במדבר קודם הגיעו ליישוב, וגם לא הזכיר מלאכה מקודם והיה לו לפרש שבהכי מיירי. ומה שדייק מדבעא מיניה מדבר של ארץ ישראל וכו' עכ\"ל פי' שהיה יודע בקביעת החודש, ולכן ממה שלא שאל כן מבואר שהיה פשוט לרב ספרא שדין מדבר של בבל כדין יישוב של בבל. אך קשה שכתב ביישוב אסור עכ\"ל ומיירי לעשות יום טוב שני ואחר כך כתב מכלל בכל מקומות ארצו אסור עכ\"ל ומיירי בעשיית מלאכה ונמצא משתמש במלה אחת לשני מובנים שונים וצ\"ע, ומכוח קושיא זו נדחק בהגהות אבן שלמה לפרש את כל דברי הראב\"ן להפך שביישוב ארץ ישראל אסור לעשות מלאכה ביום טוב שני והעמיס כן גם בדברי רבנו חננאל כדי להתאימם לראב\"ן עיי\"ש.",
"אכן ביסוד הדברים ששונה יום טוב שני משאר שנוי מנהג ממקום למקום, גם דעת בעל המאור היא כן, שפרש שרב ספרא שאל על הליכתו מארץ ישראל לבבל, וז\"ל הני דנחתי ממערבא אסור להו למעבד עבידתא ביו\"ט שני ביישוב אפי' דעתו לחזור לפי שהוא מנהג גדול שפשט בכל הגולה כולה ואין לפרוץ בו ובמדבר מותר וכו' עכ\"ל והביאו בספר הכלבו וארחות חיים והמאירי, ופרוש דבריו שאף על פי שדעת הנוסע לחזור לא\"י אסור לו לעשות מלאכה בחו\"ל כיון שיום טוב שני הוא מנהג גדול וכו' ולכן אפילו בצנעה אסור מה שאין כן בשאר מנהגים. והשיג עליו הראב\"ד שאין בכל הגולה (ולא) [אלא] בארץ ישראל מי שלא ינהוג שני ימים טובים של גליות עכ\"ל ונראה שבא לאמר שגם במדבר של בבל כולי עלמא נוהגים ב' ימים טובים וכפרוש הראב\"ן שרב ספרא שאל על מדבר של ארץ ישראל, מה שאין כן בבבל וכל פרווהא פשיטא שאסור לעשות שם מלאכה. נמצא שעיקר יום טוב שני בין לבעל המאור בין לראב\"ד הוא חיוב על כל מי שנמצא בחו\"ל לא שנא בן חו\"ל לא שנא בן א\"י, והוא הדין בארץ ישראל ששם נוהג דין תורה יש לאמר דלא שנא בן א\"י לא שנא בן חו\"ל אינו נוהג אלא יום טוב אחד. ועיין בבית יוסף סוף סימן תצ\"ו שהביא דברי הכלבו סוף סימן מ\"ח, בני א\"י שבאו לחו\"ל אסורים לעשות מלאכה בי\"ט שני ביישוב אפילו דעתו לחזור וכו' עכ\"ל וכן העתיק בשלחן ערוך סעיף ג', ובכלבו וארחות חיים דיני ערבי פסחים אות ה' מפורש שהוא מן הטעם שכתב בעל המאור שיום טוב שני הוא מנהג שנהגו כל הגולה ואין לפרוץ בו עכ\"ל וכן כתב במגן אברהם סעיף קטן ד' ושלא כט\"ז, וממילא גם כוונת השלחן ערוך היא כן ולכן כתב אותו בסימן תצ\"ו בדיני יום טוב שני ולא בסימן תס\"ח בדיני שנוי מקום. ולפי זה אפשר שגם יום טוב אחד בא\"י שונה משאר מנהגים ואין דברי השלחן ערוך סתירה לשו\"ת חכם צבי.",
"איברא מפורש בתשובות גאוני מזרח ומערב שיום טוב שני נוהג גם בבן חו\"ל השוהה בא\"י כמו שנביא להלן. וכן ברמב\"ם הלכות יום טוב פרק ח' שם לא הזכיר דין ההולך מא\"י לחו\"ל או להפך ואלמא יו\"ט שני דינו כשאר חילוקי מנהגים ממקום למקום וכן משמע מסתימת התוספות ועוד ראשונים. וכן העיד בשו\"ת אבקת רוכל סימן כ\"ו לבעל השלחן ערוך שמעשים בכל יום בכל שנה עולים לשלש רגלים מחו\"ל לא\"י ת\"ו ועושים יום ב' של גליות כתקונין ומשפטין כחו\"ל, ולא עוד אלא שמתקבצים מנין מבני חו\"ל העולים לרגל וכו' ודב\"ז נעשה מימי קדם בפני גדולי עולם ולא פקפק שום אדם בד\"ז מעולם עכ\"ל. ולכן אף ששיטת שו\"ת חכם צבי היא שיטה מחוורת ויש המורים כן ועיין בשלחן ערוך בעל התניא סימן ש\"ח, מכל מקום אין המנהג שלנו לפטור מיום טוב שני בביקור קצר בארץ ישראל. ויש סומכים על שו\"ת חכם צבי באורח מחו\"ל ואנו יודעים שאינו נזהר ממלאכה ביום טוב שני בחו\"ל ואם כן מוטב שבארץ ישראל ינהוג בו חול מעיקרא שלא לאפושי חטא, ומכל מקום היה מעשה ולא רציתי להורות כן שלא תישכח ממנו תורת יו\"ט שני.",
"ועדיין יש לדון במי שבא לארץ ישראל כדי ללמוד, לפי מה שהביא בשו\"ת הלכות קטנות סימן ד' בהגהת בנו בשם מהר\"ם גאלנטי שקבל מאבותיו ומנהג העיר ירושלים שכל רווק מחו\"ל יעשה בא\"י יום א' דוקא ותו לא ושמנהג זה היה קדום ומתוקן מגאוני עולם ושלא היה רשאי לבטלו וכו' עכ\"ל. ועיין בהמשך שם שהתנה שיהיה הרווק עצמאי ולא סמוך על שלחן או על דעת אחרים, שאז אפשר שאם יזדמן לו אשה במוהר ובמתן ישאר בא\"י וכו' וכן הביא מתשובה אחרת שראה לרבני צפת שהיו מורים שבחורים ינהגו יו\"ט א' בלבד כתושבי א\"י אע\"פ שדעתם לחזור שאפשר שאם ימצאו להם נישואין הגונים יקבעו דירתם בא\"י עכ\"ל. ואף על פי שגם אפשר שלא ישאו שם נשים ואם כן מנין לשנות ממנהג אבותיהם בחו\"ל בגלל ספק שלא בא לעולם, צריך לאמר כמו שהביא שם שבעילא כל שהיא יש להשוות המנהג לדין תורה כיון שיום טוב שני היום אינו אלא מנהג מאחר ואנו בקיאין בקביעא דירחא, וכן פסק בשו\"ת יביע אומר חלק ו' חלק אורח חיים סימן מ' אות ד' וצרף לזה דעת החכם צבי.",
"ואולם צ\"ע כי בשו\"ת גינת ורדים חלק אורח חיים כלל ד' סימן ד' שנכתב בדור הסמוך לאחר שו\"ת הלכות קטנות הביא חבל רבני ירושלים שפסקו שאין חילוק בין בחור לנשוי אלא כל שדעתו לחזור לחו\"ל עושה שני ימים טובים ושכן המנהג פשוט ושכן גזרו בגזרת נח\"ש. ובשו\"ת חיים שאל חלק א' סימן נ\"ה נדחק בזה שכל הרבנים האלה היו רבני חו\"ל שעלו בזקנותם לא\"י ולא הכירו מנהג ירושלים, ולע\"ד אפילו תאמר כן סוף סוף העידו שבימיהם נשתנה המנהג ומה יועיל לנו מה שנהגו בירושלים לפני כן כיון שאין המנהג כן היום, ואם תמצא לאמר שהמנהג היום בין הספרדים הוא שבחור נוהג רק יום טוב אחד אינו כן בין רוב האשכנזים. ובעיקר לא הבנתי מה ענין מנהג ירושלים וצפת להורות לבני חו\"ל שדעתם לחזור כיצד לנהוג ביום טוב שני אטו קהילה אחת יכולה לאמר לאורחים מקהילה אחרת שלא לחוש לחומרי המקום שיצאו משם, ואדרבה עדיף כוחם של גאוני חו\"ל שעלו בזקנותם לירושלים לקבוע הלכה למבקרים מחו\"ל והם הורו לנהוג ב' ימים טובים.",
"שיטה אחרת מנוגדת לשו\"ת חכם צבי וכן לשו\"ת הלכות קטנות הובאה בתשובות גאוני מזרח ומערב סימן ל\"ט ובאוצר הגאונים למסכת פסחים שם, וז\"ל בני אפריקא שנשאו נשים בארץ ישראל ודרו בה אם עדיין לא שהו שנים עשר חדש חייבים לשמור שני ימים טובים כמקומן שכך שנו חכמים (בבא בתרא ז) כמה יהיו בעיר ויהיו כאנשי העיר שנים עשר חדש, ואם שהו י\"ב חדש מכאן ואילך אע\"פ שדעתן לחזור נוהגין כאנשי ירושלים עד שחוזרין למקומן, והני מילי מאפריקא לארץ ישראל אבל מבבל לארץ ישראל שיש בה ב' ישיבות אם דעתו לחזור אע\"פ ששהה שם הרבה עושה כחומרי שניהן, אם אין דעתו לחזור עושה כארץ ישראל בין להקל בין להחמיר עכ\"ל. לשיטה זו יום טוב שני נוהג גם בבני חו\"ל הנמצאים בא\"י והכל תלוי בדירה ממש של י\"ב חדש ואינו תלוי ברצונו כלל, שאפילו אין דעתו לחזור מכל מקום עד י\"ב חודש אינו נקבע בעיר ודינו כבן חו\"ל ואילו אם כבר שהה שם י\"ב חודש אפילו אם דעתו לחזור דינו כבן א\"י. ולפי זה מה שאמרו בגמרא דעתו לחזור ואין דעתו לחזור הוא לאו דוקא אלא מעמידים דעתו של אדם שרק לאחר י\"ב חודש נעשה קבוע במקומו החדש, ומה שחילק בתשובות גאוני מזרח ומערב בין הבא מאפריקא להבא מבבל הוא מפני חשיבותו של בבל כמו שמבואר במעשה הגאונים סימן מ\"ז עיי\"ש ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן של\"ז. ונמצאו ג' חילוקים, עד י\"ב חודש נוהג כמקום שיצא משם בכל מקרה, ואחר י\"ב חודש אם בא מאפריקא אפילו דעתו לחזור נוהג כירושלים וכן אם בא מבבל ואין דעתו לחזור ורק אם דעתו לחזור לבבל אזי לאחר י\"ב חודש נותנים עליו חומרי שני המקומות, ונראה שכל שכן בן א\"י שירד לאפריקא ולשאר ארצות שאינן חשובות אזי לאחר י\"ב חודש אם דעתו לחזור נותנים עליו חומרי שני המקומות. ויש ליישב את סוגיות הגמרא לפי זה ואכ\"מ.",
"ועיין בספר המאורות במסכת פסחים שם שכתב נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם וחומרי מקום שיצא משם וכו' ודוקא במי שאין דעתו לחזור למקומו ולא קבע עדיין ישיבתו במקום אחד אבל אם קבע ישיבתו במקום אחד נוהג כמנהג המקום שקבע שם ישיבתו עכשיו כחומריהן וכקוליהן וכו' עכ\"ל ומשמע שכל שלא קבע ישיבתו אף על פי שאין דעתו לחזור נוהג במקום שיצא משם וכדעת תשובות גאוני מזרח ומערב, אבל לא פרש מהו השעור לקביעת ישיבתו.",
"ושיטה אחרת כתב בספר המכתם שם, אית דמתרצי דכי אמרינן דהיכא דדעתו לחזור עושה כמקום שיצא משם בין לקולא בין לחומרא הני מילי כשדעתו לחזור מיד, וכי אמרינן דהיכא דאין דעתו לחזור עושה כמקום שהלך לשם בין לקולא בין לחומרא הני מילי כשאין דעתו לחזור לשם לעולם לדירה, אבל כשאין דעתו לחזור מיד אלא לאחר זמן נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם כיון שדעתו לחזור שם אבל לא קולי כיון שאין דעתו לחזור מיד שם. וכן נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם כיון שמשתהה שם ואין דעתו לחזור מיד אבל לא קולי כיון שדעתו לחזור לאחר זמן, ועל זה הוא ששנינו במשנתינו נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם אבל לא קולי עכ\"ל. לפי זה אין הדין תלוי בשהה זמן זה או אחר אלא בכוונתו בלבד וכפשטות לשון הגמרא ונמצאו ג' חילוקים, אם דעתו לחזור מיד נוהג כמקום שיצא משם ואם אין דעתו לחזור לעולם נוהג כמקום שבא לשם ואם דעתו לחזור לאחר זמן אבל לא מיד נוהג כחומרי שני המקומות.",
"וכן כתב בספר הכלבו סימן מ\"ח בשם יש פוסקים (כצ\"ל) שלעולם אינו נוהג בקולי מקום שיצא משם אם אין דעתו לחזור מיד ואף על פי שדעתו לחזור לאחר זמן אבל חומרי מקום שיצא משם נוהג כל זמן שדעתו לחזור לעולם עכ\"ל, ובארחות חיים ובית יוסף הנוסח משובש. ובמאירי במסכת פסחים וחולין ובספרו מגן אבות בענין העשרים הסכים לשיטה זו והוסיף שמיד פרושו תוך שלשים יום ועיי\"ש במגן אבות שהרבה להקשות על שיטות הרמב\"ן והרשב\"א. ועיין בשו\"ת הרדב\"ז שם שהביא דברי הכלבו אלה, ובפרי חדש בסימן תס\"ח דחה דבריו משום שאחד מהפוסקים המפורסמים לא באר זה עכ\"ל ברם לא ראה ספר המכתם והמאירי שטרם נדפסו בימיו, ולענין דברי הפרי חדש סימן קי\"ז אות ה' שנראים כסותרים דבריו שבסימן תס\"ח עיין בשו\"ת חלקת יעקב חלק ג' סימן קמ\"ה בהערה. ומיהו בכלבו וארחות חיים והמאירי מפורש כשיטת המאור לחלק בין יום טוב שני בחו\"ל לבין שאר מנהגים ולכן גם אין ראיה מדבריהם ליום טוב שני בא\"י. ויש להעיר, בספר המכתם כתב שאם אין דעתו לחזור לעולם לדירה עכ\"ל נוהג כמקומו החדש, ואלמא אם דעתו לחזור לביקור אבל לא לדירה אינו גורע וכן הלכה פשוטה.",
"והנה ז\"ל מנהגי מהרי\"ל בהלכות איסור והיתר, שאלו למהרי\"ל היאך אוכלים הבחורים הנכרים מבדיקת הקולות שמקילים להתיר (במגנצ\"א) תוך חומת העיר ומחוצה לה אסורה והשיב דאין לחוש ע\"פ המרדכי דכתב דבזמן הזה אין אנו בקיאין בחומרי המקום שהלך לשם וחומרי המקום שיצא משם עכ\"ל, ובמגן אברהם סימן תס\"ח סעיף קטן י\"ב דייק מדבריו דמשמע דס\"ל דבחורים מקרי דעתם לחזור אף על פי שדעתם ללמוד שם ב' וג' שנים עכ\"ל, שאף שמהרי\"ל לא מיירי ביום טוב שני סתמו כדעת התוספות ועוד ראשונים שאינם מחלקים בין יום טוב שני לשאר מנהגים. ובשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן ק\"א למד מזה שהבחורים הלומדים בא\"י יש להם דין בני חו\"ל אף על פי שדעתם ללמוד שם ב' או ג' שנים. ולע\"ד אדרבה נלמד ממהרי\"ל שיש להם דין של אין דעתם לחזור שהרי התיר להם, והכי קאמר במגן אברהם שאף על פי שדעתם לחזור דאם לא כן לא היתה שאלה למהרי\"ל כלל מכל מקום לדינא הוי כאילו אין דעתם לחזור, ומה שכתב מהרי\"ל שאין אנו בקיאין בחומרי המקום שהלך לשם וכו' עכ\"ל היינו שאין אנו בקיאים להכריע מתי יש להם דין של דעתם לחזור ומתי לא ועיין במחצית השקל ולכן מקילים להם. ועוד עיין בשו\"ת משנה הלכות חלק ד' סימן פ\"ג שחילק בין דעתו לחזור לזמן מסוים שאז שפיר מקרי דעתו לחזור אפילו לאחר כמה שנים לבין דעתו לחזור אבל לא קבע מתי.",
"ובערוך השלחן בסימן תצ\"ו כתב לענין יום טוב שני שאם אין דעתו לחזור עד לאחר שנה מקרי אין דעתו לחזור וכו' עכ\"ל ולאו דוקא שנה אלא י\"ב חודש כמו במשנה במסכת בבא בתרא דף ז' עמוד ב'. והיה קשה לי שלא מצינו שעור זה בראשונים לגבי דעתו לחזור, כי לתשובות גאוני מזרח ומערב תלוי בישיבה ממש של י\"ב חודש ולא בדעתו לבד ולספר המכתם והכלבו והמאירי כל שדעתו לחזור לעולם נקרא דעתו לחזור ומשמע אפילו אחרי הרבה שנים ואילו מהרי\"ל לא נקט שעורא והמגן אברהם פרש בדבריו ב' וג' שנים. ומה שכתב בהערות לספר המאורות שלמאירי דעתו לחזור לאחר זמן היינו תוך שנה לא מצאתי כן במאירי, ואדרבה ממה שכתב כמה פעמים ובפרט בספר מגן אבות שכל שדעתו לחזור לעולם נותנים עליו חומרי שני המקומות וכלשון לעולם שכתבו המכתם וכלבו וארחות חיים ולא הזכיר שנה בשום מקום נלמד שלעולם ממש קאמר.",
"ושוב הונח לי כי במסכת פסחים רבה בר בר חנה היתה דעתו לחזור ולכן לא נתנו עליו אלא חומרי המקום שיצא משם ובמסכת חולין רבי זירא היתה דעתו שלא לחזור ולכן לא נתנו עליו אלא חומרי המקום שהלך לשם, וקשה היאך משכחת לן מה שאמרו במשנה שנותנים עליו חומרי המקום שיצא משם וגם חומרי המקום שהלך משם, ולכן פרשו בספר המכתם וכו' שאם דעתו לחזור לאחר זמן אבל לא מיד אזי נותנים עליו חומרי שני המקומות. אבל התוספות בד\"ה רבה בר בר חנה והר\"י מלוניל והר\"ן שעל הרי\"ף ועוד ראשונים תרצו שלצדדים קתני, שאם דעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם ואם אין דעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שהלך לשם ולא שניהם בבת אחת. ואם כן מהו שעור דעתו לחזור ואין דעתו לחזור לדעתם, שאם נקרא דעתו לחזור אפילו לאחר זמן מרובה הוי קולא גדולה לגבי המקום שהלך לשם שאפילו אחרי הרבה שנים לא יתחייב בחומרותיו, ואם נקרא אין דעתו לחזור אפילו לאחר זמן מועט הוי קולא גדולה לגבי המקום שיצא משם שכל שעזב אפילו לזמן ודעתו לחזור לא יתחייב בחומרותיו. ועיין בבית יוסף בסימן תצ\"ו שהניח דברי הכלבו בצ\"ע, ונראה שהוקשה לו היאך כל שדעתו לחזור אפילו לאחר שנים רבות ולדוגמה אחרי שיגדלו בניו יתחייב בחומרי המקום שיצא משם בנוסף לחומרי המקום שהלך לשם, וכל שכן יקשה לדעת התוספות שכל שדעתו לחזור לא יתחייב בחומרי המקום שהלך לשם כלל. ולכן על כרחך לתת שעור לזה, ומסתבר שהשעור הוא י\"ב חודש שכן מצינו שיעור זה להחשב כאנשי העיר לכמה ענינים במסכת בבא בתרא דף ח' עמוד א'.",
"לכן להלכה דעתי נוטה לדעת הערוך השלחן שהיא שיטה ממוצעת, ואף על פי שהרבה פוסקים אשכנזים החמירו במי שדעתו לחזור אפילו לאחר כמה שנים, כדאי הם שו\"ת חכם צבי שהקיל בכל אדם ושו\"ת הלכות קטנות והרבה פוסקים ספרדים שהקילו על כל פנים בבחור הבא ללמוד שלא להחמיר כל כך, אבל פשוט שהמורה כשאר שיטות אין מזחיחים אותו כי יש לכולם על מה לסמוך.",
"והנה אם נחוש לכל השיטות נצטרך ברוב המקרים להחמיר מספק בין במלאכה בין בתפילות ועיין בשו\"ת מלמד להועיל חלק א' סימן ק\"י דיני התפילות בספק יו\"ט שני, ואולם אין זה ברור שתפילות חול הן חומרא לעומת תפילות יום טוב או להפך ועיין בשו\"ת אורח מישור שם. ולע\"ד אין להחמיר אלא בספק מהי דעתו אבל בודאי דעתו ורק הספק הוא בשיטות ולדוגמה שדעתו לחזור לאחר י\"ב חודש ורק הספק היא האם להורות כערוך השלחן או כשו\"ת אגרות משה, בזה דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין המנהג לנהוג כחומרי שתי השיטות מספק אלא אזלינן בתר מנהג המורה בין לקולא בין לחומרא. ומי שנמצא בארץ ישראל ונוהג יום טוב שני יכול להתפלל תפילות חג במנין של בני חו\"ל אף על פי דהוי פרהסיא כיון דלא יצא מזה חורבא כמו שכתב בשו\"ת הלכות קטנות, כי בני א\"י לא יגררו אחריהם לנהוג יום טוב שני של גליות וגם הוא דבר מפורסם שרבים באים מחו\"ל כל שנה ולא יטעו בזה, מה שאין כן בני א\"י הנמצאים בחו\"ל אין להם להתפלל תפילות חול במנין כי נפיק ממנו חורבא שהרואים יבואו להקל ביום טוב שני וגם אין זה מצוי כל כך ולכן יבואו לטעות או למחלוקת.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"האכלת בשר לקטנים בתשעת הימים",
"ב\"ה, מנחם אב תשנ\"ו",
"האחרונים נחלקו האם מותר להאכיל בשר לתינוקות בתשעת הימים, במגן אברהם בסימן תקנ\"א סעיף קטן ל\"א התיר אם אין הקטן יודע להתאבל על ירושלים וכן כתב בחיי אדם כלל קל\"ג הלכה ט\"ז ואילו בדגול מרבבה שם ובאליהו רבה אות כ\"ד ועוד אחרונים אסרו וכן במשנה ברורה שם סעיף קטן ע' ובערוך השלחן אות כ\"ו, ובשער הציון תמה על החיי אדם שנקט שלא כרוב הפוסקים.",
"ולע\"ד ישרו דברי החיי אדם, ותחילה קשה כי הוא עצמו בהלכה י\"ז אסר לספר ולכבס לקטנים משום עגמת נפש אפילו אם לא הגיעו לחינוך ומאי שנא מאכילת בשר, ודוחק לחלק בין אינו יודע להתאבל על ירושלים לבין לא הגיע לחינוך וכן בלבושי שרד כתב שהם שעור אחד לענין זה ואם כן היאך כתב החיי אדם דברים הפוכים בזה אחר זה. ונראה לפי מה שיש שני טעמים להחמיר בקטן הא' משום אבלות הקטן על ירושלים אם הגיע לחינוך והב' משום עגמת נפש, ובעגמת נפש גופא ישנם שני סוגים הא' עגמת נפש של העושה או בעל הענין עצמו כמו בקינוב ירק ביום הכפורים מן המנחה ולמעלה במסכת שבת דף קט\"ו עמוד א' והובא באורח חיים סימן תרי\"א סעיף ב' ועגמת נפש כזו שייכת רק במי שמבין טעמה מה שאין כן לצער קטן שאינו מבין. והב' עגמת נפש של אחרים הרואים כמו במסכת מגילה דף כ\"ח עמוד א' בבית כנסת שחרב אם עלו בו עשבים לא יתלוש מפני עגמת נפש ופרש\"י כדי שתהא עגמת נפש לרואיהן ושיזכרו את ימי בנינו וכו' עכ\"ל וכן במסכת מועד קטן דף י\"ד עמוד ב' מקרעין לקטן מפני עגמת נפש ופרש\"י שיבכו הרואין ויתנו כבוד למת ולא מפני שהוא אבל עכ\"ל ובמסכת שמחות פרק ח' תולין מפתחו ופנקסו של מת בארונו של מת מפני עגמת נפש עכ\"ל פי' לע\"ד תולים על הארון מבחוץ כדי שיהיו נראים, ובכל אלה עגמת הנפש היא של אחרים הרואים דבר הגלוי לעין וכזו היא העגמת נפש שלא לכבס בגדי קטנים שכתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן קנ\"ב. ולכן אין לספר לקטן או לכבס בגדיו בשבוע שחל בו ט' באב אף על פי שלא הגיע לחינוך ואינו יודע להתאבל על ירושלים כי שיער ובגדים הם דברים גלויים כשהקטן יוצא לחוץ ושייכת בהם עגמת נפש לרואים, מה שאין כן למנוע ממנו מלאכול בשר ולשתות יין בביתו בצנעה מאן ידע ואפילו אם יראו אותו אוכל מאכלי חלב אינו סימן לאבלות ולכן אין לאסרו בבשר וביין.",
"ומה שקשה נהי שלרוב הפוסקים אין אבלות בקטנים וכל שכן בקטן שלא הגיע לחינוך עדיין כשמת לו מת למה מותר לכבס ולספר לו, ליאסר משום עגמת נפש לרואים בדומה לכיבוס ותספורת בתשעת הימים, כבר כתב המגן אברהם בסעיף קטן ל\"ח שאבלות דרבים חמיר טפי וכן הוא בדרכי משה הארוך בשם המרדכי דחמיר בזה מאבלות דעלמא. ועדיין יש לדקדק הלא מקרעין לאבל קטן משום עגמת נפש לרואים ושם הויא רק אבלות בעלמא ואם כן ליאסר גם הכיבוס והתספורת משום עגמת נפש לרואים ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן ק\"ל, וניחא לפי מה שכתב בשו\"ת משאת בנימין סימן ע\"ט שלא שייך עגמת נפש אלא בפני המת והיכא דשכיחי רבים כמו בשעת ההספד או בשעת צידוק הדין וההשכבה מה שאין כן בימי השבעה שלא בפני המת לא וממילא גם אין לאסור אז כיבוס ותספורת ואינו דומה לשבוע שחל בו ט' באב שכל שלא עבר הצום דומה לעדיין מתו מוטל לפניו. אבל לט\"ז ביורה דעה סימן ש\"מ סעיף ט\"ו שקורעין לקטן משום עגמת נפש גם ביום שמועה קרובה שלא בפני המת לא אתי שפיר, למה לא ליאסר גם כיבוס ותספורת ועיין בשו\"ת חקקי לב חלק יורה דעה סימן נ\"ב. ויש לתרץ דשאני קריעה כיון שמן הסתם מקרעין לקטן כשעור טפח כדין לכן ניכר מן הקרע שהוא לשם אבלות ושייכת בו עגמת נפש לרואים, מה שאין כן שלא לספר ולכבס קטן אחד או אפילו כמה בנים קטנים אינו מוכח שהוא משום אבלות ואינו דומה לתשעת הימים שאז אין מספרים ומכבסים לכל הקטנים שבעיר ומוכח שהדבר הוא משום זכר לחורבן. ולפי זה מה שנקטה הגמרא לשון מקרעין ולא קורעין הוא משום שקטן ביותר אינו יכול לקרוע לעצמו כלל ולא משום שעושים בו סימן קריעה בעלמא, ושלא כב\"ח ופרישה אות מ\"ז וכן בט\"ז לא הביא דבריהם אלה.",
"ולפי זה אתו דברי החיי אדם שפיר. ורק מה שבמגן אברהם סעיף קטן ל\"א הביא ראיה מהגהות מנהגי מהר\"י טירנא במנהגי חודש אב אות נ\"ט, אמר מהר\"ש בשם מהרא\"ק שהניח בניו כשהם קטנים לאכול בשר אחר חצות בערב תשעה באב שחל בשבת עכ\"ל ההגהות ודייק המגן אברהם שמשמע דס\"ל שלגדולים אסור ולקטנים מותר לאכול בשר, באליהו רבה דחה שבהגהות מיירי בתשעה באב שחל בשבת ושבערב תשעה באב שהוא יום ששי הניח לקטנים לאכול בשר אחר חצות כיון שיש קצת קדושת שבת אחרי חצות ואם כן אדרבה משמע שבשאר ערב תשעה באב אסור גם לקטנים. ומוכח כן בלקט יושר חלק א' עמוד 110, וז\"ל שמע בשם מה\"ר אהרן הק' הי\"ד שהניח לאכול בניו הקטנים בשר לאחר חצות כשחל ט\"ב בשבת ולא מיחה בידם ועוד אמר שנראה לו היתר לנשים לטעום הקדירה אחר חצות וכו' עכ\"ל ואם מיירי בשבת עצמה טעימת נשים בקדירה מאי עבידתה אלא בודאי מיירי בערב שבת. וסיים בלקט יושר, אבל אמר בשם מה\"ר אנשיל מרפוק שמיחה בידם עכ\"ל ומשמע שקאי על קטנים שמה\"ר אהרן לא מיחה בידם ומה\"ר אנשיל מיחה בידם וכל שכן שהיה מוחה בנשים. ואולם גם אין להוכיח מההגהות שלא כמגן אברהם כי אינו מבואר באיזה גיל היו בני מהרא\"ק, ומלשון לא מיחה בידם קצת משמע שהגיעו לחינוך.",
"ולדינא הדברים האלה תלויים במנהג וכתב בערוך השולחן שאין המנהג אצלנו להאכיל בשר לקטנים, וכל שכן בדורנו שרבו סוגי המזון למה להאכילם בשר דוקא. ומכל מקום במקום הצורך כמו עני שנותר לו בשר משבת ורוצה להאכילו לילדיו הקטנים יש לסמוך על המתירים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"טבילת נשים לתשובה בערב יום הכפורים",
"ב\"ה, ט' מרחשון תשנ\"ד",
"לשואלת אחת",
"חן חן לך על שאספת הרבה מקורות ושאלת שאלות מפורטות. לע\"ד כיון שמפורש במהרי\"ל שנשים וגם בתולות היו טובלות בערב יום הכפורים והובא באחרונים ורק יש באחרונים שדימו מילתא למילתא מדברי הריב\"ש לאסור ודימוי זה אפשר לדחות כמו שאבאר אי\"ה לכן אין למחות באלה הרוצות לטבול. ובמטה אפרים כתב שיש לנשים ובתולות לטבול ובספר בן איש חי הלכות שנה הראשונה פרשת נצבים אות ג' כתב שיש להן לטבול גם בערב ראש השנה כדי לקבל עליהן הארת קדושת היום עכ\"ל וכן בשו\"ת רב פעלים חלק ד' סימן ט\"ז העיד שנשי ובתולות ביתו היו טובלות, ובספר מועדים וזמנים השלם למחבר תושב ירושלים חלק א' סימן נ\"ה כתב שאינן צריכות לטבול ושכן המנהג בכמה מקומות עכ\"ל כלומר שבכמה מקומות נשים אינן טובלות ומשמע שברוב שאר המקומות שפיר ישנן נשים הטובלות. ומכל מקום רק מקצת נוהגות כן ובקרית משה בערב יוה\"כ טבלו השנה רק ע\"ב נשים כולל בתולות שטבלו עם אמותיהן ונשים שבאו משכונות אחרות ששם המקוואות לנשים היו סגורות, ולעומת מאות גברים תושבי השכונה שטבלו. וברמ\"א באורח חיים סוף סימן תר\"ו לא הזכיר נשים ונראה שבימיו לא נהגו נשים לטבול וכן בערוך השלחן לא הזכיר נשים, ובמשנה ברורה סעיף קטן י\"ז נתן מקום לטעות שמשמע שהמנהג הוא שנשים ובתולות טובלות וציין למגן אברהם ואולם במגן אברהם לא כתב אלא מדברי מהרי\"ל ולא העיד שנהגו כן בדורות האחרונים.",
"והנה בטבילה בערב יום הכפורים נאמרו שלשה טעמים א' לתשובה וב' להיטהר מקרי וג' להידמות למלאכים. טעם תשובה שייך לכל בר מצוות איש ואשה נער ובתולה כמו שכתב במנהגי מהרי\"ל הלכות ערב יום כפור, ובשבלי הלקט סימן רפ\"ג באר הטעם בשם רבנו שמחה מאישפירא והובא בתניא רבתי סימן ע\"ח וספר האגור סימן תתקכ\"ד שכל השבים חייבים בטבילה עכ\"ל והביא ראיה מאבות דרבי נתן פרק ח' הלכה ח' עיי\"ש ובמהרי\"ל הביא כן בשם ירושלמי, וכוונתם שכמו שיש לטבול כשחוזרים בתשובה בכל עת הוא הדין לקראת יום כפור שהוא עת תשובה לכל.",
"ובסדר רב עמרם גאון כתב, ערב יום הכפורים טובל אדם או בשבע שעות או בשמונה שעות, ת\"ר מצות וידוי יום הכפורים עם חשיכה אבל אמרו חכמים טובל אדם ביום הכפורים קודם שיכנס לאכול בסעודה ה' מפסיק בה ומתודה וכו' עכ\"ל הרי שגרס בברייתא במסכת יומא דף פ\"ח עמוד ב' שיש לטבול ומשמע שתקנו הטבילה משום תשובה בדומה לוידוי. ומכאן לתשובת רב סעדיה גאון בתשובות הגאונים שערי תשובה סימן ר\"ב והובא בטור אורח חיים סימן תר\"ו, שכתב שכל אחד ואחד טובל בערב יום הכפורים ובעלייתו מלטבול מברך על הטבילה עכ\"ל והקשו הרי\"ץ גיאות שם והרא\"ש בסוף מסכת יומא שאין לברך על טבילה זו שאינה אלא מנהג ואין לה מקור בתלמוד ועיין בשו\"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תנ\"ב, אכן אם רב סעדיה גאון גרס בברייתא כרב עמרם גאון ניחא ואם תקנו הטבילה לשם תשובה אתי שפיר גם לפי אבות דרבי נתן. ובנמוקי יוסף במסכת יבמות דף מ\"ז עמוד ב' כתב שישראל שחטא ועשה תשובה טובל מדרבנן משום מעלה עכ\"ל והובא ברמ\"א ביורה דעה סוף סימן רס\"ח ויש לפרש שבדוקא נקט מדרבנן כי תקנו הטבילה משום תשובה כמו שמשמע בברייתא שהביא רב עמרם גאון, וכן לדעת רבנו שמחה מאישפירא יש לברך על הטבילה משום תשובה וכן משמע במהרי\"ל שלכן השוה אותה לטבילת גר עיי\"ש והלא הגר מברך. ומיהו דוחק לאמר שכולם גרסו בברייתא כרב עמרם גאון, ועיין בשבלי הלקט סימן ש\"י שכתב שמברכין על הטבילה בערב יום כפור כדרך כל בעלי תשובה או כדרך כל בעלי קריין עכ\"ל ואילו שם ובסימן שי\"ט גרס בברייתא כנוסח שלנו.",
"טעם ליטהר מקרי שייך באנשים ונערים ובנשים נשואות כמו שאמרו במשנה במסכת ברכות דף כ\"ב עמוד א' נדה שפלטה שכבת זרע והמשמשת שראתה נדה צריכים טבילה עכ\"ל פי' מתקנת עזרא ועיין ברמב\"ם הלכות אבות הטומאה פרק ה' הלכה ט' וי\"א. ובספר מקראי קודש להגרצ\"פ פראנק ז\"ל חלק ימים נוראים סימן ל\"ו פרש בדעת רב סעדיה גאון שהטבילה בעיוה\"כ היא משום קרי ושבאותו יום בלבד לא נתבטלה תקנת עזרא ולכן מברכים, ועוד יש לפרש כמו שכתבו התוספות במסכת חולין דף קל\"ו עמוד ב' בד\"ה כרבי אלעאי שנהי שאינו חייב לטבול לקרין מכל מקום אם טובל מברך ולפי זה ניחא מה שכתב בשבלי הלקט שכל בעלי קריין מברכין. ואולם לע\"ד קשה לפרש טעם רב סעדיה גאון משום תקנת עזרא שאם כן רק מי שראה קרי יברך ולא כל אחד ואחד ואינו משמע כן בדבריו, ומה שכתב בשבלי הלקט שמברכין כדרך כל בעלי תשובה או כדרך כל בעלי קריין הכי קאמר שמברך על התשובה או גם על הטהרה מקרין אבל בודאי אם לא ראה קרי אינו יכול לברך משום קרי לבד. ויש לדעת שטבילה לקרי אינה במקוה דוקא אלא מועיל לשפוך ט' קבים על הראש כמו שכתבו בארחות חיים וספר תשב\"ץ סימן קכ\"ב בשם מהר\"ם ב\"ב ובספר המנהיג סימן נ\"ב והובא ברמ\"א. ולהלכה כתבו בארחות חיים בהלכות ערב ראש השנה וכלבו סימן ס\"ד ורא\"ש וטור ואבודרהם שטובלים בערב יום הכפורים משום קרי בלא ברכה והוא הדין אין מברכים על טבילה לשם תשובה או על טבילת מומר.",
"וטעם להידמות למלאכים שייך רק לגברים לפי מה שכתב בהגהות למנהגי מהר\"י טירנא ערב יום כפור אות קמ\"ב, אין להן לנשים לטבול בעי\"כ כי אין יכולין להיות כמלאכים וטעות היא בידן כי לא שייך האי טבילה לגבייהן עכ\"ל והביאו במטה משה סימן תת\"מ ומשם לאליה רבה סימן תר\"ו סעיף קטן ט', וכן בראבי\"ה סימן תקכ\"ח ואור זרוע חלק ב' סימן רע\"ז ומרדכי במסכת יומא רמז תשכ\"ג הזכירו הדימוי למלאכים. ואילו ברא\"ש ובטור כתבו שעיקר הטעם הוא משום קרי והדימוי למלאכים הוא סמך בעלמא וכן כתב הרמ\"א שטובלים משום קרי.",
"ונמצא שלדעת הרבה ראשונים אין טבילת ערב יום הכפורים ענין לבתולות ופנוית על כל פנים כיון שלא שייכת בהן טבילה לקרי. ואפילו טבילת נשואות אינה נזכרת בראשונים בהדיא זולת במהרי\"ל ולשון הראבי\"ה והמרדכי נהגו פרושים לטבול וכו' עכ\"ל מוציא מכלל רוב גברים כל שכן נשים, וכן ממה שכתבו בארחות חיים ובכלבו שנהגו כל ישראל לטבול בנהר עכ\"ל וכן הוא בזוהר פרשת פינחס דף רי\"ד עמוד ב' בעיין בני היכלא בתשעה בירחא למעבד חדוותא ולמטבל בנהרא עכ\"ל משמע שרק גברים טבלו כי אטו נשים טבלו בנהר לאור היום, ולשון כל ישראל עכ\"ל שבארחות חיים ובכלבו יש לפרשו בגברים בלבד וכן מלשון רב סעדיה גאון כל אחד ואחד טובל בערב יום הכפורים עכ\"ל אין ראיה שכולל גם נשים. ורק בתניא רבתי כתב בשם רבנו שמחה מאישפירא שמברך ברכת הטבילה עד שלא יכנס למקוה או לנהר או לים עכ\"ל ויש להגיה כן בשבלי הלקט סימן רפ\"ג, ואזיל לשיטתו שטעם הטבילה הוא משום תשובה ושייך גם בנשים ולכן דקדק לכתוב שטובלים גם במקוה שהוא מקום צנוע באמצע היום.",
"ולע\"ד כיון שמפורש במהרי\"ל שנשים ובתולות היו טובלות והביאוהו גדולי האחרונים לכן על זה סמכינן. ומה שכתב בהגהות מנהגי מהר\"י טירנא שאין לנשים לטבול כיון שאינן יכולות להיות כמלאכים יש לפרשו שאין להן לטבול בכוונה להידמות למלאכים כי אין זה שייך להן וזהו שכתב שטעות היא בידן מה שאין כן אם טובלות לשם תשובה מאי טעות איכא. ובזה תביני דברי המגן אברהם שבסימן תר\"י סעיף קטן ה' הביא מהמטה משה לגבי טבילה שנשים אינן יכולות להיות כמלאכים וכתב שלפי זה נשים אינן לובשות לבנים ביום הכפורים ואילו בסימן תר\"ו העתיק דברי מהרי\"ל שנשואות ובתולות טובלות בערב יום הכפורים ולא הזכיר דברי המטה משה, שאין כאן סתירה כי בסימן תר\"י קאי על דברי הרמ\"א שיש שנהגו ללבוש בגדים לבנים דוגמת מלאכי השרת עכ\"ל ועל זה הביא שאין נשים יכולות להידמות למלאכים, ואילו בסימן תר\"ו מיירי לענין טבילה לשם תשובה ולא כדי להידמות למלאכים ובזה גם המטה משה מודה.",
"ועוד שבעיקר סברת ההגהות לגבי טבילה ודברי המגן אברהם לגבי לבישת לבנים קשה לע\"ד היכן מבואר שנשים אינן יכולות להיות כמלאכים לעניני יום הכפורים, כי מה שציינו האחרונים לילקוט שמעוני במשלי פרק כ\"א והוא בויקרא רבה פרשה ל\"א אות ה' שדרשו מעיר גברים וגו' שהמלאכים כולם זכרים ונקבה אין בהם, אין משם ראיה כי אין אנו באים להתדמות למלאכים מצד הזכרות שבהם אלא רק לעניני יום הכפורים ובזה שפיר גם נשים יכולות להתדמות. ומפורש כן בפרקי דרבי אליעזר פרק מ\"ו הובא באור זרוע וברא\"ש, מה מלאכי השרת יחיפי רגלי כך ישראל יחיפי רגל ביום הכפורים מה מלאכי השרת אין להם קפצים כך ישראל עומדים על רגליהם ביום הכפורים מה מלאכי השרת אין בהן אכילה ושתיה כך ישראל כן ביום הכפורים וכו' מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא ביום הכפורים כך ישראל כן ביום הכפורים עכ\"ל ברא\"ש, ומבואר שלהרבה ענינים שפיר מדמינן נשים למלאכי השרת שהרי ביום הכפורים באכילה ושתיה והליכה יחף ונקיון מעוון אין חילוק בין גברים לנשים.",
"ומכאן לדברים רבה פרשה ב' אות ל\"ו לענין אמירת בשכמל\"ו בקול רם, ביום הכפורים שהן נקיים כמלאכי השרת הן אומרים אותו בפרהסיא עכ\"ל ופרש הלבוש בסימן תר\"ו שהם נקיים מקרי ושהוא המקור לטבילה בערב יום הכפורים וכן בשו\"ת מהר\"י ברונא סימן מ\"ט תלה הדימוי למלאכים בנקיות מקרי, איברא מפרקי דרבי אליעזר משמע שנקיים פרושו נקיים מחטא ועיין היטב באור זרוע וברא\"ש מהיכן נלמדת טבילה בערב יום הכפורים, ובין לזה ובין לזה אין ראיה להוציא נשים. ויש להביא ראיה שאין אנו פוסקים כהגהות מנהגי מהר\"י טירנא ומטה משה, מאמירת בשכמל\"ו בקול רם שהיא גופא התדמות למלאכים כמדרש חז\"ל ואף על פי כן כל הנשים אומרות אותו בקול ולא נשמע מי שפקפק בזה.",
"ונבוא לדברי השדי חמד במערכת יום הכפורים סימן א' אות ו' שאסר לפנויות לטבול מחשש תקלה שלא תבואנה לזנות לאחר יום הכפורים כיון שנטהרו ממקור דמיהן. וקשה היאך דחה בסברה זו את דברי מהרי\"ל וכיון שמהרי\"ל לא חש לתקלה אף אנן לא נחוש, ואין לישב שמהרי\"ל מיירי במקום שכבר נהגו לטבול מה שאין כן במקום שלא נהגו הפנויות לטבול אין להתיר להן כי עדיין יקשה הלא יש לבטל מנהג המביא לידי קלקול כמו שכתב בשו\"ת הרא\"ש כלל נ\"ה סימן י' והיאך לא ביטל מהרי\"ל מנהג שלו. וצריך לאמר לדעת השדי חמד שבזמן ובמקום המהרי\"ל שהיו הקהילות מסודרות וההורים השגיחו על בנותיהם וגם השיאו אותן סמוך לפרקן ולב כולם לשמים לא חשו לתקלה מה שאין כן בדורות אלה, וכן עיקר לע\"ד שדבר זה נמסר לראות עיני רב המקום למנוע מפנויות לטבול אם יש לחוש לתקלה.",
"וחילו של השדי חמד הוא משו\"ת הריב\"ש סימן תכ\"ה שנשאל למה לא תקנו טבילה לפנויות כדי שאנשים לא יכשלו בהן באיסור נדה והשיב אדרבה הדבר יביא למכשול שיקילו באיסור בעילת זנות וייחוד, והביא ראיה ממסכת שבת דף י\"ג עמוד ב' בתלמיד שמת בחצי ימיו כיון שהיה ישן עם אשתו בקירוב בשר בימי ליבונה ופרשו בתוספות שהיו נוהגות לטבול בסוף ז' ימי נדות דאורייתא בשביל טהרות ובסוף ז' נקיים ליטהר לבעלה ואותו תלמיד אחרי שאשתו נטהרה מדאורייתא בטבילה ראשונה היה מיקל לנגוע בה ופרץ גדר חכמים ולכן נפטר. אך לפי זה מאי איריא טבילת פנויה בערב יום הכפורים תיאסר גם לנשואה לטבול באמצע ז' נקיים שלה כדי שלא יכשל בה בעלה, והוא מה שאמרתי לך בטלפון שאין לאשה לטבול בז' נקיים שלה ושוב ראיתי כן בספר אחד שרק נשואות טהורות יש להן לטבול בערב יום הכפורים.",
"אבל באמת זה אינו, כי בשלמא בזמן הגמרא שהיו בקיאין בין נדה לזבה ואף על פי שהחמירו לשבת ז' נקיים כדי שלא יטעו בין זו לזו מכל מקום אותו תלמיד ששימש תלמידי חכמים ידע שאשתו היתה נדה ולא זבה שלכן טבלה לאחר ז' מראייתה כדין תורה ולכן נכשל בה בימי ליבונה כיון שלא היתה אסורה אלא מדרבנן. מה שאין כן היום שרוב הנשים הן ספק זבות דאורייתא אין כאן מכשול אטו האשה ובעלה אינם יודעים שטבילה בלי ספירת ז' נקיים אינה כלום, ובאיסור תורה אין חוששים לתקלה וראיה מנדה שפלטה שכבת זרע שטובלת מתקנת עזרא אפילו בתוך ימי נידתה ולא חיישינן שיקל בה בעלה והוא הדין לדידן כשטובלת בתוך ז' נקיים. ולכן אין למנוע מנשואות לטבול, ויפה עשו במקוה כאן שתלו שלט לנשים שהטבילה בערב יום הכפורים אינה מטהרת.",
"אמנם מטעם זה יש להתיר טבילה גם לפנויות כיון שבלי ז' נקיים אין הטבילה כלום, ולענין זה קיל פנויות יותר מנשואות כי בנשואות משכחת לן שבודאי אינן זבות וכגון שהגיעו ימי וסתה אחרי שהיתה טהורה וראתה רק יום אחד או שנים שאז מדין תורה טובלת אחרי ז' בלי ספירת ז' נקיים, מה שאין כן פנויות שאינן טובלות לנדתן אי אפשר שלא ראו ג' ימים רצופים במשך השנה ולעולם הן ספק זבות אם לא בנערה שראתה לראשונה יום אחד סמוך ליום הכפורים. ואף שאולי יש לחשוש בבתולה שתטעה שהטבילה מועילה בלי ז' נקיים שהרי לא למדה הלכות נדה, על כל פנים אין ראיה מהריב\"ש כי לא נשאל בטבילה בלחוד אלא בתקון גדר של טהרה בפנויה ואין זה אלא על ידי שתפסיק בטהרה ותספור ז' נקיים ותטבול ככל הלכות נדה כמו שכתב שם. ולחוש שהפנויה תספור ז' נקיים מדעת עצמה קודם הטבילה הוא חשש רחוק וברשיעי לא עסקינן וגם בלי מקוה המבקשת ליטהר כדי לחטוא תיסע לים ותטבול בבגדים רפויים כמו ביורה דעה סימן קצ\"ח סעיף מ\"ו.",
"ועוד שונה נדוננו מנדון הריב\"ש, כי שם נשאל האם לתקן תקנה כללית שהפנויות תטבולנה תמיד ובודאי יגיע מזה מכשול באיזשהו זמן ונמצאת התקנה מקלקלת, וכן בגמרא בזמן אותו התלמיד היה מנהג הנשים לטבול לטהרות כמו שמבואר בריב\"ש וכדעת הרמב\"ן והרשב\"א ושלא כריטב\"א מה שאין כן בטבילה פעם בשנה בערב יום הכפורים אין לחוש. וכן כתב בשו\"ת רב פעלים שם בסוף התשובה שאין למחות בנשים הטובלות בערב ראש השנה ובערב יום הכפורים דאין זה דבר תמידי כאשר חשו בדורות האחרונים לדעת הרמב\"ן ובטלו מנהגם עכ\"ל, ומיהו סותר דברי עצמו שציין שם למה שכתב בחלק ג' סימן י\"ב באשה שחלה בעלה ורצתה לטבול בתוך ז' נקיים כדי לשמשו ואסר לה מדברי הריב\"ש הנ\"ל אף על פי שמיירי במניקה מסולקת מדמים שראתה פעם אחת על העד ולא בהיתר תמידי. וגם בשו\"ת מהר\"ם שיק חלק יורה דעה סימן שס\"ד הביא מן הריב\"ש אף על פי שדן בטבילת אשה בתוך אבלות בעלה ולא בדבר תמידי, והגם שלע\"ד באמת אין ראיה מן הריב\"ש לנדונים שלהם מכל מקום גם הם לא סמכו על הריב\"ש לבד אלא צרפו ראיות אחרות עיי\"ש.",
"ועוד כי הנה הריב\"ש הביא מחדושי הרמב\"ן במסכת שבת שם שבטלו הטבילה לטהרות בדורות האחרונים דהויא חומרא דאתי לידי קולא שיבואו בה לידי מכשול להקל באיסורא דרבנן עכ\"ל הריב\"ש ומבואר שבטלוה לטבילותא אף על פי שעדיין נהגו לאכול בטהרה כי אם כבר לא הקפידו על הטהרה מאי חומרא הויא הלא היתה טבילה בלי טעם, וכן כתב בשו\"ת רב פעלים חלק ד' שגם אם יש טעם לטבילה חוששין לתקלה ושלא כשו\"ת מהר\"ם שיק שם. לכן לע\"ד יש לחלק שדוקא בטבילה להתיר איסור חמור חיישנן שמא יטעו להתיר גם איסורים קלים ויבואו לידי תקלה ולכן בטלוה לטבילת טהרות, וכן הוא בנדון הריב\"ש שעל ידי טבילה להתיר איסור כרת של נדה יקילו גם באיסורים קלים יותר וכן בבאר היטב באורח חיים סימן ש\"ג סעיף קטן א' שכתב שאסור לבתולות לטבול מיירי בטבילה לנדות וכן נמי המעשה של שו\"ת רב פעלים חלק ג' שלכן לא התיר לאשה שבעלה חולה לטבול תוך ו' נקיים כדי לשמשו כי כיון שהטבילה מתרת אותה מדאורייתא חיישינן שיבוא עליה ויעבור על דרבנן. מה שאין כן נדה שפלטה שכבת זרע טובלת מדרבנן לפי תקנת עזרא כי מזה לא תבוא להקל בדאורייתא וכל שכן בטבילת ערב יום הכפורים שאינה באה להתיר כלום אלא היא לשם תשובה או טהרה בעלמא לא חיישינן לתקלה, ואפילו אם נטהרת ממילא מנדות דאורייתא וכמו ביורה דעה סימן קצ\"ח סעיף מ\"ח ואף על פי כן אין חוששין מרחיצה בים.",
"לכן מכל הטעמים האלה אין לפקפק במנהג נשים לטבול בערב יום הכפורים, וכבר כתבתי שיש לרב לאסור טבילת פנויות במקומו אם רואה שיש בדבר מכשול. וכעצה טובה ולא מן הדין אין לפנויות לטבול ללא אמותיהן כי אם מגיל עשרים שאז כבר עמדו על דעתן ואינן עושות לשם הרפתקאה וגם רחוק שיתחדש קלקול בגילן, וסמך לגיל זה שאז נענשת בידי שמים עיין במסכת שבת דף פ\"ט עמוד ב'.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"חיבור דופני הסוכה על ידי מסמרים",
"ב\"ה, תשרי תשנ\"ב",
"העולם מביאים בשם החזון איש ז\"ל שלכתחילה אסור לחבר דופני הסוכה זו לזו על ידי ברגים ומסמרים שהם מקבלי טומאה, ובספרים מציינים לחלק אורח חיים סימן קמ\"ג אות ב'. ותמוה כי שם מיירי במשלב הכלונסאות בכותל במסמרים, שכיון שהסכך נשען על הכלונסאות והכלונסאות על המסמרים אינו נקרא מעמיד דמעמיד אלא מעמיד על ידי מקבלי טומאה גופא כי סוף סוף הסכך נתמך על ידי המסמרים. אבל מחיבור הדפנות להדדי אינו מדבר כלל ובפשטות יש לחלק ביניהם, כי במה שהסכך נסמך עליו שייך החשש שיבואו לאמר זה עומד וזה מעמיד וכשם שראוי להעמיד כך סוככים בו כלשון הרמב\"ן והר\"ן כי כולה ענין אחד, מה שאין כן לחבר הדפנות זו לזו שהסכך אינו נשען על גבי המסמרים כלל אלא על הדפנות והדפנות נשענות על הארץ ורק המסמרים מחברים את הדפנות שלא יתפרקו ויפלו חוצה הוי צדדי דמעמיד ובהכי לא דברו.",
"ולא הוצרך בחזון איש בד\"ה לסמוך לדון בכותל ביטון שיש בו חוטי ברזל כמו שעושים היום אלא משום שחוטי הברזל הם בתוך הכותל לארכו או לרחבו והסכך שנשען על גבי הכותל נשען גם עליהם, מה שאין כן אם היו מחוץ לכותל ולדוגמה תומכים בו באלכסון לא היה כותב. ובראשונים לשון עומד פי' נסמך ומעמיד פי' סומך ואין פרושו מחזיק בעלמא, וזהו שסיים בחזון איש בד\"ה ולכן שאם רק מחזיק הכלונס במסמר שלא ישמט ממקומו לית לן בה כיון שעומד בלא המסמר עכ\"ל כלומר שהכלונס אינו נסמך על המסמר, אף על פי שבלי המסמר היה הכלונס נשמט ממקומו ונופל, וכל שכן לא מיירי כשהדופן ניצבת ללא מסמר ורק נתמכת מן החוץ. ועיין בשו\"ת מהרי\"ל סימן פ\"ג שלשון מעמיד לגבי סוכה אינו ענין למעמיד לגבי טומאה, והראב\"ד כתב שבסוכה אין הולכים אחר המעמיד וכן הסכימו האחרונים שלא כב\"ח.",
"וכל הראיות שהביא החזון איש מיירי בסכך הנסמך על גבי מקבל טומאה שמתחת לו. ותחילה מה שכתב שהכלונסאות הן ג\"כ סכך ואין אנו מחלקין בסכך למחשב התחתון כמעמיד את העליון ולהכשיר את העליון וכו' עכ\"ל, ועוד כתב שאילו דעת הראשונים היתה שבסכך גופא מעמיד דמעמיד כשר אין התחלה לדון במעמיד דפנות על המטה עכ\"ל ומיירי בנסמך מלמעלה על המעמיד שמלמטה, ברם אם הסכך שפיר נסמך על קונדסין התחובים בקרקע אזי אפילו אם הקונדסים נוטים ונתמכים מן הצד על כרעי המטה באופן שאם תנטלנה הכרעים יפלו הקונדסים לע\"ד בזה לא דנו הראשונים משום מעמיד אלא רק משום קבע כיון שהמטה עומדת להנטל עיי\"ש במסכת סוכה דף כ\"א עמוד ב'. ושוב הביא בחזון איש שהרמב\"ן פי' סכך סוכתו על כרעי המטה היינו שהפך המטה וכרעיה למעלה, ואי אפשר לסמוך כל הסכך על הכרעים אלא א\"כ יתן כלונס מכרע לכרע וכו' עכ\"ל וכולו במעמיד ולא במחזיק לבד. וסיים בדברי הריטב\"א והר\"ן שהביאו מדת חסידות שהיו נוהגין בזמן שהכתלים של אבנים להעמיד קונדסין אצל הדפנות לסמוך עליהם הסכך וע\"כ היו נותנים כלונס מקונדס לקונדס וכו' עכ\"ל, והוכיח בחזון איש ממה שלא הניחו הכלונסאות על גבי הכותל גופא שבאופן זה פסול עיי\"ש ואילו בנשענו הקונדסים על צדדי הכותל או אפילו גם חוברו לכותל לית לן בה. ויש לפרש כן בריטב\"א ובר\"ן שכתבו שנוהגים לעשות דפנות של קנים משום היכרא כדי שלא יהיה נראה כסומך על הכתלים לגמרי עכ\"ל, שכל שאינו סומך לגמרי על גבי הכתלים כי אם על דפנות של קנים אף על פי שהדפנות עצמן נשענות מן הצד על הכתלים לית לן בה. ודוחק לפרש כוונתם להפך שלגמרי לא יראה כסומך.",
"ובעיקר דברי החזון איש, עיין במסכת שבת דף קנ\"ד עמוד ב' לגבי סוכה הכשרה משום סוכה ואין עולים בה ביום טוב משום שמוש באילן שפרשוה דחק ביה באילן דהוו להו צדדין ופרש\"י דחק באילן ומותיב קנים בצדדין וסיכך עליהן עכ\"ל, ולדעת אביי זה מקרי צדי צדדין ופרש\"י שהקנים הנתונים בנקבים צדדין והסיכוך הנתון על גבן צדי צדדין עכ\"ל. והנה במסכת סוכה שם פרש אביי את דברי ר' יהודה שאסור להעמיד הסכך בדבר המקבל טומאה, הרי שלצדדין מותר גם במה שאסור להעמיד בו, שבשלמא לדעת העיטור בהלכות סוכה פרק ב' שרק להעמיד במקבל טומאה אסור מה שאין כן בשאר פסולי סיכוך מותר שלפי זה אין ראיה מאילן שפסולו מטעם מחובר להתיר מקבל טומאה, אבל שאר ראשונים לא חילקו. וכן בשלמא לריטב\"א שפרש שבמסכת שבת מיירי במעמיד קרקעית הסוכה באילן ונעץ בה הקונדסים וסיכך עליהם ושלשון צדדין הוא לשון מושאל מפני שאינו דרכו בכך עיי\"ש, אבל הלא הרמב\"ן במלחמות הביא את שני הפרושים וז\"ל העושה סוכתו בראש האילן כשרה היינו עושה דפנות על האילן וסומך סכך עליהם אי נמי בצדדין כדאיתא בשלהי שבת דמ\"מ אינו מעמיד ממש במחובר אלא שהמחובר סומך את המעמיד וכיוצא בזה הכשירו דמעשה קרקע בעלמא קעביד והיינו דאביי וכו' עכ\"ל, הרי אף על פי שפסל מעמיד בין במקבל טומאה בין בשאר פסולי סיכוך התיר בצדדין, וצדדין הוא בנוסף לעושה דפנות על האילן ועל כרחך כפרש\"י שהקנים נתונים בנקבים. ולפי זה גם התוקע כלונסאות בצדי הדפנות על ידי מסמרים הוי צדדין ומותר ושלא כחזון איש. ולא הבנתי מה שכתב בחזון איש שלדעת הרמב\"ן ע\"כ לפרש שהאילן קרקע הסוכה עכ\"ל כי הלא הרמב\"ן הביא את שני הפרושים לדינא, וגם מה שתרץ דמחובר שהוא אילן לא גזרו עליו כיון דהוא מין כשר עכ\"ל אי אפשר להכניסו בדברי הרמב\"ן שחילק בין מעמיד ממש לסומך את המעמיד ואם שאני אילן לישתרי אפילו מעמיד ממש. ואולי בחזון איש ראה ברמב\"ן רק מה שהובא בר\"ן.",
"ולשון הרמב\"ן מעשה קרקע בעלמא קעביד עכ\"ל על כרחך אינו בדוקא שהרי גם התוחב כלונסאות בנקבים שבצדי העץ בכלל, אלא בא להוציא סמיכה על העץ או על הענפים מלמעלה כמו במסכת שבת שם דכיפיה לאילן ואנח סיכוך עילויה עכ\"ל. גם דעת הר\"ן אינה מוכרעת כי בדף כ\"א תלה במעשה קרקע בעלמא, ואילו בדף כ\"ב עמוד ב' כתב היינו טעמא מפני שהסכך סמוך בקונדסין הנעוצין בקרקעית הסוכה ואינו סמוך בגובהו של אילן וכו' ואע\"פ שעכשיו הקונדסין נסמכין באילן כולי האי לא גזרינן כיון דמפסקי קונדסין בין אילן לסכך עכ\"ל פי' לע\"ד שכיון שיש הפסק ביניהם לא יטעו לאמר כשם שראוי להעמיד כך מסככין בו, וכזה כתב הר\"ן גם בדף כ\"א כיון שאין הסכך נסמך ממש על המטה אפילו שיתדותיו וקונדסין סמוכות עליו עכ\"ל. והראיה שהביא החזון איש ממה שנהגו להעמיד דפנות של קנים כדי שלא יראה כמסכך על כותל האבנים, ולמה לא יכלו להניח הכלונס על הכותל לאורכו ולסכך על גביו, יש לדחות שאז לא יראו הכלונס ושוב יטעו דזיל בתר טעמא, וזה תלוי באם החשש הוא למסכך עצמו שלא יטעה והרי איהו ידע שהכלונס מפסיק או שהחשש הוא גם לרואים שאינם יודעים, ובריטב\"א ובמאירי כתבו שמא יבוא וכו' עכ\"ל בלשון יחיד אבל הרמב\"ן והר\"ן כתבו בלשון רבים. מה שאין כן בהפסק גדול ולדוגמה שהעמיד קונדסים על מעקה של ברזל ועליהם כלונסאות וסיכך על גביהם אפשר שגם הר\"ן מודה.",
"עוד קשה לי מה שפשוט לחזון איש שהתוחב כלונסאות במסמרים הוי מעמיד בדבר המקבל טומאה, הלא מסמרים שתוקעים אותם בכתלים אינם מקבלים טומאה כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות כלים פרק י' הלכה א' ואפילו קודם שנקבעו כמו שכתב בפרק ט' הלכה א', וכן סתם מסמרים טהורים עיין במסכת כלים פרק י\"א משנה ב' וג' ובמשנה אחרונה. ומסמר שקבעוהו כדי לתלות בו הוא טהור עיי\"ש בפרק י\"ב משנה ה' בפרוש הרמב\"ם וברע\"ב. והנה בדופני סוכה ישנם ב' מיני מסמרים וברגים, א' גדולים המחברים דופן לדופן ואלה בודאי הם מהסוג הנעשה לקובעם במחובר ואינם מקבלים טומאה, וב' קטנים המחברים את לוחות העץ הדקים לקרשים המחזקים אותם ובאלה אפשר שסתמם עשויים לצורך כלים ומקבלים טומאה. ומכל מקום כיון שקבעום בלוחות העץ שאינם מקבלים טומאה נטהרו, ואינם גרועים מכלי טמא שנקבע בכותל או בשידה תיבה ומגדל המחזיקים מ' סאה שנטהר עיין במסכת כלים בפרק כ' משנה ה'. ושוב מצאתי בספר עץ חיים הלכות סוכה פרק ב' בשם הר\"מ מלונדרש, וז\"ל סוכתינו שאנו תוקעים במסמרות, אומר הר\"מ מלונדרש שאין להקפיד משום דמקבלי טומאה דכי קבען בכותל טהרו דאית בתוספתא דפרה (פרק ח' הלכה ז') יש כאן שהוא או' טהרני וטהרתיו, כיצד, תיבה טמאה טומאת מת וקבע בה מסמר, התיבה טהורה וטהר המסמר, פי' כגון התיבה שפתחה מלמעלה וכשקבע בה מסמר סתם פתחה עכ\"ל. והנה בודאי משמע שמיירי בתוקע הכלונסאות או אפילו הסכך עצמו במסמרים וסובר שבעלמא אין מעמידים במקבלי טומאה דאם לא כן אין התחלה לדבריו, ומכל מקום כיון שקבעו המסמרים טהרום, ואינו מיירי באופן שהתיר החזון איש שהסכך עומד בעצמו ורק המסמר מחזיקו שלא להישמט כי כל זה היה לו לפרש. גם אין לדחות שמה שנטהרו מסמרים אינו אלא כשקבעו אותם לעולם שאז שפיר נתבטלו מטומאתם מה שאין כן בסוכה שיוציאו את המסמרים אחרי החג, שהרי הר\"מ מלונדרש מיירי בסוכות שלנו. והגם שאסור להעמיד הסכך במסמרים אפילו אם הם טהורים כיון שאינם גידולי קרקע ודוחק לאמר שהר\"מ מלונדרש סובר כדעת העיטור שרק במקבל טומאה גזרו, בזה בודאי יש לאמר שכמו שנתבטלו המסמרים לענין טומאה כך נתבטלו לענין מעמיד דזיל בתר טעמא וכיון שביטלום בעץ לא יטעו לסכך במסמרים, ואם יסככו בעצים שתקועים בהם המסמרים לית לן בה כמו שכתב בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן רי\"ג. ומה שבתרומת הדשן חלק התשובות סימן צ\"א ובאורח חיים סימן תרכ\"ט סעיף ח' לא נחתו לטעם שנטהרו המסמרים, עדיפא מיניה נקטו לפי שיטתם שאין קפידא להעמיד במקבל טומאה שלכן הזכירו גם קשירת הכלונסאות בבלאות, אמנם לסוברים שאסור להעמיד במקבל טומאה אזי אסור בבלאות אבל מותר במסמרים מטעם הר\"מ מלונדרש.",
"והנה בקיץ תשנ\"ב זכינו לעבור לדירה מורווחת עם מרפסת גדולה ולקראת סוכות בנינו שם סוכה גדולה של עץ, ועשיתי דופן אחת מלוחות של עץ וחיברתי הלוחות אחד לשני על ידי ברגים והנחתי קצה א' של הכלונסאות על הדופן. והוא כשר לכולי עלמא לע\"ד וכבר כתבתי שתולים בזה בוקי סריקי בספר חזון איש, ואפילו אם יביאו קבלה שהיה מחמיר בזה עדיין כיון שכל הראשונים לא דברו בזה אין להחמיר כלל.",
"ובקיר הבנין שממול דופן העץ חיברתי קורה במאוזן בגובה שני מטרים על ידי ברגים כדי להניח עליה את הקצה הב' של הכלונסאות. ותחילה חשבתי להציב קרשים במאונך לתמוך באותה קורה כדי לצאת ידי דעת החזון איש, כיון שהרבה ראשונים אוסרים להעמיד בדבר המקבל טומאה העיטור וראב\"ד ורמב\"ן ור\"מ מלונדרש הנ\"ל ורא\"ה ורבנו מנוח והמאירי וריטב\"א ואוהל מועד והר\"ן וכן פרשו הראב\"ד ורמב\"ן וריב\"ב וריטב\"א ור\"ן בדעת הרי\"ף. והגם שהרבה ראשונים מתירים, רי\"ץ גיאות ורז\"ה וראבי\"ה בסימן תרל\"א ובעל ההשלמה ורי\"ד ושלטי הגבורים ורבנו אברהם מן ההר ורא\"ש ורי\"ו ומהרי\"ל ותרומת הדשן, וכן פרשו בעל ההשלמה ורבנו אברהם מן ההר והרא\"ש בדעת הרי\"ף, וכן דעת הרמב\"ם כמו שכתבו המאורות ורבנו אברהם מן ההר וארחות חיים וכן הוא בפרוש המשניות בהדיא שאין הלכה כר' יהודה ושלא כרבנו מנוח. וכן דעת השלחן ערוך להתיר כמו שנראה בסימן תר\"ל סעיף י\"ג וכמו שכתב המגן אברהם בסימן תרכ\"ט סעיף קטן ט' בתרוץ הראשון, ומה שכתב בתרוץ השני שלכתחילה אסור ובדיעבד מותר הוא דוחק כמו שכתבו הגר\"א והערוך השלחן. ובאמת מבואר ברמ\"א כתרוץ הראשון כי זה לשון השלחן ערוך בסעיף ז', יש להסתפק אם מותר להניח סולם על הגג כדי לסכך על גביו עכ\"ל וכתב הרמ\"א ולכן אין לסכך עליו ואפי' להניחו על הסכך להחזיקו אסור והוא הדין בכל דבר המקבל טומאה וכו' עכ\"ל והוא ממנהגי מהרי\"ל, ומדנקט הרמ\"א לשון ולכן מבואר שדברי השלחן הערוך הם מאותו טעם של המהרי\"ל ושם אסר משום סכך פסול ולא משום מעמיד. ומכל מקום כיון שהיא מחלוקת שקולה בין הראשונים ראוי להחמיר לכתחילה אף שאינה אלא מדרבנן.",
"ושוב ראיתי שאין צורך להחמיר, חדא שהברגים בטלים לקיר וטהורים, ועוד שאין הברגים סומכים את הסכך, והראיה שאם במקצת תורפה הברגתם אזי יישברו הברגים אף על פי שהם מחוברים לכותל כי אינם חזקים מספיק לשאת את כובד הסכך. אמנם על ידי שהם מהדקים את הקורה לקיר בחוזקה נמצא לחץ הקיר על הקורה הוא שמחזיק את כובד הסכך, וזה בודאי הוי צדדין וכשר.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"קריאת נשים במגילה בפורים משולש",
"ב\"ה, אדר תשנ\"ד",
"בבני בנים חלק ב' סימן י' הראיתי שלדעת כל הראשונים מותר לאשה לקרוא המגילה לצבור נשים ושהקרבן נתנאל במסכת מגילה פרק א' אות מ' והמשנה ברורה באורח חיים סימן תרפ\"ט בשער הציון אות ט\"ו לא ראו את תוספות הרא\"ש עיי\"ש. כעת נשאלתי אודות פורים משולש פה ירושלים ת\"ו שמקדימים השנה לקרוא בערב שבת בי\"ד אדר ואם אין שם עשרה אין לברך כמו שפסקו הפרי חדש והמשנה ברורה בסימן תר\"צ סעיף י\"ח ובפעם הבאה יהיה כן בשנת תשס\"א, האם צריכים י' אנשים דוקא או סגי גם בצבור נשים. ואפילו לדעת המשנה ברורה שאשה לא תוציא צבור נשים משכחת לן באיש הקורא להוציא נשים, שאם עשר נשים מקרי צבור יכול לקרוא להן את המגילה במוקפין בי\"ד בברכה כיון שיש י' בלעדיו דליכא פריצותא ואיכא פרסומא ניסא וכן המנהג ברוב בתי הכנסת לערוך קריאה שניה לנשים גם בפורים משולש ולכן דין זה הוא נחוץ לרבים.",
"והשבתי שמועיל בי' נשים. תחילת דבר במחלוקת ראשונים בצרוף נשים לעשרה בקריאת המגילה, עיין בספר המאורות במסכת מגילה דף ה' עמוד א' ובארחות חיים הלכות מגילה אות ב' וכלבו סימן מ\"ה שכתבו שאף על פי שנשים מוציאות אנשים אין ראוי להשלים בהן עשרה כי בכל מקום שהצריכו עשרה אנשים בעינן עכ\"ל. וכן כתב המאירי במסכת מגילה שם בד\"ה כל שהיא לענין נשים מצטרפות שלא יראה כן עכ\"ל וכדעת ספר המאורות שמוציאות אבל אינן מצטרפות, וזוהי כוונתו בדף ד' עמוד א' בד\"ה ועיקר הדברים עיי\"ש ובא להוציא מדעת חכמי פרובינצא שהביא שם מקודם שכתבו שאינן מצטרפות וכל שכן אינן מוציאות. ומיהו יש סתירה במאירי כי במסכת ברכות דף מ\"ז עמוד ב' כתב שנשים במקרא מגילה גם מוציאות את הרבים וגם מצטרפות לעשרה וכן דעת הר\"ן שעל הרי\"ף במסכת מגילה דף י\"ט שכתב שאי אפשר שנשים מוציאות גברים ואינן מצטרפות עמהם.",
"ורק אין להוכיח שנשים אינן מצטרפות לפי דעת המאור במסכת מגילה שם ממה שכתב שאם קראה ביחיד יצא בדיעבד בין בזמנה בין שלא בזמנה והביא מן המשנה בדף כ\"ג עמוד ב' אין פורסים על השמע ואין עוברין לפני התבה וכו' פחות מעשרה עכ\"ל ויש לדייק שאם גם בדיעבד צריך עשרה למה לא שנו במשנה גם את הקורא את המגילה שלא בזמנה וגם המאירי בד\"ה מגילה בזמנה כתב ראיה זו, ואם סבר המאור שנשים מצטרפות לעשרה בקריאת המגילה היאך דייק מן המשנה והלא יש לדחות שלא שנו במשנה אלא דברים שצריכים עשרה גברים. זה אינו, כי לא נחתו במשנה אלא למנין עשרה אבל לא שצריכים גברים דוקא, שהרי שנו ואין מזמנין בשם פחות מעשרה עכ\"ל ואף על פי כן נחלקו הראשונים האם קטנים מצטרפים לעשרה והאם נשים מזמנות בשם כמו שהביא רבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' ועיי\"ש בהערות ובשלטי הגבורים במסכת ברכות תחילת פרק ז' ובשלחן ערוך אורח חיים סימן קצ\"ט סעיף ג'. ובספר המאורות במסכת ברכות דף מ\"ה עמוד א' כתב שעשר נשים מזמנות בשם ואלמא לשון עשרה שבמשנה אינו מורה להוציא נשים, ואף על פי כן כתב לענין קריאת המגילה דהיכא דבעינן עשרה אנשים דוקא בעינן עכ\"ל ויש לפרש הטעם דדמי לקריאת התורה.",
"ברם יש שהתירו צרוף נשים עם גברים לקריאת המגילה הר\"ן שעל הרי\"ף והנמוקי יוסף בדף ה' שכתבו מפורש שנשים מצטרפות וכן צדד באור זרוע חלק ב' סימן ש\"ע, ולעוד ראשונים לא נאסר אלא לצרף נשים עם אנשים לעשרה אבל כשעשר נשים קוראות לעצמן גם הם יודו שהרי דימו קריאת המגילה לזימון ושם רק הצרוף אסור ואילו אנשים מזמנים לעצמם ונשים לעצמן. כן היא דעת ספר העיטור בהלכות מגילה פרק א' שכתב מסתברא כי היכי דנשים מזמנות ואין מצטרפות לברהמ\"ז ה\"נ אין מצטרפות לכתחילה עכ\"ל והובא בטור סימן תרפ\"ט, ופרוש לכתחילה הוא שמעיקר הדין מועילות לפרסומא ניסא ולכן בדיעבד אם הצטרפו אנשים ונשים לעשרה יצאו ידי חובתם ורק מטעם פריצות אין לעשות כן, ולפי זה בעשר נשים שקוראות לעצמן דליכא פריצותא מותר גם לכתחילה אטו בצרוף אנשים ונשים איכא פרסומא ניסא ובנשים לבדן ליכא פרסומא ניסא. וכן הביא בספר המכתם במסכת מגילה בשם בעל ההשלמה ואינו בספר ההשלמה שלפנינו, שמסתברא דהיכא דנשים מזמנות לעצמן ואינן מצטרפות לאנשים הכי נמי אין מצטרפות לעשרה עכ\"ל פי' ביחד עם אנשים מה שאין כן אם יש י' נשים שפיר דמי בדומה לזימון בג'. ורק לא הבנתי מה שלמדו מזימון לצרוף בקריאת המגילה, והלא נשים אינן מצטרפות עם גברים לזימון מפני שאינן חייבות בברכת המזון אלא מספק כמו שכתבו בעל ההשלמה במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' ובספר המכתם שם דף מ\"ד עמוד ב', ואינו דומה למקרא מגילה שחיוב נשים ואנשים שוה וכן כתב המכתם בעצמו עיי\"ש וצ\"ע. וספר המכתם למסכת מגילה נמצא בכת\"י ודבריו בשם ספר ההשלמה הובאו בהערות לנמוקי יוסף שם דף ה' עמוד א', ואולי במקור מבואר יותר.",
"ועיין בפרי חדש בסוף סימן תר\"צ שכתב שהעיקר כבעל העיטור שהטעם שאינן מצטרפות הוא משום פריצותא, ורק מה שכתב שלדעת בה\"ג שאינן מוציאות את הגברים כל שכן שאינן מצטרפות, אין זה כל שכן לפי דעת הר\"ן הנ\"ל והרי חכמי פרובינצא שבמאירי כתבו שהכל שכן הוא להפך. ובדעת בה\"ג בודאי אין לאמר כל שכן כי נשים אינן חייבות בקריאה ולכן אינן מוציאות אנשים ומכל מקום כיון שחייבות לשמוע מצטרפות לעשרה לשמוע.",
"ונמצא לפי חבל ראשונים יש להתיר על כל פנים בעשר נשים כמו בעשרה גברים. ושוב ראיתי בחזון איש חלק אורח חיים סימן קנ\"ה אות ב' שצרף ארבעה צדדים להקל בצרוף נשים לעשרה, וממה שפתח לענין קריאת נשים בעשרה למוקפין בחל י\"ד בשבת וכו' עכ\"ל ולא כתב קריאה לנשים בלמ\"ד משמע שמיירי בקריאה של נשים לעצמן ושלא כהקרבן נתנאל והמשנה ברורה הנ\"ל. בטעם הא' כתב שלחבל ראשונים רש\"י וראב\"ד ובעל המאור והרא\"ש גם קריאה שלא בזמנה אינה צריכה י' אלא לכתחילה, ובאמת גם שיטת המאירי היא כן ואפשר שכן דעת ספר המאורות וארחות חיים עיי\"ש ונמצא שאותם המצריכים עשרה גברים מודים שבדיעבד אין צריכים עשרה.",
"והטעם הב' מלשון הרמב\"ם הלכות מגילה פרק א' הלכה ז' כל אלה שמקדימין וקוראין קודם ארבעה עשר אין קוראין אותה בפחות מעשרה עכ\"ל ואלמא המקדים לקרוא רק לי\"ד לא בעי עשרה עיי\"ש. ונהי שהעיטור ורבנו אפרים וריב\"ב והמאור והרשב\"א והריטב\"א וחדושי הר\"ן והר\"ן שעל הרי\"ף כתבו בהדיא שבן כרך המקדים לערב שבת כשחל ט\"ו בשבת נקרא שלא בזמנה ולדעתם שפיר בעי עשרה, מכל מקום באור זרוע וברבנו אברהם מן ההר העתיקו לשון הרמב\"ם וכן ממה שרש\"י והמאירי ונמוקי יוסף פרשו שלא בזמנה היינו בני כפרים שהקדמו ליום הכניסה ולא הזכירו בן כרך המקדים לי\"ד משמע כהרמב\"ם.",
"והטעם הג' כי באור זרוע נסתפק בלאו בני חיובא אי הוי בכלל עשרה והיינו קטנים ומשמע דנשים ודאי הן בכלל עשרה כיון דבני חיובא הן, וסיים בחזון איש שאין מקום לקבוע בפרסומא ניסא כללים ולמעוטי נשים עכ\"ל ומיהו כבר ראינו מחלוקת ראשונים בזה. גם מה שכתב שבאור זרוע מיירי בקטנים, ומקורו מהמגן אברהם בסימן תר\"צ סעיף קטן כ\"ד ועיין בלבושי שרד ופליגי על הרמ\"א שכתב שהספק הוא בנשים, לע\"ד הצדק עם הרמ\"א כי אין סברא שקטנים יהיו שייכים בפרסומא ניסא. ועוד כי האחרונים לא ראו דברי האור זרוע אלא מה שהובא בהגהות אשר\"י שכתב מספקא לי שלא בזמנה אי בעינן שיהיו כולן בני מצות כמו בכל הטעונים עשרה או דילמא הואיל ואינו אלא פרסומי ניסא אף על פי שאינם בני מצות איכא פרסומא טובא עכ\"ל ולכן פרשו שבני מצות הם בני חיובא ושאינם בני מצות הם קטנים. אבל אינו נראה כן בגוף האור זרוע כי הביא מהמשנה במסכת מגילה הנ\"ל שמנו דברים הצריכים עשרה ואינו סובר שהמשנה מיירי במספר בלבד ושלא כראשונים שהבאתי למעלה, ולכן כתב שאם גם מי שאינם בני מצוה מצטרפים לקריאת המגילה בעשרה אתי לי שפיר דלא תני מגילה שלא בזמנה בהדי הני בפרק הקורא עומד עכ\"ל. ואם לדעתו מי שאינם בני מצוה פרושו קטנים איזו ראיה הביא מהמשנה, כי הלא גם בלי קטנים יש לאמר שלא שנו קריאת המגילה כיון שנשים מצטרפות לעשרה שלא כבכל אלה שנמנו במשנה, אלא האור זרוע מספקי בנשים כמו שכתב הרמ\"א ולכן שפיר הוכיח מן המשנה שלא שנו קריאת המגילה שלא בזמנה כיון שסגי גם בנשים מה שאין כן קטנים לא נכנסו לספק כלל, ובני מצוה פי' זכרים ולאפוקי בנות מצוה שהן נקבות אף על פי שהלשון דחוק קצת. ובאור זרוע סימן שע\"ח פסק שנשים ודאי מוציאות אנשים וכאן נסתפק האם מצטרפות לעשרה, כי אין האחד תלוי בשני וכמו שראינו בספר המאורות וארחות חיים והמאירי.",
"והטעם הד' לפי מה שכתב הרמ\"א שם שאם קראו אותה בצבור ואיזה יחיד לא שמעה יכול לקרוא אפילו לכתחילה ביחיד הואיל וקורין אותה באותה העיר בעשרה, וכתב בחזון איש שנראה שגם שלא בזמנה הדין כן ועיי\"ש מה שדן בזה. לא הבנתי, כי דברי הרמ\"א הם מהראב\"ד הובא בארחות חיים שם אות כ\"ד ובמאירי בד\"ה ויש פוסקים ובנמוקי יוסף, ובמאירי מבואר שהראב\"ד לשיטתו בהשגות על הרמב\"ם הלכות מגילה שם שאין צריכים עשרה אלא לכתחילה וז\"ל וגדולי המפרשים כתבו שכל שאין צבור בעיר לכתחילה יפה הוא לאסוף עשרה אבל כל שיש צבור בעיר קורין אותה לכתחילה ביחיד וסומכים על פרסום קריאת הצבור עכ\"ל. וכן הוא בנמוקי יוסף שכלל דעת הראב\"ד והמאור ביחד ודעת המאור היא שגם בשלא בזמנה אינה צריכה עשרה אלא לכתחילה, ולפי זה יובנו דברי ספר ההשלמה במסכת מגילה שהביא בשם הראב\"ד אותה הראיה מן המשנה שהביא המאור כי שיטה אחת לשניהם וגם בחזון איש כתב שכן היא דעת הראב\"ד. ואם כן אין ראיה מהראב\"ד לדידן שאנו פוסקים שקריאה שלא בזמנה צריכה עשרה אפילו בדיעבד כדי לברך, ובדוקא הביא הרמ\"א דבריו על הקורא בזמנה בי\"ד או בט\"ו שאז עשרה הוא רק לכתחילה.",
"ומכל מקום לדינא לע\"ד יש להתיר לעשר נשים לקרוא את המגילה בפורים משולש ככל הני רבוותא וכן מותר לאיש לקרוא להן כיון שהן י' בלעדיו. והנה בסברה אם אינן שייכות לעשרה גם אינן חייבות בעשרה, אמנם גם אם מצטרפות לעשרה זהו להוציא אנשים ידי חובת עשרה אבל אין הנשים בעצמן חייבות בעשרה, ויובן לפי שיטת בה\"ג שנשים חייבות בשמיעת המגילה ולא בקריאתה כי יש במגילה שני ענינים הא' לשמוע שהוא במקום הלל כיון שכולם היו באותו הנס והב' לקרוא אותה שהוא פרסום הנס להשמיעה לאחרים. ולדעת בה\"ג נשים אינן חייבות להשמיע לאחרים ולכן אפילו אם מצטרפות לעשרה לשמוע מכל מקום כשקוראות להוציא עצמן שאין זה משום קריאה אלא משום שמיעה אינן חייבות להשמיע לאחרים, ולכן לא בעי לעצמן עשרה ודוק.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"גדרי חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר והאם חכם שלא נשאל יכול לאסור",
"ב\"ה, ט\"ו אייר תשנ\"ה",
"לשואל אחד",
"אחרי זמן רב אני מתפנה לענות לשאלותיך, ואין לך לבטל את כישוריך בתורה וכמו שיפה הבאת מספר הישר.",
"א
בדברי הערוך השלחן ביורה דעה סימן רמ\"ב אות ס\"ג, נתקשיתי לפי שחכם ב' יכול להתיר מה שאסר חכם א' רק אם יש יתרון להוראת השני וכגון שיש לו קבלה שהראשון טעה או שהראשון שכח הלכה מפורשת כמו דבר משנה בימיהם או פסק השלחן ערוך בימינו או שסוגיא בעלמא אינו כדעת הראשון ועיין בערוך השלחן שם אות נ\"ט. מה שאין כן אם שניהם שווים, ולא בלבד במחלוקת בשיקול הדעת במציאות כמו הדוגמה שהביא בספר הישר סימן קמ\"ו במראה דם נדה שלהערכת החכם הראשון נוטה לאדמימות ולהערכת השני אינו נוטה שבזה אין השני יכול להתיר איסורו של הראשון, אלא הוא הדין במחלוקת בהלכה אם לשניהם יש קבלות מרבותיהם כי מאי אולמיה האי מהאי, וכן משמע בריטב\"א במסכת עבודה זרה דף ז' עמוד א' דכיון דפליגי בשיקול הדעת ושניהם שקולין אי חד מינייהו סמוך אגמריה שהולכין אחריו עכ\"ל ואלמא לא אם גם לשני יש קבלה, וכולי עלמא מודו בזה ואינו תלוי במחלוקת בין הרמ\"א שם סעיף ל\"א והערוך השלחן אות ס\"א לבין הש\"ך סעיף קטן נ\"ה.",
"ולפי זה קשה על מה שבאר בערוך השלחן למה הרמב\"ם והטור השמיטו הדין של חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, וז\"ל דס\"ל לרבותינו אלה דעכשיו אחר שנתפשטו ספרי הש\"ס והפוסקים לא שייך כל דין זה שהרי כבר נתבאר שדין זה אינו אלא כשנחלקו בסברא בעלמא ועכשיו אין לנו דבר הוראה שאין לה ראיה מאיזה גמ' או מאיזה פוסק ורחוק הוא להורות בכלל בסברא בעלמא עכ\"ל, אדרבה כיון שגם הרב הראשון בודאי יש לו ראיה מאיזו גמרא או פוסק אם כן מאי אולמיה הרב השני ממנו ולמה יכול להתיר איסורו. ולתרץ זה המשיך בערוך השלחן שאי משום שגם הפוסקים מחולקים וכו' בזה באר הרמב\"ם בסוף פרק א' דממרים וז\"ל שני חכמים שנחלקו וכו' אחד אוסר ואחד מתיר וכו' בשל תורה הלך אחרי המחמיר בשל סופרים הלך אחרי המיקל עכ\"ל הערוך השלחן ופי' כיון שאינם חולקים בסברת עצמם אלא כל אחד תולה בפוסק אחר בזה יש לנו כללים היאך להורות במחלוקת הפוסקים ואינו תלוי במי הורה ראשון, ונראה הטעם שהפוסקים שבהם תלויה המחלוקת כבר נחלקו בה ולכן השאלה עכשיו דמי לשאלה שבאה לפני ב' חכמים כאחד שאין עדיפות למי שהורה ראשון כמו שמובא ברמ\"א. אך קשה כי בערוך השלחן עצמו כתב שאם ת\"ח יכול להכריע בראיות יכריע ואז אינו צריך לכלל של בשל תורה הלך אחר המחמיר ועיין ברא\"ש במסכת סנהדרין פרק ד' סימן ו', ומי לא עסקינן בשני ת\"ח שכל אחד הכריע במחלוקת הפוסקים הפך מדעת חברו כל אחד בראיות משלו ושוב הוי כמחלוקת בשיקול הדעת שאין השני רשאי להתיר מה שאסר הראשון תחילה. והיה אפשר לאמר שהרמב\"ם והטור סוברים שאחרי שהשלימו חיבוריהם והכריעו בכל הדינים שוב לא תיפול מחלוקת בהלכה ועיין בהקדמה למשנה תורה ובהקדמה לטור וממילא לא שייך דין זה, ואולם עדיין משכחת לן מחלוקת באומדן הדעת ובראיית העין כמו שכתב בספר הישר והוא ממסכת נדה דף כ' עמוד ב' ושוב צריכים אנו לדין קדימה.",
"והנה הרי\"ף והרא\"ש במסכת עבודה זרה שם שניהם כתבו הדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, ולכן הא תינח לרמב\"ם שבודאי היה לו איזה טעם או מקור להשמיט הדין ועיין בספר עינים למשפט למסכת ברכות דף ס\"ג עמוד ב' סוף אות א', אבל קשה למה בבית יוסף ובשלחן ערוך השמיטו הדין הלא דרך הבית יוסף לפסוק כדעת הרי\"ף והרא\"ש גם נגד דעה מפורשת ברמב\"ם כמו שכתב בהקדמה וכל שכן כשהרמב\"ם סתם ולא באר דעתו. ואם משום שגם הטור לא הביא דברי אביו אין משם ראיה שהרא\"ש חזר בו או שבנו חולק עליו ובקצור פסקי הרא\"ש למסכת עבודה זרה שם שחיבר הטור הביא דברי אביו ועיין ביד מלאכי כללי הטור אות כ\"ג ובשדי חמד כללי הפוסקים סימן י\"ב אות ג'. ולדינא פשוט כפסק הרמ\"א ביורה דעה שם וכדעת רוב ראשונים שהביאו דין זה ורק נחלקו הרבה בפרטיו, והיום נתרבו השואלים והנשאלים ודרך הטלפון והדואר ולכן דינים אלה נחוצים לרבים, וארשום מה שאמרתי בשעור לע\"ד בתוספת באור. והדברים מתחלקים לארבעה.",
"ב
הדבר הראשון הוא שדין חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר אינו אלא במעשה שבא לפניו מה שאין כן בנשאל בעלמא מהי ההלכה, ולכן השומע הלכה בשעור או אפילו שאל את הרב מהי ההלכה בענין אחד ולא היה מעשה לפניו באותה שעה יכול לשאול לרב אחר. זה נלמד מיורה דעה שם סעיף ז' לגבי איסור להורות הלכה במקום רבו כיון שפוגע בכבודו, וז\"ל לא מקרי הוראה אלא כשמורה על מעשה שבא לפניו אבל אם שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי יכול לומר מה שבדעתו וכו' עכ\"ל והוא ממסכת ערובין דף ס\"ב בתוספות ד\"ה מיהו בשם ר\"י. ובריטב\"א שם שהביא בשמו דכשאין שואלין מהתלמיד אלא פסק הלכה לבד שלא לעשות מעשה באותה שעה מותר דהא לא חשיבא הוראה עכ\"ל ומשמע אף על פי שנפיק מזה למעשה בשעה אחרת. וכיון שאינו מקרי הוראה הוא הדין יכול רב אחר לחוות דעתו נגד דעת הראשון, לא מבעי לפי הפוסקים שהטעם שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא משום כבודו של ראשון שאז הוי קל וחומר מה בהוראה בפני רבו שהיא החמור שחייב עליה מיתה אפילו אם מסכים הרב לדעתו מכל מקום אם אומר הלכה בעלמא אינו פוגע בכבוד רבו, כל שכן בנשאלה הלכה בעלמא מכמה רבנים שהיא הקל אין זו פגיעה בכבודם. ועיין במרדכי במסכת עבודה זרה שם שמשמע שר\"י הנ\"ל סובר שת\"ח שהתיר אין חבירו רשאי לאסור ואלמא משום כבודו של ראשון, ומה שכתב בשלטי הגבורים שעל הרי\"ף שלפי הטעם של כבוד אם הורה חכם וכו' ואפילו לא בא לעולם מעשה כזה לפניו אלא שדעתו גלוי להורות כך אין לחכם אחר שאין זה מקומו להורות בהפך באותו מקום עכ\"ל מיירי במקומו של הראשון וגם על כל פנים בא מעשה לפני השני מה שאין כן אם הורה הלכה בעלמא.",
"אלא אפילו לדעת האומרים שהטעם שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא משום דשויה חתיכה דאיסורא, אין זה אלא כשהורה במעשה שבא לפניו מה שאין כן בהלכה בעלמא בלא מעשה אין כאן חתיכה דאיסורא, וכן מוכח ממה שסיים הרמ\"א וכל זה באותה הוראה עצמה אבל במעשה אחר פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו עכ\"ל ומיירי אפילו במעשים שבאו בזה אחר זה וכל שכן בהלכה בעלמא. והוא אף לדעת הסוברים טעם חתיכה דאיסורא כמו שנמצא כן ברשב\"א ועוד ראשונים.",
"ג
והדבר השני, לשיטת רש\"י במסכת נדה שם ומרדכי הנ\"ל ועיין בשו\"ת הרא\"ם סימן נ\"ד בד\"ה מעתה שכתב כן בשם התוספות והוא בנוסח הגליון שבתוספות שאנץ והמאירי במסכת עבודה זרה שם שכתבו הטעם משום כבודו של הראשון, אין חילוק בין איסור חפצא לאיסור או חיוב גברא כי סוף סוף הורה בו החכם. מה שאין כן לשיטת הראב\"ד והנוסח הראשון בתוספות שאנץ והרשב\"א והרא\"ה הובא בריטב\"א והנמוקי יוסף כולם במסכת עבודה זרה שם ועיין בר\"ן שם ובמסכת חולין דף מ\"ד עמוד ב' בד\"ה חכם שטימא ורבנו ירוחם בנתיב ב' חלק ה' ושו\"ת תשב\"ץ חלק א' סימן ס\"ו בד\"ה עוד עיי\"ש ועוד ראשונים שהטעם הוא משום דשויה חתיכה דאיסורא, אין זה אלא בחפצא מה שאין כן בגברא מאי חתיכה דאיסורא שייכת בו. וכן בגמרא במסכת נדה שם מיירי במראות הדם ובמסכת חולין מיירי בשחיטת בהמה ושניהן בחפצא, וכן הן שאר הסוגיות שהזכירו הפוסקים לענין זה כמו נפקו שיפורי וכו' במסכת עבודה זרה דף מ' עמוד א' ונ\"ז עמוד ב' ומחטא דאשתכח בסמפונא במסכת חולין דף מ\"ט עמוד א' ובית דין שטעו או חזרו בהם במסכת יבמות דף צ\"ב עמוד א' בכולן מיירי באיסור חפצא. ואילו בגברא לא דנו ולדוגמה במסכת גיטין דף ה' עמוד ב' בר הדיא בעי לאתויי גיטא אתא לקמי דרבי אחי דהוי ממונה אגיטי א\"ל צריך אתא לעמוד על כל אות ואות, אתה לקמיה דרבי אמי ורבי אסי אמרי ליה לא צריכת וכי תימא איעביד לחומרא נמצא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים עכ\"ל ומשמע שחלקו על ר' אחי בסברה שמסתמא אם חלקו נכתב לשמה כולו נכתב לשמה עיי\"ש בתוספות, והיאך דחו מה שהורה במעשה שבא לפניו אלא בודאי לא שייך בזה חתיכה דאיסורא.",
"וזהו החילוק שכתב הראב\"ד הני מילי מטומאה לטהרה ומאיסור להיתר אבל בחיוב וזכות חברו המומחה ממנו חוזר ומזכה עכ\"ל הובא בר\"ן, כי דיני ממונות הם חיובי ואיסורי גברא ביומו תתן שכרו ולא תגנבו וכן כולם ולא שייך בהם חתיכה דאיסורא. ומבואר יותר בנמוקי יוסף וז\"ל הנשאל לחכם וטימא, בענין טומאה וטהרה מיירי וכן אסר בענין איסור והיתר כעין ספק טרפה וכדומה לו אבל בחיוב וזכות חברו חוזר ומזכה עכ\"ל ודקדק לכתוב איסור והיתר דוקא וכגון ספק טרפה דהוי חפצא ולהוציא שאר עניני איסור שהם בגברא.",
"ומיהו בירושלמי מסכת שבת פרק י\"ט הלכה א' יש סתירה לזה, שאמרו שם ר' סימון בשם ריב\"ל סכין של מילה עושה לו חולה ומביאה, בר מרינה הוה ליה עובדא שאל לר' סימון ושרא שאל לר' אמי ואסר, איקפיד ר' סימון לא כן תני נשאל לחכם והתיר [לא] ישאל לחכם אחר שמא יאסר. א\"ר יודן הכין הוה עובדא שאל לר' אמי ואסר ליה לר' סימון ושרא, איקפיד ר' אמי כהדא דתני נשאל לחכם ואסר אל ישאל לחכם אחר שמא יתיר עכ\"ל ואיקפיד פי' שכעס על בר מרינה שלא היה לו לשאול מהשני וכן הוא לשון הברייתות נשאל לחכם וכו' לא ישאל לחכם וכו' שמיירי בשואל וכן פרשו בפני משה וקרבן העדה, וצריך לאמר שבר מרינה לא סיפר לשני שכבר הורה לו הראשון ולכן לא הקשו בירושלמי על הרב השני היכי עביד הכי כמו שהקשו בבבלי במסכת חולין שם על רבה בר בר חנה ובמסכת נדה על רב יצחק בריה דרב הונא. ועושה לו חולה עכ\"ל היינו שמעמידים מחיצה של בני אדם להתיר הוצאה בשבת שהיא איסור גברא ואף על פי כן הקשו מנשאל לחכם וכו', ולפי טעם כבודו של ראשון ניחא אבל לטעם השני קשה הלא אין כאן חתיכה.",
"ולע\"ד אין הכי נמי ולדעת הירושלמי הטעם הוא משום כבודו של הראשון שהרי בלאו הכי לטעם דשויה חתיכה דאיסורא אם נשאל לחכם והתיר שפיר יכול לשאול לחכם אחר ויאסור כמו שסיים הרשב\"א אי נמי מטהרה והיתר לטומאה ואיסור עכ\"ל וכן פרש בשלטי הגבורים, ואילו בירושלמי לפי גרסת הראשונים נשאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם אחר שמא יאסור עכ\"ל. ומיהו בתוספות ובנוסח הגליון שבתוספות שאנץ שם וסמ\"ג עשין קי\"א והובא בהגהות מיימוניות בהלכות ממרים סוף פרק א' פרשו בירושלמי שאינו המשך דברי ר' סימון אלא קושיא עליו והכי קאמר, ולא כן תני כלומר והלא אינו שנוי בשום מקום הנשאל לחכם וכו' עכ\"ל התוספות, ולפי זה הירושלמי חזרה בה מן הרישא ולמסקנה לא היה מעשה ששאל לר' סימון ושרא שאל לר' אמי ואסר ואיקפיד ר' סימון. הגם שלע\"ד קשה מאד לפרש כן בירושלמי וכן כתב הרד\"ל שנדחקו התוספות בזה, וחיפשתי ומצאתי שלשון לא כן תני או ולא כן תני מובא יותר מששים פעם בתלמוד הירושלמי ופרושו בכל מקום הוא והלא כך תני ולדוגמה במסכת שבת פרק א' הלכה א' והלכה ג', פרק ה' הלכה א', פרק י' הלכה ה', פרק ט\"ז הלכה ז' עיי\"ש ובשום מקום אין פרושו והלא לא תני, וכן ר\"י ותוספות רבנו אלחנן והנוסח הראשון שבתוספות שאנץ ואור זרוע והרא\"ש הבינו הירושלמי כפשוטו שאם התיר הראשון אסור לשני לאסור.",
"ברם התוספות ותוספות שאנץ בנוסח הגליון וסמ\"ג והגהות מיימוניות שפרשו לשון הירושלמי כקושיא לא הזכירו טעם חתיכה דאיסורא ונראה שאינם סוברים טעם זה, ובתוספות שאנץ בנוסח הגליון כתב בהדיא הטעם מפני כבודו של הראשון והנוסח הראשון ונוסח הגליון שבתוספות שאנץ הם משני ראשונים שונים עיי\"ש. ומה שקשה שלפי טעם כבודו של ראשון אם כן גם אין לשני לאסור מה שהתיר הראשון ושפיר איקפיד ר' סימון ולמה פרשו בתוספות את הרישא כקושיא, יש לאמר לדעתם שלאסור אחרי שהראשון התיר אינו פגיעה בכבוד הראשון כל כך כי כל אחד יכול להחמיר מה שאין כן להתיר מה שהראשון אסר שוויה את הראשון כטועה. והנה אם גם לדעת הבבלי הנשאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם ויאסור לישני כן בברייתא דהוי רבותא טפי וכל שכן נדע איפכא, אלא בודאי בדוקא קאמרו בברייתא הנשאל לחכם ואסר אל ישאל לחכם אחר ויתיר וכן דייק בשו\"ת הרדב\"ז חלק א' סימן שס\"ב, וכיון שלדעת התוספות גם הבבלי סובר כטעם כבודו של הראשון וכפרש\"י לכן לא רצו לעשות מחלוקת בין הבבלי לירושלמי בנשאל לחכם והתיר. ועיין במסכת בכורות דף ל\"ו עמוד א' רבי צדוק הוה ליה בכרא רמא ליה שערי בסלי, בהדי דקאכיל איבזע שיפתיה, אתא לקמיה דרבי יהושע אמר ליה כלום חילקנו בין חבר לעם הארץ א\"ל הן, אתא לקמיה דרבן גמליאל א\"ל כלום חילקנו בין חבר לעם הארץ א\"ל רבן גמליאל לא, אמר ליה והא רבי יהושע אמר לי הן אמר ליה המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש וכו' עכ\"ל ודומה לזה במסכת ברכות דף כ\"ז עמוד ב', ושם הוי איסור גברא כמו בירושלמי ושאלה למעשה עיין בש\"ך ביורה דעה שם סעיף קטן י\"ד ואלמא הנשאל לחכם והתיר שפיר יכול לשאול לחכם אחר. ודוחק לאמר שבמה שסיים ר' צדוק והא רבי יהושע אמר לי הן עכ\"ל קיים את התנאי להודיע לחכם השני מה שפסק הראשון, כי מסתבר שצריך להודיעו לפני שהשני משיב ולא אחר כך וכמו שכתב הרא\"ש שיכול לומר לשני דבר זה הראיתי לחכם פלוני ואסרו לי מה נראה לך בזה עכ\"ל. וראיה שלפי הירושלמי הטעם הוא משום כבודו של הראשון ולא משום חתיכה דאיסורא, שלכן הנשאל בראשונה איקפיד על בר מרינה והוא לשון כעס על שפגע בכבודו כמו במסכת קדושין דף ל\"ג עמוד ב' רבי חייא הוה יתיב בי מסחותא וחליף ואזיל רבי שמעון בר רבי ולא קם מקמיה ואיקפד וכו' עכ\"ל. ומה שבירושלמי מסכת עבודה זרה פרק א' הלכה ט' ר' סימון עצמו נשאל לחכם אחר וז\"ל רבי סימון היו לו נוטעי כרמים בהר המלך שאל לרבי יוחנן א\"ל יבורו ואל תשכירם לנכרי, שאל לרבי יהושע מהו להשכירן לנכרי ושרא ליה רבי יהושע מקום שאין בני ישראל מצויין כהדא בסוריא עכ\"ל כלומר שלא אסרו להשכיר לנכרי אפילו בארץ ישראל אלא כשמצוי להשכיר ליהודי וסברה היא כמו שאמר במסכת דמאי פרק ו' הלכה א', ובודאי ר' סימון סיפר לר' יהושע שכבר שאל לרבי יוחנן ושלא כבר מרינה הנ\"ל ומכל מקום לכולי עלמא הנשאל לחכם ואסר לא ישאל לשני שמא יתיר והיאך התיר לו ר' יהושע, שבשלמא אם הטעם הוא דשויה חתיכה דאיסורא זה אינו שייך באיסור גברא שלא להשכיר לגויים אבל לפי הטעם של כבוד הראשון קשה. יש לתרץ מפני שר' סימון היה תלמיד מובהק של ר' יהושע בן לוי שכן תמיד מביא דברים בשמו ובבבלי ר' סימון נקרא בשם רבי שמעון בן פזי ובמסכת ברכות דף ח' עמוד א' היה מסדר אגדתא לפני ריב\"ל, לכן לא היתה פגיעה בכבודו של ר' יוחנן שר' סימון ישאל מרבו המובהק וגם ר' יוחנן מחל לו. ועיין בר\"ן שלפי טעם כבודו של ראשון יכול לשאול לרב אחר גדול ממנו והוא הדין כאן.",
"ד
ברם אף על פי שלפי הירושלמי הטעם הוא משום כבודו של הראשון אין זה קשה לדעת הראב\"ד ודעמיה שהטעם הוא משום חתיכה דאיסורא כי הם סוברים שהבבלי פליג בזה על הירושלמי וכמו שציין הגר\"א למסכת ברכות דף ס\"ג עמוד ב' במעשה של ר' חנינא בן אחי ר' עקיבא שהיה מעבר שנים וקובע חדשים בחו\"ל ושלחו אחריו שני ת\"ח, הוא מטמא והם מטהרים הוא אוסר והם מתירים וכו' אמרו לו אם שומע מוטב ואם לאו יהא בנדוי, והקשו בגמרא בשלמא הוא מטהר והם מטמאין לחומרא אלא הוא מטמא והם מטהרין היכי הוי והא תני חכם שטמא אין חברו רשאי להתיר ותרצו כי היכי דלא ליגררו בתריה עכ\"ל. ופשוט שלא היו מטהרים ומתירים מה שעל פי דין טמא ואסור כי אטו כדי שלא יגררו בתריה יאכילו איסורים לישראל וכן במסכת בבא מציעא דף נ\"ט עמוד ב' כשנידו את רבי אליעזר הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש עכ\"ל אבל לא עלה על דעתם לטהר מה שטימא, וגם אינו מיירי במה שר' חנינא טעה בו בדבר משנה כי אז על פי דין הוראתו חוזרת ולא רק כדי שלא יגררו בתריה. אלא מיירי במחלוקת בשיקול הדעת שאז חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר, ואם כן אם משום כבודו של הראשון מהו לשון בשלמא הוא מטהר והם מטמאים עכ\"ל הלא השואל לחכם והתיר לא ישאל לחכם שמא יאסור לפי פשטות הירושלמי שלא כפרוש התוספות, אלא בודאי הבבלי פליג. נמצא שלפרוש התוספות שאין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי גם הבבלי סובר משום כבודו של הראשון ואילו לפי הפוסקים משום דשויה חתיכה דאיסורא הבבלי פליג בזה על הירושלמי אבל לכולי עלמא טעם הירושלמי הוא משום כבודו של הראשון, ושוב אינו קשה מר' סימון ור' אמי בעושה חולה בשבת שהקפידו משום נשאל לחכם וכו' והא הוי איסור גברא כי לפי טעם זה אין הכי נמי אסור אף באיסור גברא.",
"ועיין בראב\"ד הובא ברשב\"א ובר\"ן שפרש בלשון הברייתא במסכת ברכות ובמסכת נדה שחכם שאסור אין חברו רשאי להתיר שאינו רשאי ואינו מועיל קאמר דשויה חתיכה דאיסורא עכ\"ל, ונראה שדייק ממה שהיה לברייתא לאמר חכם שאסר לא יתיר חברו בדומה למה ששנו בברייתא במסכת עבודה זרה ובמסכת חולין והוא מתוספתא עדויות פרק א' הלכה ו' הנשאל לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר עכ\"ל שלשון לא ישאל או לא יתיר משמע רק לכתחילה, ולכן כיון ששינו הלשון לאינו רשאי מתפרש שאסור אף בדיעבד ואלמא משום דשויה חתיכה דאיסורא. ומדויק שבירושלמי לא שנו הלשון שאינו רשאי אלא רק שלא ישאל כי לפי הירושלמי ולפי טעם כבודו של ראשון האיסור הוא רק לכתחילה, אבל אין כן דעת הבבלי ולכן הראב\"ד והרשב\"א והריטב\"א והנמוקי יוסף ועוד ראשונים לא הביאו את הירושלמי.",
"איברא יש לפרש גם באופן אחר, שאמנם לפי הבבלי חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר משום דשויה חתיכה דאיסורא מכל מקום מודה הבבלי לירושלמי שאסור גם משום כבודו של ראשון וזהו ששנו ברייתות גם בלשון אינו רשאי וגם בלשון לא ישאל. ומה שהביא הר\"ן בשם הראב\"ד דלא משום כבודו של הראשון נגעו בה עכ\"ל יש לפרשו שלא רק משום כבודו של הראשון נגעו בה וכן הבין בשו\"ת צמח צדק החדש חלק יורה דעה סימן קצ\"ז אות ד'. ולפי זה הכי קאמר במסכת ברכות שם, בשלמא הוא מטהר והם מטמאים לחומרא שאז אין כאן חתיכה דאיסורא מצד ר' חנינא וגם לא שייך לחוס על כבודו שהרי איימו עליו אפילו לנדותו, אבל הוא מטמא והם מטהרין היכי דמי והא תניא חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר עכ\"ל ואסור אף בדיעבד דשויה חתיכה דאיסורא, ותרצו דלא ליגררו בתריה עכ\"ל והוי הוראת שעה כדי להוציא מליבם. ואתי שפיר שבדוקא הקשו מהברייתא דאינו רשאי ולא מהברייתא של לא ישאל.",
"ולפי זה באיסור חפצא חכם שאסר אין חברו יכול להתיר אפילו בדיעבד משום דשויה חתיכה דאיסורא, ואילו בחכם שהתיר דלא שויה איסורא אזי רק לכתחילה אין לשני לאסור משום כבודו של הראשון. ועיין בהגהות רע\"א ביורה דעה שם שהביא משו\"ת לחמי תודה שפרש כן ברמ\"א, שתחילה כתב הרמ\"א חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר עכ\"ל ואינו רשאי משמע אף בדיעבד ומשום דשויה הראשון חתיכה דאיסורא, ושוב כתב שאם התיר הראשון וחלה הוראתו אין לשני לאסור מכח שיקול הדעת עכ\"ל ולשון אין לאסור משמע רק לכתחילה ומשום כבודו של הראשון. וכן נראה להלכה בלשון הרמ\"א כי אף על פי שמקורו הוא מהרא\"ש כמו שהביא בדרכי משה בסימן קמ\"ה ועיין בתקונים בסוף דרכי משה הארוך בלוח הטעות עמוד ה' טור ד' וברא\"ש ובדרכי משה כתבו אינו רשאי לאסור, אבל ברמ\"א שינה הלשון.",
"כי הנה במרדכי במסכת עבודה זרה ובתוספות שאנץ בנוסח הראשון ותוספות רבנו אלחנן שהם התוספות שהביא הרדב\"ז בתשובה שם ובאור זרוע וברא\"ש גרסו בירושלמי חכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור עכ\"ל ולא גרסו הנשאל לחכם והתיר וכו', ויש להעיר בשדי חמד מערכת החי\"ת כלל ע\"ז שכתב שלא תני כן בהדיא ולא זכר שכל הראשונים האלה גרסו כן. ואינו רשאי משמע שאפילו בדיעבד אין השני יכול לאסור, ומפורש כן בתוספות רבנו אלחנן שכתב אין לחברו כח להביא איסור בחתיכה שהתיר חברו עכ\"ל וכן הלשון ברדב\"ז וכן כתב באור זרוע אין כח לשני לאסור מה שהתיר הראשון עכ\"ל, ויש שם טעות הדפוס נח במקום כח. ורבנו אלחנן פרש הטעם דליכא טעותא בדברי הראשון וחלה הוראתו עכ\"ל כלומר שכיון שאין ראיה שטעה אפילו בשיקול הדעת לכן אין כח לשני לאסור מה שהראשון התיר ודומה לזה באור זרוע וברא\"ש, ונראה באור זרוע וברא\"ש שלפי טעם כבודו של ראשון אם טעה בשיקול הדעת כלומר דסוגין דעלמא דלא כוותיה אזי יכול השני להחזירו, מה שאין כן לפי הטעם דשויה חתיכה דאיסורא בעינן טעות בדבר משנה. ורק מה שנקט רבנו אלחנן לשון חתיכה לע\"ד הוא אגב גררא כי בירושלמי אינו מיירי בחתיכה והעד שבאור זרוע וברא\"ש לא נקטו לשון זה בדעת הירושלמי. והרא\"ש עצמו במסכת עבודה זרה פרק א' סימן ט\"ז הביא הירושלמי דר' סימון שאל לר' יוחנן ואסר שאל לר' יהושע ושרי, ואם שייך בכזה חתיכה דאיסורא היאך שרי וכמו שכתבתי למעלה.",
"ונמצא שרבנו אלחנן ומשמע שהיא דעת ר\"י אביו והאור זרוע נקטו טעם דשויה חתיכה דאיסורא כמבואר בדבריהם וגם הביאו דברי הירושלמי ולפי גרסתם פרשו שחכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור אפילו בדיעבד וכן נראה ברא\"ש. וזוהי דעתו של אחד מן הראשונים מובא בשו\"ת הרדב\"ז שם, וז\"ל לא ישאל לשני סתם דכיון דסמך מעיקרא אחכם א' שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ושוב אין חכם שני יכול להתירה וכו' והוא הדין אם התיר האחד אין השני יכול לאסור מה שהתיר חברו כדאיתא בירושלמי עכ\"ל ושלא כדחיית הרדב\"ז שם. ואין לתמוה למה אין לשני כח לאסור כי מיירי שהראשון לא טעה כלל גם לא בסוגין דעלמא ועיין בלבוש, והשני חולק עליו רק בסברה ולכן אין השני יכול לסתור היתרו בלי ראיה שאין לך פגיעה בכבודו יותר מזה וגם דמי לשתי תורות כמו שכתב הר\"ן לדעה זו. ובתוספות שאנץ בנוסח הגליון כתב, לא ישאל לחכם ויתיר וכו' ואין לו לאמר היתר בדבר משום כבודו של חכם ראשון אבל אם בא לדון עמו בהלכה ולהחזירו מדבריו יכול ואי הדר הדר ואי לא אסיר עכ\"ל ומשמע אפילו בדיעבד אסור משום כבודו של הראשון שלא כדעת המאירי והריטב\"א במסכת עבודה זרה שם, אלא שלתוספות שאנץ רק אם הראשון אסר אין כח לשני להתיר ואילו לתוספות רבנו אלחנן וכו' בין אם אסר ובין אם התיר אין השני רשאי להחזירו. ומה שהבאתי ממסכת בכורות רבי צדוק הוה ליה בוכרא וכו' יש לדחות דשאני רבן גמליאל שהיה נשיא הסנהדרין והיה מקפיד שלא ימרו את פיו עיי\"ש ובמסכת ראש השנה דף כ\"ה עמוד א', ואדרבה משמע כדעת רבנו אלחנן שרבן גמליאל לא היה יכול לאסור מה שהתיר ר' יהושע שלכן אמר לר' צדוק המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש וכו' עכ\"ל פי' המתן עד שר' יהושע יחזור בו.",
"ורק קשה בדעת הרא\"ש שהעתיק דברי ר\"י דשויה חתיכה דאיסורא ואילו במסכת חולין דף מ\"ד כתב שאם יש קבלה לשני יכול להתיר מה שאסר הראשון שלא כדעת ר\"י הובא בהגהות אשר\"י שם, ומאי שנא מאם השני הוא גדול מהראשון שמכל מקום אינו יכול להתיר חתיכה דאיסורא כמו שכתב הראב\"ד. ויש לתרץ שהרא\"ש לשיטתו ומיירי בקבלה כזאת שאם הראשון היה יודע עליה היה חוזר בו שלדעת הרא\"ש הוי כטועה בדבר משנה כמו שכתב במסכת סנהדרין שם והובא בטור חושן משפט סימן כ\"ב וכן דעת הריטב\"א וכן צריך לומר בדעת האור זרוע ומעין זה בר\"ן במסכת חולין שם בד\"ה רבה בר בר חנה ועיין בש\"ך יורה דעה סימן רמ\"ב סעיף קטן נ\"ה ובשו\"ת צמח צדק הנ\"ל אות ט'. וכל זה לדעת ר\"י והרא\"ש שכתבו בהדיא הטעם דשויה חתיכה דאיסורא, ואולם אין להוכיח שגם התוספות שם סוברים טעם זה ממה שכתבו שאין השני יכול לבטל הוראת הראשון על ידי קבלה הפך דבריהם במסכת נדה, כי מה שלפי טעם כבודו של ראשון יכול השני לסתור הוראתו אם הוא גדול ממנו מסתבר שזהו רק אם מפורסם ברבים שהוא גדול ממנו בחכמה שאז אינו בזיון לראשון אם נשמעים לשני ובדומה לגדול במנין שהוא דבר גלוי לעין, אבל בודאי לא כל חכם יכול להחליט בעצמו שהוא גדול מחברו ולהחזיר הוראותיו בשקול הדעת וכמו כן יש לאמר שאינו רשאי לחלוק עליו על ידי קבלה מרבו שדבר זה אינו מפורסם. ועיין בשלטי הגבורים במסכת חולין שם בשם ריא\"ז שמה שאין לשני להתיר מה שאסר הראשון הוא רק אם הראשון הגיע להוראה ונתן טעם לדבריו מה שאין כן אם אומר דבריו בלא טעם וכו' אין שומעים לו עכ\"ל, ולפי זה כל שכן אם השני אינו נותן טעם לדבריו אינו יכול לבטל דברי הראשון והוא הדין אם קבל הוראה מרבותיו ללא טעם ודוק.",
"ויש להעיר, גם לפי הטעם דשויה חתיכה דאיסורא אשכחן שאם התיר הראשון נחלש כח השני, לפי מה שכתב הריטב\"א בשם רבו וז\"ל וכל היכא דהוו שקולין ונחלקו כאחד לא חל איסור באותה חתיכה ורשאי המקיל להורות לאחרים קולא באותה חתיכה והרוצה לסמוך עליו ולנהוג קולא באותה חתיכה שהורה בה הרשות בידו עכ\"ל, ואם כשנשאלו שניהם כאחד הדין כן כל שכן אם התיר הראשון תחילה אין לחברו שנשאל אחריך הכח לשויה חתיכה דאיסורא ונפקא מינה שאינו יכול לכוף האיסור על מי שאינו מקבל דעתו ושיכול לחזור בו מהוראתו ושאר ענינים. מה שאין כן אם האוסר נשאל תחילה אזי שפיר שויה חתיכה דאיסורא ואין השני יכול להתיר אפילו לעצמו, ולפי זה דברי הריטב\"א אינם סותרים התחלת דבריו עיי\"ש.",
"היוצא לע\"ד שיש לחוש לדברי הרמ\"א שחכם שהתיר אין לחברו לאסור ושלא כמו שדחה דבריו בש\"ך סעיף קטן נ\"ט, כיון שרש\"י והמאירי תפסו כטעם כבודו של הראשון וכן דעת הר\"ן במסכת עבודה זרה עיי\"ש שלא ביטל דעתו לפני הראב\"ד אלא לחומרא אבל לא לקולא ובמרדכי ובאגודה הביאו את הירושלמי ור\"י ורבנו אלחנן ואור זרוע והרא\"ש והאחד מן הראשונים שהובא ברדב\"ז החמירו כירושלמי אף בדיעבד לכן יש לנו להחמיר על כל פנים לכתחילה, אבל בדיעבד יכול השני לאסור כיון שלתוספות ונוסח הראשון בתוספות שאנץ וסמ\"ג והגהות מיימוניות רשאי לאסור אפילו לכתחילה ואילו הראב\"ד והרשב\"א ועוד הרבה ראשונים סתמו כטעם דשויה חתיכה דאיסורא ופרשו דנפקו שיפורי של המתיר תחילה ואחר כך שיפורי של האוסר וכפי שכתב הש\"ך. ומכאן לעניננו באיסור גברא שגם הוא נלמד מהירושלמי הדין כן, ובפרט אם הראשון אסר שאז גם לדעת התוספות וסייעתם אסור לשני להתיר ואין סתירה לזה מדברי הראב\"ד, אבל בדיעבד מועילה הוראת השני ובפרט שיש לפקפק קצת שמא לא נשאלו בירושלמי על הגברא האם מותר להוציא על ידי מחיצת בני אדם אלא על החפצא האם אותה מחיצת בני אדם כשרה לטלטל בה, וכן משמע לשון הירושלמי כל חולה שנעשה בין לדעת בין שלא לדעת הרי זו חולה עכ\"ל שמיירי במחיצה ולא בטלטול.",
"ה
והדבר השלישי, שאין חכם משויה חתיכה דאיסורא אלא אם נשאל מבעל החתיכה או שהוא מומחה לרבים ומן הסתם מקבלים הוראתו. כן כתב בספר אורים ותומים בחושן משפט סימן כ\"ה בחלק התומים אות י\"ג בדעת הראב\"ד, וז\"ל כך צ\"ל שויה נפשי' חתיכה דאיסורא דהבעל שוי' נפשיה דאיך יכול החכם לעשות חתיכה דאיסורא לאחר ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא ברור דהבעל שוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא לאסור מה שהחכם אומר לו עכ\"ל. ומבואר כדבריו בנמוקי יוסף במסכת עבודה זרה שם, אם חברו טיהר והתיר חברו רשאי לטמא ולאסור דדוקא בענין טומאה ואיסור הוא דאמרינן לא ישאל לחכם אחר לפי שכיון ששאל ממנו תחילה גמר בלבו לעשות ככל אשר יורה אותו והא שויה חתיכה דאיסורא עכ\"ל הרי שאף על פי שהחכם הוא דשויה האיסורא בעינן שהשואל יקבל עליו האיסור דשויה החכם וכן יש לפרש בראב\"ד ושאר ראשונים, ומה שלא נקטו לשון אנפשיה הוא משום דמיירי בחכם אבל אין הכי נמי השואל מקבל על עצמו. וכן דעת אחד מן הראשונים שהובא בשו\"ת הרדב\"ז שם דכיון דסמך מעיקרא על חכם הא' שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא עכ\"ל ובשו\"ת הריב\"ש סימן שע\"ט כל ששאלוהו לראשון והחמיר שהרי קבלו דעתו עכ\"ל. וזהו פרוש דברי הריטב\"א שהיכא שנחלקו כאחת לא חל איסור בחתיכה עכ\"ל, שכיון שהשואל שאל לשניהם כאחד הרי מראש לא סמך דעתו על שום אחד מהם וממילא אם האחד התיר והשני אסר לא שייך שויא חתיכה דאיסורא, מה שאין כן אם החכם הוא שעושה את האיסור מאי איכפת לן שחברו לא אסר.",
"וכן נראה שהרי מנין למדו הראשונים ענין זה של שויה חתיכה דאיסורא והלא כשנאמר כן בש\"ס מיירי בשויה אנפשיה, במסכת כתובות דף כ\"ב עמוד א' האשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת והקשו והא שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא עכ\"ל ושם בדף כ\"ג עמוד ב' אני וחברתי טמאה ואמר לה עד אחד את וחברתך טהורה איהי שויתא לנפשה חתיכה דאיסורא עכ\"ל, והמפרשים פרשו כן בנדרים דף צ' עמוד ב' לגבי אומרת טמאה אני ובכתובות דף ט' עמוד א' האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאסרה עליו וקדושין דף ס\"ה עמוד א' האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה ויבמות דף קי\"ז עמוד ב' לגבי שתי נשים צרות שבאו ממדינת הים אחת אומרת לא מת בעלה ובעוד מקומות הובאו בספר כסף נבחר כלל קמ\"ו, ובשום מקום לא נמצא דשווינהו לאחר חתיכה שלו דאיסורא ללא קבלתו.",
"ואף על פי שהוראת חכם אינה דומה לכל אלה לפי מה שבשו\"ת הרשב\"א חלק ד' סוף סימן רפ\"ו וריא\"ז הובא במשנה למלך הלכות אישות פרק ט' הלכה ט\"ו פרשו טעם דשוינהו משום שאדם נאמן על עצמו כמאה עדים וזה אינו שייך בהוראת חכם, ובשער המלך שם כתב בשם כמה אחרונים שטעם דשוינהו הוא משום דהוי כעין נדר אף על פי שאינו נדר ממש שהרי אינו בשאלה וגם טעם זה אינו עולה יפה בהוראת חכם ששם לא אמר בעל החתיכה מאומה לאסור על נפשו ומה ענין לדמותו לנדר מה שאין כן בשוינהו הוציא הדבר מפיו, וכל שכן אינו דומה לפי מה שחילק בשער המלך בין אשה הטוענת שבעצמה קבלה קדושין מאחר דשויה אנפשה חתיכה דאיסורא מה שאין כן אם רק מאמינה למי שספרה לה שאביה קבלה בשבילה עיי\"ש ועיין באבן העזר סימן קט\"ו בפתחי תשובה סעיף קטן ל\"ז בשאלה האם יכול לחזור בו ממה דשויה אנפשיה. ובעיקר הענין לא דמיא הוראת חכם לשוינהו, כי בשוינהו הוא מעיד על עצמו שקידש אשה או מצא פתח פתוח או האשה אומרת שהיא טמאה או שמת בעלה והוא דבר מבורר ובכוח המעיד לידעו ולכן מחייבים אותו לנהוג על פי עדותו, וגם עד אחד נאמן באיסורים מה שאין כן בחכם שמורה מתוך שיקול הדעת אינו ענין של עדות. ומכל זה מתבאר שאף אם בעלמא נאמר דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא הוי מדאורייתא ועיין בשדי חמד מערכת השי\"ן כלל ב' מכל מקום בחכם דשויה חתיכה דאיסורא אינו אלא מדרבנן אבל מדאורייתא יכול השני להורות אחרת, וכמו שלפי טעם כבודו של הראשון הוא בודאי מדרבנן.",
"מכל מקום יש לנו לדמותו לשוינהו אנפשתה חתיכה דאיסורא ככל שאפשר, ושם אינו אלא כשאדם אוסר דבר על עצמו או שאוסר דבר שלו אפילו על חברו אבל שיאסור דבר של חברו על חברו זה לא שמענו וכמו שכתב בתומים. ורק מה שכתב שלכולי עלמא חכם עצמו יכול לחזור מהוראתו ולהתיר והאריך לחלוק על הש\"ך לאו כולי עלמא הוא שכן בתוספות שאנץ בנוסח הראשון ובמאירי כתבו בהדיא שאינו יכול לחזור. ונראה לי בטעם חכם דשויה חתיכה דאיסורא, שכיון דנפק עלה שם איסור כלשון הרשב\"א במסכת חולין בשם הראב\"ד והורבץ שם איסור על החתיכה כלשון המאירי לכן אם יכול חכם אחר להתירה יצא מזה מכשול לרבים שיבואו לזלזל באיסורים, אם לא שהראשון טעה בדבר משנה שהוא דבר מפורסם ולא יטעו בו או אפילו סוגין בעלמא דלא כוותיה למי שסובר כן. ומיהו בתוספות רבנו אלחנן לא משמע כן, שתרץ הוא דנפקי שיפורי דפלוני ואסרו ושיפורי דפלוני ושרי דמאן דשרי דבר ברישא אלא דלא נפק שיפורי לאלתר עכ\"ל הרי שתלה במי שהורה תחילה ולא במי שנשאל תחילה וגם לא במי שנתפרסם פסקו תחילה, ויש ליישב.",
"ודברי התומים הם שלא כשו\"ת משיב דבר חלק ב' סימן ט' שהביא דברי רב אחד שהבין שדוקא השואל לחכם ואסרו שויא השואל על עצמו הד\"א שהרי הוא סומך עליו הוא שאסור לשני להתיר משא\"כ אם החכם אסר בלי שאלה אינו כן עכ\"ל אותו הרב, והשיג עליו בשו\"ת משיב דבר וכתב שהוא טעות גדולה והביא מהר\"ן במסכת עבודה זרה שהקשה לפי הטעם דשויא חתיכה דאיסורה מהא דאיתא שם בדף מ' נפק שיפורי דרבא ואסר שיפורי דרב הונא ושרי ואם כמו שהבין הצעיר לק\"מ דשם לא בא השואל תחלה לרבא אלא אתי ארבא דצחנתא לסיכרא למכור ויצא הוראה מרבא לאסור, אלא טעות גדול הוא עכ\"ל. ברם לע\"ד שונה מומחה לרבים שמן הסתם מקבלים הוראותיו ושם בודאי סמכו על רבא ובאופן כזה שוה לכאילו שאלו אותו ולכן אם היה אוסר תחילה הוו שוינהו אנפשייהו חתיכה דאיסורא ולא היה חכם שני יכול להתיר להם, אבל לעולם מי שאינו מקובל על הצבור ולא נשאל מהם אינו יכול לאסור להם והם מעשים בכל יום. ובעיקר הוכחתו עיין בתוספות רבנו אלחנן שתרץ שהוראה נשאלה לפניהם בבית המדרש ביחד עכ\"ל וכזה גם באור זרוע וברא\"ש ונמוקי יוסף ואלמא שפיר נשאלו עליה, וממילא גם בזה אחר זה יש לפרש שמיירי בנשאלו.",
"ולולא שהראשונים לא תרצו כן לע\"ד מעיקרא ליכא קושיא, כי יש להבין ענין השיפורי שהם שליחים התוקעין בשופר כדי שהצבור יקשיבו להודעתם והוא ענין של שררה, ומה ענינם של ב' שיפורי חלוקים במקום אחד והא איכא לא תתגודדו. ברם ז\"ל הגמרא בעבודה זרה דף מ' עמוד א', ההוא ארבא דצחנתא דאתי לסיכרא פי' ספינה מלאה דגים קטנים למכירה הגיעה למקום בשם סיכרא שהוא על יד מחוזא מקומו של רבא, נפק ר' הונא בר חיננא וחזי ביה קלפי ושרי עכ\"ל כי כיון שרהב\"ח גר בסיכרא וכן ראיתי בספר אחד לכן נפק לבדקם. ועל כרחך שר' הונא בר חיננא לא גר במחוזא שהרי בדף נ\"ז עמוד א' בההוא עובדא דהוה במחוזא שעכו\"ם שכשך ביין שרייה רבא לזבוני לעובדי כוכבים, איפליג עליה רב הונא בר חיננא ורב הונא בריה דרב נחמן נפקו שיפורי דרבא ושרו ונפקו שיפורי דרב הונא בר חיננא ור\"ה בר דר\"נ ואסרו ופרש\"י ולא היו אצלו בעיר להתווכח עמו עכ\"ל וקשה היכן היו וגם תימה שאם לא היו בעיר היאך נפקו שיפורי בשמם וכן הקשה הריטב\"א, אלא שיפורי דרבא יצאו במחוזא מקומו של רבא ושיפורי דרב הונא בר חיננא יצאו בסיכרא מקומו של רהב\"ח ושוב אינו ענין לחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר כי בודאי חכם יכול להורות במקומו שלא כחכם במקום אחר.",
"ו
והדבר הרביעי, שאם אומר לחכם מראש שרוצה לשאול גם מחכמים אחרים אין בו משום חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. זה נגזר מהקודם, כי לא מבעי שאין כאן משום כבודו של הראשון שהרי סבר וקיבל ומחל על כבודו ואילו נפגע ממה שהשואל רוצה לשאול גם מאחרים היה יכול לסרב להשיב, אלא גם לפי הטעם דשויה חתיכה דאיסורא הרי גלוי לפנינו שהשואל אינו סומך על הראשון בלבד ולא שויה איסורא אנפשיה. ולע\"ד דומה להוראה שנשאל לפניהם בבית המדרש שאז לא איכפת לן אם הקדים הראשון להורות ואפילו אם חברו מתמהמה להורות עד לאחר שעה או למחרת וכמו שמוכח מנפקו שיפורי בזה אחר זה, ומה שכתבו הראשונים שבאה השאלה לפניהם ביחד ונחלקו זה עם זה עכ\"ל הנמוקי יוסף, דברו בהוה אבל הוא הדין אם נשאלו כאחד ולא ראו זה את זה כלל וכגון שהשואל שלח שליחים לשאול מכמה חכמים בבת אחת דזיל בתר טעמא שכתב הנמוקי יוסף עצמו כמו שהבאתי למעלה וכאן לא גמר בלבו לעשות כאחד מהם, וכיון שאומר מראש שעתיד לשאול גם מאחרים הוי כאילו שאל מכולם כאחד. ואפילו יש בדבר ספק מצטרף לשאר ספקות ולקולא, ושוב דנים לפי הרוב או לפי הגדול או בדאורייתא להחמיר וכו' עיין בהוראות איסור והיתר ביורה דעה סוף סימן רמ\"ב.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"כוונה במצוות בין אדם לחבירו",
"ומה ששאלת עוד האם אדם יוצא ידי מצוות בין אדם לחברו כשאינו מתכוון למצוה או שמא למאן דאמר מצוות צריכות כוונה אינו יוצא אפילו בדיעבד וכגון ששילם משכורת לשם צדק חברתי או משום מוסר טבעי או משום החוק האזרחי ולא התכוון לקיים ביומו תתן שכרו, לא בארת למאי נפקא מינה והלא אם שילם משכורת שוב אינו חייב לשלם ופקע העשה וכן אם הלביש הערום בלא כוונה למצוה עדיין העני מלובש לפנינו ואין חיוב להלבישו שנית. ואולי התכוונת לנתינת צדקה כשיש הרבה עניים, שלפי ההלכה מצוה מן המובחר לתת עד חומש ולא יותר ואם נתן חומש בלי כוונה למצוה שמא לא עלה לו ומצוה לתת עוד חומש בכוונה למצוה, אך שעור זה הוא מדרבנן כי מדאורייתא יוצא בשלישית השקל ומסתבר שבדרבנן יוצא גם בלי כוונה. וכל שכן במעשר כספים שאינו אלא מנהג אם התבאר לו למפרע שהיה מותר לשלם חלק מחובותיו מכספי מעשר ולא התכוון לכך בשעה ששילם נראה שמכל מקום יכול לנכות תשלומים שכבר שילם מחיוב המעשר, ולפי זה הרבה אנשים מקיימים מעשר כספים בדיעבד בלא יודעין.",
"בעיקר השאלה עיין בספר כלי חמדה פרשת כי תצא עמודים רכ\"ח-רל\"א שלא מצא מבואר בשום מקום שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה שיהיה חילוק בין מצוות שבין אדם למקום למצוות שבין אדם לחברו. אמנם עיין ברבנו יונה שעל הרי\"ף במסכת ברכות דף י\"ב עמוד א' בד\"ה אמנם שחילק בין מצות מעשיות כמו נטילת לולב שעשייתן הן ככוונת מצוה לבין מצוות התלויות בדבור שאם לא התכוון לא עשה כלום. והאחרונים הקשו על סוף דבריו ותרצו ועיין בשדי חמד מערכת המ\"ם כלל ע' אבל מה שכתב שבמצוות מעשיות אין צריכים כוונה כן נראה גם ברמב\"ם בהלכות שופר פרק ב' הלכה ד' כמו שפרש במגיד משנה ועיין בספר בני ציון חלק ב' סימן ס' אות ג' שדייק כן בגמרא. ולפי זה מצוות בין אדם לחברו התלויות במעשה אינן צריכות כוונה, וכל שכן במשלם שכר שכיר ומלביש ערומים ונותן צדקה שמעשיו השאירו רושם ועדיפא מנטילת לולב כמו שחילק בספר מלא הרועים בערך מצות צריכות כוונה אות ט' והובא בשדי חמד שם כלל ס\"ז.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"ביאור \"שיאמרו לך על ימין שהוא ימין\"",
"ב\"ה, כ\"ו אדר-א' תשנ\"ה",
"לרב אחד",
"בעקבות הרצאתו המאלפת בסתירה בין הספרי לירושלמי בלא תסור, שבירושלמי במסכת הוריות פרק א' משנה א' הביאו ברייתא תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל עכ\"ל והמלה ללכת אינה כתובה בפרשת שופטים, ובשו\"ת מלמד להועיל חלק ג' סימן פ\"ב נדחק שכוונת הירושלמי היא לדרוש אם למסורת של המלה \"לך\" שבכתוב יגידו לך וגו' בציר\"ה תחת הלמ\"ד. וכבודו תרץ באופן אחר שהכוונה היא לפרשת כי תבוא פרק כ\"ח לא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם עכ\"ל שהמלה ללכת מופיעה שם בהדיא, ופרש שהירושלמי מיירי במה שמפורש בתורה כלשון משה רבנו ע\"ה אשר אנכי מצוה וגו' עכ\"ל ונמצא שבמה שמפורש בתורה אין לסור אחר טעותם ואילו הספרי מיירי במה שאינו מפורש בתורה.",
"איני מכיר חילוק זה כי אטו משה לא צוה באותו יום גם תורה שבעל פה, אבל נראה לפרש בדרך של כבודו בשינוי קצת שהכוונה היא לסוף הפסוק ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם עכ\"ל שאין לשמוע לסנהדרין אם יטעו להורות לעבוד ע\"ז וכמו שמפורש בכתוב לגבי נביא שמצוה לשמוע אליו זולת אם צוה לעבוד ע\"ז, ובספר עלי תמר על הירושלמי שם בד\"ה ת\"ל ללכת כתב בדומה לזה והביא מן הכתוב בפרשת ראה פרק י\"ג והנביא ההוא וגו' להדיחך מן הדרך אשר צוה ה' אלקיך ללכת בה עכ\"ל עיי\"ש. מה שאין כן לחלק בין מפורש בתורה לאינו מפורש אדרבה הצדוקים מורים לפי פשט התורה בכמה ענינים נגד קבלת חז\"ל וכי נאמר שאסור לקבל הוראות הסנהדרין ושיש ללכת אחרי הצדוקים במה שמפורש בתורה ח\"ו. וכן להפך אם יהיו רוב צדוקים בסנהדרין ועיין במגילת תענית פרק י' שמשמע שכך קרה וכמו שהיו להם בתי דין של נפשות במסכת סנהדרין דף נ\"ב עמוד ב', הכי אז יש מצות לא תסור, ויש לפרש כן כוונת הירושלמי שרק אם אומרים על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל מה שאין כן בית דין של צדוקים.",
"ומיהו בירושלמי שם אין גילוי לזה והעיקר כפרוש הרמב\"ן ועוד ראשונים שהירושלמי מיירי במי שהגיע להוראה שענין זה הוא הנזכר במשנה ובירושלמי שם שאז אסור לו לקבל דעת הסנהדרין אם יודע בהם שטעו עד שילך וישמיע טענותיו ויכריעו נגדו, וכתבתי מזה בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן כ\"ג אות ד' ורב אחד דייק כן מן הרמב\"ם הלכות ממרים פרק ד' הלכה א' שצריך לשאת ולתת איתם. ומה שאמרו בירושלמי תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל עכ\"ל בא לאשמעינן שאינו חייב אלא אם כן הורה לעשות מעשה נגד דעתם שזהו לשון ללכת מה שאין כן אם לא הורה לעשות מעשה, וכן דרך הירושלמי לשלב את הביאור בתוך הפסוק ולהעתיק שניהם כמו שכתב בספר עלי תמר שם בד\"ה יכול.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הערות בדברי הגרמ\"פ ז\"ל",
"ב\"ה, י\"ב מנחם אב תשנ\"ו",
"ללמדן אחד",
"יישר כוחו על שהראה לי בשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ה' שיצא עתה לאור, כמה מקומות שכתב שלא כמו שכתבתי אני. הנה הגאון המחבר זצ\"ל היה גדול מאד ורב גובריה וצריך להתחשב בדעתו בכל מקום, קטנו עבה ממותנינו וגם היתה לו ראות חדה וידע להתנער מן המוסכמות ולברר הלכה לאמיתה. אפס מרוחב היריעה אשר פרס מן הנמנע שלא יימצאו בה קמטים לעתים ובפרט כאשר הסתמך הרבה על סברתו או על הוכחה מחודשת מן הגמרא.",
"עיין בחלק אורח חיים חלק ראשון סימן קל\"ט ענף ה' בענין תיקון עירוב במאנהעטן שחידש חילוק בין רשות הרבים של עיר לבין רה\"ר של דרכים שבדרכים צריך שיעברו שם ששים רבוא מה שאין כן בעיר די שיהיו בה ששים רבוא בכל הרחובות אף אם לא ברחוב אחד, וכתב וז\"ל וראיה גדולה למה שבארתי דלא בכל מקום צריך שיעברו שם ס' רבוא דהא בערובין דף כ\"ב איתא ואפילו במעלות בית מרון הוא רה\"ר ופרש\"י שמהלכין בו בזה אחר זה ולא שנים ביחד וא\"כ אף אם ילכו בלא הפסק כל הכ\"ד שעות של המע\"ל לא יעברו ס' רבוא ומ\"מ הוא רה\"ר וחייבין עליו אף שרש\"י הא מצריך שיהיו ס' רבוא. ולכן צריך לומר כדבארתי שבעיר סגי בזה שיש ס' רבוא בכל העיר ונימא דמעלות בית מרון היה בעיר. ואף שבר\"ה דף י\"ח פרש\"י הדרך קצר ואין שנים יכולין לילך זה בצד זה שהעמק עמוק משני צידי הדרך עיי\"ש צריך לומר דלא דק שם כ\"כ כיון שאין נוגע שם וקראו דרך אף שהוא מרחובי העיר, והא בל\"ז הא מוכרח לפרש שהיה מרחובי העיר דהא רה\"ר צריך שיהיה ברוחב ט\"ז אמה ואם היה דרך בעלמא כיון שקצר כ\"כ לא היה שייך להיות רה\"ר ולכן צריך לומר שהיה מרחובי העיר והיה רוחב הרחוב שהוא בין החצרות והבתים שמשני הצדדין ט\"ז אמה והיה מקום ההלוך רק קצר מאד באמצע הרחוב ומשני הצדדין עד החצרות והבתים עמק עמוק וזה ג\"כ הוא בדין רה\"ר דאולי היה ראוי קצת לתשמיש להעוברים במשאות ואף שאלו הצריכים להרוחב דט\"ז הם מועטים מ\"מ הוא רה\"ר בצרוף הס' רבוא של כל העיר כדבארתי, אבל אם היה בדרך ודאי אין להחשיבו שהוא רוחב ט\"ז בשביל המועטים שמשתמשים שם עכ\"ל בסוגריים.",
"והוא פרוש רחוק לע\"ד שמעלות בית מרון היה רחוב בעיר ושהיו עמקים עמוקים בעיר ושפשטות לשון רש\"י שהוא דרך היא לאו דוקא, אלא שהוכרח לכך מפני קושיתו שאי אפשר שיעברו ס' רבוא בשורה אחת תוך מעת לעת, ברם מחבר אחר היה מניח הקושיא בצ\"ע ואילו לדעת הגרמ\"פ ז\"ל יקוב הפרוש את ההר. ואינו נכון לע\"ד ונעלם ממנו לפי שעה מה שהביא בבאור הלכה בסימן שמ\"ה בד\"ה שאין ששים רבוא את דברי הרמב\"ן בדעת רש\"י והם מחדושיו למסכת ערובין דף נ\"ט, שרק בתוך העיר צריכים ס' רבוא אבל בדרכים בין עיר לעיר הוי רשות הרבים גם בלי זה, ומה שכתב הרמב\"ן שגם זה אינו מחוור היינו שחולק על עיקר פרש\"י להצריך ס' רבוא ואפילו בעיר אבל לדעת רש\"י עצמו שפיר יש לחלק בין עיר לדרך וכן משמע בלשון הרבה ראשונים שדברו בס' רבוא רק בעיירות בלבד. ובשו\"ת בני בנים חלק א' עמוד ס\"ו בארתי הטעם לפי דברי הרמב\"ן שפשוטו של לשון רשות הרבים הוא שהדרך שייכת להילוך כל העולם, ורק אם היא נמצאת בתוך העיר נאמר שהדרך שייכת לתושבי העיר וממילא אינה של רבים אלא אם כן בוקעין בה ס' רבוא לדעת רש\"י ודעמיה שהם נקראים רבים ושאז הדרך נקראת על שמם אפילו אם שייכת לבודדים. ולגבי רוחב מעלות בית מרון כתב הריטב\"א במסכת ערובין שם אבל למעלה רחב הוא ויש ט\"ז אמה עכ\"ל פי' כיון שרוב הדרך רחבה ט\"ז לא איכפת לן אם במקצתה מתקצרת, ואפילו בעיר הוא כן כמו שכתב בערוך השלחן שם אות כ\"ז ולענין רה\"ר בעיירות עיי\"ש מן אות י\"ח והלאה.",
"עוד באגרות משה שם בסימן כ\"ג כתב כדבר פשוט שיש לצרף מומר להשלים עשרה לדבר שבקדושה בשעת הדחק, דהא במסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד ב' למדו שבעינן עשרה מישראל מגזרה שוה ממרגלים והם היו כופרים בקב\"ה כמו שאמרו במסכת ערכין דף ט\"ו עמוד א' דבר גדול דברו המרגלים וכו' כביכול אין בעל הבית יכול להוציא כליו משם עכ\"ל. ואולם בבני בנים חלק ב' עמוד ל\"ה בהג\"ה בארתי שלא למדו מהמרגלים אלא המספר בלבד, ומה שבאגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן י\"ט חיזק דבריו וכתב שאם למדו מהמרגלים רק את המספר אם כן במסכת סנהדרין שם היאך ביקש ר' ירמיה לפשוט מהמרגלים שט' מישראל וא' מעכו\"ם אינם מצטרפים, וכתב גם על זה שהוא ראיה גדולה, דחיתי שהרי בגמרא תחילה למדו תוך תוך מעדת קרח ומשם נלמד שכולם מישראל שהרי אמרו למשה כי כל העדה כלם קדשים וגו' עכ\"ל ולא שייך לאמר כן על תערובת גויים, ורק עדיין לא נודע המספר ולזה למדו עדה עדה מהמרגלים עיי\"ש. ועוד עיין באגרות משה חלק אורח חיים חלק ג' סימן י\"ד לענין חטא המרגלים ובמה שכתבתי בבני בנים שם. ורק אין זה כדוגמה הראשונה כי לגבי מעלות בית מרון דבריו לע\"ד הם טעות מה שאין כן לגבי צרוף מומר אינם טעות אלא פרוש אפשרי ואילו היתה זו מחלוקת ביני לבינו פשוט שבטלה דעתי, אבל דא עקא שדעת הפרי מגדים באשל אברהם סימן נ\"ה אות ד' היא שמומר ומחלל שבת וכו' אינם מצטרפים לכל דבר שבקדושה וכן הסכימו האחרונים עד האגרות משה ולכן כיון שחדושו אינו מוכרח אדרבה בטלה דעתו נגד דעתם. ולפלא על האינציקלופדיה התלמודית בערך יהרג ואל יעבור הערה 511 שציינו לדברי שו\"ת אגרות משה אלה ולא הזכירו שאין כן דעת האחרונים. ומה שהיום אין אנו מחזיקים רוב מחללי שבת וכו' כמומרים הוא ענין אחר.",
"ואין תימה ולא פגיעה ח\"ו בכבודו של הגרמ\"פ ז\"ל אם נאמר שלפעמים לא נתחוורו דבריו, כי לא נמצא ראשון או אחרון שהלכה כמותו בכל מקום וזו דרכה של תורה. ולא הוצרכתי לכתוב דבר פשוט כזה אלא מפני הטועים שפוסק כלשהו הוא סוף הוראה.",
"ועתה למה שהראית, בבני בנים חלק ב' עמוד רל\"ח כתבתי שיש להסתכל באור תחילה ואחר כך לברך בורא מאורי האש ושכן דעת הגמו\"ז זצלה\"ה, ואילו באגרות משה חלק ה' הנ\"ל סימן ט' אות ט כתב דהעיקר בברכת מאורי האש כמנהג העולם לברך תחילה ואחר כך להסתכל בצפרנים. הנה מה אעשה והוא בא מכח סדור הריעב\"ץ וסדור הגר\"א ואני באתי מכח פרקי דרבי אליעזר ומהרי\"ל ושבלי הלקט בשם רב נטרונאי גאון ובשם רש\"י, ואחרונים במקום ראשונים אינה משנה. ויש להוסיף לרשימת הראשונים מספר האורה סימן ס\"ב מצוה להסתכל בצפרנים להשכיל ולהבין בין צפורן לבשר והאורה נראית בהם קודם ומברך עכ\"ל ובמחזור ויטרי סימן קנ\"א מקריב ידו לאור ואומר בורא מאורי האש עכ\"ל ואור זרוע חלק ב' סימן צ\"ג נוהגים להסתכל בצפורנים כדאמר בפדר\"א למה כשפושטין צפורני ידו אצל הנר ומסתכל בהם מברך בורא מאורי האש עכ\"ל וארחות חיים הלכות הבדלה אות ט\"ו ורואה בהן בצפרנים קודם שיברך עכ\"ל ועוד.",
"ולא הבנתי מה שכתב באגרות משה שרק לפי טעם שבלי הלקט שהביא הט\"ז יש להקדים הסתכלות לברכה, כי אין טעם זה נוגע אלא לשאלה האם לפשוט את האצבעות או לכופפן וכו עיי\"ש אבל להקדים ההסתכלות לברכה הוי לכולי עלמא. גם מה שציין לסדור הגר\"א אינו בליקוטי הגר\"א או בביאור הגר\"א אלא בהוראות הנדפסות בין התפילות וכמדומה שאינן מהגר\"א. ויש להעיר שבסדור הריעב\"ץ וסדור הגר\"א כתבו שכופף אצבעותיו ומקרבן אצל הנר קודם הברכה ורק שמסתכל בהן אחרי הברכה ואם כן מנהג העולם לקרב את האצבעות לנר באמצע הברכה או אחריה אינו כמאן, איברא הראשונים כתבו גם להסתכל בהן קודם הברכה.",
"עוד הראית מה שכתב באגרות משה שם סימן ח' שיש חיוב בכל יום ויום לצפות כעין וודאי שיבוא המשיח היום ושלא כמו שהארכתי במאמר [להלן מאמר ג]. והנה כתבתי שם שהמחשב קצים אינו יכול להאמין באמונה שלמה שיבוא המשיח קודם לכן כי אולי חישובו נכון ולא יבוא עד אז, ושוב ראיתי שהמבי\"ט כתב כן בספר בית אלוקים שער היסודות פרק נ' אלא שכתב שלפיכך אסור לחשב קצים, ואילו ממה שגדולי הראשונים רש\"י ורמב\"ן ורמב\"ם וכו' חישבו קצים הוכחתי להפך שאין חיוב להאמין שיבוא כל רגע. והמבי\"ט לא הזכיר דברי הראשונים בזה ולפי דבריו נעשו חסרים בעיקר האמונה ח\"ו וכן באגרות משה לא הזכירם.",
"ומה שהוכיח באגרות משה ממסכת סוכה דף מ\"א עמוד א' בענין יום הנף כולו אסור שמא מהרה יבנה בית המקדש וכתב שאם היה זה רק חשיבות ספק, והוא רק ספק קטן, לא היה שייך למגזר ולאסור חדש כל יום הנף עכ\"ל, לע\"ד מאי שנא משאר ענינים שחששו בהם גם לספק קטן כמו יום טוב שני של גליות שמא תגזור מלכות גזרה ואתי לאקלקולי שישכחו את סוד העיבור במסכת ביצה דף ה' עמוד ב', ומהרה יבנה בית המקדש עדיף מגזרת יום טוב שני דהוי מעין ספק ספקא שמא לא תגזור המלכות ואפילו אם תגזור שמא לא ישכחו את סוד העיבור מה שאין כן בית המקדש בוודאי יבנה ורק שמא יבנה בחמיסר. ועוד שבגמרא פרשו טעם התקנה שמא יאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר המזרח השתא נמי נאכל ואיהו לא ידעי דאשתקד דלא הוי בית המקדש האיר המזרח התיר השתא דאיכא בית המדרש עומר מתיר עכ\"ל וקשה שאפשר להודיע בשופרות שלא יאכלו וגם מאי שנא מהרבה דיני טהרות שאינם נוהגים היום ולא גזרינן על כל פנים בירושלים משום מהרה יבנה בית המקדש, ונראה שלכן פרש ר' נחמן בר יצחק שריב\"ז סובר כרבי יהודה שיום הנף אסור מן התורה ולא משום מהרה יבנה בית המקדש וכן כתבו במאירי ועוד ראשונים שרנב\"י חולק ועיין ביום תרועה למסכת ראש השנה דף ל' עמוד א' בד\"ה אמר רב נחמן, ולפי זה ליכא ראיה משם. ובעיקר הענין הרביתי בראיות מן הגמרא שחז\"ל לא ציפו שהמשיח יבוא בכל עת וגם יש חילוק בין בנין הבית לביאת המשיח, ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק ו' בליקוטי שו\"ת סימן צ\"ח בד\"ה אמנם שגאולת בעתו אינה בשאר חדשים חוץ מניסן או תשרי ואילו גאולת אחישנה היא מציאות רחוקה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"תלמוד תורה לנשים",
"ב\"ה, י\"ד מרחשון תשנ\"ב",
"לתלמידות של מדרשה אחת",
"בדבר היתר לנשים ללמוד תלמוד, שראיתן לאחד מגדולי זמננו (שליט\"א) [זצ\"ל] שכתב שיש להן ללמוד אפילו סדר קדשים וטהרות משום מהרה יבנה בית המקדש ואילו אחרים התירו רק ללמד להן מה ששייך לחיים היום יומיים בסדר מועד וכו' ורבים אחרים אסרו ללמדן תלמוד כלל כהוראת הפוסקים מדור דור. ובסיס ההתאמצות בכל זה הוא משום (תהילים קי״ט:קכ״ו) עת לעשות לה' הפרו תורתך, ובמסכת ברכות דף נ\"ד עמוד א' במשנה ושם בדף ס\"ג עמוד א' דרשוהו מרישא לסיפא עת לעשות לה' להעניש את העוברים שהפרו תורתך וגם מסיפא לרישא הפרו תורתך כאשר עת לעשות לה' כי לפעמים יש צורך להפר דברי תורה כדי לקיימה.",
"וסמכו על עת לעשות לה' בכמה ענינים, במשנה שם לגבי שאלת שלום בשם ה' שאינו איסור מפורש אלא נראה כזלזול בקב\"ה כפרש\"י שמכל מקום זה רצונו של מקום משום בקש שלום ורדפהו. ובמסכת יומא דף ס\"ט עמוד א' לגבי לבישת בגדי כהונה מחוץ למקדש לצורך הצלת הכלל עיי\"ש. ובמסכת גיטין דף ס' עמוד א' לגבי כתיבת ספרי הפטרות אף על פי שאסור לכתוב אלא ספרים שלמים, דמכיון דלא אפשר התירו משום עת לעשות לה' ופרש\"י שאין לכל צבור וצבור יכולת לכתוב נביאים שלם. ובמסכת תמורה דף י\"ד עמוד א' לגבי כתיבת תורה שבעל פה אף על פי שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם, שמכל מקום מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל תשתכח תורה מישראל עכ\"ל.",
"אך אין מכל אלה ראיה לעניננו כי שאני בימי הגמרא שהיה להם כח לתקן, והיום אין רשות לרב או למקצת רבנים להתיר איסורים גם אם כוונותיהם רצויות והוראת שעה למיגדר מילתא שאני וגם אין לדמות מילתא למילתא. ורק על כל פנים נלמד משם שיש להתאמץ למצוא מקור וטצדיקי לתקן דברים חדשים כשהדבר נחוץ לכלל שמירת המצוות ובתנאי שיש לכך פנים בהלכה, ומטעם זה האריכו מקצת אחרונים להתיר לבנות ללמוד תנ\"ך ומוסר ודינים על הסדר עיין בספר ליקוטי הלכות למסכת סוטה דף כ\"א ובשו\"ת מאזנים למשפט חלק א' סימן מ\"ב שהובאו בספרים שראיתן, אף על פי שלא כן נהגו מדור דור. ",
"ורק אין בזה תמימות דעים, כי מה שבקהילה אחת נראה נחוץ אין לו צורך בקהילה אחרת ולכן בשאלה מסויימת אלה ידרשו הפרו תורתך עת לעשות לה' שיש צורך לחדש ולתקן ואילו אלה ידרשו באותו ענין עצמו עת לעשות לה' הפרו תורתך שאסור לשנות.",
"וז\"ל הרמב\"ם בהלכות תלמוד תורה פרק א' הלכה י\"ג, אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש מפני שלא נצטוית וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו, ואף על פי שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונות להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות, במה דברים אמורים בתורה שבעל פה אבל בתורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ואם למדה אינה כמלמדה תפלות עכ\"ל וכן הוא בסמ\"ג עשה י\"ב בקצור ובטור ושלחן ערוך יורה דעה סימן רמ\"ו סעיף ו'.",
"ותחילה נראה ברמב\"ם שהאיסור הוא ללמדה תורה אבל אם למדה מעצמה אין בה איסור, דומיא דעבד שאסור ללמדו תורה אבל מותר לו ללמוד בעצמו כמו שאמרו בירושלמי מסכת כתובות פרק ב' הלכה י', ומכאן לע\"ד שמותר לאשה ללמד לזולתה או לנשים ללמוד בחברותא וכן מותר לה להקשיב ללמודי הגברים ואינם צריכים להרחיקה וכמו שמוכח בירושלמי מסכת סוכה פרק ב' הלכה א' מטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה יושב תחת המטה בסוכה כדי לשמוע דברי חכמים ולא מיחו בו.",
"ועוד משמע ברמב\"ם שהאיסור הוא ללמד לבתו שלכן פתח בלשון אשה שלמדה תורה וכו' עכ\"ל והמשיך בלשון לא ילמד אדם את בתו תורה עכ\"ל ולמה לא כתב לא ילמד אדם אשה תורה כמו ברישא אלא משמע דוקא לבתו אסור אבל לשאר נשים מותר. ואין לאמר דנקט לשון המשנה ואינו בדוקא, כי הלא הביא גם את לשון המשנה כל המלמד את בתו וכו' עכ\"ל ולכן כיון שכפל את הדברים מבואר שבדוקא קאמר. ",
"ויש לפרש כן בכוונת ספר מעין גנים משנת שי\"ג הובאה בתורה תמימה בדברים פרק י\"א אות מ\"ח שמה שאמרו במסכת סוטה דף כ' עמוד א' כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות אולי נאמר כשהאב מלמדה בקטנותה וכו' אמנם הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה מלאכת ה' מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב, על חכמי דורן לאדרן ולהדרן ולסדרן ולחזק ידיהן לאמץ זרועותיהן וכו' עכ\"ל כלומר שעל חכמי הדור ללמדן ולאפוקי אביהן שאסור. ורק מה שכתב במעין גנים שהאיסור הוא על האב ללמד לבתו רק בקטנותה שפיר הקשה עליו בתורה תמימה מנין לו חדוש זה, שאם כדבריו היה לרמב\"ם לכתוב דרוב הקטנות אין דעתן מכוונות וכו' ולא רוב הנשים.",
"ולפי זה יובן היאך מקצת נשים היו מלומדות בתורה שבעל פה הן בימי המשנה והגמרא והן בימי הראשונים והאחרונים ועיין הרשימה בספר מקור ברוך וביתר הרחבה בספר עלי תמר על הירושלמי מסכת סוטה פרק ג' הלכה ד', ודוחק לאמר שלמדו לגמרי מעצמן. ועיין בברכי יוסף חושן משפט סימן ז' אות י\"ב שאשה חכמה יכולה להורות, ובמנחת חינוך סוף מצוה ע\"ח כתב דאם חכמי הדור חלוקין באיזה דין באו\"ה חוץ דינים שצריך בי\"ד וכו' אין חילוק דאפילו חכמים קטנים מצטרפים וכו' וכן נשים חכמניות כמו דבורה וכו' אין שום חילוק רק מי שהוא חכם חשבינן דעתו יהי' מי שיהי' כנ\"פ עכ\"ל ובודאי שלימדון אחרים. הן אמת שבספר חסידים סימן שי\"ג כתב שרק עומק התלמוד וטעמי המצוות וסודי תורה אותו אין מלמדין לאשה ולקטן עכ\"ל ואלמא מותר ללמד לאשה מה שניתן ללמד לקטן וכיון שלימדו אותה כשעור זה שוב יכולה להמשיך וללמוד בכוחות עצמה ותן לחכמה ותחכם עוד, ואולם הרמב\"ם לא חילק כן ולכן לדבריו צריכים לחלק כמו שכתבנו. ועיין במסכת פסחים דף ס\"ב עמוד ב' ברוריה תניא שלש מאות שמעתתא משלש מאות רבוותא עכ\"ל.",
"איברא קשה מהירושלמי מסכת סוטה שם, מטרונה שאלה את רבי לעזר מפני מה חטא אחת במעשה העגל והן מתים בה שלש מיתות, אמר לה אין חכמתה של אשה אלא בפילכה עכ\"ל ולא רצה להשיבה אף על פי שידע תשובה לדבריה כמו שתרץ אחר כך לתלמידיו וכן אמר לבנו ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים עכ\"ל. והנה עדיפא מיניה הוה ליה לאמר שאסור ללמד לאשה תורה דהוי כאילו מלמדה תפלות כמו שאמר הוא עצמו במשנה אלא משמע שכאן לא שייך תפלות, ושאלת האשה והתשובה שם העוסקות בפרוש הכתוב בודאי הוו כתורה שבכתב וכן פשוט לפי חילוק הט\"ז ביורה דעה סימן רמ\"ו סעיף קטן ד' ושלא כמו שכתב בברכי יוסף סימן רמ\"ו אות ח' ועיין בחילוק בין מקרא לבין מדרש ואגדות במסכת נדרים דף ל\"ו עמוד ב', אלא מוכח שהמלמדה תורה שבכתב אינו כמלמדה תפלות ומכל מקום רבי אליעזר לא רצה ללמדה ומכאן למד הרמב\"ם שלכתחילה לא ילמדה גם תורה שבכתב. ",
"אך קשה לדברינו הלא המטרונה לא היתה בתה של רבי אליעזר ולמה היה אסור ללמדה, ויש לדחות לפי מה שפרש המאירי במסכת יומא דף ס\"ו עמוד ב' שרבי אליעזר לא רצה להשיב לה משום שאין להדיוטות ולעמי הארץ להתראות בשאלותיהן בפני הרבנים הגדולים עכ\"ל ולא משום שהיה אסור ללמדה, והמאירי לשיטתו במסכת סוטה שם שתפלות באשה היא שמתפארת במקצת ידיעותיה ומקשקשת כפעמון להראות את חכמתה עכ\"ל ולפי זה מה שאמר רבי אליעזר בירושלמי ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים עכ\"ל הוי דבר גוזמא ולא איסור וכן כתב המאירי במסכת סוטה שם. ",
"ועוד יש לדחות לפי מה שהביא בהגהות מהרצ\"ה חיות במסכת יומא שם בשם רב שרירא גאון שרבי אליעזר לא רצה להשיב מה שלא שמע מרבותיו ולא משום איסור, ומה שמהרצה\"ח הקשה עליו מהירושלמי ששפיר השיב רבי אליעזר לתלמידיו אינו קשה לע\"ד כי תרוצו של רבי אליעזר בירושלמי מובא בבבלי בשם רב ולוי עיי\"ש ונמצא שלפי הבבלי רבי אליעזר לא תרץ כלום וזוהי דעת רב שרירא גאון. ",
"ועל כל זה לא מצאתי מקור אחר לדברי הרמב\"ם שתורה שבכתב אסור ללמדה מיהת לכתחילה ובבאור הגר\"א ביורה דעה סימן רמ\"ו אות כ\"ה לא באר מקור הרמב\"ם בזה, ובודאי היה לרמב\"ם איזה מקור ואינו ידוע לנו כמו שכתב הר\"י קאפח שליט\"א בפרושו להלכות תלמוד תורה.",
"אך מה שתרצו הב\"ח והט\"ז שם שנלמד האיסור ללמדן תורה שבכתב מפרשת הקהל ששם האנשים באו ללמוד והנשים רק לשמוע כמו שדרש רבי אלעזר בן עזריה במסכת חגיגה דף ג' עמוד א' הרי שאסורות לכתחילה ללמוד, לפי זה האיסור הוא על הנשים עצמן ללמוד לכתחילה אבל לע\"ד אינו משמע כן ברמב\"ם וכן התוספות במסכת סוטה שם בד\"ה בן עזאי לא פרשו כן עיי\"ש. ועוד שחילוק הט\"ז בין פשוטי הדברים בתורה שמותר להן ללמוד לבין פרוש דברי תורה דרך התחכמות והבנה שאסור לכתחילה ועיין במהרצ\"ה חיות במסכת סוטה שם, אינו משמע כן ברמב\"ם שכתב בסתם שבתורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה עכ\"ל. ומהקהל אין ראיה גם להפך שצריכים ללמד להן על כל פנים פשוטי הדברים כי שאני גזירת הכתוב וגם המלך קרא לכולם ולא לנשים בלחוד, וגם שאני קריאה בצבור כמו במסכת סופרים פרק י\"ח הלכה ד' הנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כגברים עכ\"ל פי' להבין קריאת ספר ולכן מתרגמינן להן.",
"ובעיקר הדברים יש להעיר במשנה במסכת סוטה שם, אם יש לה זכות היתה תולה לה וכו' מכאן אמר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה, רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות וכו' עכ\"ל. ולפי פשוטו אינו מובן כלל מה ענין שהזכות תולה ללימוד נשים בתורה תסגי ללמדן שהזכות תולה ותו לא, וכן קשה בירושלמי שם שאמרו שרבי אלעזר בן עזריה חולק על בן עזאי מכח מה שדרש שהנשים באות לשמוע כמו שהבאנו ממסכת חגיגה והלא המלך אינו מזכיר ענין סוטה כלל שקורא בספר דברים וגם אינו מפרש את הקריאה ומה ענינו לדעת שהזכות תולה, וזה קשה לי על פרוש התוספות במסכת סוטה שם וצ\"ע. ",
"אלא על כרחך מכאן אמר בן עזאי וכו' עכ\"ל אינו בא לאמר שרק משום כך סבר ללמד לנשים תורה אלא בן עזאי סבר בעלמא שיש ללמדן ורק הסמיך דעתו לסוטה לאמר שמשם ראיה לתועלת שיש בלימוד נשים, ודומה לזה במסכת אבות פרק א' משנה ה' אל תרבה שיחה עם האשה וכו' מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה וכו' עכ\"ל שאין פרושו שלמדו כן מהקודם אלא שהסמיכו עליו ועוד עיין במסכת נגעים פרק י\"ד משנה ו'. ",
"ואילו רבי אליעזר חלק עליו שאין ללמד תורה לנשים דהוי כמלמדן תפלות וממילא יצא שכרן בהפסדן, ולזה הביאו ראיה מרבי אלעזר בן עזריה שאנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע והלא המלך קורא בשוה לכולם ולמה אין גם הנשים באות בכוונה ללמוד כמו הגברים אלא שאין דעתן והתענינותן בכך וממילא גם בעלמא אין ראוי ללמדן. ",
"ועוד נראה לפרש שאם בעלמא ישנה מצוה ללמד תורה לנשים אם כן איזה הפרש יש ביניהן לבין הגברים כשבאות להקהל, ולכן ממה שלדעת ראב\"ע הנשים באות רק לשמוע ואינן יודעות גם ללמוד מוכח שבעלמא אין מלמדים אותן ושלא כבן עזאי, ולפי זה אין ראיה שראב\"ע סובר כרבי אליעזר שאסור ללמד נשים אלא רק שאין מצוה ללמדן וכן משמע לשון הירושלמי בן עזאי דלא כראב\"ע עכ\"ל. ומה שאמר ראב\"ע טף למה באין אלא כדי ליתן שכר למביאיהן עכ\"ל כלו' שבשלמא אנשים שלומדים וכן נשים שעל כל פנים שומעות ויש בזה תועלת להכי נצטוו לבוא אבל טף למה צוה ה' להביאם, אלא ליתן שכר למביאיהן.",
"ומעתה נראה לחלק בין לימדוה בקטנותה לבין לימדוה בבגרותה לדעת הרמב\"ם, לפי מה שכתב שצוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה וכו' עכ\"ל ולא כתב שאסרו חכמים או שגזרו חכמים. ובאמת לשון צוו חכמים שברמב\"ם הוא ענין חיוב בעלמא או הנהגה טובה ואינו איסור או חיוב מוגדר, עיין בהלכות דעות פרק ב' הלכה ג' צוו חכמים מאד מאד הוה שפל רוח וכו' וכן צוו להתרחק מן הכעס עכ\"ל ושם בהלכה ד', ובפרק ג' הלכה א' צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד עכ\"ל ושם בהלכה ג' ובפרק ה' הלכה י' ופרק ו' הלכה ב'. ובהלכות תלמוד תורה פרק ג' הלכה ח' צוו חכמים הוי ממעט בעסק ועסק בתורה עכ\"ל. ובהלכות אישות פרק י\"ד הלכה ד' צוו חכמים שלא ישא אדם יותר על ארבע נשים וכו' כדי שתגיע להן עונה וכו' עכ\"ל, ושם בפרק ט\"ו הלכה י\"ח וי\"ט ובפרק כ' הלכה א' ועיין בערוך השלחן אבן העזר סימן נ\"ח אות ג'. ובהלכות מתנות עניים פרק י' הלכה י\"ז צוו חכמים שיהיו בני ביתו של אדם עניים ויתומים וכו' עכ\"ל ושם בהלכה י\"ח. ובהלכות מלוה ולוה פרק א' הלכה ג' צוו חכמים יהי ממון חברך חביב עליך כשלך עכ\"ל, ובהלכות נחלות פרק ז' הלכה י\"ג צוו חכמים לא ישנה אדם בין הבנים בחייו וכו' עכ\"ל. ",
"ובכולם או שהאיסור הוא על דרך המוסר או שעל כל פנים אינו בשעור מבורר והעובר עליו אינו נקרא עובר על דברי חכמים ואין כופים עליו, ולפי זה הוא הדין נקט הרמב\"ם לשון צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה כי הוא על דרך ההכללה וכמו שכתב שרוב נשים אין דעתן מכוונת להתלמד וגם הרמב\"ם מודה שאינו איסור גמור והכל לפי הענין, וזהו שכפל לא ילמד אדם בתו וכו' אמרו חכמים וכו' עכ\"ל לאמר שהאיסור תלוי בטעם ובמקום דליכא לטעם ליכא לאיסור. ושוב ניחא הא שנמצאו נשים חכמניות ואפילו נמצאו ת\"ח שלמדו תושבע\"פ לבנותיהם, כיון שלא נאסר אלא ברוב בנות.",
"ויש להטעים לפי מה שחקרו המפרשים מדוע נפסק הלכה כרבי אליעזר בן הורקנוס דשמותי הוא, ורש\"י ותוספות איוורא ורע\"ב פרשו שרבי יהושע במשנה סובר כוותיה שאמר רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות עכ\"ל וממילא כן הלכה. והנה לא קאמר רבי יהושע אלא בסתם נשים אבל שפיר נמצא מי שיוצאת מכלל זה כמו שכתב בשו\"ת הרמ\"ה סימן ש\"ד אף ששם מיירי לחומרא, ואם כן גם המלמד לבתו תורה כאילו מלמדה תפלות אינו אלא בסתם נשים אבל אשה מסוימת אפשר שיצאה מכלל זה ושוב לגבה אין הלכה כרבי אליעזר. ",
"וכן כתב בפרישה בסימן רמ\"ו אות ט\"ו שאם למדה מעצמה יצאה מהרוב, ומה שכתב שמכל מקום אסור לאביה ללמדה כי אין הוא יודע מה בלבה עכ\"ל לע\"ד זוהי בקטנה אבל בגדולה שמעשיה מוכיחות עליה גם הרמב\"ם מודה, ושוב אינו קשה מנשים חכמות שלמדו תורה שבעל פה כי אלה הוכיחו שיצאו מן הכלל. ומכאן חזרה לדברי ספר מעין גנים כי בודאי מבוגרת הלומדת תורה שבעל פה מרצונה, ממרחקים תביא לחמה וכל שכן כשאינה נתמכת על ידי אביה יצאה מכלל רוב נשים ולכן מותר ללמדה ואפילו לאביה מותר, ולכן כתב בספר מעין גנים שרק המלמד לבתו בקטנותה אסורה מה שאין כן אותן שנדב לבן אותן בחכמה ומתורצת קושית התורה תמימה ויש לו סמוכין אף ברמב\"ם. ומה שכתב הרמב\"ם שרוב הנשים אין דעתן מכוונות עכ\"ל ולא כתב רוב הקטנות, היינו שאין לאדם ללמד את בתו בקטנותה שמא כשתתבגר לא תהיה דעתה מכוונת ותוציא מה שלמדה לדברי הבאי.",
"ובעיקר ההיתר ללמד לנשים מקרא על כל פנים, מבואר כן במסכת נדרים דף ל\"ה עמוד ב' במשנה שהמודר הנאה מחברו לא ילמדנו מקרא אבל מלמד הוא את בניו ובנותיו מקרא עכ\"ל וגם לנוסחאות שאין גורסים במשנה ואת בנותיו מכל מקום פרשו התוספות והרא\"ש בדף ל\"ו עמוד ב' שלשון בניו כולל גם בנותיו וכן דעת הרי\"ץ הובאה בשיטה מקובצת והפרוש המיוחס לרש\"י והר\"ן שהיו מלמדים את הבנות מקרא. ",
"אבל הרמב\"ם בהלכות נדרים פרק ו' הלכה ז' כתב שמלמד הוא את בנו עכ\"ל בלשון יחיד וכן הוא ברי\"ף ובסמ\"ג לא תעשה רמ\"ב ובטור יורה דעה סימן רכ\"א ומשמע דוקא את בנו ולא את בתו והגר\"א באר הטעם משום שאסור ללמדה תורה לכתחילה, ושם מיירי שמלמד בלי ידיעת האב כמו שכתב בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תרמ\"ה וכל שכן שאינו שלוחו ללמדה ותהיה זו ראיה שלרמב\"ם אסור ללמד גם למי שאינה בתו. ",
"אבל אינו מוכרח לע\"ד כי שם בנדרים מיירי בקטן שמלמדו מקרא שהם כ\"ד ספרים כמו שכתב הנמוקי יוסף ומצד שמצוה קעביד כמו שכתבו התוספות ואיזו מצוה יש ללמד לקטנה תנ\"ך וכמו שכתב בשו\"ת מהרי\"ל סימן קצ\"ט מה להן דברי הימים וכו' רק התורה שיש בהם המצוות עכ\"ל, ואם משום שיש לה שכר כמי שאינו מצווה ועושה זה אינו שייך בקטנה וממילא אין המשנה עוסקת בקטנה לדעת הרמב\"ם אבל אין הכי נמי מותר ללמדה כיון שאינה בתו.",
" ורק איני רוצה לסמוך על זה כיון שעל כל פנים לדעת התוספות במסכת סוטה אין לחלק בין בתו לאשה אחרת וכן דעת שו\"ת מהרי\"ל עיי\"ש וכן כתב בספר חסידים המלמד לאשה תורה כאילו מלמדה תפלות עכ\"ל ולא המלמד לבתו, אבל מה שחילקנו בין רוב נשים לבין נשים היוצאות מן הכלל ראוי לסמוך עליו.",
"ויש לחדש כי הנה רש\"י פרש כאילו מלמדה תפלות שמתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע עכ\"ל וכן בערוך ערך תפל פרש תפלות עבירה, אבל הרמב\"ם בפרוש המשניות כתב תפלות דברי הבאי ודברי משלים עכ\"ל ובמשנה תורה פרש שמוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן עכ\"ל. ובשלמא לפרש\"י אפשר לחלק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה כי רק מתורה שבעל פה תוכל ללמוד פרטי הדינים והטענות כדי להסתיר מעשיה וכמו שאמרו באבות פרק א' משנה י\"א הוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר עכ\"ל, אבל לדעת הרמב\"ם למה לא תוציא גם תורה שבכתב לדברי הבאי.",
"ולע\"ד החילוק הוא כמו שאמרו במסכת ביצה דף ל' עמוד א' לגבי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, הני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא ולא היא לא שנא בדאורייתא לא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה עכ\"ל. ופרשו העיטור והרא\"ש והרשב\"א והר\"ן שעל הרי\"ף והמגיד משנה בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' ועוד ראשונים שרק דומיא דתוספת יום הכפורים אמרינן מוטב שיהיו שוגגין אבל במילתא דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וכו' עכ\"ל, והטעם לחילוק כתבו בספר המאורות ובשו\"ת תשב\"ץ חלק ב' סימן מ\"ז שבמה שכתוב בתורה תקבלנה התוכחה ועיין בספרי בני בנים חלק ב' סימן כ\"ז.",
"והוא הוא החילוק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה לענין לימוד נשים, כי נשים סומכות על תורה שבכתב ואינן מפקפקות בה כיון שקוראות בעיניהן ואילו תורה ששומעות בעל פה מדמות שאינה בדוקא או שהיא דברי משלים כלשון פרוש המשניות, וגם לפי תרגום החדש של הר\"י קאפח השוא ודברי ההבל עכ\"ל היינו הך ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי כלשון הלכות תלמוד תורה. ואולם בבני בנים שם כתבתי שהיום שכל הדינים נמצאים ברמב\"ם ושלחן ערוך שוב יש למחות אפילו במה שאינו מפורש בתורה ואפילו בדרבנן כי אפשר להראות להן מתוך הכתב, והוא הדין כאן כיון שתורה שבעל פה ניתנה להיכתב שוב הוי כתורה שבכתב ומותר ללמדן.",
"ויש להביא ראיה משיטת הרא\"ש במצות כתיבת ספר תורה, שכתב בהלכות ספר תורה סימן א' האידנא שכותבין ס\"ת ומניחין אותו בבתי כנסיות וכו' מצות עשה היא על כל איש מישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירש\"י להגות בהן הוא ובניו כי מצות כתיבת התורה היא ללמוד בה דכתיב (דברים ל״א:י״ט) ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם וע\"י הגמרא והפי' ידע פי' המצות והדינים על בורים לכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכתבם עכ\"ל והובא בטור ושלחן ערוך סימן ר\"ע סעיף ב', והאחרונים נחלקו האם היום אין מצות עשה לכתוב ספר תורה כלל כפרוש הפרישה והש\"ך או שעדיין מצוה לכתוב ס\"ת ורק מצוה לכתוב גם שאר ספרים כפרוש הבית יוסף והט\"ז אבל כולי עלמא מודו שיש מצות עשה בכתיבת משנה וגמרא לדעת הרא\"ש. וקשה הלא בשעת מתן תורה לא ניתנה תורה שבעל פה ליכתב כמו שדרשו במסכת גיטין דף ס' עמוד ב' דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב עכ\"ל וכל שכן לא היתה אז מצוה לכתבה, והיאך מקיימים היום מצות עשה בכתיבת תורה שבעל פה, אלא על כרחך כיון שניתנה תורה שבעל פה ליכתב שוב חזרה להיות כתורה שבכתב. ",
"והוא הדין לעניננו, ולפי זה לאו שפיר עבדי אלה שמרצות לנשים תמיד בעל פה אלא יש להן ללמוד מתוך הספר. ואף על פי שהרמב\"ם לא באר כל זה ראוי לצרפו כסניף להוציא לימודי נשים מחזקת תפלות.",
"תברא לדינא לשיטת הרמב\"ם והשלחן ערוך לע\"ד, כל שיותר יש לצדד שנשים יצאו מכלל הרוב יותר יש להתיר להן ללמוד תורה שבעל פה, ולכן מבוגרות שחשקה נפשן בתורה מרצונן ובפרט אם אינן נתמכות על ידי הוריהן ואינן לומדות כדי לקבל תואר אקדמאי או פרס אחר אלא תורתן לשמה, אין להחזיקן כרוב נשים ומותרות ללמוד אף גמרא. ותיפח רוחן של אלה הלומדות תלמוד בין החילונים אלא יש למושכן לבית מדרש של נשים. ואם עדיין לא הגיעו לכדי מה שקטן עד גיל בר מצוה לומד בגמרא יש לצרף להיתר גם את דעת ספר חסידים. וראוי שתלמדנה מסכתות השייכות למעשה ודבר זה אינו בנשים בלבד אלא גם בבנים ועיין בתשובות איברא סימן נ\"ו.",
"כל זה הוא בדור הצריך לכך, כי הנה רש\"י כתב שמא נשים תלמדנה לעשות בהצנע והוסיף בשו\"ת מהרי\"ל שם שאפילו היתה מצוה ללמד לנשים יש לבטלה משום עת לעשות לה' דיצא שכרו בהפסדו עכ\"ל כי כן היה בימיהם ששמרו כולן את הדת מבחוץ ורק החשש היה שמא תקלקל בסתר, מה שאין כן היום אדרבה המקלקלת פורקת עול לגמרי ועוזבת דת יהודית בגלוי. ",
"ונשים המשכילות בלימודי חול כשאינן משכילות גם ביהדות מוציאות דברי תורה לדברי הבאי שמדמות שדברי תורתנו הם דברים טפלים ח\"ו לעומת השכלה אחרת ולכן עת לעשות לה' להעמיקן בלימודי תורה ובתנאי שיש פנים לכך בהלכה וכמו שכתבתי. והמתחסדים לאסור להן תורה שבעל פה כמדור דור לע\"ד הוי חסידות של שטות וגורמים לנפשות לצאת לתרבות רעה רח\"ל. אבל אין אנו צריכים לכך אלא כל שיצאו מהרוב הותר להן ללמוד תלמוד.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"תלמוד תורה לגוי הבא להתגייר",
"ב\"ה, ב' שבט תשנ\"ג",
"למדרשה אחת",
"גוי הרוצה להתגייר, נתפשט המנהג ללמדו תורה אפילו דברים שבעיון כפרוש המהרש\"א במסכת שבת דף ל\"א עמוד א' במעשה בהלל ושלא כשו\"ת רבי עקיבא איגר סימן מ\"א. וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף נ\"ט עמוד א', גוי שעוסק בתורה אינו ראוי ליענש אם עוסק בז' מצוותיו וכל שכן אם חקירתו על דעת לבא עד תכלית שלימות תורתנו עד שאם ימצאנה שלימה יחזור ויתגייר עכ\"ל כלומר שאז מותר לו ללמוד אפילו את כל התורה, שאין לפרש שקאי רק על ז' מצוות כי מאי רבותא וגם לא יבוא מזה לעמוד על שלמות התורה. וכן אין לפרשו שמותר לגוי ללמוד בעצמו אבל מכל מקום אסור לישראל ללמדו, כי המאירי מדמהו לגוי העוסק בז' מצוות שאותן מותר לישראל ללמד לגוי ואף מצוה לעשות כן כמו שכתבו התוספות במסכת חגיגה דף י\"ג עמוד א' בד\"ה אין מוסרין. גם אין סתירה לזה ממה שכתב הרמב\"ם בתשובה סימן שס\"ד שאם תהיה יד ישראל תקיפה עליהם ימנע מתלמוד תורה עד שיתגייר עכ\"ל כי עד שיתגייר פי' עד שיבקש להתגייר כמו שלשון גר כולל מי שבא להתגייר על שם סופו וכמו שכתב הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק פרק י\"ג הלכה י\"ד כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר וכו' עכ\"ל והוא ממסכת יבמות דף מ\"ז עמוד א' גר הבא להתגייר עכ\"ל וכהנה רבות.",
"ועוד שבשו\"ת ר\"ע איגר לא הכריע לאסור אלא רק כתב שאין בכוחו להתיר כיון שלפי התוספות במסכת יבמות דף כ\"ד עמוד ב' בד\"ה לא בימי דוד ודף ק\"ט עמוד ב' בד\"ה רעה גייר הלל את הנכרי תחילה ורק אחר כך לימדו ואם כן אין ראיה מהלל ועיין בפרש\"י במסכת שבת שם בד\"ה גייריה, ואולם המדייק במהרש\"א יראה שלא הוכיח דינו מהלל אלא תרץ בעלמא די\"ל שבאם בא להתגייר שרי ללמדו תורה. ומה שדייק רע\"א ממה שכתבו התוספות שהלל סמך על בטחונו שבסופו יהיה גר לשם שמים עכ\"ל שאם מותר ללמדו קודם הגיור למה סמך על בטחונו ולא המתין מלגיירו עד אחר שילמד עמו ויתברר שכוונתו לשם שמים אלא שמע מיניה שהיה אסור ללמדו קודם הגיור, הנה בעצמו כתב שם שיש לדחות קצת. ונראה שכשם שהכיר הלל בנפש הגוי שסופו להיות לשם שמים כך ידע שלא יועיל הלימוד עמו אם לא יגיירו תחילה ולכן אין משם ראיה. וביותר יש לדחות לפי מה שפרש בתוספות הרא\"ש שם בדף ק\"ט שהגוי היה מתאמץ להתגייר, לכן כיון שידע הלל שסופו להיות גר צדק מצוה לקבלו ושהויי מצוה לא משהינן ולא משום שאסור ללמדו קודם הגיור. ואף על פי שבתוספות הלשון הוא איפכא שהגוי לא היה מתאמץ להתגייר, ידוע שתוספות הרא\"ש בנויות על התוספות והוא גרס בתוספות שהגוי היה מתאמץ ואף אנו נגרוס כן. וראיה לגרוס כן בתוספות כי ז\"ל הנוסח שלפנינו, אע\"פ שלא היו מתאמצין להתגייר יודע היה הלל בהן שסופם להיות גרים גמורים כמו שעשה לבסוף עכ\"ל וקשה מהו לשון אע\"פ אטו אם היו מתאמצים להתגייר היה מגיירם מבלי שהיה יודע שסופם להיות גרי צדק אתמהה, והלא אין מקבלים גר גם אם מתאמץ אלא אם כן עושה לשם שמים ולא לשם אישות או ליהנות משלחן מלכים וכאן הגוי פרש על מנת שאהיה כהן גדול והוי ליהנות משלחן מלכים. אלא העיקר כגירסת תוספות הרא\"ש שהגוי התאמץ להתגייר, וכיון שידע הלל שסופו להיות גר צדק לכן גיירו מיד אבל אילולא ידע כן היה מלמדו תחילה. ועוד עיין בערוך לנר בדף ק\"ט מה שהקשה על התוספות.",
"והנה בספר טורי אבן במסכת חגיגה דף י\"ג שם כתב שלמאן דאמר שהטעם שאסור לגוי לעסוק בתורה הוא משום גזל אם כן אם לומד ברשות ישראל מותר מדאורייתא ללמדו ורק מדרבנן גזרו והם לא גזרו אלא לימוד קבוע, ולפי זה מה שמודיעים למתגייר מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות שהוא לימוד ארעי אתיא שפיר גם לדעת רע\"א. ברם אפילו אם בעלמא אסור מדאורייתא ללמד תורה לגוי על כרחך שונה מי שבא להתגייר, ואם לא תאמר כן היאך מודיעים לו מקצת מצוות כי בדאורייתא אין לחלק בין הרבה או מעט או בין קבע לארעי, ומה שתרץ בשו\"ת יביע אומר חלק ב' חלק יורה דעה סימן י\"ז אות ה' דלא סגי בלאו הכי עיי\"ש לא היה מועיל באיסור תורה כי אין חכמה וגו' ואין עצה נגד ה'. ולכן לדעת רע\"א שאין ללמד תורה למי שבא להתגייר מסתבר שהוא איסור דרבנן והם התירו להודיע לגר מקצת מצוות אבל לא יותר מזה, אמנם כיון שאינו אלא מדרבנן שפיר יש לנו לסמוך על המאירי והמהרש\"א להתיר. ועוד עיין בהגהות הרא\"ם הורוויץ במסכת שבת שם ויש שם טעות הדפוס וצריך להיות ל\"ש גרות על תנאי וכו' עכ\"ל.",
"כל שכן היום שבעו\"ה מקבלים גרים גם משום אישות וכו' אין למונעם מללמוד אולי יפרשו, ורבים אינם לומדים בצורה מסודרת לאחר הגרות ולכן מצוה להרבות להם תורה לפני כן בין גברים בין נשים. ונכריה העומדת להתגייר יכולה לדור בפנימיה בתנאי ששאר הנשים יודעות שאינה יהודיה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בתלמוד תורה לבא להתגייר",
"ב\"ה, י' שבט תשנ\"ג",
"לר\"מ אחד",
"בודאי איני בא להכריחו ללמד נכריה הרוצה להתגייר כיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים. והיה נראה להביא ראיה לדעתו שאין ללמדה ממה שאמרו בגמרא במסכת יבמות דף כ\"ד עמוד ב' שלא קבלו גרים כל ימי דוד ושלמה וכן לימות המשיח, ואם מותר ללמדם קודם הגיור למה לא להאריך איתם בלימוד עד שיתברר שלבם לשמים מה שאין כן אם אסור ללמדם ניחא. אבל יש לדחות כי הנה ברמב\"ם הלכות איסורי ביאה פרק י\"ג בהלכה י\"ד כתב שבודקים שמא מפני הפחד בא להיכנס לדת עכ\"ל ואלמא אפשר לבדוק אחרי הפחד ואילו בהלכה ט\"ו כתב שלא היו מקבלים גרים בימי דוד שמא מן הפחד חזרו עכ\"ל ואלמא אי אפשר לבדוק, וצריך לחלק בין פחד של יחיד לשל רבים שבפחד של רבים נאמר באסתר פרק ח' ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם עכ\"ל אף על פי שמרדכי לא איים עליהם ולא בקש רעתם וכן היה בימי דוד וברבים אי אפשר לבדוק ולכן לא קבלו גרים בימי דוד וכו', מה שאין כן ביחיד הבא להתגייר אם לא נמצא אצלו סימן לפחד אין תולים בפחד כיון דלא שכיח.",
"והנה מה שכתבתי שהמהרש\"א במסכת שבת דף ל\"א לא הוכיח דבריו ממעשה של הלל אלא היא סברה דנפשיה שמותר לגוי ללמוד על מנת להתגייר, כוונתי שאם היה כותב כן רק לתרץ מעשה דהלל אזי כיון שלפי התוספות במסכת יבמות לא לימד הלל לאותו הנכרי קודם הגיור מתבטל תרוץ המהרש\"א מה שאין כן השתא שהיא סברה מעליא אינה מתבטלת, וכיון שמן התוספות על כל פנים אין ראיה לאסור ללמדו לקראת גיור ובמאירי מפורש להיתר לכן הכי נקטינן. ועוד כתבתי שבשו\"ת רע\"א לא הכריע לאסור ורק לא מצא מקור להתיר ולכן כיון שהמאירי התיר בהדיא גם רע\"א יודה ושוב ראיתי בשו\"ת מנחת אלעזר חלק ד' סימן ס\"ג שגם הוא פרש דברי רע\"א כעין צ\"ע ולא כמוחלט. והרבה פוסקים סמכו על המהרש\"א ועיין בשו\"ת מנחת יצחק חלק א' סימן ל\"ו אות ו' וחלק ג' סימן צ\"ח אות ב'.",
"והפוסקים הקשו על רע\"א ממה שמודיעים מקצת מצוות קלות וחמורות קודם הגיור והלא גם זה נקרא לימוד תורה, ותרצתי לפי פרוש הטורי אבן במסכת חגיגה שם ועיין בספר מרומי שדה שהקשה עליו בסברה בעלמא. ועוד יש לתרץ שמותר ללמד לגוי ז' מצוות שלו ולכן כיון שמותר לו להתגייר ממילא מותר להודיעו מה שחייבוהו חכמים לדעת לקראת הגיור שכל זה נקרא חלק ממצוה שלו, ורק זה לא היה מועיל אילו מדאורייתא היה אסור ללמד תורה לכל גוי כי גיור אינו דומה לז' מצוות שאותן הגוי חייב בהן אבל אינו חייב להתגייר. אלא בודאי האיסור הוא מדרבנן וממילא לו תצויר מחלוקת בין המאירי והתוספות יש להקל ופוק חזי מאי עמא דבר.",
"וכבודו סמך על שו\"ת מחנה חיים חלק יורה דעה חלק ב' סימן מ\"ו שתרץ שכיון שהגוי לא בקש ללמוד אלא מעצמנו אנחנו מודיעים לו מקצת המצוות אין זה לימוד תורה האסור לגוי, אבל הוא תמוה כי לפי זה נוכל להודיע לגוי בעלמא את כל התורה כולה, ובמחנה חיים נשאל במעין זה והשיב שאין הכי נמי מותר ולע\"ד אינו נראה. גם אין לתרץ שהודעת המצוות אינה אלא הודעת ראשי פרקים ואינה נקראת לימוד כי הלא מודיעים לו עוון לקט ושכחה ופאה ומעשר עני ויש גורסים גם תרומה וכן עונש חלב ושבת ואם כן צריך להבינו מה הם, והרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י\"ד הלכה ב' הוסיף שמודיעין אותו עיקרי הדת וכו' ומאריכין בדבר זה עכ\"ל.",
"ובעיקר ההיתר ללמד תורה לגוי הבא להתגייר, הנה הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה י' כתב בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה עכ\"ל וממילא יכול ללמוד פרטי אותו המצוות כדי לעשותן כהלכתן, והם הם דברי המאירי במסכת סנהדרין דף נ\"ח שסיים שם וכ\"ש אם עוסק ומקיים עקרי מצוותיה לשמה אף משאר חלקים שבה לא משבע מצוות עכ\"ל, וכיון שמותר לו ללמוד כדי לקיים מצוות בגויותו כל שכן שמותר לו ללמוד על מנת להתגייר ומה שבהלכה ט' שם אסור לגוי לעסוק בתורה מיירי שלא לצורך קיום המצוות או גיור. ולע\"ד לצורך גיור מותר לו ללמוד גם מה שאינו דרוש למעשה כי אם כדי לעמוד על שלמות התורה כלשון המאירי ואין לעשות מחלוקת בין הרמב\"ם והמאירי בזה.",
"ובהלכה ט' שם כתב הרמב\"ם גוי שעסק בתורה חייב מיתה וכו' אבל אינו נהרג עכ\"ל ופרש בלחם משנה שחיוב מיתה הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא עיי\"ש. וכן נראה בדעת המאירי שפרש שאסור לגוי לשמור שבת או לעסוק בתורה מפני שנראה כמי שהוא מבני עמנו וילמדו אחרים הימנו עכ\"ל ועוד עיין בספר יד דוד למסכת סנהדרין דף נ\"ט שם, ורק קשה לי במאירי שכתב בגוי השומר שבת או עוסק בתורה שראוי ליענש ואילו למעלה שם בגוי המכה או החובל בישראל כתב שחייב מיתה בידי שמים ומאי שנא וכמו שברמב\"ם משמע שדין אחד לכולם. ולפי מה שאסור מדרבנן אתי שפיר מה שאמרו במסכת סוטה דף ל\"ה עמוד ב' שבני ישראל כתבו את התורה על האבנים בשבעים לשון ואחר כך סדו את האבנים בסיד וכיון שכיסו את הכתב בסיד היאך למדו אומות של אותו זמן תורה וכו' עכ\"ל עיי\"ש והקשה בהגהות מהרצ\"ה הלא אסור לגוי ללמוד תורה, אמנם לפי מה שאיסור תלמוד תורה לגוי אינו אלא מדרבנן ניחא כי באותה שעה עדיין לא גזרו וזהו דיוק לשונם אומות של אותו זמן עכ\"ל. ועוד ניחא לפי מה שמותר לגוי הבא להתגייר ללמוד את כל התורה, כי בני ישראל נצטוו לכתוב את התורה בשבעים לשון בכניסתם לארץ כדי שהעמים יוכלו לקרוא בה על מנת שיתגיירו עיי\"ש ברש\"י ותוספות ולכן הותר להם ללמוד.",
"וכבודו ציין לשו\"ת חתם סופר חלק ו' סימן י\"ד שנראה שפרש שמה שכתב הרמב\"ם שהגוי חייב מיתה אבל אינו נהרג הוא איסור דאורייתא ושלא כלחם משנה, ואולם לע\"ד אין זה פשוט בחתם סופר כי לא הזכיר עיסוק בתורה אלא דן במצות מינוי דיינים שהיא אחת מז' מצוות בני נח ויש בה ב' ענינים הא' להעמיד דיינים והב' שלא לעשות עוול במשפט, וחילק שבן נח נהרג על השני אבל לא על הראשון כיון שאין בו מעשה והביא דוגמה מגוי ששבת שחייב מיתה אבל אינו נהרג. ואם השווה גוי ששבת למינוי דיינים לגמרי ששינהם דאורייתא ושהוא הדין גוי שעוסק בתורה אסור מדאורייתא אם כן למה העוסק בתורה אינו נהרג הרי שפיר עושה מעשה, ואם תאמר משום שאיסור לימוד תורה אינו מז' מצוות הלא גם גוי ששבת אינו מז' מצוות, אלא צריך לאמר שלא הביא גוי ששבת אלא כדוגמה שיש דין ברמב\"ם שחייב מיתה ואינו נהרג אבל אין הכי נמי האי דאורייתא והאי דרבנן והוא הדין גוי שעוסק בתורה אינו אלא מדרבנן, או אפילו אם גוי ששבת אסור מן התורה על כל פנים יש איזה חילוק בינו לבין גוי שעוסק בתורה כנ\"ל ושוב אינו ראיה לעניננו.",
"וראיה שהאיסור ללמד תורה לגוי אינו אלא מדרבנן מתוספות הרא\"ש במסכת סנהדרין דף נ\"ט בד\"ה גוי שעסק, שכתב הא דאמרינן בפ\"ב מחגיגה דאין מוסרין דברי תורה לגוי שנאמר מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי תיפוק לי' דישראל המוסר לו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וי\"ל דההוא קרא פשוט לו יותר עכ\"ל. ואם אסור מן התורה היאך במסכת חגיגה שבקו פסוק מן התורה ובחרו פסוק מתהלים שלא נלמד ממנו אלא איסור מדברי קבלה, אלא בודאי הפסוק מן התורה הוי אסמכתא ולפני עור אינו אלא מדרבנן ושפיר הביאו הפסוק מתהלים כיון שהוא פשוט יותר.",
"איברא התוספות במסכת חגיגה דף י\"ג הקשו אותה קושיא בשם רבנו אלחנן ותרצו באופן אחר שהוצרך לו כשיש עובד כוכבים אחר שרוצה ללמדו דליכא לפני עור מכל מקום אסור משום מגיד דבריו ליעקב עכ\"ל, ועל זה כתב כבודו שמבואר דהך לפני עוור הוא דאורייתא דאל\"ה מה הקושיא כלל ומכאן דהא דסנהדרין בגוי שעוסק בתורה חייב מיתה הוא נמי דאורייתא עכ\"ל וכוונתו לומר שאם גוי שעוסק בתורה אסור רק מדרבנן ממילא ישראל המלמד אותו אינו עובר על לפני עור מדאורייתא ומאי קשיא לתוספות למה הביאו פסוק מתהלים. ואולם לע\"ד גם אם המושיט איסור דרבנן לגוי עובר על לפני עור רק מדרבנן שפיר הקשו התוספות, כי הנה במסכת סנהדרין בדף נ\"ט אמר ר' יוחנן גוי שעוסק בתורה חייב מיתה עכ\"ל ובמסכת חגיגה אמר ר' אמי אין מוסרין דברי תורה לגוי עכ\"ל ור' יוחנן היה רבו המובהק של ר' אמי כמו שנראה במסכת כתובות דף ס\"ב עמוד א' ומועד קטן דף כ\"ה עמוד ב' ובודאי ידע ר' אמי דברי רבו, ולכן הקשו התוספות מה הוסיף ר' אמי על דברי רבו כיון שגם מדברי ר' יוחנן נלמד שאסור ללמד תורה לגוי על כל פנים משום לפני עור מדרבנן ותרצו שמיירי באופן שלא שייך לפני עור.",
"ומה שדייק כבודו שתלמוד תורה לגוי אסור מדאורייתא מן המהר\"ל בגור אריה בפרשת נח פרק ז' פסוק ב' ומספר פרשת דרכים דרוש ראשון שאם אינו דאורייתא מהו ההוה אמינא שלהם לאסור תלמוד תורה לנח ולאחי יוסף וקושיא זו וכן מה שהקשה מהתוספות בחגיגה ומשו\"ת חתם סופר כולן בשדי חמד כללים מערכת הגימ\"ל (השני) סימן ו' אות ה', הנה רבות דרשות כהנה ומאי אולמייהו מפשטה דגמרא במסכת סנהדרין שם שמשמע שגוי שעוסק בתורה נהרג בבית דין שהרי אמרו דינו כנערה המאורסה שבסקילה עכ\"ל ואף על פי כן פרש הרמב\"ם שהוא לאו דוקא. ודרך דרשות לחוד והלכה לחוד, ועל דרך הדרש לפי מה שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו דקדוקי סופרים כמו שאמרו במסכת יומא דף כ\"ח עמוד ב' ואלמא כל הדינים כבר היו ידועים לצדיקי העולם לפני מתן תורה כי כל התורה שבעל פה ומילי דרבנן רמוזים בתורה שבכתב והתורה קדמה לעולם, אם כן קודם מתן תורה נמי היו צריכים לקיים בעצמם האיסור ללמוד תורה גם אם האיסור אינו אלא מדרבנן אלא דשאני איסור תלמוד תורה לגוי שנסמך על תורה צוה לנו משה וגו' עכ\"ל הרי שאינו אסור אלא מזמנו של משה. ועיין בשדי חמד מערכת הגימ\"ל (הראשון) סימן נ\"ה אות כ\"ו שדייק ממסכת כתובות דף כ\"ח עמוד א' שאסור ללמד תורה לגוי הבא להתגייר, אך לפי מה שכתב הריטב\"א שם בד\"ה נאמן ובעמוד ב' בד\"ה מפני עיי\"ש אינו ראיה.",
"עוד יש להביא ראיה שמותר ללמד את מי שבא להתגייר ממסכת בבא קמא דף ל\"ח עמוד א', וז\"ל וכבר שלחה מלכות רומי שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל למדונו תורתכם, קראו שנו ושלשו, בשעת פטירתן אמרו להם דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא חוץ מדבר אחד זה שאתם אומרים שור של ישראל שנגח שור של עכו\"ם וכו' ודבר זה אין אנו מודיעים אותו למלכות עכ\"ל ובספרי וזאת הברכה פיסקא שמ\"ד איתא שהלכו אצל רבן גמליאל באושא. והנה בתוספות שם בד\"ה קראו הביאו בשם הספרי שהסרדיוטות עשו עצמם גרים עכ\"ל ויש נוסחאות בספרי עשו עצמכם יהודים עכ\"ל, ולע\"ד פרוש שניהם הוא שהסרדיוטות בקשו ללמוד על מנת להתגייר שזהו שאמרו בברייתא למדונו תורתכם וכו' דקדקנו בכל תורתכם עכ\"ל הרי שהודו שהיו עדיין נכרים, ועוד שבודאי היה ניכר שלא היו יהודים מלידה ולכן אם היו טוענים שכבר נתגיירו היו צריכים להביא ראיה באיזה בית דין נתגיירו כמו שאמרו במסכת יבמות דף מ\"ו עמוד ב' מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלנו וכו' עכ\"ל ובתוספות שם, שאף שעיקר הדין נאמר שם במי שמבקש לבוא בקהל ולישא ישראלית ועיין ביורה דעה סימן רע\"ד סעיף י' מכל מקום כיון שאסור ללמד תורה לגוי היה לרבן גמליאל לבדקם. אלא כיון שבקשו ללמוד כדי להתגייר לכן לימדם רבן גמליאל, וזהו שאמרו בשעת פטירתם דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא חוץ וכו' עכ\"ל כלומר שלכן אי אפשר לנו להתגייר שהרי המקבל את כל התורה חוץ ממצוה אחת אין מקבלים אותו. ונמצא שמה שאמרו במסכת יבמות דף מ\"ז עמוד א' גר הבא להתגייר בזמן הזה וכו' מודיעים אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות וכו' עכ\"ל הוא סדר קבלת גרים מקוצר אבל מותר להם ללמוד בארוכה לקראת הגיור וכלשון הברייתא קרו ושנו ושלשו עכ\"ל ובירושלמי פרק ד' הלכה ג' למדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות והגדות עכ\"ל.",
"ועיין בתוספות במסכת בבא קמא שם שכתבו שני טעמים למה היה מותר ללמדם תורה, כי לפי הספרי השלטונות ציוו לסרדיוטות לכו עשו עצמכם יהודים או גרים כנ\"ל והוא התרוץ השני בתוספות ואילו בבבלי וירושלמי לא נזכר ענין גרים, וגם בכל המקורות סיימו הסרדיוטות שאין אנו מודיעים למלכות עכ\"ל ומשמע כתרוץ הראשון בתוספות שהוכרח רבן גמליאל ללמדם על פי המלכות. ולע\"ד שני הטעמים אמת, כי שלטונות רומי בקשו להכיר את תורת ישראל אבל ידעו שאסור ליהודים ללמד תורה לנכרים ולא ציפו מהם שיעשו הפך דתם ולכן שלחו את שני הסרדיוטות ללמוד לקראת גיור שבאופן זה מותר ליהודים ללמדם, ורבן גמליאל לא היה מקבלם כי לא יהיו גרי אמת אבל דבר זה אי אפשר היה להסביר למלכות דומיא דמסכת גיטין דף נ\"ו עמוד א' דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא עכ\"ל ולכן הסכים ללמדם כי לא היה צריך למסור נפש על זה. ולענין דברי הים של שלמה שם עיין מה שכתבתי בבני בנים חלק א' עמוד מ\"ג.",
"פש לן לבאר דברי הזהר בפרשת אחרי מות דף ע\"ג על הכתוב את משפטי תעשו, ובשו\"ת מחנה חיים חלק ב' הנ\"ל בסוף הסימן נבהל מדברי הזהר אלה וחזר בו ממה שהוכיח מקודם שם ובחלק א' סימן ז' שמותר ללמד תורה לנכרי הרוצה להתגייר. לע\"ד אין להיבהל כי ז\"ל הזהר, כתיב וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, לפני בני ישראל שם אבל לשאר עמין לא שם. בג\"כ דבר אל בני ישראל ואל בני ישראל תאמר וכן כולהו, ינוחון אבהן דעלמא אינון הלל ושמאי דהכי אמרו לאונקלוס ולא אודועי ליה מלה דאורייתא עד דאתגזר עכ\"ל ומבואר שהיה אסור ללמדו כלל כי אם רק לאחר המילה ושלא כמהרש\"א. ואין פרושו שהלל ושמאי עצמם אמרו לו כי הלא אונקלוס חי בסוף ימי רבן גמליאל הזקן נכדו של הלל ועיין במסכת מגילה דף ג' עמוד ב' שקיבל מר' אליעזר ור' יהושע, אלא הלל ושמאי לימדו כן לתלמידיהם ותלמידיהם לתלמידיהם שלא למסור דברי תורה למי שאינו נימול תחילה ועל כן נקרא המעשה על שמם. ואין להקשות היאך דרשו לאונקלוס בגויותו את הפסוקים דבר אל בני ישראל וגו' כיון שגם זה הוא לימוד תורה, שמלבד שלשון דהכי אמרו לאונקלוס עכ\"ל אפשר שקאי על האיסור בלבד ולא על הפסוקים, גם אפילו קאי על הפסוקים מותר ללמדו מקור האיסור של לימוד תורה לגוי שגם זו תורה דיליה היא וכמו שתרצתי למעלה לדעת ר' עקיבא איגר.",
"ועוד מבואר בזהר שאסור ללמד אפילו פשוטי דברי תורה למי שלא נימול בין ישראל בין בן נח, שכן אמרו שם כל מאן דאתגזר ואתרשם ברשימא קדישא יהבין ליה באינון מילין דאתגליין באורייתא כלומר מודיעין ליה ברישי אתוון ברישי פירקין יהבין עליה חומרא דפקודא דאורייתא ולא יתיר וכו' ומה לישראל האי לעמין עכו\"ם עאכו\"כ עכ\"ל כלומר כל שכן אסור ללמד לגוי שלא נימול אפילו דברים גלויים ושלא כשו\"ת יד אליהו מלובלין סימן מ\"ח שכתב שהזהר מיירי בסודות התורה.",
"ואולם לע\"ד שפיר לא חשו הפוסקים לדברי הזהר האלה כי הם נגד ההלכה כי בזהר משמע שאסור ללמד אפילו לישראל ערל כמו שפתח כל מאן דלא אתרשים ברשימא קדישא בבישריה אסור לאודעא ליה מלה דאורייתא עכ\"ל וחזר על דבריו כל מאן דלא אתגזר ויהבין ליה אפילו אות זעירא דאורייתא כאילו חרב עלמא עכ\"ל, מאן דאתגזר ואתרשם וכו' יהבין ליה מילין דאתגלין וכו' ומאי לישראל האי וכו' עכ\"ל ומוכח שאין מוסרים דברים גלויים אפילו לישראל אם לא נימול ורק בגוי הוא כל שכן. וראיה ממה שהביא הזהר למעלה שם מקרבן פסח, ומה פסחא דאיהו בשרא למיכלא על דאתרמיז במלה קדישא אסור לכל הני למיכל ביה ולמיהב להו למיכלא עד דאתגזרו, אורייתא דהיא קדש קדשים שמא עליה דקב\"ה עאכו\"כ עכ\"ל ובקרבן פסח כל שהוא ערל יהיה מאיזו סיבה שתהיה אסור לאכול ממנו כמו שאמרו במסכת פסחים דף צ\"ו עמוד א' לגבי מתו אחיו מחמת מילה, שאף על פי שלא הביא הזהר את הפסוק וכל ערל לא יאכל בו עכ\"ל עד לאחר כך עיי\"ש מוכח מכל הנ\"ל שמיירי אפילו בישראל ערל. ושוב ראיתי בספר בשמים ראש סימן שכ\"ז שכתב הק\"ו מפסח שהוא מצות עשה אחת אמרה תורה כל ערל כל בן נכר לא יאכל בו עכ\"ל עיי\"ש הגם שלא הזכיר את הזהר.",
"נמצא שלדעת הזהר אסור ללמד תורה לישראל ערל ופשיטא שאין הלכה כן אלא יהודי מעליא הוא כמו שאמרו במסכת חולין דף ד' עמוד ב', ועיין בתוספות במסכת פסחים דף קי\"ט עמוד א' בד\"ה בן נכר שערל שמתו אחיו מחמת מילה חייב בכל המצוות ומקיים כולן אלא שאינו בפסח עכ\"ל ופשוט שמצות תלמוד תורה בכלל. והקל וחומר מפסח ק\"ו פריכא הוא עיין במסכת יבמות דף ס\"ב עמוד א' בתוספות ד\"ה התורה ולכן הוצרך הקב\"ה להסכים לדעתו של משה כמו שכתב בשו\"ת מנחת יצחק הנ\"ל. אלא בודאי דברי הזהר הם על פי הסוד שבלי מילה אסור ללמוד תורה כלל וכיון שאין הלכה כן בישראל ערל הוא הדין בגוי הבא להתגייר, ומה שהעיד הזהר שלא רצו ללמד לאונקלוס לפני שנתגייר אינו ראיה כי שאני אונקלוס שמגודל טהרת נשמתו שהבחינו בה עוד קודם שנתגייר לא הוצרכו ללמדו, ק\"ו מהלל שבטח שהבאים לפניו יהיו גרים לשם שמים, ואין ללמוד ממנו לאסור תלמוד תורה לאחרים קודם הגיור. ול\"מ בדעת הזהר ישראל ערל שוה לאשה שגם לה אין ברית קודש ולכן אינה במצות תלמוד תורה ואין למסור לו ולה אלא מה שהם צריכים כדי להתנהג במצוות ודוק ועיין מה שכתבתי בענין תלמוד תורה לנשים [לעיל סימן יב].",
"סוף דבר לע\"ד אין לפקפק בתלמוד תורה לגוי הבא להתגייר ושכן המנהג, ולהחמיר בזה הוי חומרא דאתי לידי קולא כי היום לגייר בלי ללמד תחילה פרושו לנטוע נטע זר בקרקע ישראל ולא כל הזמנים שווים. ואולי כבודו שאינו מגייר לאו רמיא עליו ללמדה, אבל שהנכריה תשב בשיעוריו ותידום וכבודו אינו מתכוון אליה אין בזה חשש.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"קבלת מצוות בלי הודעת המצוות",
"ב\"ה, כ\"ב סיון תשנ\"ד",
"לאב\"ד אחד",
"במעשה הגיור שנתלבן השבוע בבית דינו, שכבודו סיפר ששמע מאברך אחד שהרב שערך את הגיור הוא מקיל הרבה בעניני גרות, והערתי שאותו הרב הוא חבר בארגון רבנים מוכר בארה\"ב והם כתבו עליו שהוא מורשה לגייר ומאי אולמייהו דברי האברך יותר מדבריהם וכבודו התרגז. אמנם לע\"ד גם אם נקבל את דברי האברך אינם עדות למפרע על גיור שנעשה לפני י\"ב שנה.",
"אלא שבודאי פשע אותו הרב לפי מה שהגיורת העידה שתחילה דחה אותה ואמר לה להתגייר אצל הרפורמים, שאף שכדין דחה אותה פעמיים אבל אסור לשלחה אצל הרפורמים שיש בזה נתינת מכשול בפניה ובפני כלל ישראל, ואינו דומה למה שאמרה נעמי הנה שבה יבמתך אל עמה ואל אלהיה שובי אחרי יבמתך עכ\"ל ששם לא אמרה בפה מלא שובי אל אלהיך. וביותר פשע לפי מה שהעידה הגיורת שלקראת הגיור לא ציוה עליה כי אם להדליק נרות שבת ושלא לאכול ביום הכפורים ואילו את שאר המצוות אמר לה ללמוד כשתעלה ארצה לאחר שנה כפי שתכננה, וכך היה שעלתה ארצה ובמשך השנים נודע לה על שבת וטהרת המשפחה וכו' והיום היא ובעלה שומרים קלה כחמורה, והדברים תמוהים וחמורים ולכן יש לבדוק אחרי אותו הרב. ואולי לא רצה לקרב אותה לקהילתו כיון שהיא שחורה ובעלה היהודי לבן ורבים אצלם מחזיקים דעות קדומות בזה, ברם התורה העידה על משה כי אשה כושית לקח עכ\"ל ונענשה מרים שהתלוננה עליו ואף שפרשו חז\"ל שהיתה אשה יפה ולא כושית ממש מכל מקום מדנקטה התורה בלשון כושית נשמע שאין בנשואין כאלה שום דופי.",
"וכבודו הורה שהגיור הוא כקליפת השום שהרי לא שמרה מצוות אחרי הגיור. ולא ידענא, והגם שיש לחוש לחומרא אבל לע\"ד לא לבטל הגיור מכל וכל. אנחנו פוסלים גיור כרגיל מב' טעמים, א' אם לא נעשה על ידי בית דין של ג' הראויים לדון ולכן גיור רפורמי או קונסרבטיבי שנעשה על ידי חוטאים הפסולים לדון אינו גיור, וב' אם לא קבל הגר על עצמו לקיים את כל המצוות ואפילו סרב לקבל דקדוק אחד מדברי סופרים כברייתא במסכת בכורות דף ל' עמוד ב'. והאחרונים האריכו האם כוונה לעבור על מצוות לתאבון הויא פסול בקבלת המצוות או לא, ובבני בנים חלק ב' סימן ל\"ו חילקתי בין כוונה לעבור לתאבון לבין מחשבה שלא יוכל לקיימן משום אונס עיי\"ש.",
"שני הטעמים האלה אינם שייכים בנדון שלנו שהרי לא היו פסולים בבית הדין המגייר, ואם מטעם שהעידה שלא שמרה מצוות לאחר הגיור, הפה שאסר הוא הפה שהתיר שתרצה שלא ידע על המצוות ומה שידעה קיימה וכן למשך השנים עד שלמדה ולכן אינו חסרון בקבלת המצוות אלא בהודעת המצוות ואין הודעת המצוות מעכבת כמו שכתבו בראשונים. ואפילו לא הודיעו לגר מצוות מעשיות כלל אלא רק שלילת ע\"ז וייחוד ה' שהוא עיקר היהדות ובלי זה לא יפול עליה שם גרות כלל, מה שאין כן הודעת שאר מצוות אפילו עיקריות כשמירת שבת אינה מעכבת בדיעבד כל שקבל הגר על עצמו לקיים מה שחייב בו כשיוודע לו. דבר זה נלמד מגר שנתגייר בין הנכרים ולא ידע עיקר שבת במסכת שבת דף ס\"ח עמוד א' ופרשו בתוספות שנתגייר בפני ג' ולא הודיעוהו מצות שבת וכן כתבו בתוספות הרא\"ש והרשב\"א, ולא שהודיעו לו שאר מצוות חמורות ורק לא מצות שבת אלא אפילו לא הודיעו לו מצוות כלל וכן כתב הרמב\"ן שהודיעוהו מקצת מצות אחרות ולא הודיעוהו מצות שבת או שטעו ולא הודיעוהו עכ\"ל פי' שלא הודיעוהו כלל. ויש לדייק כן ממה שבגמרא השוו גר שנתגייר שסתמו מבוגר לקטן שנשבה ומשמע כמו שלקטן לא נודעו שום מצוות הוא הדין לגר, וזוהי כוונת הריטב\"א ונמוקי יוסף במסכת יבמות דף מ\"ז עמוד א' במה שלמדו ממסכת שבת ומתורצת תמיהת החידושי הלכות בטור יורה דעה סימן רס\"ח אות ג' והגהות חכמת שלמה לשלחן ערוך שם סעיף ב' עיי\"ש. ולפי זה קשה על מה שהביא המגיד משנה בהלכות איסורי ביאה פרק י\"ג הלכה ט' בשם הרמב\"ן דאי קביל עליה בפני שלשה והודיעוהו מקצת מצוות כדינו והלך ומל וטבל שלא בפני בי\"ד הרי זה כשר עכ\"ל ואלמא אם לא הודיעוהו מקצת מצוות אינו כשר אפילו בדיעבד, וצריך לומר שהרמב\"ן לא כתב כן אלא לתרץ דברי הרי\"ף וכמו שכתב הרשב\"א וליה לא סבירא ליה, ועדיין צ\"ע.",
"ויש לעיין בדעת הרמב\"ם כי בהלכות שגגות פרק ב' הלכה ו' כתב תינוק שנשבה לבין עכו\"ם וגדל והוא אינו יודע מה הם ישראל ולא דתם וכו' עכ\"ל והשמיט גר שנתגייר וכן השמיטו הסמ\"ג בעשה רי\"ג, ובפרק ז' הלכה ב' כתב שנשבה והוא קטן לבין עכו\"ם או נתגייר קטן והוא בין עכו\"ם עכ\"ל הרי שפרש שהגמרא מיירי בגר קטן דומיא דקטן שנשבה אבל לא בגדול. ומיהו אין משם הוכחה שגר מבוגר שלא הודיעוהו המצוות אינו גר כי יש לדחות שזוהי מציאות רחוקה וכמו שכתב בכסף משנה שאם התגייר גדול בודאי שהודיעוהו מצות שבת עכ\"ל ולכן פרש הרמב\"ם בגר קטן. ברם בהלכות איסורי ביאה פרק י\"ג הלכה י\"ז כתב הרמב\"ם גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלשה הרי זה גר עכ\"ל וכתב במגיד משנה שזה פשוט שאין הודעת המצוות מעכבת עכ\"ל, וקשה לי לאידך גיסא מנין פשוט דבר זה אם לא ממסכת שבת הנ\"ל והלא לפי דברי הרמב\"ם בהלכות שגגות אין ראיה משם, ולשון הרמב\"ם המצוות ועונשן עכ\"ל אפשר לפרשו שכר המצוות ועונשן כמו שבאמת כתב בשלחן ערוך סימן רס\"ח סעיף י\"ב ואילו הודעת מקצת המצוות שפיר מעכבת. והסברה שהודעת המצוות תעכב היא כמו שהביא בבית יוסף בשם הסמ\"ג לא תעשה קט\"ז שמזכירין לו מקצת עונשין כדי שלא יאמר אחר מכן אילו הייתי יודע כן לא הייתי מתגייר, שאף על פי שהודעת העונשין גופא אינה מעכבת מכל מקום אם לא הודיעו לו המצוות כלל למה באמת לא יהיה כמקח טעות אטו אם רימו גוי לעבור גיור והעלימו ממנו עיקר היהדות וכי הוי גר, ומשום כך קטן שנתגייר על דעת בית דין יכול למחות משהגדיל. ואינו דומה למסכת יבמות דף כ\"ד עמוד ב' בגר שהתגייר לשם דבר אחר דהוי גר כי שם קבל על עצמו הגרות ודברים שבלב אינם דברים וכמו שהראתי בבני בנים שם לדעת הרמב\"ם שאפילו מי שהוכיח סופו על תחילתו שלא התכוון לפרוש מע\"ז מכל מקום הוי גר, מה שאין כן אם לא קבל על עצמו לקיים המצוות לא הוי גר וכיון שלא הודיעוהו המצוות כלל הוי כלא קבל על עצמו לקיימן ואין זה דברים שבלב. ושלא כשו\"ת חמדת שלמה חלק יורה דעה סימן כ\"ט אות כ\"ב וסימן ל' אות י' שפרש שלרמב\"ם הודעת המצוות אינה מעכבת וקבלת המצוות מעכבת ופרש שקבל על עצמו בסתם להיכנס בדת יהודית ומעין זה כתב בהגהות חכמת שלמה עיי\"ש, ולע\"ד אם אינו יודע שיש מצוות בתורה כי לא הודיעוהו אפילו מקצתן מהיכי תיתי שקבלתו להיכנס בדת יהודית כוללת קבלת המצוות ואף על פי שאמר שמקבל המצוות עדיין כל שלא הודיעוהו מקצתן הוי מילי בעלמא. ומכל שכן שלא כהב\"ח בסימן רס\"ח סוף ד\"ה וכל עניניו שפרש שלדעת הרמב\"ם אפילו קבלת המצוות אינה מעכבת.",
"ולפי זה הודעת מצוות היא מחלוקת הראשונים, שלרמב\"ן וריטב\"א ונמוקי יוסף ומסתבר שכן דעת התוספות והרא\"ש והרשב\"א בדיעבד אין צורך בהודעת המצוות כלל, ואילו לרמב\"ם הודעת מקצת מצוות מעכבת ורק הודעת שכר ועונש אינה מעכבת. וכן נראה במאירי במסכת שבת שם שפרש לדעת האומרים שצריכים בית דין של ג' לעיכובא, וז\"ל שמא תאמר גר שנתגייר בין הגויים היאך מיהא אפשר שלא ידע ענין שבת לעולם והרי הוא צריך שלשה ומודיעים אותו מצוות קלות וחמורות עכ\"ל ותרץ בגר קטן כדעת הרמב\"ם ולא תרץ ששכחו להודיעו. ומפורש כן ברבנו אברהם מן ההר במסכת יבמות שם שכתב שהמתגייר בינו לבין עצמו אינו גר כלומר שלא הודיעוהו בית דין קלות וחמורות עכ\"ל הרי שההודעה מעכבת, ופרש הטעם שמודיעים לו מקצת מצות שיקבל עליו עול מצות במילה וטבילה עכ\"ל ומבואר כמו שכתבתי שהודעת המצוות היא תנאי בקבלת המצוות.",
"ואולם לע\"ד מועיל הגיור בנדון שלנו לכולי עלמא, שהרי לדברי הגיורת הודיעו לה חיוב הדלקת נרות שבת שהיא מצוה קלה ואיסור אכילה ביום הכפורים שהיא מצוה חמורה ואמרו לה שיש עוד מצוות שיש לה לקיימן כשתגיע לא\"י ושפיר הויא הודעה וקבלה מעליא, ומה שאמרו בגמרא מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות עכ\"ל בא להוציא שאין להכביד על הגר בהודעת הרבה מצוות אבל לא לחייב להודיעו שתי מצוות מכל סוג דוקא. ואף לדעת כבודו שצריכה גיור מחדש נראה שאינו אלא לחומרא או מספק, והרבה נפקא מינה יש בדבר לענין חודשי הבחנה ולענין ייבום ולענין הילדים ולענין נשואין כדמו\"י מחדש וברכות לבטלה ומטעם זה סרבתי להצעתו לחתנם.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הוראת לימודי היהדות לנכרים",
"ב\"ה, כ\"ד ניסן תשנ\"ג",
"לאב\"ד של מדינה אחת",
"לא השבתי למכתבו בשעתו כיון שלא בקש ממני תשובה כי כבודו התריע על עניני גרות שאיני קשור להם. רק תמהתי על מה שמסר בשם הגרשז\"א (שליט\"א) [ז\"ל] ש-80 מהגרים הנעשים בא\"י בזמן האחרון הם גויים גמורים ובשם הגריש\"א שליט\"א ש-90 הם כן, מנין להם מספרים אלה וגם מה שייך לאמר כן לכבודו ביחידות ואם איתא היה להם להכריז כן ברבים ועיין בספר מנחת שלמה סימן ל\"ה אות ג', לכן חוששני שיש כאן גוזמא. לעצם הענין כבר הראיתי בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן ל\"ו אות א' שלרמב\"ם בדיעבד הוו גרים, ונהי שאנו פוסקים כתוספות שבלי קבלת מצוות כראוי ליכא לגרות מכל מקום במקום שיש ספק אי אפשר להפקיע הגרות, ועל כזה כתב הרמב\"ם שחוששים להם עד שתתברר צדקתם כלומר שאין להם חזקת כשרות לכמה ענינים כשאר ישראל אבל אינם פסולים לבוא בקהל.",
"כעת אכתוב במה שלא דנתי מקודם, אודות מרצים שומרי מצוות המכהנים במחלקות ללימודי היהדות באוניברסיטאות ומלמדים תורה גם לנכרים, והלא גוי שעוסק בתורה חייב מיתה והמלמדו עובר על לפני עור כמו שכתבו התוספות במסכת חגיגה דף י\"ג עמוד א'. וחילוקי האחרונים לא יועילו בזה, ותחילה כיון שהלימוד הוא קבע לא יועיל מה שכתב בטורי אבן שם שברשות ישראל מותר ללמדו עראי, ובספר מרומי שדה שם השיג עליו בסברה אבל גם הוא לא התיר אלא הודעת דברים בעלמא מה שאין כן הלימוד בעיון וכן מסקנת שו\"ת שרידי אש חלק ב' סימן צ\"ב. ובמהרש\"א במסכת חגיגה חילק בין לימוד סודות התורה לבין פשוטה של תורה אבל אין זה אלא בז' מצוות בני נח עיי\"ש וכן כתב בשדי חמד מערכת האל\"ף כלל ק\"ב ובשו\"ת זקן אהרן חלק ב' סימן ע\"א. ועיין במאירי שם שכתב אין מוסרין סתרי תורה למי שאינו הגון ואין מוסרין סתרי תורה לגוי וכו' עכ\"ל ולע\"ד הוא טעות סופר וצ\"ל ואין מוסרין דברי תורה לגוי כנוסח הגמרא שלנו במאמרי ר' אמי, ומוכח כן בהמשך דברי המאירי שכתב שכיון שהוא עובד אלילים היאך אנו מלמדים אותו תורה עכ\"ל וטעם זה שייך בכל דברי תורה וגם הרי הזכיר תורה בסתם.",
"וכן לאחרונים שחילקו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה ועיין בשו\"ת משיב דבר חלק ב' סימן ע\"ז על כל פנים אסור ללמד לגוי תורה שבעל פה. ובעיקר דעה זו כתב בהגהות מהרצה\"ח במסכת סוטה דף ל\"ה עמוד ב' שהפוסקים כבר חילקו כן ותמהו עליו שלא נמצא כן בפוסקים, והגם שברבנו גרשום במסכת בבא בתרא דף כ\"א עמוד ב' משמע שמותר ללמד לגוי תורה שבכתב אבל במאירי במסכת סנהדרין דף נ\"ט אסר ללמד להם תורתינו ותלמודינו עכ\"ל וכן משמע מסתימת שאר ראשונים. וגם למהרש\"א במסכת שבת דף ל\"א אין חילוק שאם לא כן מאי קושיא מן הגוי שבקש להיות כהן גדול והלל לימדו תורה קודם הגיור כי הלא המניעה לגוי מלהיות כהן גדול מבוארת בתורה שבכתב בהדיא. ומה שבמסכת סוטה שם אמרו כיצד כתבו ישראל את התורה על האבנים וכו' ואחר כך סדו אותן בסיד וכו' אמר לו ר' שמעון לדבריך היאך למדו אומות של אותו הזמן תורה עכ\"ל ואלמא הותר להם ללמוד תורה שבכתב, אתי בפשטות לפי דעת הרמב\"ם לפי פרוש הלחם משנה ודעת עוד ראשונים שאיסור לימוד התורה לגוי אינו אלא מדרבנן ואם כן בשעה שעברו את הירדן עדיין לא גזרו וזהו שאמרו אומות של אותו הזמן עכ\"ל. ונראה שאסרו ללמד תורה לגוי אחרי תרגום השבעים.",
"ועיין בתשובות הרמב\"ם סימן שס\"ד שכתב שאסור ללמד תורה לגוי בלי ספק עכ\"ל וגם לשון זה משמע שהוא מדרבנן, ושוב כתב שמותר ללמד המצות לנוצרים ופירושיהם לפי הדין וכו' עכ\"ל ורק לישמעאלים אסור כיון שיגיע מהלימוד מכשול לישראל ולע\"ד מיירי בשבע מצוות בני נח הנזכרות בשאלה שאותן מותר ללמד לפי הדין ולכן התיר ללמדן לנוצרים ורק אסר לישמעאלים מן הטעם הצדדי של מכשול אבל לא התיר ללמד שאר התורה לגוי ולכן אין סתירה בין סוף התשובה להתחלתה ובין דבריו בתשובה לבין מה שכתב במשנה תורה. ובתשובה אינו מחלק בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אלא המצוות שנקט היינו תורה שבכתב ופרושיהם היינו תורה שבעל פה.",
"וז\"ל הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה ט', עכו\"ם שעסק בתורה חייב מיתה לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד, וכן עכו\"ם ששבת אפילו ביום מימות החול אם עשהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה וכו' כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן לדעתן אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצות או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע, ואם עסק בתורה או שבת או חדש דבר מכין אותו ומענישים אותו וכו'. בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכה ואם הביא עולה מקבלים ממנו וכו' עכ\"ל. הנה ממה שמותר לגוי לקיים שאר מצוות כהלכתן מבואר שמותר לו ללמוד פרטי אותן המצוות וכדברי המאירי במסכת סנהדרין שם ורק אסור לעסוק בתלמוד תורה בתור מצוה לעצמה או לשמור שבת או להמציא מצוה ודת אחרת, ומכאן פרש בשו\"ת שרידי אש חלק ב' סימן צ' וצ\"ב שמותר לו ללמוד תורה לשם ידיעה בעלמא ולא בתור מצוה וממילא שמותר גם ללמדו ולפי זה תורה צוה לנו וגו' עכ\"ל יתפרש שלנו תלמוד תורה היא מצוה ואילו לגוי אסור ללמוד תורה לשם מצוה. ואולם במאירי כתב להפך שאם עסק בתורה שלא לכוונת קיום עיקרי מצוותיה אלא שלבו חפץ לירד לידיעת תורתינו ותלמודינו ראוי ליענש עכ\"ל ותימה על שו\"ת שרידי אש שהביא שאר דברי המאירי אבל לא דבריו אלה ובסוף סימן צ\"ב פרש בדעתו להפך. וכן נראה ברמב\"ם כדעת המאירי, ומה שכתב הרמב\"ם ואם עסק בתורה וכו' עכ\"ל פי' שעסק בתורה לשם מצות תלמוד תורה אבל לא לשם קיום שאר מצוותיה וכל שכן עם עסק שלא לשם מצוה כלל אלא לשם ידיעה בעלמא או לקנטר, ופשטות הרמב\"ם כך היא שאם עסק בתורה כמונו או שמר שבת כמו שאנו שובתים או אפילו שבת שלא לשם דת אלא להנאת עצמו או שחידש שאר מצוה לשם דת נענש, וזוהי כוונת הרדב\"ז שפרש שאם קבע שבת לשם מנוחה בעלמא חייב ושלא כמו שהביא בשו\"ת שרידי אש, וממילא אזלא ראיתו שהרמב\"ם כתב שבת ולימוד תורה בחדא מחטא וכמו שמותר שבת להנאת עצמו הוא הדין עיסוק בתורה כי אדרבה קביעת שבת להנאת עצמו אסורה והוא הדין עיסוק בתורה. ואין להמציא מחלוקת ראשונים בלי ראיה ולהניח דברים מפורשים של המאירי בשביל פרוש שאינו מוכרח ברמב\"ם וגם הא תינח הרמב\"ם אבל לדעת התוספות ושאר ראשונים מאי איכא למימר. ובאמת בשו\"ת שרידי אש התלבט הרבה בזה ולבסוף לא התיר אלא הודעת התורה דרך הרצאה וסיפור עכ\"ל אבל לא ללמד גויים בעיון, ויש לצדד במקום שרוב הסטודנטים הם יהודים אבל בכתות קטנות שבלי הנכרים לא תהיה הרשמה אי אפשר לטעון שהמרצה אינו מתכוון אליהם.",
"מכל מקום כשאין חשש של ולפני עור נראה להתיר, כי הנה במסכת סנהדרין שם דרש ר' יוחנן גוי שעוסק בתורה חייב מיתה מן הכתוב תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב, ובמסכת חגיגה דרש ר' אמי תלמידו שאין מוסרים דברי תורה לגוי מלא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. ועיין במסכת בבא קמא דף ל\"ח עמוד א' בתוספות ד\"ה קראו ושנו שגרסו המלמד תורה לגוי עובר בעשה פי' מדברי קבלה, אבל ברשב\"א שם הביא בשמם שעובר בלא תעשה מדברי קבלה ולפי זה סרה תמיהת שו\"ת יד אליהו מלובלין סימן מ\"ח עיי\"ש.",
"והנה במסכת חגיגה הקשו התוספות בשם רבנו אלחנן תיפוק ליה שעובד כוכבים העוסק בתורה חייב מיתה והמלמדו עובר אלפני עור לא תתן מכשול, ותרצו שאפילו במקום שעובד כוכבים אחר רוצה ללמדו דליכא לפני עור מכל מקום אסור משום מגיד דבריו ליעקב וגו' עכ\"ל וכן כתב בתוספות רבנו פרץ, ולפי זה גם אם קאי בחד עברא דנהרא שאז אין בו משום לפני עור לשיטת התוספות במסכת עבודה זרה דף ו' עמוד ב' מכל מקום אסור משום דרשת ר' אמי.",
"ואולם בתוספות הרא\"ש במסכת סנהדרין שם לא פרש כן, וז\"ל הא דאמרינן בפ\"ב מחגיגה דאין מוסרין דברי תורה לגוי שנאמר מגיד דבריו ליעקב וגו' תיפוק לי דישראל המוסר לו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וי\"ל דההוא קרא פשיט ליה יותר עכ\"ל, ולפי זה דרשת ר' יוחנן היא אסמכתא בעלמא ועיסוק בתורה על ידי גוי אינו אסור אלא מדרבנן שאם לא כן לא שייך לר' אמי להניח פסוק מן התורה ולדרוש פסוק מדברי קבלה רק מפני שפשוט לו יותר.",
"ועוד נראה לדעת הרא\"ש שהמכשיל גוי באיסור דרבנן עובר על ולפני עור רק מדרבנן שאם עובר אדאוריתא הדרא קושיא לדוכתא היאך הניח ר' אמי דאורייתא של ולפני עור ודרש מלא עשה כן לכל גוי, וקצת נראה כן גם בתוספות ורשב\"א בבבא קמא שם שהקשו ממסכת חגיגה ולא ממסכת סנהדרין. ומיהו את זה יש לדחות כי באמת כיצד למד ר' אמי מן הפסוק בתהלים שאסור לישראל ללמד תורה לגוי והלא מגיד דבריו יעקב וגו' מיירי בקב\"ה ולא בישראל, אלא ר' אמי דרש ומשפטים בל ידעום עכ\"ל שגוי אסור לו לדעת אותם הדינים ושלא כתרגום ודינין לא הודעינון עכ\"ל שקאי על הקב\"ה, וכיון שאסור לו לדעת ממילא גם אסור לישראל ללמדו משום ולפני עור. ונמצא שהאיסור של ר' אמי היינו הך של ר' יוחנן ורק נדרש מפסוק אחר, וזהו שכתב הרא\"ש דההוא קרא פשיט ליה יותר עכ\"ל כי בודאי ומשפטים בל ידעום פשוט יותר ממורשה או ממאורשה, ומה שכתב הרא\"ש תיפוק לי דישראל המוסר לו עובר משום ולפני עור וכו' עכ\"ל פי' שגם לפי דברי ר' יוחנן הוא כן ולמה הוצרך ר' אמי ללמדו מפסוק אחר. ואם לא תאמר כן אלא שר' אמי דרש איסור נפרד היאך כתב הרא\"ש שרק משמעות פסוקים איכא ביניהם, והלא כשאין ולפני עור יהיה מותר לפי ר' יוחנן ואסור לפי ר' אמי וזוהי שיטת התוספות אבל לדעת הרא\"ש אינו כן. וכיון שגם ר' אמי אסר משום ולפני עור לכן לעולם אפשר שהמכשיל גוי באיסור דרבנן עובר על ולפני עור מן התורה.",
"היוצא מתוספות הרא\"ש שאין איסור ללמד תורה לגוי לבד מן ולפני עור, וממילא כאשר אין חשש ולפני עור מותר ללמדו. וכן נראה בשלטי הגבורים על הרי\"ף למסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א' בשם ריא\"ז, שכתב עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה לנו ולא להם והרי הוא בכלל גזל שהוא גוזל ירושתנו ונראה בעיני שישראל המלמדו תורה הרי הוא עובר על ולפני עור, ולא נאמר כל זה אלא בתורת משה ומצותיה שנצטוו בהן ישראל אבל נביאים וכתובים נראה בעיני שמותר ללמדו שרואה בהן נחמות האמורים לישראל ותשובות שראוי להאמין לאפיקורסין וע\"י כן אפשר שישלים דרכו עכ\"ל שלפי זה מותר ללמד לגוי רק הנחמות שבנביאים אבל לא נבואות התוכחה והחורבן, וגם בתורה נראה שהאיסור הוא ללמד להם המצוות אבל ספר בראשית וסיפור יציאת מצרים וכו' מותר וכבר העירו בזה. וזהו תורה צוה לנו וגו' עכ\"ל כלומר המצוות דוקא, וכן ר' אמי הביא מן חוקיו ומשפטיו לישראל וגו' ומשפטים בל ידעום עכ\"ל ומשמע ששאר חלקי תורה שאינם חוקים ומשפטים מותר ללמדם.",
"ומקור הריא\"ז להתיר הלימוד לגוי משום תועלת הוא לפי מה שהעתיק ממסכת סנהדרין שם שאסור ללמד תורה לגוי משום מורשה דהיינו גזל והשמיט הטעם השני שאסור משום מאורסה שאינו עיקר כי המלה מאורסה לא נמצאת בשום מקום במקרא בלי אל\"ף או עם שי\"ן שמאלית. וכיון שהאיסור הוא משום גזל ניתן למחילה, וזה דומה לפרוש הטורי אבן במסכת חגיגה אלא שהטורי אבן נתן את המחילה ביד כל אחד ואחד מישראל ואילו לריא\"ז תלוי בתועלת לכלל. ולפי זה נראה שגם ריא\"ז סובר שאיסור לימוד תורה לגוי הוא רק מדרבנן, כי אם הוא מן התורה מאי איריא היתר ללמוד נביאים וכתובים מפני שרואה בהם נחמות לישראל תיפוק לן שתורה צוה לנו משה כתיב, ונהי שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר ניתן למשה בסיני אבל אין רוב נביאים וכתובים בכלל שהם פרטי הקורות לישראל והתוכחות והנחמות של הנביאים והמזמורים שחיבר דוד וכו' ולא שייך לתלמיד ותיק לחדש אותם, אלא כיון שהוא אסמכתא לכן באר הריא\"ז למה חכמים לא אסרו גם לימוד נביאים וכתובים. ולעניננו גם בריא\"ז משמע שבמקום דליכא ולפני עור אין איסור ללמד תורה לגוי אפילו מדרבנן, ונמצא שהיא מחלוקת בין התוספות לבין תוספות הרא\"ש והריא\"ז בדרבנן ולקולא. וביורה דעה סימן קנ\"א סעיף א' בהג\"ה פסק שבאינו קאי בתרי עברי דנהרא ליכא ולפני עור ועיי\"ש בש\"ך ובאחרונים, ואף על פי שהרמב\"ם לא חילק וכן בספר החינוך ועיין ברבנו חננאל במסכת עבודה זרה שם מכל מקום המנהג להקל.",
"נמצא שבמקום שאפשר לנכרים ללמוד תורה ממרצה אחר מותר ליהודי שומר מצוות ללמדם. ויש בזה כמה תנאים, ראשית שצריך המרצה השני להיות כבר שם מה שאין כן אם רק עלולים לפטר את הראשון ולהעסיק אחר במקומו להבא אינו מקרי חד עברא דנהרא והוא הדין אם השני הוא בשבתון, וכל שכן אם הנכרים יוכלו ללמוד תורה רק באוניברסיטה אחרת אינו מקרי חד עברא דנהרא כיון שאינו מזומן להם עיין במאירי במסכת עבודה זרה שם ובשו\"ת חות יאיר סימן קפ\"ה. ורק מה שכתב בשו\"ת חות יאיר שהסחורה צריכה להיות מזומנת באותו טיב ומחיר ולכן אסור למכור יין נסך למומר כיון דלא ברירא שיוכל להשיג כרצונו יין טוב ובדמים כזה עכ\"ל ולפי זה אסור למרצה שומר מצוות ללמד נכרים בצורה טובה יותר מהמרצה השני ובמציאות אי אפשר לעמוד בזה, קשה לע\"ד שהרי כתבו התוספות במסכת חגיגה שבמקום שעובד כוכבים אחר רוצה ללמדו ליכא ולפני עור ומן הסתם הגוי האחר אינו בקיא ללמד תורה כמו היהודי ועוד שאם הם שווים למה יבקש העכו\"ם ללמוד מן היהודי דוקא, ובספר בשמים ראש סימן שכ\"ז לא זכר דברי תוספות אלה עיי\"ש. וכן במסכת עבודה זרה שם שאלו האם איסור המשא ומתן עם העכו\"ם לפני אידיהן הוא משום הרווחה או משום ולפני עור והקשו למאי נפקא מינה ותרצו דאית ליה בהמה לדידיה עכ\"ל ומשמע כל בהמה הראויה להקרבה עיי\"ש בפרש\"י ואפילו אינה טובה כבהמת היהודי, אלא כל שהגוי היה עושה הפעולה גם ללא היהודי שפיר מקרי חד עברא דנהרא גם אם פעולת היהודי היא מעולה יותר.",
"ושנית, לחבל אחרונים צריך המרצה השני להיות גוי דוקא וכמשמעות התוספות בחגיגה שהזכירו עכו\"ם אחר ולא אחר סתם כמו שכתב המשנה למלך בהלכות מלוה ולוה פרק ד' הלכה ב' ועיין בשדי חמד מערכת הוי\"ו כלל כ\"ו אות ט', ומיהו עיין בשו\"ת חלקת יעקב חלק א' סימן כ\"ג אות ג' שבמקום שהאיסור בודאי ייעשה על ידי יהודי אחר אזי שפיר נחשב חד עברא דנהרא. ולפי זה אם המרצה השני הוא יהודי שאינו שומר מצוות מותר לראשון ללמד. ויש להקל יותר במי שכבר מלמד כדי שלא להפסיד פרנסתו ולעומת המבקש להתקבל לכתחילה וגם להתחשב בתועלת לתלמידים היהודים שיהיו להם מרצים שומרי מצוות, שאף שאין להתיר איסורים בשביל זה אבל ראוי הוא להיות לסניף ועיין בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ד' סימן כ\"ו אות ג' שרוב דבריו שייכים לכאן. וסמך לזה מהריא\"ז שהתיר ללמד נביאים וכתובים משום התועלת והיום גם בשאר ענינים הוא כן, רק זה ודאי שלא כל אחד רשאי לקבוע לעצמו מתי יש תועלת לישראל אלא יש להתיעץ בגדולים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"חרם דרבנו גרשום בקורא מכתב חברו",
"ב\"ה, ח' תמוז תשנ\"ו",
"לשואל אחד",
"בהניח ה' לי לכמה ימים מכל טרדותי מסביב חזרתי לעיין במכתבך ובו הרבה שאלות בקשר לחרם דרבנו גרשום במי שפתח וקרא מכתב חברו. לא נמצא בפרוש בראשונים שרבנו גרשום הוא שתיקן את החרם כי בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב דפוס פראג סימן תתרכ\"ב סוף ד\"ה חרם כתב בסתם חרם שלא לקרות בכתב חבירו ששולח לחבירו שלא ידיעתו אסור ואם זרקו מותר עכ\"ל ומקודם הביא חרמים ותקנות גם בשם קדמונים וגאונים ובשם חכמי אשכנז וצרפת, ברם עיין בתשובות רש\"י הוצאת אלפנביין סימן ע' והובא בהגהות המרדכי למסכת בבא קמא סימן ר\"י שכתב שרבנו גרשום החרים שלא להזכיר עוונות בעל תשובה בפניו ובשו\"ת מהר\"ם ב\"ב הובא גם חרם זה בסתם וז\"ל חרם שלא לבייש בעלי תשובה מעונם בפניהם, חרם שלא לראות בכתב חבירו וכו' עכ\"ל וקצת משמע שכשם שהראשון מרגמ\"ה הוא הדין השני.",
"והאם אסור לקרוא מכתב חברו גם אלמלא החרם, באנציקלופדיה תלמודית סוף ערך חרם דרבנו גרשום הביאו מכמה אחרונים לאסור משום שואל שלא מדעת ומשום גניבת דעת ומשום ואהבת לרעך כמוך ולא תלך רכיל בעמיך. ורק מה שהביאו בשם שו\"ת חקקי לב שיש חדר\"ג גם באיגרת של גוי כיון שגזל הגוי אסור אינו נראה לע\"ד כי בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב שם ומהר\"ם מינץ סימן ק\"ב נקטו לראות כתב חבירו ששלח לחבירו עכ\"ל ומשמע לאפוקי גוי, ואפילו אם מדינא אסור לקרוא מכתב של גוי מכל מקום איסור לחוד וחדר\"ג לחוד אטו החרים רגמ\"ה על כל האיסורים.",
"ועוד הביאו באנציקלופדיה תלמודית בשם שו\"ת בית דוד שהפותח מכתב חברו אפילו ללא קריאה עובר על חדר\"ג, ואולם לשון פותח אינו בראשונים אלא הוא בשלטי הגבורים שעל הרי\"ף במסכת שבועות סוף פרק ה' לאחד ממגורשי ספרד ופשוט שכוונתו לפותח וקורא וגם לע\"ד מילתא אגב אורחא קמ\"ל שרק אם היה המכתב סגור ופתחו וקרא בו עבר על חדר\"ג מה שאין כן אם השולח לא הקפיד לסגרו, וכל שכן אם כתב על גלויה פוסטקאר\"ד בלע\"ז החשופה לעיני כל ונפשט ספקו של הערוך השלחן ביורה דעה סימן של\"ד אות כ\"א. וזה נלמד מסיום לשון מהר\"ם ב\"ב ואם זרקו פטור עכ\"ל וכן הוא במהר\"ם מינץ ושלא כאנציקלופדיה תלמודית שם בהערה 894, כיון שאינו מקפיד עליו, ברם גם אם אין בו חרם דר\"ג אינו מן הראוי לחטט אחרי מכתב חברו ולכן כתבו בלשון פטור ולא מותר.",
"והנה בחרם שלא לישא שתי נשים נחלקו הפוסקים האם החרים רגמ\"ה לעולם או רק עד סוף האלף החמישי, ושם יש מקום למחלוקת משום שמן הדין מותר ברבוי נשים ולכן שמא רבנו גרשום לא רצה להחרים לעולם מה שאין כן בקריאת מכתב חברו אם נאמר שמדינא אסור אין סברה להגביל את זמן החרם. ואפילו אם מדינא היה מותר שלא כטעמים הנ\"ל ושמא רגמ\"ה לא החרים אלא לדורותיו, עדיין כיון שהעולם מחזיקים איסור לקרוא מכתב חברו משום חדר\"ג מי שעובר עליו צריך כפרה ובדומה למסכת נזיר דף כ\"ג עמוד א' במי שנדרה ועברה על נדרה ולא ידעה שבעלה הפר לה שחייבת כפרה כיון שהתכוונה לחטוא ונלמד מן וה' יסלח לה.",
"וזהו בעובר במזיד ואילו העובר בשוגג אינו מוחרם כמו שכתב בתשובות רש\"י ונפסק ברמ\"א ביורה דעה סימן רל\"ב סעיף כ\"ב. ומה ששאלת במי שידע שיש חדר\"ג אבל לא ידע שיש לזה נפקא מינה מעשית, אם הכיר באיסור אבל לא ידע שחלים עליו דיני מנודה הרי הוא מזיד ולא מצינו בחרמים שצריך לקבל עליו עונש בעל מנת כן ועיין ביורה דעה שם סעיף א' שהעובר על דבר איסור אין צריך התראה כדי לנדותו וכן מוכח במעשה שהיה בתשובת רש\"י עיי\"ש. ובש\"ך סעיף קטן ב' הביא מהבית יוסף שנהגו לא לנדות אלא לאחר התראה, ואולם בבית יוסף כתב בשם הקונטרסים שנהגו שלעולם אין מנדים אותם אלא לאחר התראה עכ\"ל ומדכתב אין מנדים אותם ולא אין מנדים בסתם יש לדייק שקאי על הכתוב מקודם באנשים שהיו מסתתרים מן הקהל כדי להימלט מלשלם מסים שאותם נהגו שלא לנדות ללא התראה ואינו קאי על שאר מנודים ועל חדר\"ג ואכן נהגו להקל יותר בחרמי הקהילות עיין שו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תרצ\"ז. אבל אם שגג באיסור מכל סבה שהיא אינו מנודה וכמו שכתב בתשובת רש\"י לענין מי שבייש בעל תשובה שאם התרה בו בן ריבו שאינו נאמן עליו אינה ידיעה כי סבור שלשתקו הוא בא עיי\"ש, או אפילו ידע שעובר על איסור אבל לא ידע שהוא חדר\"ג אינו בנידוי כמו שסיים דלא הוי אפקירותא למיהוי בנידוי עד דידע מאן נינהו גברא רבא דקא מפקר ביה עכ\"ל כלומר שחל החרם מפני שהתחצף נגד הגדולים שהחרימוהו. ובזה תבין במה חמור חדר\"ג שלא לבייש בעל תשובה יותר מאיסור הונאת דברים שהוא מן התורה.",
"ולכן נהגו לכתוב חרם דרגמ\"ה על המכתב ולא לכתוב \"פרטי\" או \"אסור לפתוח\" בלבד כדי שהפותח ייזכר בחדר\"ג ואם יקרא ללא רשות יהיה מזיד ויחול עליו החרם. וזו כוונת שלטי הגבורים שכתב, ומה שנוהגים לכתוב על האגרת דאיכא חרם דר\"ג נראה דאם פותח האגרת יודע שיש חרם דר\"ג בזה דאז אפי' לא היה האיש שרשם על האגרת החרם בר סמכא עכ\"ל פי' שמכל מקום חל החרם והוא לפי תשובת רש\"י שהעובר במזיד על חדר\"ג מנודה מאליו גם אם לא נידוהו בני דורו. ואילו לשיטת רבנו תם שצריך לנדותו ואינו מנודה מאליו, כתב בשלטי הגבורים ואפי' תימא שאינו מנודה הפותח עד שינדוהו מ\"מ הוי הפותח בנידוי דכיון דבר נידוי דר\"ג הוא בדין נידהו וכל אדם יכול לנדות כל עוד ובדין מנדהו וכו' עכ\"ל פי' שכתיבת הדר\"ג דינה כאילו הכותב נידה את הקורא ולכן הוא מנודה לכו\"ע גם לרבנו תם וכן תפסו באנציקלופדיה תלמודית ערך חרם (חרמי צבור) פרק א'.",
"ומיהו קשה לפרש כן כי מהמלים חרם דרגמ\"ה אינו משמע שהכותב נידה את הקורא אלא רק שהתרה בו שלא יעבור על האיסור. ועיין ברמ\"א שם סימן של\"ד סעיף ל\"ט שהאומר אל תעשה דבר זה בנידוי אינו כלום והוא משו\"ת הריב\"ש סימן ל\"ד שפרש שכיון שאמר לו קודם המעשה וכו' אולי לא היה דעתו לנדותו אלא שרצה לאיים עליו בחשבו שיהיה נמנע וכו' עכ\"ל וכל שכן כאן, מה תאמר כיון שבחרם דרגמ\"ה עסקינן ורגמ\"ה התכוון לנידוי ממש לכן גם הכותב חרם דרגמ\"ה מתכוון לנידוי ממש, אדרבה לפי שיטת רבנו תם רגמ\"ה לא נידה מראש אלא גזר שדורות הבאים צריכים לנדות את העובר והוא הדין הכותב חרם דרגמ\"ה אינו מנדה מראש אטו עדיף יותר מרגמ\"ה עצמו. ומה שהביא הבית יוסף בבדק הבית מתשובת הרמב\"ן והרשב\"ץ שלא כריב\"ש עיי\"ש וכעת לא מצאתי מקומה ולא הובאה דעה זו בפוסקים, אפילו לפי דבריהם הכותב לשון חרם דרגמ\"ה גרע טפי כי אינו מבואר בו במי ובמה מדובר וכל שכן אינו לשון הטלת חרם. וגדולה מזו כתב בשו\"ת מהרי\"ט חלק א' סימן ל\"ב שאפילו אמר לחבירו מנודה אתה לא התכוון לנדותו אלא לבזותו. ודוחק לאמר שכיון שכתב חרם דרגמ\"ה על המכתב הוו ידים מוכיחות, ועיין ביורה דעה שם סעיף ל\"ט שהמנדה את חברו שלא כדין ואמר ליה הלה אדרבה נידוי של שני נידוי וכו' עכ\"ל ומקורו במסכת מועד קטן דף י\"ז עמוד א' ושם השני אמר אדרבה ליהוי ההוא גברא בשמתא עכ\"ל וכן הוא בטור או שאמר אדרבה עליך יחול כלשון המאירי ועיין בשו\"ת מהר\"ם אלשקר סימן צ\"ב וכן צריך לאמר בכוונת השולחן ערוך והאחרונים אלא שקיצרו בלשונם, מה שאין כן אם אמר אדרבה סתם ולא אמר תהא אתה בנידוי או עליך יחול לע\"ד לא אמר כלום ושם יש ידים מוכיחות יותר ממי שכותב חרם דרגמ\"ה על מכתב.",
"לכן לע\"ד מעולם לא עלה על דעת שלטי הגבורים לאמר שעל ידי כתיבת חרם דרגמ\"ה מטיל חרם על חברו אלא הכי קאמר, ומה שנוהגים לכתוב על האגרת דאיכא חרם דר\"ג נראה דאם פותח האגרת יודע שיש חרם דר\"ג בזה דאז אפי' לא היה האיש שרשם על האגרת החרם בר סמכא עכ\"ל כלומר שלדעת רש\"י כיון שרבנו גרשום הוא המחרים לא איכפת לן מי הוא הרושם. ואחר כך כתב, ואפי' תימא שאינו מנודה הפותח עד שינדוהו מ\"מ הוי הפותח בנידוי דכיון דבר נידוי דר\"ג הוא בדין נידהו וכל אדם יכול לנדות כל עוד שבדין מנדהו וכו' עכ\"ל כלומר שאפילו לדעת רבנו תם שרגמ\"ה גזר על אנשי הדור לנדות את מי שעבר על החרם, אם נידהו הכותב וסלקא דעתן שאין נידויו מועיל כיון שאינו בר סמכא אלא בית דין הם שצריכים לנדותו, לזה קאמר שכיון שרגמ\"ה תקן הוי כל אדם בר סמכא ונידויו נידוי כיון שבדין נידהו ולעולם מיירי שהכותב נידהו לאחר שהלה קרא את מכתבו וליתא לכל הקושיות הנ\"ל. וכן נראה מהמשך לשון שלטי הגבורים שם שכתב, וכן מצינו דאמור רבנן השומע אזכרה מפי חבירו צריך לנדותו ולא חלקו בין אם השומע בר סמכא או לא וכו' עכ\"ל ומיירי בנידהו לאחר העבירה, והמשיך וכן המתרה בחבירו שלא יאכל פירותיו ולא שמע ונדהו נידויו נידוי ואין חילוק אם המנדה חכם או לא וכו' עכ\"ל הרי שבכולם מיירי במי שנידה את חבירו לאחר העבירה ולא בא אלא להוכיח שאם נידהו כדין אין חילוק בין בר סמכא לאינו בר סמכא.",
"איברא קשה לי בעיקר ההנחה שרש\"י ורבנו תם חלוקים בענין חדר\"ג. כי הנה בשלטי הגבורים העתיק נוסח תשובת רש\"י שבהגהות המרדכי וז\"ל אמצע התשובה, אם יתברר שר\"ג גזר בנידוי עולם וכו' אז הוא מנודה לעולם וחל נידויו מיד וכו' עכ\"ל ומכאן שלרש\"י העובר על חדר\"ג מנודה מאליו כי כבר רבינו גרשום נידהו וכן משמע מתוכן השאלה. ויש להעיר שרש\"י כתב רק שאם יתברר שר\"ג גזר בנידוי עולם וכו' עכ\"ל אבל לא כתב שר\"ג אכן גזר כן ולשון הרמ\"א בסעיף כ\"ב נותן מקום לטעות בזה, וזו היתה אחת משאלותך.",
"וז\"ל סוף תשובת רש\"י, ולא גזר על הדור אלא לנהוג בו נזיפה ונידוי לפי דעתם וכן הקורא לחבירו עבד יהיה בנדוי הפי' כך הוא עכ\"ל הובא בהגהות המרדכי ומכאן הסיק בשלטי הגבורים שסובר רש\"י שגם הקורא לחבירו עבד מנודה מאליו בדומה לקורא מכתב חברו, והביא שאין כן דעת רבנו תם וכיון שבתשובת רש\"י השווה את שני הדינים אם כן לרבנו תם שסובר שהקורא לחבירו עבד אינו מנודה מאליו הוא הדין הקורא מכתב חברו שעבר על חדר\"ג אינו מנודה מאליו ונמצא שרש\"י ורבנו תם חולקים מן הקצה אל הקצה. אבל אין זה מוכרח כי גם אם רש\"י השוה את שני הדינים מנין שרבנו תם השוה כן והלא דייק מלשון הגמרא אצל הקורא לחברו עבר ועוד דינים שהכוונה היא שבית דין של אותו הדור צריכים לנדותו ועיין בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן מ\"א שבארתי דיוקי הראשונים, ומי יאמר שרגמ\"ה לא החרים את הקורא מכתב חברו בלשון הרי הוא בנידוי או שאר לשון שמשמע שמנודה מיד אפילו לרבנו תם. וכן מה שכתב בשלטי הגבורים שלולא תשובות רש\"י שבהגהות המרדכי היה נראה שלכולי עלמא הקורא לחברו עבד צריכים לנדותו ורק העובר על חדר\"ג מנודה מאליו, מהגהות המרדכי אין ראיה אלא לדעת רש\"י אבל לא לברר דעתו של רבנו תם.",
"ולע\"ד אין מחלוקת בין רש\"י לרבנו תם ושלא כמו שהבין בשלטי הגבורים ומה שרצה לאמר תחילה שכולי עלמא לא פליגי הוא הנכון ולא מה שחזר בו. כי הנה במסכת קדושין דף כ\"ח עמוד א' לגבי הקורא לחברו עבד פרש\"י יהא בנדוי שהיו מנדין אותו וכו' עכ\"ל ומפורש יותר ברש\"י שעל הרי\"ף בית דין מנדין אותו עכ\"ל הרי שרש\"י עצמו פרש שהקורא לחבירו עבד אינו מנודה מאליו וכדעת רבנן תם בתוספות שם. ובשלטי הגבורים הקשה שרש\"י סותר את עצמו מתשובתו לפרושו והניח בצ\"ע, ובאנציקלופדיה תלמודית בערך חרם (חרמי צבור) בהערה 48 ו- 51 כתבו שלמסקנת תשובת רש\"י אפילו בעובר על חדר\"ג צריכים בני דורו לנדותו ולפי זה נמצא סותר את עצמו בתוך התשובה עצמה וזה בודאי אינו. ולע\"ד לא קשיא מידי ואין כאן סתירה כי בהגהות מרדכי ויותר באריכות בתשובות רש\"י בהוצאת אלפנביין ובשו\"ת חכמי צרפת ולותיר סימן כ\"א הוכיח רש\"י שמי שעבר על חדר\"ג אם חוזר בו יש להתיר את נידויו ואינו מנודה כל ימיו ושאפילו אם אמר רגמ\"ה שיהא בנדוי אין כוונתו שיהיה כל ימיו בנידוי אלא כפי ראות עיני חכמי הדור, ולזה סיים שגם הקורא לחברו עבד הפי' הוא כן עכ\"ל כלומר שאפשר להתיר נידויו אף על פי שחז\"ל הם שאמרו שיהא בנידוי אבל לא השווה אותם לשאר ענינים ואין הכי נמי העובר על חדר\"ג מנודה מאליו ואילו הקורא לחבירו עבד צריכים לנדותו ודוק. וכיון שדעת רש\"י כן ולא מצינו שרבנו תם חולק עליו לכן הכי נקטינן שהקורא מכתב חברו מנודה מאליו.",
"וכמה הוא הנידוי לעובר על חדר\"ג, סתם חרם הוא ל' יום בין בארץ בין בחו\"ל כמו שהביא בבית יוסף סימן של\"ד בד\"ה בד\"א. ואף על פי שלשון חרם דר\"ג הוא לאו דוקא אלא הכוונה לנידוי שכן מוכח ברש\"י להדיא עיי\"ש באורך בתשובות רש\"י ובהגהות המרדכי וסתם נידוי בחו\"ל הוא ז' ימים, מכל מקום לפעמים גם בחו\"ל נידוי הוא ל' יום בגלל חומרת האפקירותא שהפקיר בת\"ח כמו שהביא בבית יוסף שם בד\"ה בד\"א משו\"ת הרא\"ש כלל ט\"ו סימן ט' ומהרי\"ק (דפוס ווארשא) סוף שורש קפ\"ה וכן כתב בדרישה שם אות ב'. וראיה שחדר\"ג חמור יותר מנידוי בעלמא שהרי ג' הדיוטות מתירים נידוי או חרם ואילו לענין חדר\"ג כתב רש\"י בתשובה שיהו כל עשרה שבציבור שלוחי רבינו גרשם להתיר עכ\"ל הרי שצריך עשרה כדי להתירו וכדין נידוהו בחלום, וצריך לאמר שנידוים של הקדמונים נשמתם עדן חשיב כנידוי מן השמים. ומיהו יש לדחות דשאני בימיהם שהיו סמוכים לדורו של רגמ\"ה ושמעו הלך בכל המדינות וכן כתב רש\"י וז\"ל רבינו גרשם מאור הגולה שמפיו אנו חיים כולנו וכל גלות אשכנז וכותים תלמידי תלמידיו הן עכ\"ל וממילא להזיד לעבור על חדר\"ג הוי אפקירותא יתירתא ולכן החמירו בעונשו, ובזה תבין במה חמור העובר על חדר\"ג יותר מאם עבר על כ\"ד דברים שחז\"ל גזרו נידוי עליהם הובאו ברמב\"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ו' ובטור ושלחן ערוך כי אף שרגמ\"ה אינו גדול יותר מחז\"ל לא דמי המפקיר ברבו המוכר לו מקרוב למפקיר במי שלא הכיר. ואולם מטעם זה גופא זה היה רק בימיהם, אבל עתה שבריחוק הדורות עומעם זוהרו ואיננו תלמידיו יותר מאשר אנחנו תלמידי רש\"י ושאר גדולי עולם שוב אין בעובר על חדר\"ג אפקירותא כל כך ודי לנדותו ז' ימים בחוץ לארץ ושלושים יום בא\"י ולהתיר הנידוי בג' אנשים, כך נלע\"ד.",
"וראיה מן הגמרא שהמפקיר בת\"ח מחמירים בנידויו ממסכת מועד קטן דף ט\"ז עמוד א', ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו, לסוף אזל פייסיה לבעל דיניה אמר אביי היכי ליעביד לישרי ליה לא חל שמתא עליה תלתין יומין וכו' עכ\"ל והלא אביי חי בבבל וסתם נידוי בבבל ז' ימים כמו שאמר שם רב חסדא נידוי שלנו כנזיפה שלהם עכ\"ל וכן דקדק הנמוקי יוסף שם לכתוב דהכא לאפקירותא צריך ז' ימים עכ\"ל ולמה נקט אביי ל' יום, ומפני קושיא זו פרש בדיני החרם להרא\"ש מלוניל הובא בספר המאורות שם שהמפקיר בת\"ח דינו בחרם ולא בנידוי ושהשמתא של אביי היתה חרם ועיין במאירי וסתם חרם שלשים יום גם בבבל אבל לראב\"ד ולרא\"ש וכו' שפרשו שאביי מיירי בנידוי קשה. ולפי דברינו ניחא כי המפקיר הרבה בת\"ח מנדים אותו ל' יום אפילו בבבל וזהו המקור לשו\"ת הרא\"ש ומהרי\"ק, ומה שפסק הרא\"ש בפסקיו שם סימן ו' ובפרושו במסכת נדרים דף ז' עמוד ב' שלא כאביי היינו במה שאמר אביי הני מילי בממונא אבל לאפקירותא עד דחיילא שמתא עליה תלתין יומין עכ\"ל שאין הלכה כן אלא אפילו באפקירותא אם חזר בו מתירים את הנידוי מיד מה שאין כן בשעור הנידוי שפיר הלכה כאביי.",
"והנה בשו\"ת הרא\"ש שם כתב, קצב רשע שביזה בדברים לש\"צ תלמיד עד שנדהו ואותו רשע אמר אדרבה מה עונשו, עונשו הראוי לו שיכריזו עליו שהוא מנודה וירחיקוהו ויעמוד בנידויו ל' יום ואח\"כ יבקש מחילה ברבים לש\"צ עכ\"ל ויש לדקדק הלא אם מפייס את הש\"צ מתירים לו את הנדוי מיד שלא כאביי כמו שכתב בפרושו ובפסקיו וכן הוא בשו\"ת הרא\"ש כלל כ\"ח סימן ד' ולמה כאן יעמוד בנידויו שלשים יום. ואין לאמר שבסתם אפקירותא פסק שלא כאביי מה שאין כן אותו קצב רשע התפקר טפי ולכן אין מתירים לו קודם ל' אפילו אם פייס את מי שביזה וכמו שחילקתי למעלה לענין זמן הנידוי ובכמה מתירים אותו, זה אינו, כי אם כן לאוקמי דברי אביי בכך שמיירי רק באפקירותא יתירתא ולא באפקירותא בעלמא ושוב אין מחלוקת בינו לבין הסוגיא בנדרים ובדומה למה שחילקו בתוספות עיי\"ש ותהיה הלכה כאביי ואילו הרא\"ש כתב שיש מחלוקת ושאין הלכה כאביי.",
"אבל הנה עוד יש לדקדק בשו\"ת הרא\"ש למה הורה שימתין הקצב עד לאחר ל', היה לו להורות שיבקש מחילה מיד כי בודאי אשהויי כפרה לא משהינן גם אם צריך להשלים הנידוי אחר כך. ועל כרחך צריך לחלק דשאני המעשה אצל אביי ששם הטבח חזר בו וזהו שאמרו שלבסוף אזל פייס לבר דיניה עכ\"ל שמשמע שהלך מעצמו ובאופן זה מתירים לו מיד שלא כאביי, מה שאין כן בשו\"ת הרא\"ש אותו קצב רשע לא רצה לחזור בו ולכן הורה הרא\"ש שישב בנידוי ל' יום אבל הודיע לו שגם אחרי שריצה את עונשו יצטרך לפייס את הש\"צ כי אין מתירים לו אפילו לאחר ל' מבלי שיחזור בו ועיין בבית יוסף ובט\"ז סעיף קטן ו'.",
"ולעניננו כל זה להלכה אבל למעשה לא ראינו ולא שמענו מי שישב בנידוי עבור שקרא מכתב חברו. ונראה הטעם לפי מה שכתב בתשובת רש\"י שכל זמן שיעידו המוחזקים ששינה בה הרב להחמיר וכו' צריכין לדון הצדיק לזכות שלא תלה קלקלה זו בתלמידיו הבאין אחריו שמא יתקפנו יצרו לאחד ויעבור בכעסו עליה וכו' ואי אפשר ליבדל ממנו כל הימים ונמצאו כולן עוברים עכ\"ל כלומר שאם גזר ר\"ג שהעובר יהיה בנידוי כל ימיו אזי לא יוכלו הרבים להיזהר ממנו תמיד שלא להכנס בד' אמותיו ושאר הרחקות ונמצא מכשיל את הרבים ובאופן כזה רגמ\"ה לא נידה. ואף על פי שרש\"י מיירי באופן שיתנהג בנידוי תחילה ורק אחר כך יתירו לו ולא עלה על דעתו שהעובר על חדר\"ג לא יתנדה כלל, זה היה בימיהם שהיו מנדים בשאר ענינים מה שאין כן היום שבתי דין אינם מנדים כלל ועיין בבני בנים חלק ב' בעמוד ק\"ס שכתבתי כמה טעמים לזה והרבים אינם יודעים מהו נידוי אי אפשר שיזהרו בדיני נידוי אפילו ז' ימים או ל' יום לא המנודה ולא חבריו ובאופן כזה רגמ\"ה לא נידה דזיל בתר טעמא דהוי מכשול. ואין לאמר שישב בנידוי יום אחד או שעה אחת כי אין לנו לבדות שעורים מדעתנו.",
"וכן נמצא בראשונים שחששו למכשול בעניני נידוי עיין ברמב\"ם הלכות שבועות פרק י\"ב הלכה ט' והובא ביורה דעה שם סעיף ל\"ז. ובשו\"ת מהר\"ם מינץ סוף סימן נ\"ו כתב, עתה שמטה ידינו מאד ברוב הגלות הרי המנדין אדם קרוב כמו לפני עיור לא תתן מכשול ודומה למכה בנו הגדול על כן כל אשר רוח בו להיות מתונים מאד קודם שינדה אדם מישראל עכ\"ל. ובדרישה בטור יורה דעה סימן של\"ד אות ח' הביא בשם שו\"ת מהר\"ם מ\"ץ ונראה שהכוונה למהר\"ם מינץ וכעת לא מצאתי מקומו, שכתב שמהר\"ם ב\"ב כתב דבזמן הזה שהנידויין מקולקלים אין מנדין כל מי שראוי לנדות לו אף בעבירות גדולות וחמורות ודעת מ\"ו אפי' בשורת הדין לא החמירו חכמים פן ימנעו מלעשות תשובה וכו' עכ\"ל ונראה לגרוס בזמה\"ז שהנידויין מקלקלים וכו' עכ\"ל, ומהר\"ם מינץ היה בנו של בעל תרומת הדשן ומ\"ו היה מהר\"י וייל.",
"ועוד טעם שלא נהגו היום לשבת בנידוי עבור חדר\"ג לפי מה שכתב בתשובות רש\"י שאפילו אמר אותו צדיק כל העובר יהא בנידוי לא אמר אלא שינהגו בו חביריו נידוי כמשפט כל דור ודור וכו' שלא אמר הצדיק יהא בנידוי אלא שגזר על הדור לנהוג בה נזיפה כדי רידויים ולפי דעתם עכ\"ל פי' שאף על פי שרגמ\"ה הוא שנידה מכל מקום גזר שאופי הנידוי והנהגותיו והתרתו יהיו לפי מנהג כל דור, ולכן היום שבתי הדין נמנעים מלנדות בשאר ענינים שוב אין לנו משפט הנידוי ולא גזר ר\"ג לעבור על המנהג.",
"ועוד שלא נודע היכן נתפשט חרם זה דר\"ג והיכן לא, ובערוך השלחן שם אות כ\"א כתב דכל מקום יודע מה שנתקבלו ומה שלא נתקבלו עכ\"ל שכן היה בימיו אבל היום שנעקרו כל הקהילות ונקבצו בני רוב הגלויות בא\"י אם כי בעו\"ה עדיין לא רוב בני הגולה אין הדבר ברור כל כך ועל כל פנים יש לצרפו כסניף. ובאנציקלופדיה תלמודית ערך חרם דר\"ג הערה 877 כתבו שנראה שחדר\"ג שלא לקרוא מכתב חבירו נתפשט יותר אצל הספרדים מאשר אצל האשכנזים, ולא נתבאר מנין נראה כן ואולי מפני שרוב התשובות בענין זה נתחברו על ידי ספרדים.",
"לכן מי שעבר על חדר\"ג היום אינו צריך לשבת בנידוי לע\"ד ומכל מקום צריך כפרה ויפדה את נפשו בצדקה, ולפרטי הכפרה יפנה לרב המכיר אותו. ואם עדיין לבו נוקפו יבקש מג' להתיר ספק נידויו ולע\"ד אינו צריך עשרה וכמו שבארתי שהיום קיל אפקירותיה, ואפילו בנידוהו בחלום שחיוב העשרה כדי להתירו הוא מהגמרא יש גורסים שבדיעבד מועיל ג' להתירו כל שכן בעובר על חדר\"ג שחיוב העשרה שבו אינו נלמד אלא מתשובת רש\"י.",
"והאם אחרים שבעצמם עברו על חדר\"ג יכולים להצטרף להתיר, הנה ברוב המקרים דינם כשוגגים ולא חל עליהם החרם ואינם בכלל מנודים. ואם הם מזידים ודאי, עיין במאירי במסכת מועד קטן דף י\"ז עמוד א' בד\"ה מי שנתנדה שהביא מחלוקת האם מנודה מתיר לאחרים או לא ועיקר דעתו לאסור לפי הנוסח שלנו בגמרא שם שרי ליה לנפשיה והדר שרי ליה לדידיה עכ\"ל. ואולם לפי הטעם שפרשו התוספות שם שלכן יתיר לעצמו תחילה כדי שיבוא זכאי ויכפר על חייב וכן פרשו התוספות והרא\"ש במסכת נדרים שם ועוד ראשונים אין מהגמרא ראיה ואדרבה אם איתא שמנודה אינו יכול להתיר נידוי אחרים היה להם לתרץ כן. ועיין בשו\"ת הרשב\"ש סימן שצ\"ו שכתב שמנודה מתיר לאחרים, וכן נראה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"פרסום דברים שאינם לכבוד מי שכתבם",
"ב\"ה, כ\"ט טבת תשנ\"ה",
"לרב של ישוב אחד",
"כבודו קיבל על עצמו להראות פנים זועפות ללשון הרע כלשון רבנו יונה בשערי תשובה שער ג' פרק רי\"ב, ויישר כוחו. ואולם בענין פרסומו של הדברים שכתב רב אחד לתקוף שאר רבנים ושעל ידי כן עורר עליו חמתם של רבים ולכן סבר כבודו שהיה בפרסום משום לשון הרע על הרב הכותב, לע\"ד לא היה בזה שום איסור מג' טעמים.",
"הטעם הראשון מבואר בירושלמי מסכת פאה פרק א' הלכה א' שמותר לומר לשון הרע על בעלי המחלוקת עכ\"ל והביאו ראיה ממלכים-א פרק א' ממה שנתן הנביא הבטיח לבת שבע ואני אבוא אחריך ומלאתי את דבריך עכ\"ל כלומר שיספר אף הוא לדוד על מעלליו של אדניהו. ולא נתבאר מאיזו סיבה נחשב אדניהו לבעל מחלוקת, ובגליון הש\"ס שם פרש שסיבב מחלוקת על מלכותו של שלמה אבל קשה ממה נפשך, אם לא ידע אדניהו שדוד נשבע להמליך את שלמה ועיי\"ש בכתוב אזי לא פשע ואם שפיר ידע מאי איריא בעל מחלוקת הלא היה מורד במלכות. ואם תאמר שבאמת מרד במלכות אך לא מפני שחלק על מלכות שלמה אלא מפני שבקש להמליך את עצמו בחיי אביו וכן נראה במסכת בבא בתרא דף ק\"ט עמוד ב' מתוך שעשה מעשה כאבשלום דמרד במלכות תלאו הכתוב באבשלום עכ\"ל, קשה למה נקטו בירושלמי לשון בעלי המחלוקת וכן בסמ\"ג לא תעשה י' ובהגהות מיימוניות בהלכות דעות פרק ז' העתיקו את דברי הירושלמי ואם הכוונה רק למורד במלכות היה להם לפרש. אלא בודאי גם בבעל מחלוקת שאינו מורד במלכות הדין כן, וקשה מה גבול תתן לזה ואטו כל מחלוקת הופכת את הצדדים לבעלי מחלוקת ומותר לספר עליהם לשון הרע ובפרט שאמרו שם בירושלמי עילא היו מבקשים להתיר את דמן של בעלי המחלוקת עכ\"ל, ובשלמא מחלוקת בהלכה שהיא לשם שמים בזה לא דברו אבל וכי מחלוקת בשאר ענינים ולדוגמה בין מפלגות בשאלה מי ימשול או מה יהיה אופי השלטון הופכת את הצדדים לבעלי מחלוקת. ואם תחלק ותאמר ששם כולם רוצים בטובת הכלל, הלא מן הסתם גם אדניהו סבר שהוא היה הראוי למלוך.",
"אלא הדבר מבואר בכתוב, ויזבח אדניהו צאן ובקר וגו' ויקרא את כל אחיו בני המלך ולכל אנשי יהודה עבדי המלך. ואת נתן הנביא ובניהו ואת הגבורים ואת שלמה אחיו לא קרא עכ\"ל וכן אמרה בת שבע ולשלמה עבדך לא קרא עכ\"ל ונתן הנביא מלא את דבריה ואמר שלא רק לשלמה לא קרא אלא גם ולי אני עבדך ולצדק הכהן ולבניהו בן יהוידע ולשלמה עבדך לא קרא עכ\"ל, הרי שהכתוב חזר ג' פעמים על שאדניהו לא הזמין את כולם שלכן נקרא בעל המחלוקת מפני שעשה חילוקים ופילוגים בעם וקרב את אלו וריחק את אלו וכאילו לא היה שלמה מאחיו וכאילו לא היו צדוק ונתן ובניהו וכו' גם הם מאנשי יהודה עבדי המלך, וסופו שתצא מזה שפיכות דמים כמו שאמרה בת שבע והייתי אני ובני שלמה חטאים עכ\"ל. אבל לא עלה על דעת חו\"ל שהחולקים במחלוקת בעלמא זה אומר בכה וזה אומר בכה שייקראו בעלי המחלוקת ושיהיה מותר לספר עליהם לשון הרע.",
"ועיין בערוך השלחן אורח חיים סימן קנ\"ו אות י\"ג שכתב, ובירושלמי אמרינן דמותר לומר לה\"ר על בעלי מחלוקת ויליף ממעשה דצדוק ובת-שבע במרד אדוניהו עכ\"ל וציין לסמ\"ג ולכאורה טעה בזכרונו כי הסמ\"ג העתיק לשון הירושלמי וצדוק מאן דכר שמיה. ברם אפילו פליטת הקולמוס של גדול הדורות כמו הערוך השלחן צריכה תלמוד, ולע\"ד גם הוא הבין כמו שכתבתי שמפני הענין שנאמר ולי אני עבדך ולצדק הכהן וגו' לא קרא עכ\"ל נקרא אדוניהו בעל מחלוקת ורק אגב שיטפיה לא דק וכתב כאילו הדבר מפורש בירושלמי.",
"ומכאן לנדוננו שהוא כנדון הירושלמי, כי הרב הנ\"ל פסל מגזר שלם של רבנים והשווה אותם לרפורמים ח\"ו ותבע שהכתב-עת לא יישלח לרבנים שהוא הגדיר אותם כחרדים, ובהערות ששלח אבל לא נדפסו איים לטפל ברב חרדי שפרסם מאמר בהלכה בגליון הראשון וכתב על ת\"ח אחר שאין רוח חכמים נוחה הימנו רק מפני שהשתייך לפי דעתו לקבוצה הפסולה בעיניו, וביותר כתב שבדרך כלל אין בין רבני אותו המגזר אותם הראוים ליותר מתואר רב וגם זה בקושי עכ\"ל הרי שזורע פילוג בקום עשה ומדחה רבים ומקרב אחרים ואין לך בעל המחלוקת יותר מזה.",
"והטעם השני שהותר לפרסם המכתב הוא מפני שהיה בדבר תועלת להניא אחרים משנאת חינם בין רבנים ולא במטרה ליהנות מפגמו. והנה ספר חפץ חיים פתוח לפני כבודו עיין בחלק א' כלל י' סעיף ד' ובבאר מים חיים אות ט\"ו וכן בהרבה מקומות, ולענין תוכחה עיי\"ש באות ו' וכאן לא יקבל תוכחה כיון שפסל המוכיחים מראש. ולשון לקנא לאמת עכ\"ל שבספר חפץ חיים לקוח מספר שערי תשובה. ורק אין ראוי לסמוך על היתר התועלת אלא מי שידוע שמקפיד על האמת ונזהר בכבוד ת\"ח, וגם רק באופן אקראי ולא כמנהג קבוע שלא יתרגל בכך ומתוך לשמה יבוא לשלא לשמה ודוק שאמרו מותר לומר לשון הרע על בעלי המחלוקת עכ\"ל ולא שמצוה לומר.",
"והטעם השלישי הוא שהכותב עצמו שלח דבריו למערכת ולא ציין שאינם לפרסום ואלמא לא היה איכפת לו וכמו שהעיד על הרבנים שבקבוצתו שאינם פחדנים ולא חוששים עכ\"ל, וכיון שנהוג עלמא שדברים המתקבלים במערכת עומדים לפרסום אם לא שהכותב מבקש שלא לפרסמם אינו דומה למה שאמרו במסכת יומא דף ד' עמוד ב' מנין לאומר דבר לחברו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור עכ\"ל. ובעיקר איסור בל יאמר עיין במאירי שקרא לו דרך ארץ בעלמא וכן משמע בגמרא שהוא המשך מן הענין הקודם הנקרא דרך ארץ עיי\"ש ומיהו בשאילתות שאילתא כ\"ח כתב אותו בלשון איסור. וכיון שאותו הרב לא חש לזה אין בפרסום דבריו משום לשון הרע לפי מה שפרש\"י במסכת ערכין שם בענין כל מה דאמרי באפי תלתא לית ביה משום לישנא בישא, וז\"ל שהבעלים אמרוה בפני ג' המגלה אותה אינו לשון הרע שזה גילה תחילה דעתו שאם מגלה אותו אינו חושש דמידע ידע דסופה להגלות וכו' עכ\"ל והוא מרבנו גרשום שם שכתב שלדעת כן אמרה בפני ג' שאינו חושש אם יתפרסם הדבר וכו' עכ\"ל ודומה לזה בר\"י מגאש הובא בשיטה מקובצת למסכת בבא בתרא דף ל\"ט עמוד ב', ואף ששאר ראשונים פרשו בדרכים אחרות לא נמצא מי שחולק על זה בהדיא. וכן כתב בספר חפץ חיים כלל ב' בבאר מים חיים אות ג' שרש\"י מיירי באומר לשון הרע על עצמו ולא ברכלות על אחרים, ורק מה שפרש בדעת רש\"י דהוי כאילו הרשהו בפרוש לגלות עכ\"ל לע\"ד לשון רש\"י אינו משמע כן אלא שטעמו הוא משום שאינו חושש שמא יתגלה, ברם כל שכן שמותר אם הרשהו בפרוש.",
"ואין להקשות מהירושלמי מסכת תענית פרק ג' סוף הלכה ד' שרבי אליעזר ישב בתענית ולא ירדו גשמים ואילו רבי עקיבא ישב בתענית וירדו גשמים והסביר הדבר לצבור דרך משל ואמר שרבי אליעזר דומה לכשר ואילו אני רבי עקיבא דומה לחצוף עיי\"ש והקשו ואית שרי למימר כן ותרצו שלא לחלל שם שמים בי ר' אליעזר עכ\"ל ואלמא לולא טעם זה היה אסור לספר גנות על עצמו, שם שאני כי רבי עקיבא סיפר שקר על עצמו ולא אמת וגם הוי גנאי גדול והשווה למסכת תענית דף כ\"ה עמוד ב', ולכאורה גם הוי חשש חילול השם לאמר כן על עצמו ורק החילול בי ר' אליעזר היה גדול יותר.",
"ובספר עלי תמר על הירושלמי שם הביא סיפור על בעל החפץ חיים ז\"ל שנסע ברכבת ופגש יהודי שלא הכיר שהוא החפץ חיים וסיפר לו שנוסע לבקר אצל החפץ חיים בראדין והפליג בשבחו, והחפץ חיים אמר לו למה אתה הולך אליו כי אינו גדול כמו שאתה חושב אלא הוא יהודי פשוט, ואותו יהודי התרגז על דבריו וחרפו וגדפו והגיע לידי הכאה. ואחר כך כאשר בא לבקר את החפץ חיים בביתו השתומם לגלות שהוא האיש שאיתו רב ברכבת ובקש מחילה, ואמר לו החפץ חיים שאדרבה הוא אסיר תודה לו היות וכתב ספר שלם על הלכות לשון הרע ולא עמד על ההלכה שאסור לדבר לשון הרע גם על עצמו עד שהעמידו הוא על הדבר עכ\"ל הסיפור וכתב עליו בעלי תמר שיש סמוכין לזה מהירושלמי הנ\"ל. ואולם אין פוסקים הלכה מתוך סיפורים וכבר כתבתי שאין ראיה מהירושלמי, ומה שלא עמד על הלכה זו בספר חפץ חיים אותו נקבל כי אכן לא נמצא שם אבל מה שמשמע שחזר בו ודן דין חדש לאיסור לא נאמין לזה בלי ראיות מש\"ס ופוסקים. ובעיקר הסיפור בשלמא אם היה אומר לנוסע אני החפץ חיים ואיני כמו שאתה חושב אלא אני יהודי פשוט שפיר דמי ולא היתה יוצאת מזה שום תקלה אלא הנוסע היה מוסיף לו אהבה בעד ענוותנותו היתירה, אבל במה שהסתיר זהותו וכאילו דיבר סרה על אחר יש בו מראית עין של לשון הרע ועוד שהכשיל את הנוסע באיסור דאורייתא של גידוף והכאה, אלא בודאי אין הסיפור אמת.",
"וכיון שמכל הטעמים האלה אין איסור בפרסום המכתב מאי חזית לחוש לכבוד הרב המבזה ליחוש לכבוד הרבנים המבוזים כמו שכתב במשנה למלך בהלכות תלמוד תורה פרק ז' הלכה א' ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ל\"ד.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"כתיבת \"קל\" בתור כינוי והערות בספר אחד",
"ב\"ה, ז' אלול תשנ\"ד",
"למחבר אחד",
"נהניתי מספרו ומצאתי בו הנהגות שגם הגמו\"ז זצלה\"ה היה נוהג בהן, כמו לקשור רצועת תפילין של יד סביב האצבעות קודם להניח של ראש ואמר שיש בזה גם משום וקשרתם לדעת הר\"א. ודקדק לאמר מוריד הגשם בסגו\"ל. והיה עונה ברוך הוא בלבד ולא וברוך שמו כדי להמעיט בהפסק, ולפי מה שכבודו הביא מהגרי\"ד זצ\"ל שלא לאמר ברוך הוא וברוך שמו כי אין לברך את עצמותו ית' הוא הדין אפשר לענות ברוך שמו בלבד, ורק לא הבנתי הקפידה כי בכל מקום אומרים הקדוש ברוך הוא וכן בקדיש, ובברוך שאמר אומרים נגדלך וכו' ונזכיר שמך עכ\"ל הרי שמשבחים אותו וגם את שמו.",
"וכשהיו לחוצים בזמן העדיף הגמו\"ז שהצבור יאמר כל השמונה עשרה מלה במלה עם הש\"ץ ולא לאמר חצי קדושה. וכבודו הביא בכמה מקומות את ענין צרוף לתפלה בצבור וחלק מהדברים עולה לפי מה שהוכחתי מן התרומת הדשן שתפלה בלחש מקרי התחלת תפלה בצבור ונפקא מינה לאם יצאו מקצתם קודם חזרת הש\"ץ עיין בבני בנים חלק ב' סימן ד'. ובענין אמירת מי שברך בלי לנדור לצדקה עיין דברים חריפים בעדות לישראל אות ס\"ז [כתבי הגרי\"א הענקין חלק א' עמ' 164].",
"והגמו\"ז לא היה קם באמירת אלקינו בזימון. ובברכת המזון בברכה השלישית היה אומר הגדושה, ומסיים בונה ירושלים ברחמיו אמן כדי שלא להפסיק באמצע הברכה בהוספת \"ברחמיו\".",
"רצוני לעורר על מה שכבודו כותב תמיד במקום א-ל את האותיות \"קל\" וכוונתו לקרוא את הקו\"ף בציר\"ה כמו שמבטאים העולם, אבל הלא בדרך כלל המלה נקראת בפת\"ח מלשון קל וכבד והוי בזיון להשתמש בה להזכיר שם ה'. והרבה פעמים הקורא אינו מבחין מראש כיצד לקוראה ומבטאה בלבו בפת\"ח כפשוטה עד שמבין מן ההמשך שהכוונה היא לציר\"ה ומכוער הדבר ואם הוציא מפיו הוי חירוף. ואף על פי שכבודו אינו יחיד בזה ועיין בשדי חמד בקונטרס באר בשדי במכתב הכ\"ג שהגאון מלבוב כתב \"קל\" כמה פעמים, ובמשך חכמה נדפס תמיד אלדינו ודל בדל\"ת והיינו הך קל או דל והגם שהספר נדפס אחרי פטירת המחבר ואולי המדפיסים הם שסדרו כן אבל הלא נדפס בהשגחת הרב אב\"ד של ריגה. מכל מקום אני על משמרתי אעמודה שאין לכתוב כן כי יש בזה לתא של כנוי שם גנאי ולא תעשון כן לה' אלקיכם, ומה שכתב בשו\"ת תבואות שמ\"ש חלק יורה דעה סימן ע\"ז אות ז' שנוהגים לכתוב בקו\"ף כדי להזכיר לבטא בקו\"ף אינו מספיק כי יכולים לכתוב בשינוי קאל או קא-ל או ק-ל ובערוך השלחן יורה דעה סימן רע\"ו אות כ\"א כתב ק\"ל.",
"שוב ראיתי בספר עלי תמר על הירושלמי מסכת מגילה פרק א' הלכה ט' עמ' נ\"ח-נ\"ט שהעיר שבכל הדפוסים הראשונים של שלחן ערוך יורה דעה שם בסעיף ט' נדפס אל אלוד אלדים וכו' בדל\"ת כמנהג הספרדים ובלבוש נדפס אל אלוק אלקים וכו' בקו\"ף כמנהג האשכנזים והקשה למה שינו רק לכתוב אלוד ואלדים או אלוק ואלקים אבל השאירו השם \"אל\" בלי שנוי ושכן הוא גם במחזור רומא, ותירץ שלא רצו לכתוב קל או דל בלי ניקוד שמא יטעו לקרוא בפת\"ח ויבואו לידי חירוף וכמו שכתבתי. וסיים שאף על פי שיכלו לכתוב קאל לא נהגו כן שאין מוסיפין אות (כצ\"ל) בכינוי עכ\"ל כלומר שמשנים אות אבל אין מוסיפים למספר האותיות, ולע\"ד לא רצו לכתוב אותיות קל או דל ככנוי אפילו כשאי אפשר לטעות שלכן לא כתבו קלוה קלהים אף על פי שעדיף טפי כי אין אותיות שם קודש מובלעות בהם כלל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"מיחזור דפי צילום של ספרי קודש",
"ב\"ה, כ\"ז ניסן תשנ\"ו",
"לרב אחד",
"עיינתי בשאלתו בדבר מיחזור דפי-צילום של ספרי קודש זיראק\"ס בלע\"ז שלומדים בהם שעור אחד או שנים ושוב אין שימוש בהם ובקהילתו שהיא גדולה נערמים למאות ולאלפים. ואופן המיחזור הוא שאוספים הרבה ניירות יחד ושורים אותם בכימיקא\"לים להוריד את הדיו ואחר כך כותשים אותם דק דק וממיסים אותם ועושים מהם נייר חדש מסוגים שונים.",
"עברתי על כל הצדדים ולא מצאתי פתח להקל בדפים שיש עליהם שמות שאינם נמחקים. ומה שהתירו האחרונים לשרוף דפי-הגה פרופ\"ס (קורעקט\"ן) בלע\"ז אינו ענין לכאן כי לא דברו אלא בקורעקט\"ן שאין בהם אזכרות עיין בשו\"ת עין יצחק חלק אורח חיים סימן ה' ואבני נזר חלק יורה דעה סימן שע\"ו, או אפילו יש בהם אזכרות מכל מקום הקורעקט\"ן נעשו לאיבוד ולא ללמוד בהם כלל עיין בשו\"ת משיב דבר חלק ב' סימן פ' ושלא כדפי זיראק\"ס שלומדים בהם שעה או שעתיים וכיון שנתקדשו נתקדשו ודינם כספרים שבלו כי מאי שנא שלמדו בהם שעה אחת או שנים רבות, ולא יועיל בזה תנאי וכמו שהביא בשו\"ת עין יצחק שם אות ל\"ג מן האור זרוע חלק א' סוף סימן תקע\"א שבמה שיש בו קדושת הגוף לא מהני תנאה דמעיקרא בתר דנשתמשו בהם עכ\"ל. ועוד שבזמנם אפילו קבורה לא הועילה כי הגויים חפרו והוציאו את הדפים לאחר שנקברו כדי לקנח בהם כמו שכתב שם בתחילת התשובה והיתה שעת-דחק גדול ולכן התאמצו למצוא היתר לשורפם, ואילו היום מקומות קבורת השמות שמורים והגויים אינם צריכים לדפים כי הנייר מצוי.",
"ובפרט שיש לתהות הרבה במה שפשוט לשו\"ת עין יצחק ומשיב דבר ועוד אחרונים שאיסור מחיקת השם מן התורה תלוי בכוונת הכותב לקדש את השם או שכתב בסתם מה שאין כן אם פרש שכותב שלא לכוונת קדושה אין איסור מחיקתו אלא מדרבנן. עיין בברכי יוסף ביורה דעה סימן רע\"ו אות כ\"ד שהביא מנמוקי פרי חדש לספר המדע ואינו בקיצור הגהות מים חיים בדפוסי הרמב\"ם שלפנינו, שכתב שלענין מחיקה אף שלא נתקדש השם שם מיהא הוי ולקי עכ\"ל והוכיח כן מהרמב\"ם הלכות יסודי התורה פרק ו' הלכה ו', כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ את מקום השם וגונזו ואפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית והתיכו הרי זה לוקה אלא קוצץ את מקומו וגונזו וכו' עכ\"ל ומן הסתם לא נכתב השם על הכלי בכוונה לקדשו.",
"ויש לדקדק מנין לרמב\"ם שהמוחק שם הכתוב על כלי לוקה מן התורה, שאם ממסכת שבת דף ס\"א עמוד ב' היה כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המיטה יגוז ויגנוזו עכ\"ל אפשר שהוא מדרבנן וכן משמע ממה ששאלו שם האם קמיע הוא קדוש להצריך גניזה או לא ותרצו מן שם הכתוב על ידות הכלים ושהוא הדין לקמיע ואלמא קדושת קמיע שווה לקדושת שם שעל ידות הכלים, ושוב שאלו האם יש קדושה בקמיע לאסור להכניסו לבית הכסא או לא ואם מיירי בקדושת השם ואיסור מחיקה מדאורייתא מאי סלקא דעתא להתיר להיכנס עמו לבית הכסא. ואם ממסכת שבת דף ק\"כ עמוד א' הרי שהיה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחוץ וכו' דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלקיכם עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי עכ\"ל, שממה שהביאו מקור מן הכתוב נשמע שמחיקת שם הכתוב על גופו אסורה מדאורייתא וממנו נלמד למחיקת שם הכתוב על הכלים וכמו שהרמב\"ם בהלכה ו' שם כלל שניהן יחד, יש לדחות דהכי קאמר, כיון שבמחיקה דאורייתא עשייה אסורה וגרמא שרי הוא הדין במחיקת שם הכתוב על בשרו אף על פי שהוא איסור דרבנן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.",
"אבל הנה בשו\"ת ציץ אליעזר חלק ג' סימן א' אות א' הביא ממסכת סנהדרין דף נ\"ו עמוד א' שדנו מהו האיסור לנקוב שם בשם ובאוקימתא השניה אמרו שלנקוב פרושו לחתוך ושאזהרתו מלא תעשון כן לה' אלקיכם, ופרש\"י שמיירי בדוקר נקב בשם הכתוב בקלף עכ\"ל וששם בשם מיירי בנוקב שמות הכתובים בשתי חתיכות קלף עכ\"ל ומזה הוכיח בציץ אליעזר שלדעת רש\"י הלאו של מחיקת השם אינו אלא במאבד שם הכתוב בקלף בלבד ותמה על שו\"ת תשב\"ץ חלק א' סימן ב' עיי\"ש. ואינו נכון לע\"ד ובגמרא מפורש להפך, כי אחרי זה אמרו ואימא דחייק שם על פומא דסכינא ובזע עכ\"ל פי' שחקק שם על חודו של סכין וחתך בו את השם הראשון, הרי שהיה פשוט לגמרא שלענין הלאו שם הכתוב על קלף או על סכין היינו הך שהרי דרשו מן הכתוב ונוקב שם וגו' בנקבו שם יומת עכ\"ל ואין לחלק בין השם הראשון לשני שהלא הוקשו להדדי, ומכאן מקור לרמב\"ם שהמוחק שם הכתוב על כלי לוקה. ועל כרחך מה שפרש\"י שחתך קלף לא משום שצריך להיות ראוי לכתוב עליו דברים שבקדושה אלא אורחא דמילתא נקט והוא הדין שאר דברים ורק נקט קלף מפני שרגילים לכתוב עליו וקל לחותכו וזהו שכתב חתיכות קלף עכ\"ל שמשמע בגודל כל שהוא אף על פי שאינו ראוי לסתו\"מ. ומה שלא נקט גם נייר ועיין במסכת ערכין דף ו' עמוד א' ברש\"י ד\"ה שם שלא במקומו, הוא משום שבמדבר לא היה להם נייר שעושים אותו מעשבים כמו סוף שאינו צומח במדבר או מבגדים בלואים שלא היו להם כמו שנאמר בדברים פרק ח' שמלתך לא בלתה מעליך וגו' זה ארבעים שנה עכ\"ל, ובדומה למה שבאר בשו\"ת התשב\"ץ הנ\"ל בד\"ה ואחר שנתפרש (הראשון) שבגמרא לא מיירי בחתך שם בכתוב על יריעה כי במדבר עדיין לא היו להם ס\"ת למאן דאמר תורה חתומה ניתנה.",
"והנה בספר עבודת המלך על הרמב\"ם הביא נוסח הרמב\"ם מכת\"י אברבנאל וכת\"י ברלין, היה השם חקוק בכלי מתכת או בכלי זכוכית והתיך הכלי אינו לוקה אלא חותך את מקומו וגונזו עכ\"ל הפך הגרסה שלפנינו, ולפי זה קצת קשה מהו לשון אלא. ברם לפי נוסח הדפוסים ששפיר חייב מלקות וכן הוא בארחות חיים חלק ב' סימן ד' אות ח' ובספר עץ חיים הלכות יראה וקידוש ה' פרק ב' קשה הלא התכה היא גרמא ומדאורייתא גרמא באיבוד השם שרי, ואפילו לפי מה שהאריך בשדי חמד סוף קונטרס באר בשדי במאמר הג\"ר אליעזר מטעלז ז\"ל אות י\"ג שלדעת הרמב\"ם והשלחן עורך גרמא במחיקת השם שרי רק אם אינו מתכוון למחוק בדומה למי שהיה שם כתוב על בשרו שהתכוון לטבול ולא למחוק מה שאין כן אם התכוון למחוק את השם הוי איסור דאורייתא גם על ידי גרמא וזו כוונת הערוך השלחן בסימן רע\"ו אות ל\"ו עיי\"ש, מכל מקום מנין לחייבו מלקות. ויש לתרץ שהרמב\"ם כתב והתיכו עכ\"ל וכוונתו שהתיך את השם דוקא כלומר שהחזיק את הצד שיש עליו השם בתוך האש כדי להתיך את השם ולא את כל הכלי והוי איבוד בידים ולא גרמא, ואפילו מיירי שהתיך את כל הכלי וכן נוסח הכת\"י וספר ארחות חיים עדיין אם בשעת ההתכה החזיק הכלי על יד צבת הוי איבוד בידים.",
"ויש להעיר שרבו הנוסחאות והשיבושים ברמב\"ם בפרט במה שנוגע לגויים וע\"ז, ולדוגמה בהלכות יסודי התורה שם הלכה ח' כתב שספר תורה שכתבו אפיקורס ישרף ועיין בסמוך מה שאכתוב בזה ואילו בהלכות ספר תורה פרק י' הלכה א' כתב שס\"ת שכתבו אפיקורס דינו כחומשים שקוראים בהם ביחיד או מתלמדים בהם והיא סתירה גלויה, ובשו\"ת ציץ אליעזר שם אות י\"ב הוכיח מזה את פרושו ברמב\"ם שעצם הימצאותם של דברי תורה מקנה להם קדושה. ברם בכת\"י התימנים גם בהלכות ספר תורה הנוסח הוא ס\"ת שכתבו גוי וכו' עכ\"ל ולא אפיקורס.",
"והנה גם נוסח כת\"י אברבנאל וברלין אתי שפיר לדעת הפרי חדש כי לפי המובא בעבודת המלך הכי גרסו, היה השם חקוק וכו' עכ\"ל ולא גרסו אפילו היה השם חקוק ובאמת מאי אפילו איכא אם אינו לוקה. אלא כך היא שורת דברי הרמב\"ם לפי הכת\"י, שבתחילה כתב כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ את השם וגונזו עכ\"ל ולא הוצרך לבאר שהמוחקו חייב מלקות כי כבר כתב בהלכה א' שהמאבד שמות הקדושים לוקה. ואחר כך התחיל הרמב\"ם ענין חדש, היה השם חקוק בכלי מתכות וכלי זכוכית והתיך אותו אינו לוקה וכו' עכ\"ל ובא לאמר שאף כי במחיקה בידים לוקה אבל בהתכה אינו לוקה, והטעם צריך לומר שאינה אלא גרמא ושלא כמו שתרצתי למעלה, ומכל מקום אסור לעשות כן אלא צריך לגנוז את השם וזהו שהמשיך וכן אם היה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחץ ולא יסוך וכו' עכ\"ל שגם זה אינו אלא גרמא ואינו לוקה אבל אסור לעשות כן.",
"ונמצא שלכל הנוסחאות חייב מלקות אם מחק שם הכתוב על כלי לדעת הרמב\"ם, ובודאי הוא דוחק גדול לפרש שהרמב\"ם מיירי בשם שנכתב בכוונה לקדשו מה שאינו מצוי בכלים והיה לרמב\"ם לפרש ולא לכתוב בסתם המאבד שם מן השמות הקדושים וכו' לוקה עכ\"ל. ומה שכתב בהלכה ח' ששורפים ספר תורה שכתב אפיקורס מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתב לשמו וכו' עכ\"ל העיר בעבודת המלך שצריך לגרוס מין ולא אפיקורס וכן הוא בספרי פרשת נשא פיסקא ט\"ז, וז\"ל הספרי ספרי מינים וכו' ר' עקיבא אומר שורף את כולו מפני שלא נכתב בקדושה עכ\"ל והוא המקור לרמב\"ם שהטעם הוא חסרון בקדושה ושלא כפרש\"י במסכת גיטין דף מ\"ה עמוד ב' שהטעם הוא שנכתב לשם ע\"ז. והרמב\"ם מיירי במין שאינו מאמין שיש אלוקים כמו שכתב בהלכות תשובה פרק ג' הלכה ז', שאף ששם מנה גם עוד ארבעה סוגים של מינים מכל מקום בהלכות יסודי התורה פרש שבהכי מיירי שזהו שכתב כיון שלא כתב המין את השם לשמו אלא מעלה בדעתו שהוא כשאר דברים עכ\"ל כלומר כיון שאינו מאמין שיש אלוקים אין השם קודש בשבילו אלא הוי כמילי בעלמא ולכן כשכותב השם אינו מתכוון לאלוקים כלל ולא נקדש וכמו שבתורה יש לשון אלקים שהוא קודש ויש שהוא חול.",
"וזו כוונת הפרי חדש שחייב המוחקו אפילו אם לא נתקדש השם וכן פרש בברכי יוסף שם ובמחנה אפרים בהלכות ס\"ת ושו\"ת מעיל צדקה סימן כ\"ג ולע\"ד כן דעת שו\"ת הרדב\"ז חלק א' סימן ע\"ז עיי\"ש, שאין הכותב צריך להתכוון שיהיה דין קדושה בשם או לכתבו לשם קדושת ה' כמו בספר תורה אלא רק לכתבו על דעת שהוא שם של אלוקים ולהוציא מי שאינו מאמין באלוקים או שלא התכוון לכתוב שם כלל אלא כתבו בטעות. וכן משמע בסמ\"ק מצוה ק\"ס, אזהרה למוחק את השם ומיירי שנכת' מדעת אבל שלא מדעת לא עכ\"ל.",
"וכן הוא ביראים הקצר מצוה ט', ואם כתב אותיות של שם ולא נתכוון לקדשן בכתיבתן (כצ\"ל) כדתניא בפרק הבונה (קד, ב) הרי שהיה צריך לכתוב את השם וכתב יהודה וטעה ולא הטיל בו דל\"ת מעביר עליו קולמוס ומקדשו דברי ר\"י ח\"א אין זה מן המובחר אלמא כוונת קדושה בעינן עכ\"ל וכן העתיק בהגהות מיימוניות, הרי שאף על פי שכתב תחילה שצריך להתכוון לקדש את השם מכל מקום חזר ופרש שלא בא לאפוקי אלא כגון מי שהיה צריך לכתוב שם הוי\"ה וטעה במחשבתו והתכוון לכתוב יהודה ושוב טעה בכתיבתו וכתב שם הוי\"ה ונמצא השם כתוב בטעות. וכן נראה בסמ\"ג לא תעשה ג' שכתב ובלבד שנתכוון לכתוב שם דכוונה בעינן עכ\"ל והביא הברייתא ממסכת שבת. וכן הוא בהדיא ביראים השלם מצוה שס\"ו וז\"ל וטעמא דמכל דבר התלוי בקדושה בעינן כוונה דכתניא בנזיר (ל, ב) הקדש טעות ב\"ה אומר אינו הקדש עכ\"ל היראים הרי שכוונה לקדושה היינו שידע שכותב שם השם ולהוציא אם כתב האותיות בטעות.",
"לכן מי יכניס ראשו באיסור דאורייתא למחזר דפים שיש עליהם אזכרות בשום פנים אף על פי שהש\"ך ביורה דעה סימן רע\"ו סעיף קטן י\"ב ועוד הרבה אחרונים כתבו דבעינן דוקא כוונה לקדש את האזכרות ולא נחתו לכל הנ\"ל. ומחלוקת זו קשורה למחלוקת אחרת האם חובת כתיבת האזכרות לשם קדושת השם היא מן התורה או לא שאם היא מדאורייתא אזי יתכן לפרש שאיסור מחיקת השם מן התורה הוא רק בשם שנכתב לשם קדושה, והנצי\"ב בשו\"ת משיב דבר הנ\"ל שסובר כן אזיל לשיטתו בהעמק שאלה שאילתא ס\"ז אות כ\"ט שכתיבת ספר תורה לשמה היא דאורייתא ותמה על הרמב\"ן עיי\"ש. מה שאין כן לדעת המבי\"ט בקרית ספר הלכות תפילין פרק א' שכתיבה לשם קדושת השם היא דרבנן אי אפשר שהכותב שם סתם יהיה פטור על מחיקתו שהרי השם כשר מן התורה ואף על פי שפסול מדרבנן לא אתי דרבנן ומבטל איסור דאורייתא. וכל שכן אם כתיבה לשם קדושת השם נלמדת מזה א־לי ואנוהו כמו שמשמע במסכת גיטין דף כ' עמוד א' וכן כתב בקרית ספר שם, כי רבים הם שכתבו שהידור מצוה הוא מדרבנן ולא יסברו כהש\"ך ועיין בשדי חמד מערכת הזי\"ן כלל י\"ב ומערכת הכ\"ף כלל קמ\"ט.",
"וכעת ראיתי בקסת הסופר חקירה י\"א שפרש בלשון הרמב\"ם והיראים והסמ\"ג והסמ\"ק כמו שכתבתי והביא שגם בשו\"ת הרמ\"ע מפאנו סימן ל\"ו כתב שאין הלאו תלוי בכוונה לקדש את השם, וגם הר\"י קפאח שליט\"א בבאור שלו למשנה תורה פרש כן ברמב\"ם. ובקסת הסופר הוסיף שאפילו קטן שכתב אזכרה אם ידע שכותב שם ה' אסור מדאורייתא למוחקו ולע\"ד הוא הדין בגוי ולהוציא כופר באלוקים אייטיאס\"ט בלע\"ז.",
"וכיון שאסור מן התורה למוחקו אסור גם לאמר לגוי למחזר את הדפים כי אמירה לגוי אסורה בכל הלאוין כמו שנפסק בחושן משפט סימן של\"ח סעיף ו', וכיון שנהנה מן המיחזור במה שנפטר מן הצורך לטרוח לגנוז את הדפים אסור גם לדעת התוספות במסכת בבא מציעא דף צ' עמוד א' בד\"ה חסום פרתי. ואפשר שמבטל גם עשה של את ה' אלקיך תירא עיין במנחת חינוך סימן תל\"ז בשם ספר משנת חכמים, ובשו\"ת אחיעזר חלק יורה דעה סימן מ\"ח אות ב' דן שבגלל העשה צריך להציל כתבי קודש מדליקה ואם כן כל שכן אסור לצוות לאבדם.",
"והנה באבן העזר סוף סימן ה' ברמ\"א נפסק שמותר למכור בהמות לגוי אף על פי שיודע שהגוי יסרס אותן שהוא איסור לאו לישראל עיי\"ש ולפי זה היה מקום להתיר למכור הדפים לגוי גם אם יודע שהגוי ימחזר אותם. אבל באמת גם זה אסור ואין דמיון לשם כי בהמה אינה עומדת לסירוס דוקא אלא לשאר צרכים חרישה ואכילה וכו' ושפיר אמרינן שהגוי שקנה אותה סירס אותה על דעת עצמו, ואפילו אם הישראל גילה דעתו שרוצה שהגוי יסרסה מכל מקום לאחר המכירה מי הכריח אותו וכן לענין הרבעה ביורה דעה סימן רצ\"ז סעיף ד' אינה עומדת להרבעה דוקא. מה שאין כן בדפים אלה שיש עליהם שמות אין לגוי שום שימוש בהם אם לא להסקה או למיחזור ששניהם אסורים לישראל בלאו ולא שייך אדעתא דנפשיה קא עביד כי אטו הישראל ימכור לו והגוי לא יהנה ולא ישתמש בהם כלל, ולכן שפיר עושה על דעת הישראל ואסור.",
"ועוד דמיחזי כשלוחו כמו שכתב הלבוש באורח חיים סימן ש\"ז סעיף כ\"א שאסור לומר לעכו\"ם בשבת הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך ואפי' אין מזונותיו עליו שכיון שהוא נותן לו את הבשר על מנת לבשלו אע\"פ שמקנהו לעכו\"ם נראה העכו\"ם כשלוחו לבשל וכו' עכ\"ל ובאליה רבה אות מ\"ו הביא מקור לזה ועיי\"ש. וכן כתב בשלחן ערוך בעל התניא שם אות ל\"ה, אסור לישראל לומר לגוי טול כלים אלו או חפץ זה ועשה בו מלאכתך בשבת ואפי' אם הוא מקנה לו לגמרי את החפץ וכו' כיון שאומר לו לעשות מלאכה בשלו הרי זה נראה כשלוחו אף שהוא מתכוון במלאכתו להנאת עצמו עכ\"ל הרי אף שמקנה את הבשר לגוי ואינו של ישראל בשעת הבישול והגוי אינו מצווה על השבת מכל מקום כיון שבתחילה היה של ישראל והוא פירש שנותן אותו לגוי על מנת שיבשל אותו מיחזי כשלוחו, ורק אם הקנה לו את הבשר בשבת בסתם אינו מוכחא מילתא שרוצה שהגוי יבשלו או שיבשל דוקא בשבת ולכן אם לא פירש שמקנה לו על מנת כן אינו אסור מה שאין כן בדפים האלה שאי אפשר לגוי ליהנות מהם אלא על ידי מיחזור הוי לא פירש כפירש.",
"לכן לא מלאני לבי להתיר למחזרם גם על ידי מכירה. ואף על פי שהאקולוגי\"ה היא ענין גדול גם ביהדות אי אפשר להתיר איסורים בגללה, ומי יתן וישראל ישמרו על בל תשחית ויסתפקו במועט ותהיה זו תרומתם לשמירת הסביבה.",
"ורק יש לדון לפי משמעות היראים והסמ\"ג שלא בלבד אם טעה בכתיבתו אינו לוקה על מחיקת אותו שם וכגון שרצה לכתוב יהודה וכתב הוי\"ה אלא הוא הדין במתעסק, ובימינו הוא דבר מצוי ולדוגמה שצילם דף ולא ידע שיש עליו שמות ונמצא שצילם שמות בלי כוונה כלל, שאם השמות לא נתקדשו נהי שאסור לאבדם מדרבנן מכל מקום מותר לאמר לעכו\"ם לאבדם כמו שאכתוב בסמוך ובתנאי שלא היתה שם דעה אחרת בשעת ההדפסה מה שאין כן אם מסרם לאחר כגון למזכירה לצלם בשבילו והוא יודע שיש בדף שמות והיא אינה יודעת וכן אם היתה המזכירה גויה אזי ידיעתו משווה קדושה לשמות וצ\"ע. ורק מחלוקות הפוסקים האם יש שליחות לגוי לחומרא בכל המצוות או רק בריבית או בכלל לא וכן האם יד פועל גוי כיד בעל הבית גם באיסורים או רק בממון והובאו בשדי חמד בכמה מקומות תמצאם במפתח, שם אינן ענין לכאן דלו יהיה הגוי שלוחו של בעל הבית או ידו כידו עדיין כיון שצילם בלי לדעת שיש שם שמות אינו עדיף מאם בעל הבית עצמו צילם בלי לדעת.",
"ובאמת מאי איריא צילום הלא הוא הדין בחומשים וכו' מאז המצאת הדפוס ועד היום שפועלי הדפוס הם גויים שאינם יודעים מה הם מדפיסים ואינם מתכוונים לכלום, ואפילו בפועלים יהודים הוא כן כמו שכתב בשו\"ת כנסת יחזקאל חלק יורה דעה סימן ל\"ז שמסדר הדפוס לא עשה פעולה לכוון לדפוס והמדפיס עצמו אינו מכוון כלל ושוה מדפי' הן ישראל הן העכומ\"ז אין שייך מכוון עכ\"ל. והרבה פעמים בעל הבית או כל יהודי אחר אינו שם והפועלים עושים מלאכתם לבדם ואם נאמר שהם כמתעסקים אם כן בטל איסור מחיקת השם מדאורייתא מכל אותם ספרים לכולי עלמא גם לשיטת הפרי חדש ודבר זה לא שמענו וסתימת האחרונים אינה כן וכן בשו\"ת כנסת יחזקאל שם כתב דבריו לחומרא להצריך גניזה לכל הספרים ולא לקולא. ועל כרחך צריך לומר שלא נקרא מתעסק אלא מי שלא התכוון לכתוב כלל שאז הויא הכתיבה בטעות דומיא להתכוון לכתוב יהודה וכתב הוי\"ה מה שאין כן המדפיס או המצלם שפיר התכוון לפעולתו ואם היו אומרים לו שיש בדף שמות לא היה נמנע מלהדפיסם, וכן הביא בבאר בשדי שם במכתב ב' בשם ספר בני יונה וז\"ל שאם גם במחשבתו לא חשב אלא ידיו עושות מלאכתן הוי כמלאכת הקוף מכל מקום עדיין אסור למחקו אבל אם כיוון מחשבתו למלה אחרת וכו' מותר למחקו עכ\"ל. וכן מסתבר, שכיון שבסתם נאמר ואבדתם את שמם וגו' לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ\"ל לכן בסתם אסור מן התורה למחוק שם עד שיתברר לך שנכתב בטעות או בלי כוונת כתיבה כלל שאז אינו בגדר שם שהוא ענין של חשיבות.",
"כל זה בדפים שיש עליהם שמות, ואולם אם אין עליהם שמות שאז איסור מחיקתם אינו אלא מדרבנן לע\"ד מותר לצוות לגוי למחזר אותם שכן הסכימו הרבה פוסקים כדעת הפרי חדש באורח חיים סימן תס\"ח אות א' שאמירה לגוי מותרת באיסור דרבנן שאינו של שבת ויום טוב וחול המועד עיין בשדי חמד כללים מערכת האל\"ף אות קע\"ג ופאת השדה מערכת האל\"ף אות ט\"ז. ולכן אם בעל חברת המיחזור הוא גוי ופועליו גויים מותר לאמר להם לקחת את הדפים למיחזור והם יקחו בעצמם ואין לסייע להם בידים, ואם היה במיחזור משום בזיון לא היה מותר אבל איני יודע בזיון בזה וכמו שריפה שכתבו האחרונים שיש בה משום איבוד ולא בזיון. ומה שלפעמים עושים במיחזור נייר טוואל\"ט לבית הכסא, אם ידוע שעושים כן מן הדפים שלו או שרוב תוצרת החברה היא נייר טוואל\"ט יש לאסור אבל כרגיל אי אפשר לדעת מה נעשה מהדפים וגם הנייר שלו בטל בריבוי הנייר המובא למיחזור וגם כיון שנמחק הכתב תחילה אזל כתב אזלא לה קדושתיה כמו שאמרו במסכת שבת דף קט\"ז עמוד א' וגם לאחר הכתישה וההמסה פנים חדשות באו לכאן.",
"וכן דעת שו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ד' סוף סימן ל\"ט שדפים שאינם משתמשים בהם יותר או אפילו ספרים שלמים שבלו אם אין בהם שמות מותר להניחם בתחנת איסוף ניירות לשם מיחזור. ורק מה שכתב למעלה שם ובסימן ח' שלהניח שמות במקום שיכול שיבואו לידי איבוד הוי כמאבד בידים ולוקה ואם כן הוא הדין גם לקולא שכשאין בהם שמות שאז מותר להניחם בתחנת האיסוף יהיה מותר אפילו לאבדם בידים כי היינו הך, אינו נראה לע\"ד ויש לדחות ראיתו ממסכת שבת דף קט\"ו עמוד ב' עיי\"ש ועיין בשו\"ת תשב\"ץ הנ\"ל בד\"ה ואחר שנתפרש (הרביעי), אלא להניח לנכרי לאספם שרי אבל אסור לאבדם בידים.",
"וצריך דקדוק רב בדפים שלא תהיינה בהם אזכרות כי מחברי ספרים אף על פי שמקפידים לכתוב ד' או ה' במקום הוי\"ה או א-ד לא תמיד מקפידים לשנות שאר השמות. ואם כבודו רוצה לטרוח יש דרך לצלם דפים אפילו מן החומש באופן שלא יהיו בהם שמות, שיצלם דף עם השמות ועל הצילום יפרוס פלאסטי\"ק או ניילו\"ן שקוף באופן שנראה הצילום דרכו ואז יצבע בצבע לבן על הניילו\"ן מעל כל שם ושם שהרי אינו נוגע בהם כלל ואין כאן מחיקה, ועל הלבן יכתוב ה' או אלקים וכו' בשינוי ויצלם את הדף עם הניילו\"ן שעליו ונמצא שבכל הדפים שיצלם מן הצילום הראשון יהיו כל השמות בשינוי ויוכל לאמר לגוי למחזר את הדפים. והלומדים יראו את השינויים ויבינו את חומרת חובת השמירה על השמות.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"כיסוי ראש בנשים",
"ב\"ה, י' אדר-ב' תשנ\"ב",
"למדרשה אחת",
"בשאלה האם אשה נשואה רשאית לגלות משערה, ישנם שני דינים, האחד שאסור לאשה לצאת פרועת ראש ברבים כמו שאמרו במסכת כתובות דף ע\"ב עמוד א' בשם תנא דבי ישמעאל ונלמד מן הכתוב בפרשת נשא פרק ה' ופרע את ראש האשה עכ\"ל וכן דרשו בספרי שם מלמד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן עכ\"ל, ופרש המאירי ודומה לו בשיטה מקבוצת שמדכתיב האשה שמע מינה זאת האשה תהיה פרועת ראש ולא אחרת, ורש\"י פרש מדעבדינן לה הכי לנוולה וכו' מכלל דאסור אי נמי מדכתיב ופרע מכלל דההוא שעתא לאו פרועה הות שמע מינה אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש וכן עיקר עכ\"ל. וקשה לי הלא מיירי בחצר המשכן כמו שנאמר והעמידה לפני ה' עכ\"ל ואם כן תיפוק לן שאסור לאשה ללכת פרועת ראש במשכן ואינו ראיה לשאר מקומות וכמו היום שנשים רבות מכסות ראשן בבית הכנסת מפני הכבוד אף על פי שמגלות ראשן ברחוב, ובשלמא לדעת הרמב\"ם שכסוי ראש האשה אינו אלא מדרבנן וקרא רמז בעלמא כמו שכתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רמ\"ב שלפי זה שפיר הסמיכו על הכתוב אבל לדברי שלטי הגבורים ועוד ראשונים שהוא איסור תורה ממש היאך נלמד משם. אלא צריך לאמר כפרוש הראשון ברש\"י שהוא מטעם ניוול וכן פרש\"י בחומש ופרע וכו' כדי לבזותה מכאן לבנות ישראל שגלוי ראש גנאי להן עכ\"ל ועיין פרש\"י שהביא הריטב\"א במסכת כתובות שם, והלימוד הוא שאם היתה הסוטה רגילה להיות פרועת ראש בשוק לא היתה מתבזה בפריעת ראשה במקדש כיון שאינה מתכסה שם אלא משום כבוד המקדש, ולכן כיון ששפיר מתבזה מוכח שאין דרכה להיראות בפני אחרים בגלוי ראש כלל ונלמד שבנות ישראל היו מכסות ראשן.",
"וכיון שהניוול הוא בפריעת ראשה כלשון הכתוב שהוא שהוא רובו או כולו של הראש כדין רובו ככולו בכל מקום, אין לאסור משם יציאה בגילוי מקצת הראש וכמו שכתב בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ\"ח והיוצאת כך אינה נקראת עוברת על דת ואינה מפסדת כתובתה ועוד עיין באוצר הפוסקים סימן כ\"א סעיף ב' סעיף קטן כ\"ד אות ב' בשם שו\"ת תשורת ש\"י. ולפי הכתוב ופרע את ראש האשה עכ\"ל ולא את שער האשה נשמע שגם אם גילחה שערה היו מגלים את ראשה ומכאן שאסור אף לקרחת לצאת וראשה מגולה, והרמב\"ם שכתב יוצאת בשוק ושער ראשה גלוי עכ\"ל הולך לשיטתו שאיסור פריעת ראש הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.",
"ועוד חידש בשו\"ת אגרות משה שעל כל פנים נלמד שכל הראש הוא מהמקומות המכוסים שבגוף, וזהו הדין השני שאסור לאשה לגלות טפח משער ראשה כי טפח באשה ערוה כמו שאמרו במסכת ברכות דף כ\"ד עמוד א'. וז\"ל הגמרא שם, א\"ר יצחק טפח באשה ערוה למאי אילימא לאסתכולי בה והא א\"ר ששת למה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף אלא באשתו ולק\"ש. אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר (ישעיהו מ״ז:ב׳-ג׳) גלי שוק עברי נהרות וכתיב (שם) תגל ערותך וגם תראה חרפתך. אמר שמואל קול באשה ערוה שנאמר (שיר השירים ב׳:י״ד) כי קולך ערב ומראך נאוה. אמר רב ששת שער באשה ערוה שנאמר (שם ד) שערך כעדר העזים עכ\"ל.",
"הנה מה שאמר רב יצחק באשתו ולק\"ש עכ\"ל ומאי שנא אשתו מכל אשה, בא לאמר שאפילו באשתו שרגיל לראות בה אותו הטפח מכל מקום כיון ששאר נשים מכסות אותו מפניו הוי ערוה אף באשתו ואסור לקרות קריאת שמע כנגדה.",
"ומה שאמר רב חסדא שוק באשה ערוה עכ\"ל ומאי שנא שוק משאר חלקי הגוף שרגילים לכסותם, תרץ הראב\"ד הובא בספר ההשלמה ובחדושי הרשב\"א למסכת ברכות שם שבא לאמר שאף על פי שבאיש אינו מקום צנוע כי אין דרכו לכסות השוק מכל מקום הוי ערוה באשה. ובשיטה להר\"א אלשבילי ובשיטה מקובצת פרשו שבא לאשמעינן שאף על פי שלפעמים שוק של אשה מגולה ולדוגמה כשעוברת בנהר כלשון הכתוב אף על פי כן הוי כמקום המכוסה כיון שמביא לידי ערוה. ובב\"ח באורח חיים סימן ע\"ה תרץ שהיינו חושבים שכיון שהוא מקום הרגיל להתלכלך אינו מהרהר בו, קא משמע לן. ולי נראה באופן אחר, שבא לאשמעינן דחמורה שוק יותר מטפח אחר באשה כי כיון שהכתוב קורא לה ערוה הויא בכלל ולא יראה בך ערות דבר ואסור לקרות קריאת שמע כנגדה אפילו אם הנשים באותו זמן או באותו מקום נהגו שלא לכסותה ועיין חילוק כזה בספר האשכול חלק א' סימן ז', והוא הדין לשאר מקומות שהכתוב מכנה ערוה כמו ביחזקאל פרק ט\"ז שדים נכנו ושערך צמח ואת ערום ועריה עכ\"ל ולכן אסור לאיש לקרות קריאת שמע נגד שדי אשה גם באותם איים או בין אותם שבטים שרגילות נשותיהם ללכת חשופות חזה ועוד עיין בשו\"ת לבושי מרדכי מהדורא תנינא סימן כ\"א לענין נשים מיניקות. ולפי זה אין ראיה משוק המפורש בכתוב לשער ועיין בסמוך ושלא כמו שכתבו בשו\"ת צמח צדק החדש חלק אבן העזר סימן קל\"ט ומשנה ברורה סימן ע\"ה סעיף קטן י', וכבר חלק בערוך השלחן שם על דינו של המשנה ברורה ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ח', ובשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ראשון סימן מ\"ג הביא ראיה לערוך השלחן.",
"ומה שאמר שמואל קול באשה ערוה עכ\"ל והביא משיר השירים פרק ב' ורב ששת אמר שער באשה ערוה והביא משיר השירים פרק ד' ופרש\"י מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא עכ\"ל, אינו בא לאמר שכל מה שמשבח קרא הוא ערוה שהרי בפרק ד' שם נאמר עיניך יונים וגו' שניך כעדר הקצובות וגו' כחוט השני שפתותיך וגו' כפלח הרמון רקתך וכו' עכ\"ל ואטו אסור לקרוא קריאת שמע כנגד כל אלה, אלא אותם המקראות בשיר השירים הם אסמכתאות וחכמים הם שקבעו שאסור לקרוא קריאת שמע כנגד קולה ושערה כיון שמהרהר בהם מה שאין כן כנגד השאר. ועוד יש לחלק דשאני עינים ושינים ושפתים ורקה שאין בכל אחד מהם טפח לכן לא גזרו בהם מה שאין כן שער, ואתי לדעת שו\"ת אגרות משה שלא אסרו בשער בפחות מטפח.",
"ורק בשו\"ת אגרות משה שם כתב שבשערות מחוץ לצמתה דהיינו חוץ למקום השער בראש אפשר שאינו אסור אפילו יותר מטפח, ודייק כן מדברי הראב\"ד שדוקא במקום צנוע אבל פניה ידיה ורגליה וקול דבורה ושערה מחוץ לצמתה שאינה מתכסה אין חוששין להם מפני שהוא רגיל בהם ולא טריד עכ\"ל ואלמא כמו שפניה ידיה ורגליה מיירי אף ביותר מטפח הוא הדין שערות מחוץ לצמתה כל שאין דרך לכסותן. ולע\"ד אינה ראיה כי הראב\"ד דיבר בהוה באותם המקומות שנהגו הנשים לגלות ובודאי לא נהגו בימיו לגלות שערן יותר מטפח, וכן משמע בשו\"ת מהר\"ם אלשקר סימן ל\"ה שהקשה שלפי דעת האוסרים לגלות שער מחוץ לצמתה יאסר גם שער גבות עיניה עיי\"ש ואם מחוץ לצמתה מיירי אף ביותר מטפח מאי קושיא מגבות העינים שהם פחות מטפח. ובגמרא אמרו שער באשה ערוה עכ\"ל וכשם שדייק בשו\"ת אגרות משה שלשון ופרע את ראש האשה מיירי בכללות הראש ולא בשער דוקא הוא הדין יש לדייק ששער באשה ערוה מיירי בשערות ולא במקום גידולן בראש דוקא.",
"ויש להעיר שבחדושי הרשב\"א הביא דברי הראב\"ד בלשון אפשר, אבל בספר ההשלמה הביאו בסתם הרי שכן דעת הראב\"ד לדינא וכן תפסו הפוסקים. ובשו\"ת צמח צדק שם דחה שלא התיר הראב\"ד כנגד שער שמחוץ לצמתה אלא באשתו שרגילה לגלות בביתה אך מקצת משערה וכדעת הרמב\"ם בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' שאפילו בבית לובשת כפה אבל באשה אחרת אסור גם שער שמחוץ לצמתה עיי\"ש. ולע\"ד דוחק לאמר שהראב\"ד וספר ההשלמה והרשב\"א כולם סוברים שחייבת אשה לכסות ראשה בתוך ביתה ושחולקים על רש\"י ותוספות ועוד ראשונים, ומה שכתב הרמב\"ם והיא עומדת ביניהן בלא רדיד ובלא מטפחת אלא בבגדיה וכפה שעל ראשה כמו שהאשה בתוך ביתה עכ\"ל הכי קאמר, כאילו היתה אותה האשה עומדת ביניהן בתוך ביתה שאז היתה לובשת רק כפה שכן אין אשה עומדת פרועת ראש לגמרי בפני אחרים אפילו בתוך ביתה וכמו אשתו של און בן פלת במסכת סנהדרין דף ק\"ט עמוד ב' עיי\"ש, וזהו שכתב כמו שהאשה בתוך ביתה עכ\"ל בה\"א ולא כמו אשה בתוך ביתה כי בביתה כשאשה לבדה או עם בעלה גם הרמב\"ם מודה שאינה מכסה ראשה כלל.",
"איברא מה שבשו\"ת צמח צדק הרבה לתמוה על שו\"ת מהר\"ם אלשקר, אדרבה בשו\"ת מהר\"ם אלשקר עצמו לא דיבר אלא בתוך ביתה וכמו שכתב באו ונצווח על אלו האוסרים אותו שער לאשה בתוך ביתה עכ\"ל וכן נראה ממה שכתב אנו לא באשת איש עסקינן עכ\"ל כלומר שמיירי רק באשתו ובתוך ביתה. ולפי זה נהפך הכל, כי מנהג הנשים בארצות ישמעאל לגלות שער מחוץ לצמתן שכתב מהר\"ם אלשקר מיירי בתוך ביתן ואין משם ראיה לגלוי מקצת שער מחוץ לבית ואילו המנהג שהזכיר של נשים בארצות אדום לכסות גם השער שמחוץ לצמתן מיירי אפילו בבית ושלא ככל האחרונים שהבינו שמהר\"ם אלשקר מיירי ביוצאות לשוק.",
"ומכל מקום מדין התלמוד אינן חייבות לכסות את כל השערות כולן ואפילו מחוץ לבית אלא ממנהג שנהפך חיוב כמו שכתב בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן ל\"ו. וראיה ממסכת יומא דף מ\"ז עמוד א' שאמרה קמחית מימי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי עכ\"ל ומאי איריא קלעי שערה לאשמעינן רבותא טפי שלא ראו קורות ביתה שערה כלל, אלא משמע ששפיר ראו שערות שמחוץ לקליעתה ומכאן שנשים אחרות גילו בתוך ביתן אפילו את קליעתן וראיה לפרש\"י ותוספות. והנה קמחית הקפידה לכסות בתוך ביתה מה שהיה אסור לה לגלות מחוץ לבית ולכן אם ברחוב היו הנשים מכסות השערות שמחוץ לצמתן היה לה לכסותן גם בפנים, ואין סתירה מגרסת הירושלמי במסכת מגילה פרק א' הלכה י' אם ראו קורות ביתי שערות ראשי עכ\"ל כי שם אמרה שערות בלשון רבים ולא שערת בלשון יחיד ולכן אפשר שגילתה מקצתן, ועוד שבירושלמי לא אמרו שהרבה נשים עשו כן ושלא כבבבלי ולכן אפילו נפרש בירושלמי שכיסתה את כל שערותיה בזה היתה מיוחדת במנהגה.",
"ובמסכת שבת דף נ\"ז עמוד ב' במשנה בד\"ה בזמן שאין תפורין פרש\"י אבל תפורין ליכא למיחש לאחוויי שאינה נוטלת השבכה מראשה ברה\"ר שתגלה כל שערה עכ\"ל כלומר שאז היא עוברת על דת, ומשמע שלגילוי מקצת שערה שפיר יש לחשוש ועיין במסכת כלים סוף פרק כ\"ח ואלמא אשה מצויה לגלות מקצת שערה בשוק. ואולם בדף ס' עמוד א' לגבי בירית טהורה פרש\"י דכיון שלצניעותא היא לא שלפא ומחוי והאי מחט נמי לצניעות דשער באשה ערוה ולא מחוי וכו' עכ\"ל ומיירי במחט שאוגרת בה שערה היוצא חוץ לקישוריה כמו שפרש שם למעלה ואלמא אף בשער כל שהוא היוצא חוץ לצמתה יש בה משום שער באשה ערוה. אבל אין זו סתירה בפרש\"י כי לשון לצניעות היינו לצניעות בעלמא כמו שפרש הרשב\"א לגבי בירית ולא איסור ואם כן אדרבה גם כריכת מיעוט שערות במחט הוו לצניעות בעלמא ולא משום איסור, והכי קאמר שכיון ששער באשה ערוה בודאי הוי צניעות לכסות השער גם מה שמותר לנשים לגלות וכמו קמחית שכסתה כל קליעתה אפילו בביתה ואמרו חכמים הרבה עשו כן וכו' עכ\"ל הרי שהרבה נשים החמירו בשער יותר מן הדין ועיין בדרכי משה בטור אבן העזר שם אות ד', ובמחט שהאשה אוגרת בה מקצת שערה כיון שעושה כן לצניעותא ומקפדת בהכי בודאי לא שלפא ומחוי, אכן שאר נשים גם אם אינן חוששות לצניעות לא תסירנה השבכה ברשות הרבים דהוי עוברת על דת ואתי פרש\"י בשני המקומות שפיר. וגם נלמד על כל פנים שאין במקצת שערות משום פריעת ראש שלכן תלה בשער באשה ערוה.",
"והנה אם תבאנה נשים שכיסו את כל שערותן אפילו בבית ותבקשנה לשנות מנהגן פשיטא שאסור להן לשנות שכן נהגו מדור דור לסיג ולגדר, ואולם זה כמה דורות שבעו\"ה רוב הנשים יוצאות פרועות ראש לגמרי אפילו הכשרות שביניהן כמו שצווחו על זה כל האחרונים וכל התוכחות לא הועילו, ועתה בדור הזה רבות התעוררו לנטוש את נוהג אמותיהן ואמות אמותיהן ולחזור למוטב ודיו להעמידן על הדין ולסמוך של שו\"ת אגרות משה ולהתירן לגלות על כל פנים טפח בין מחוץ לצמתה בין במקום גידול השערות ואילו בבית שלא בפני זרים מותר להן לגלות שערן לגמרי. ואם מקצת השער מגולה בכמה מקומות כל שרואים אותם בבת אחת מצטרפים לטפח ואם לאו אינם מצטרפים. וטפח הוא טפח מרובע כמו שסיים בשו\"ת אגרות משה שמותר גם רוחב חצי טפח על אורך שני טפחים ושלא כשו\"ת מקדשי השם סימן צ\"ז עיי\"ש, ושעור טפח הוא שמונה סנטימטרים לפי מנהג ירושלים והגר\"א נאה והגמו\"ז זצלה\"ה ורק לשיטת החזון איש ושו\"ת אגרות משה הוא יותר מתשעה סנטימטרים וחצי. ומודדים הטפח לפי השטח ולא לפי עובי השער, ורק עם הוא בצורת בלורית פוניטיי\"ל בלע\"ז מודדים גם את קו העיגול.",
"אמנם מה שנראה בצילומים מלפני ב' וג' דורות שמקצת רבניות חשובות שהיו נשי ובנות רבנים חשובים חבשו כובע אבל גילו יותר מטפח, הנה אם משום איסור יוצאת וראשה פרוע מדאורייתא כיון שכיסו רוב ראשן שפיר דמי כנ\"ל. ואם משום טפח באשה ערוה, סבירא להו שכיון שרוב הנשים בדורות אלה יוצאות פרועות ראש לגמרי שוב לא הוי הראש מקום המכוסה באשה ואין בו משום טפח באשה ערוה. ולא צווח בערוך השלחן בסימן ע\"ה על פרצת דורינו שבנות ישראל הולכות בגלוי ראש אלא מפני שהולכות פרועות ראש לגמרי שלזה לא מועיל מנהג להתיר בין לדעת הרמב\"ם שיוצאת וראשה פרוע היא מדרבנן שמכל מקום אינו מועיל מנהג להתיר תקנת חז\"ל וכל שכן לדעת הסוברים שהיא דאורייתא, אבל באלה החובשות כובע שוב אין לדון אלא משום טפח באשה ולזה מהני מנהג נשים כדי להחשיב מקום השער כמקום שאינו מכוסה באשה.",
"אבל אם היא יוצאת בשערות ארוכות אף אם חובשת כובע על הראש לע\"ד עוברת על דת לפי דינא דגמרא, כי בתורה נאמר ופרע את ראש האשה עכ\"ל ופרושו בשני ענינים גם גלוי ראשה וגם סתירת קליעתה שתהינה שערותיה פרועות לגמרי כמו שאמרו במשנה במסכת סוטה דף ז' עמוד א' וסותר את שערה ופרש\"י מקליעתה עכ\"ל וכן פרש\"י בחומש סותר את קליעת שערה עכ\"ל, והוא ענין צמתה בכל מקום שפרושה קליעתה כי היו לנשים שערות ארוכות וכדי להכניסן תחת הכובע היה צורך לקלען ובזה דנו הפוסקים האם מקצת שערות שנותרו מחוץ לצמתה מותרות או אסורות, אבל להניח השערות ללא קליעה גולשות על הכתפים אסור לכולי עלמא. ומפורש במשנה במסכת כתובות דף ט\"ו עמוד ב' שהבתולה יוצאת בהינומא וראשה פרוע ופרש\"י שערה על כתפיה עכ\"ל והיא היא היוצאת וראשה פרוע העוברת על דת יהודית באשה נשואה. ואפילו אם מכסה ראשה במקום גידול השער עדיין נקראת ראשה פרוע אם השערות גולשות על כתפיה, שהרי שאלו בדף י\"ז עמוד ב' מאי הינומא ואמר רבי יוחנן קריתא דמנמנמא כלתה ופרש\"י צעיף על ראשה משורבב על עיניה כמו שעושים במקומינו וכו' עכ\"ל הרי שאף על פי שלובשת צעיף כיון ששערה על כתפיה נקראת ראשה פרוע.",
"ברם יש לעיין בשעור ראשה פרוע שאסור מדרבנן, מה צריך להיות גודל כסוי הראש, כי הנה במסכת כתובות שם שאלו ראשה פרוע דאורייתא היא וכו' ותרצו דאורייתא קלתה שפיר דמי דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור עכ\"ל כלומר אף אם מותרת מדאורייתא לצאת בקלתה עדיין אסורה משום דת יהודית ומפסדת כתובתה, וקלתה היא סל כמו במסכת ביכורים פרק ג' משנה ח' וכתובות דף פ\"ב עמוד ב' קלתות של כסף ושל זהב עכ\"ל. והנה בקלתה יש שני ענינים הא' שהיא קלועה והב' שהיא עגולה וגם יש לה בית קיבול, ובזה יובנו דברי הראשונים, כי בריב\"ן שהוא המובא בשיטה מקובצת במסכת כתובות דף ע\"ב עמוד א' בשם פרש\"י ממהדורא קמא וז\"ל סל שמנחת את פלכה בו וכו' דאי אפשר שלא יראו שערותיה בין הנסרים עכ\"ל וכן כתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן י' סל דאינו דומה כלל לכיסוי הבגד שהרי הוא חלול בכמה מקומות עכ\"ל, הרי שתפסו ענין קלתה שכיון שהיא קלועה אין שערותיה מתכסות כל צרכן.",
"ובשיטה מקובצת הביא דעה אחרת שקלתה פי' כפה שמנחת על ראשה לכסות בה את השער עכ\"ל וכן הוא בערוך ערך קלת כפה על ראשה סגי מדאורייתא וכו' עכ\"ל ואלמא תפסו ענין קלתה שהיא עגולה כסל וזוהי כפה ולא מצד שהיא קלועה. ועיין במסכת שבת דף נ\"ז עמוד ב' כיפה של צמר ופרש\"י כובע מתחת לשבכה עכ\"ל ובמסכת גיטין דף כ' עמוד ב' פרש\"י כובע שנותנות הנשים תחת צעיף קישוריהן עכ\"ל ובערוך ערך כפה פרש בגד שמשימה על ראשה האשה ומקבלת הזוהמה ועל כפה השבכה עכ\"ל והשבכה עצמה פרש בערך סבכה שהיא הסודר שמשימות הנשים כשיוצאות לשוק עכ\"ל. ובכל זה לא הזכירו קליעה כלל, והיה מקום לאמר שהחילוק בין קלתה לבין כובע מעליא הוא בשעור הכסוי כי קלתה שהיא הכפה היתה כובע קטן כמו שפרש\"י במסכת חולין דף קל\"ח עמוד א' לגבי כפה של צמר של כהן גדול, והכפה כיסתה רק חלק מן הראש וזו היתה סגי לאשה מדאורייתא מה שאין כן מדת יהודית אסורה בשוק עד שתתן על ראשה דבר אחר כלשון הערוך וכן כתב רבנו יהונתן הכהן מלוניל שאפילו תניח הכפה על ראשה קצת שערה מבחוץ מתחת לכיפה הוי דת יהודית עכ\"ל. מה שאין כן לדעת ריב\"ן ותרומת הדשן הקלתה וכסוי מעליא היו שווים בגודלם והחסרון שבקלתה היה רק שהיו בה נקבים, ולפי הנראה זוהי גם דעת שו\"ת אגרות משה שלמד מן ופרע את ראש האשה עכ\"ל שאם אינה מגלה את רוב ראשה אינה עוברת על דת ולא הזכיר שאולי יש חילוק בזה בין דת משה לדת יהודית.",
"ודעה שלישית היא בפרש\"י שכתב קלתה סל שיש לו מלמטה בית קיבול להולמו בראשה ובית קבול מלמעלה לתת בו פלך ופשתן עכ\"ל ולא כתב שהיתה קטנה או שהיתה קלועה וגם ממה שהיו לה ב' בתי קיבול מבואר שהיתה עבה ומחזיקה צורה וגם כיון שהיו נותנות בה פלך ופשתן לא היתה קטנה. ולפי פרש\"י קלתה אינה כובע בדמוי סל אלא סל ממש שהיו נושאות על ראשן כשיצאו לשוק, ובדומה לזה כתב המאירי בשם יש מפרשים בגד שנותנת בראשה כשרוצה לישא משוי על ראשה עכ\"ל. ולע\"ד לדעת רש\"י והיש מפרשים החסרון בקלתה אינה בשעור או איכות הכיסוי, אלא שכיון שקלתה היא סל שלובשת על ראשה כדי לשאת בה חפצים שוב אינו מוכחה מילתא שמכסה ראשה בגלל שהיא נשואה ואין זו מדת צניעות לבנות ישראל להסוות היותן נשואות, ואף על פי שכל אשה מתעטפת בקור מפני הקור ובגשמים מפני הגשמים אין זה אלא לפעמים מה שאין כן אם אשה נשואה יוצאת לשוק תדיר רק עם קלתה הוי פריצות שיחשבו אותה לפנויה ויתגרו בה. וכמדומה שלפני הרבה שנים ראיתי משמעות כזו באחד מהראשונים ואיני זוכר מקומו. ויש לפרש כן במסכת סנהדרין דף נ\"ח עמוד ב', ממתי התרתה של שפחה שנתיחדה לעכו\"ם משפרע ראשה לשוק ופרש\"י שהיו רגילות אף הנכריות הנשואות שלא לצאת בראש פרוע עכ\"ל כלומר שכסוי הראש היה סימן שהן נשואות.",
"ומהי דעת הרמב\"ם, ז\"ל בהלכות אישות פרק כ\"ד הלכה י\"ב יוצאת לשוק וכו' וראשה פרוע ואין עליה רדיד ככל הנשים אף על פי ששערה מכוסה במטפחת עכ\"ל. ובב\"ח באבן העזר סימן קט\"ו פרש בדעתו שהמטפחת יש בה נקבים כנקבי הסל כמו הסבכות עכ\"ל אבל לע\"ד אין לזה שום רמז בלשון הרמב\"ם, ועוד בב\"ח השוה פרושו ברמב\"ם לדעת הערוך ואולם זהו רק לענין שצריכה בגד נוסף על גבי הקלתה עיי\"ש אבל לא שגם לדעת הערוך קלתה היא סבכה כי לערוך הקלתה שהיא הכפה היא מתחת לסבכה וממילא אי אפשר שהקלתה עצמה היא הסבכה.",
"והנה הרמב\"ם שם בפרק י\"ג הלכה י\"א כתב מקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה שעל ראשה בלבד עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה כמו טלית וכו' עכ\"ל ומשמע היא הקלתה שבגמרא היא הכפה שבפרק י\"ג היא המטפחת שבפרק כ\"ד, ואולם בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' כתב והיא עומדת ביניהן בלא רדיד ובלא מטפחת אלא בבגדיה וכפה שעל ראשה וכו' עכ\"ל הרי כפה לחוד ומטפחת ורדיד לחוד ויש שלמדו מכאן שלרמב\"ם צריכה ג' כסויים כפה ומטפחת ורדיד. ויותר נראה דהכי קאמר, שבתוך ביתה לובשת כפה ומחוץ לביתה גם מטפחת ואולם במקום שהמנהג ברדיד ולא במטפחת אזי צריך לתת לה רדיד ככל הנשים, וזו כוונת הטור באבן העזר סימן קט\"ו שכתב שאם יוצאת בקלתה בראשה כיון שאינה מכוסה בצעיף תצא, כתב הרמב\"ם אע\"פ שמכוסה במטפחת כיון שאין עליה רדיד ככל הנשים תצא בלא כתובה עכ\"ל.",
"ויש לדקדק ברמב\"ם שכתב אף על פי ששערה מכוסה במטפחת עכ\"ל ומשמע אפילו אם כל שערה מכוסה עדיין צריכה רדיד, ועוד ממה שבפרק י\"ג תלה במקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה בלבד משמע שיש מקומות ששפיר דרכן לצאת בכפה בלבד וקשה ממה נפשך. וגם מה ענין רדיד החופה את כל גופה כמו טלית לכסוי הראש, ונראה שמיירי בבגד העליון שנשים מוסלמיות מתכסות בו בכמה ארצות גם היום שאדו\"ר בלע\"ז ורק הגויות ולפעמים גם היהודיות מכסות גם פניהן כמו במשנה במסכת שבת דף ס\"ה עמוד א'. ולע\"ד לפי מה שפרשתי ברמב\"ם שלובשת כפה בתוך ביתה בפני אחרים אם כן אין בכפה שהיא הקלתה חסרון מצד כסוי השער, ומכל מקום כיון שהנשים נהגו שלא לצאת בקלתה בלבד שוב הוי בה משום דת יהודית. וזו גם דעת הערוך שפרש שהקלתה היא כפה ושהכפה היא בגד שאשה לובשת מפני הזוהמה ועליה שבכה עכ\"ל פי' שמאחר ואין הכפה אלא מפני הזוהמה אין זו צניעות לצאת בה בלבד אפילו אם אין שערותיה מגולות כלל, וזהו שכתב שהיא דת יהודית עד שתתן על ראשה דבר אחר עכ\"ל ולא פרש האם הדבר האחר מכסה יותר מהקלתה. ודעתם שלא כמו שפרשתי לעיל שיש חילוק בשעור בין כפה לשבכה, ולכמה פרושים אדרבה אפשר שהכפה מכסה יותר מהסבכה שאינה אלא רשת עיין במסכת שבת דף נ\"ז שם ומכל מקום לא סגי בכפה בלבד, וכמו שאינה צניעות לאשה לצאת לרחוב בחלוק שהיא לובשת רק בתוך ביתה אפילו אם החלוק מכסה את גופה לגמרי וראיתי הרבה נכשלות בזה.",
"ולפי כל זה אם המטפחת או הרדיד מכסה את הראש שפיר אזי מותרת לצאת בה בלבד בלי כפה וכגון שאינה חוששת לזוהמה, או שמטרת הכפה היתה להחזיק את הקליעה שלא תפול חוץ לכובע וממילא אם היו לה שערות קצרות ללא קליעה אינה צריכה כפה, ולא כתבו הרמב\"ם והערוך ושאר פוסקים שאסורה לצאת בכפה או במטפחת ושצריכה ללבוש גם סודר או צעיף או רדיד אלא לאמר שאינו די בראשון אבל לא שאינו די בשני ולעולם אינה צריכה ללבוש שני כסויים בדוקא.",
"לעניננו נראה שדת יהודית תלויה במנהג המקום, כמו שמוכח ברמב\"ם שבפרק כ\"ד כתב שאם יוצאת ואין עליה רדיד ככל הנשים עוברת על דת יהודית ואילו בפרק י\"ג משמע שיש מקומות שיוצאות שם בכפה בלבד ועיין בפרישה בסימן קט\"ו שם. וכן פשוט בראשונים שדת יהודית היא כפי המנהג כמו שפרש\"י שנהגו בנות ישראל ואע\"ג דלא כתיבא עכ\"ל, ובתוספות רי\"ד פרש שאין בו איסור אלא שהנשים נוהגות בו דרך צניעות עכ\"ל בלשון הוה ובסמ\"ג עשין מ\"ח בהלכות גרושין והובא בשלטי הגבורים כתב שדת יהודית היא כל שאין לה צעיף כשאר כל הנשים עכ\"ל ואלמא תלוי במנהג האחרות. ולפי זה מה שכתבו הרמב\"ם והשלחן ערוך דברו בהוה ויש בזה חומרא וקולא, החומרא שאם נהגו נשים במקום אחד לכסות את כל שערותן ואפילו מחוץ לצמתן שוב יש בזה משום דת יהודית ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן ל\"ו שם ויכול בעלה להוציאה ללא כתובה אם היא מגלה מקצת שערה דלא ניחא ליה שתהא אשתו פרוצה יותר משאר נשים. והקולא שאם באותו מקום נהגו הנשים לגלות אפילו יותר מטפח מחוץ לכובען ואפילו שערות על הכתפים שוב לא הוי משום דת יהודית, והוא כל שכן מדינו של הערוך השלחן לגבי שער באשה ערוה שנאמר בגמרא בסתם לאיסור ואף על פי כן לדעתו מהני מנהג הנשים שלא להיחשב ערוה, כל שכן דת יהודית שמעיקרה תלוה במנהג הנשים. ועיין בבאר היטב באבן העזר סימן קט\"ו סעיף קטן י' שהכלל הוא שאם ראשה מכוסה בקלתה או בשאר דבר אלא שאינה מכוסה כדרך הנשים הוי דת יהודית עכ\"ל ונשמע שאם דרך הנשים לכסות בקלתה אינה עוברת ועיין בשו\"ת מהר\"י שטייף סימן נ\"ו אות ג' ושלא כדעת ש\"ת וישב יוסף חלק יורה דעה סימן ב' ומקדשי השם סימן פ\"ה בדבר צבי אות א' ואכ\"מ.",
"כן נראה ללמד זכות על הנשים ושלא למחות באותן המגלות יותר מטפח, אבל לנהוג כן לכתחילה וכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה ואין זו דרך יראת שמים לחפש קולות חדשות במקום שאין צורך גדול אלא יש לנהוג כמנהג הנשים הצנועות ובירושלים ת\"ו בודאי אין לגלות יותר מטפח. ועוד פשוט שרק מנהג הנשים שהן כשרות בשאר ענינים קובע מה נקרא דת יהודית ואילו מנהג הפרוצות אינו בא בחשבון, ובזה חמורה דת יהודית יותר משער באשה ערוה ששם אם רוב נשים מגלות שערן ואפילו הן פרוצות סוף סוף אין בו משום הרהור. ובכל מקרה אשה חייבת לכסות את רוב ראשה כדי שלא תהיה עוברת על דת משה שלזה אינו מועיל שום מנהג.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בכיסוי ראש בנשים ובשיטת הרא\"ש",
"ב\"ה, כ\"ד תמוז תשנ\"ג",
"לרב אחד",
"בערב לפני קבלת מכתבו ביקר אצלי החברותא שלו שליט\"א ושבוע קודם לכן ביקר רב אחר שאף הוא הציע הצעה בענין כסוי ראש באשה. כבודו רצה להמליץ בעד נשים היוצאות פרועות ראש לשוק מאחר והסמ\"ק ועוד ראשונים והטור והשלחן ערוך לא הזכירו פריעת ראש אצל דת משה אלא רק אצל דת יהודית וכן נראה ברא\"ש, ודת יהודית אינה אלא מנהג בנות ישראל שנהגו מעצמן כפרש\"י ולכן היום שלא נהגו להקפיד בזה ליכא איסורא אפילו בפרועות ראש לגמרי.",
"הנה גם אילו היו דבריו נכונים ברא\"ש עדיין הוי ספק דאורייתא כיון שרבנו ירוחם בספר המישרים נתיב ל\"ב חלק ח' ורשב\"ץ בזוהר הרקיע עשה קל\"ז אות נ\"ב וריא\"ז בשלטי הגבורים במסכת כתובות דף ע\"ב כתבו שפריעת כל ראש באשה היא איסור תורה ממש וכמו שהביא כבודו וכן דעת ריב\"ן הובא בשיטה מקובצת בשם רש\"י מהדורא קמא. והרמב\"ם וסמ\"ג וספר עץ חיים וארחות חיים ומגיד משנה והמאירי ועוד ראשונים שכתבו שהיוצאת פרועת ראש בשוק עוברת על דת משה בודאי סוברים שהיא איסור ולא מנהג ואפילו אם היא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא אי אפשר להתירה ואף על פי שבטל הטעם לא בטלה התקנה, ומפורש בברייתא במסכת כתובות דף ע\"ב עמוד א' אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש עכ\"ל ואין דרך הגמרא להביא אסמכתא כזאת למנהג.",
"ואולם איני מודה לכבודו גם בדעת הרא\"ש, כי הן אמת שבפסקי הרא\"ש במסכת כתובות כתב האי דעוברת על דת משה ויהודית אין לה כתובה היינו בדבר שהיא מכשילתו כי הנך דמתניתין וכיוצא בהם כגון שהאיכלתו חלב או דם וכו' אבל אם היתה עוברת בשאר עבירות כגון שהיא עצמה אכלה דבר איסור לא הפסידה כתובתה ודת יהודית משום חציפותא משום חשד זנות היא מפסידה עכ\"ל, ומכאן הוכיח כבודו שגם יוצאה לשוק וראשה פרוע לגמרי אינה אלא דת יהודית לדעת הרא\"ש שהרי עדיין אינה מכשילתו ודבריו נכונים. אבל מה שהוסיף שלפי זה האיסור לצאת פרועת ראש לשוק אינו אלא בזמן ובמקום שיש בו חציפותא אבל לא בימינו, סמך על מה שפרש\"י במשנה שדת יהודית היינו מה שנהגו בנות ישראל וכן דעת הרמב\"ם והסמ\"ג ותוספות רי\"ד וכמו שהארכתי [בתשובה הקודמת] שלפי זה החילוק בין דת משה ליהודית הוא במקור האיסור כי דת משה היא מן התורה ממש או על כל פנים מדרבנן מה שאין כן דת יהודית היא ממנהג בלבד.",
"אבל הלא הרא\"ש בפרוש לא חילק כן אלא שדת משה היא משום שהכשילתו בעבירה ולעומת דת יהודית שאינה אלא משום חציפות וחשד שתכשילהו לעתיד, ולא כתב בשום מקום שדת יהודית מקורה במנהג.",
"ולהבין שיטת הרא\"ש ז\"ל המשנה, אלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית ואיזו היא דת משה מאכילתו שאינו מעושר ומשמשתו נדה וכו' ואיזו היא דת יהודית יוצאה וראשה פרוע טווה בשוק ומדברת עם כל אדם וכו' עכ\"ל. בגמרא הקשו ראשה פרוע דאורייתא היא דכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי רבי ישמעאל אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, אמר רב יהודה אמר שמואל דאורייתא קלתה שפיר דמי דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור עכ\"ל ולפרש\"י רב יהודה אמר שמואל חילק בין פרועת ראש לגמרי שאז עוברת על דת משה לבין יוצאה בקלתה דהוי דת יהודית, אך לפי זה קשה שהיה למשנה לשנות בהדיא שהיוצאה וראשה פרוע לגמרי עוברת על דת משה ולמה הזכירו ראשה פרוע רק אצל דת יהודית, אלא מכאן הוכיח הרא\"ש שהחילוק בין דת משה לדת יהודית אינו במקור האיסור אלא שבדת משה מכשילתו בפועל וכדוגמאות המשנה מאכילתו שלא מעושר וכו' מה שאין כן בדת יהודית אינה אלא חשד מכשול לעתיד כיון שהיא פרוצה. ולכן היוצאה ואפילו ראשה פרוע לגמרי מקרי עוברת על דת יהודית לדעת הרא\"ש גם אם אסור לצאת כן מן התורה, וקושית הגמרא היא גופא בזה שלא היה ראוי לכנותה בשם דת יהודית כיון שהיא איסור דאורייתא ובפרט שהיא בראש הרשימה איזו היא דת יהודית היוצאה וראשה פרוע וכו' עכ\"ל, ותרצו ששפיר נקטו לשון דת יהודית כיון שמשכחת לה גם מדרבנן אם יוצאה בקלתה, ולשון דת יהודית כולל גם דאורייתא מה שאין כן לשון דת משה אינו נופל על דרבנן. וכן דעת הסמ\"ק מצוה קפ\"ה והטור וגם הכלבו בסימן ע\"ו העתיק דברי הסמ\"ק ולא כתבו שהיוצאה לשוק וראשה פרוע לגמרי הוא מנהג צניעות בלבד ולא עלה כן על דעת שום אחד מן הראשונים וכפשט הגמרא שנלמד או נסמך מן הכתוב. ורק השלחן ערוך הרכיב סדור לשון הטור על לשון הרמב\"ם בדת יהודית וצ\"ע, ועוד עיין בספר ארחות חיים שחיבר רבנו אהרן מלוניל ולדעת הבית יוסף והחיד\"א חיבר גם ספר הכלבו, שבהלכות כתובות אות ל\"ג העתיק לשון הרמב\"ם בענין דת משה ויהודית ובהלכות גיטין אות א' העתיק דברי הסמ\"ק ולע\"ד הן שתי שיטות שונות.",
"ועוד קשה לי בדברי הר\"ן על מה שאמרו בגמרא אמר ר' אסי אמר ר' יוחנן קלתה אין בה משום פרועה ראש, הוי בה רבי זירא היכא אילימא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה עכ\"ל ומיירי בדת יהודית, ופרש הר\"ן שמשמע שבלא קלתה מיהא יש בה משום פריעת הראש אם כן כולהו נפקן שאין אשה נזהרת בחצר עכ\"ל והוא עצמו העתיק פרש\"י במשנה שדת יהודית היא שנהגו בנות ישראל אף על פי דלא כתיבא עכ\"ל ולפי זה כיון שאין אשה נזהרת בחצר הרי לא נהגו שם מנהג צניעות ומהיכי תיתי שיהיה בו משום דת יהודית וצ\"ע. אכן הרא\"ש לא כתב שדת יהודית היא מנהג צניעות ולדבריו אפשר שדת יהודית היא תקנת חכמים ולא מנהג בעלמא ואתי שפיר. וכבר ציין כבודו להגהות הר\"ב פרנקעל בספר בית מאיר אבן העזר סימן קט\"ו, ודברי השדי חמד והאנציקלופדיה התלמודית בערך דת משה ודת יהודית אינם דחיה לדבריו.",
"ותיתי לכבודו שאסף דברי ראשונים ואחרונים והעמיק והעיר בהם הרבה הערות נכונות. לבקשתו אעיר שלשון הספרי בפרשת נשא פיסקא י\"א ופרע את ראש האשה וכו' לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן ואע\"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר ותקח תמר אפר על ראשה עכ\"ל, אינו מורה שפריעת ראש היא מדרבנן כי לשון לימד מיירי בדאורייתא כמו בפיסקא י\"ז וכ\"ב עיי\"ש וכמו כן לשון אע\"פ שאין ראיה לדבר וכו' עכ\"ל מיירי מדאורייתא עיין בפיסקא קכ\"ח וקנ\"ג. ובמחילה פלט קולמוסו פרוש זר במה שפרש שרבי יוחנן דהוה יתיב אשערי טבילה ראה את הנשים כשהן ערומות ח\"ו, הס מלהזכיר אלא הנשים היו מלובשות כמו שכתבו התוספות במסכת בבא מציעא דף פ\"ד עמוד א' ועיין בשערי דורא הלכות נידה סוף אות כ\"ג וביורה דעה סימן קצ\"ח סעיף מ\"ה ובאחרונים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"גילוי ראש הכלה בסעודת הנשואין",
"ב\"ה, ב\"א שבט תשנ\"ד",
"לרב אחד",
"כבודו הזעיק אותי במכתבו הראשון לסתור מה שתולים בדעת מו\"ז הפוסק המובהק הגה\"צ ר' יוסף אליהו הענקין זצלה\"ה לגבי פריעת ראש הכלה אחרי החופה, וכתבתי לו שאיני יודע מה תולים ואם ישלח לי העתק הדברים אוכל להתיחס להם. ועתה קבלתי מכתבו השני והתברר שאפילו קלא דפסיק אין כאן, כי לא שלח דברים בכתב ולא עדות בעל פה בשם הגמו\"ז אלא רק שבני תורה יוצאי אמריקה אומרים שנהגו ענקי הרבנים בניו יורק להקל לכלה בלי כסוי ראש בליל חתונתה אפילו אחרי חו\"ק כשהיא כבר נשואה ואשת ישראל לכל דבר עכ\"ל כבודו. גם לא באר מה טיבו ומה ראה על ככה להתעבר על ריב לא לו כי את מנהגי אמריקה יש להניח לרבנים דשם, וגם במח\"כ נימת חוצפה נזרקה בו כי מצד אחד דורש שאענה לו מיד בכתב ברור על נייר פירמה ומצד אחר מתנה שאינו מעונין אלא בהוראת מו\"ז עצמו בלבד.",
"ואיני יכול למלא רצונו כי הגמו\"ז לא הזכיר לי זה גם לא לקראת חתונתי אף על פי שהיה מסדר החו\"ק. אמנם בגוף הענין, נכון הוא שנהגו רבים שלא לכסות שערות הכלה עד למחרת החתונה ואין פוצה פה ומצפצף וכן משמע ממה שהפוסקים לא בארו שחייבת לכסות כל שערה לקראת החופה והלא תחת החופה נעשית אשת איש ואטו תתחיל לכסות ראשה בעמדה בתוך ההמון. ולדעת הרמב\"ם ועוד ראשונים עיקר החופה היא הייחוד ולכן אינו קשה למנהג הספרדים שאינם מתיחדים אלא אחרי הסעודה ועיין בשו\"ת יביע אומר חלק ו' חלק אורח חיים סימן י\"ג אות ד', אבל למנהגנו שהייחוד קודם לסעודה אם איתא שחייבת לכסות ראשה לא היה אישתמיט מגדולי הפוסקים לכתוב מפורש שהכלה תקפיד לצאת מחדר הייחוד בכסוי ראש. וכל שכן קשה לפי שאר הפרושים מהי חופה שהובאו ברמ\"א באבן העזר סימן נ\"ה, ורק לדעת הר\"ן לפי מה שפרש בספר חופת חתנים ניחא שחופה אינה הייחוד אלא ההולכה לביתו בלבד וזו אינה אלא אחר הסעודה.",
"ונראה לתרץ את המנהג גם לשאר פוסקים, כי הנה במסכת כתובות דף ע\"ב עמוד א' דרשו שפריעת ראש באשה היא דאורייתא מופרע את ראש האשה עכ\"ל אצל סוטה, ובמקום אחר [לעיל סימן כ\"א] הקשיתי מנין ללמוד מחצר המשכן לשאר מקומות ושמא נהגו הנשים לכסות ראשן דוקא במקדש מפני הכבוד ותרצתי לפי הפרוש הראשון ברש\"י וכן פרש\"י בחומש שהתורה צוותה כדי לנוולה ואילו גילו ראשן בשאר מקומות אין כאן ניוול. אכן זה פשוט שאי אפשר ללמוד איסור דאורייתא של פריעת ראש אלא במי ששייך בה הדין של פריעת ראש אצל סוטה, ובמסכת סוטה דף כ\"ד עמוד ב' דרשו מן הכתוב ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך מי שקדמה שכיבת בעל לבועל ולא שקדמה שכיבת בועל לבעל עכ\"ל ולכן כלה קודם בעילת מצוה אינה בופרע את ראש האשה מדאורייתא, ומה שנהגו בייחוד קודם הסעודה אינו ענין לבעילת מצוה ואין כלה אחת מאלף הנבעלת בחדר הייחוד ולכן נהגו שלא לכסות ראשן עד למחרת. ואם משום דת יהודית בזה שפיר מועיל מנהג ועיין ברמב\"ם הלכות אישות פרק י\"ג הלכה י\"א ובמקום אחר הארכתי בדת משה ודת יהודית. ורק למחרת נהגו איסור גם אם עדיין לא נבעלה, ודומה לזה לשיטת הרמב\"ם שחופת נדה אינה קונה ואין לה דין נשואה לכל דבר עד שתטהר ולדעת מי שסובר שארוסה פטורה מכסוי ראש גם זו אינה מחויבת בכסוי ראש ומכל מקום לא שמענו ולא ראינו שלא תכסה ראשה אחר ליל חופתה.",
"שוב ראיתי הלימוד מסוטה באוצר הפוסקים סימן כ\"א סעיף קטן כ\"ז אות א' בשם שו\"ת יד אליהו ראגולר שכתב לגבי ארוסה שכיון שאינה שותה לא שמעינן בה שאסור לצאת פרועת ראש. ויש להקשות מאי איריא ארוסה או נשואה שלא נבעלה הלא יש עוד הרבה נשים שאינן שותות כמו אשת הסומא ואשת החיגר ואשת האלם והאלמת והחרשת והסומאת וכרותת כף וכן הזקנה והעקרה שאין לבעליהן בנים וכי כולן אינן חייבות בכסוי ראש דאורייתא, ואולי אין הכי נמי כי גזרת הכתוב היא ברוב נשים ולא במיעוטן. ולפי זה מתורץ מה שקשה במשנה במסכת כתובות שם שהזכירו פריעת ראש רק אצל דת יהודית ולא אצל דת משה ונהי שבגמרא הקשו ראשה פרוע דאורייתא היא ותרצו דאורייתא קלתה שפיר דמי דת יהודית קלתה נמי לא עכ\"ל עדיין למה לא שנו פריעת ראש מדאורייתא במשנה וכמו שבאמת מנה אותה הרמב\"ם בהלכות אישות פרק כ\"ד הלכה י\"א, אלא כיון שהרבה נשים אינן נאסרות בפריעת ראש מופרע את ראש האשה לכן לא רצתה המשנה להזכיר הלכה שאינה פסוקה מה שאין כן דת יהודית מחייבת את כל הנשים. והרמב\"ם ששפיר כתב שהיוצאה וראשה פרוע עוברת על דת משה ומשמע בכל אשה, אזיל לשיטתו שכל איסור פריעת ראש הוא דרבנן וקרא רמז בעלמא כמו שפרש בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רמ\"ב וכמו בכמה ענינים שהראשונים פרשו לשון דאורייתא שאינו אלא אסמכתא, והם אסרו פריעת ראש בכל אשה.",
"ועוד שלכולי עלמא איסור פריעת ראש אינו דאורייתא אלא ביוצאת לשוק ונלמד מחצר המשכן שדינו כרשות הרבים או כחצר שרבים בוקעים בו כמו שכתב בשו\"ת בית יצחק חלק אורח חיים סימן י\"ד אות ב', מה שאין כן בתוך הבית אפילו אם רבים מתאספים שם אינו מן התורה ועיין בבית שמואל סימן קט\"ו סעיף קטן ט' שמשמע שבתוך הבית אינו אלא איסור צניעות ולא דת יהודית. ולכן בחו\"ל שהמנהג הוא שעורכים החופה בפנים ואוכלים שם או באולם הסמוך ואין הכלה יוצאת לרשות הרבים עד אחר הסעודה אין כאן דאורייתא, ואין הכי נמי ראוי שביציאתה תכסה ראשה.",
"נמצא שכסוי ראש בכלה קודם בעילת מצוה או קודם ההולכה לביתו וכל שכן אם אינה יוצאת לחוץ אינו דאורייתא ושפיר מועיל מנהג בזה. ועיין ברא\"ש במסכת כתובות פרק ב' סימן ג' שמשמע שהיתה יוצאת וראשה פרוע ביום הראשון היינו שהיו עורכים הנישואין ביום ולאחר החופה עד הלילה נקרא יום ראשון של ז' ימי המשתה ועדיין היה ראשה פרוע, ואכן כתב בשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן קצ\"ה נהיגי נשי שלא לקוץ השערות עד אחרי בעילת מצוה ממש ומקפדת שתבוא אל החתן בשערות ארוכות ואולי יצא להן זה מיצאה בהינומא וראשה פרוע עכ\"ל. ועיין בשו\"ת שבות יעקב חלק א' סימן ק\"ג שהקשה לפי שיטתו שגם בתולה אסורה בסתירת קלעותיה משום דת יהודית אם כן מהו שיוצאת בהינומא וראשה פרוע, ותרץ משום דבאותה פעם הולכין עמה השושבנים והרבה קרובים ונשים ליכא למיחש מידי ולא תהיה עלובה כלה לזנות ביום חופתה עכ\"ל פי' לע\"ד שכיון שאינה אסורה בסתירת קלועותיה אלא משום דת יהודית שהיא משום חציפותא וחשש זנות כמו שכתב הרא\"ש וזה לא שייך ביום חתונתה לכן נהגו כן, והוא הדין במנהג שלא לכסות ראשה אחרי החופה עד למחרת שפיר נהגו כן כיון שעדיין אינו מדאורייתא. ובדומה לשו\"ת שבות יעקב כתב בשו\"ת מהר\"י הלוי הובא באוצר הפוסקים שם, ורק מה שהביא מהר\"י הלוי משו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן תקע\"א להתיר גלוי שער באקראי אינו נכון כי הרשב\"א כתב כן רק בדיעבד שלא להפסיד כתובתה ועיין במשנה במסכת בבא קמא דף צ' עמוד ב'.",
"וכבודו כתב שאינו רוצה להאריך לציין כל מ\"מ וציונים בראשונים ופוסקים שמפורשים הם עכ\"ל אבל לע\"ד אין האיסור מפורש כלל, ואין להרהר אחרי אותם ענקי הרוח שלא מיחו במנהג והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"גילוי ראש אשה בביתה",
"ב\"ה, כ\"ט תמוז תשנ\"ג",
"לרב אחד",
"כבודו הציע שאשה בתוך ביתה תוכל לגלות שערה גם בפני אורחים שהרי אם משום איסור פריעת ראש מותר לה ללכת פרועת ראש בחצר כדעת רש\"י ותוספות ור\"ן וכל שכן בביתה ואם משום שער באשה ערוה כיון שהיום נהגו נשים לצאת פרועות ראש לשוק ליכא הרהור בשער כמו שכתב בערוך השלחן אורח חיים סימן ע\"ה. אך לפי זה גם אם היא תבקר בבית אחר תוכל לגלות שם שערה כל שאינה בחוץ כי מאי שנא והוי כחוכא ואטלולא וכי התקרה גורמת הלא פריעת ראש בפני אחרים גורמת.",
"כי הנה בערוך השלחן ובשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק א' סימן מ\"ג לא התירו לאשה לצאת פרועת ראש לשוק אלא רק כתבו שכיון שנשים נהגו כן אף כי באיסור מכל מקום מותר לקרות קריאת שמע נגד שערן, אמנם משם אין ראיה נגד הצעת כבודו כי שונה פריעת ראש בשוק הנזכרת בגמרא שהיא איסור תורה או לפחות גזירת חכמים ואף על פי שבטל הטעם לא בטלה התקנה ולכן בודאי יוצאות כן באיסור, מה שאין כן במסכת ברכות דף כ\"ד עמוד א' אמר רב ששת שער באשה ערוה עכ\"ל אינו תקנת הסנהדרין אלא מאמר האמוראים שסמכו על הכתוב בשיר השירים ופרש\"י דמשבח לה הכתוב בגוה שמע מינה תאוה היא עכ\"ל כלומר שמשם גילוי מילתא שיש מציאות של הרהור בשער, אבל הלא היום כיון שדשו בו שוב אין מהרהרים בשער. ולא שהיתה האשה אסורה לגלות טפח משערה אלא האיסור היה על השער שאין לגברים להסתכל בו כיון שגורם להרהור ורק ממילא אין לאשה להכשיל את הגברים וגם הוי פריצות, מה שאין כן היום שאין מהרהרים בשערה אין האשה עושה כלום.",
"ומכל מקום אסור לאשה לפרוע ראשה בפני אחרים גם בחצר כמו שכתב הריטב\"א במסכת כתובות דף ע\"ב עמוד ב' שהרוב הולכות בחצרות בפריעת ראש כיון שאין שם רואים עכ\"ל ואלמא אם יש בחצר רואים לא ולא מצאנו בראשונים מי שחולק על זה, ומה לי בחצר או בבית אלא תלוי באם אין שם אדם כמו שכתב הט\"ז באבן העזר סימן קט\"ו סעיף קטן ה'.",
"וכן נראה ברמב\"ם שאין הבדל לגבי פריעת ראש בין חצר לבית כי ז\"ל הגמרא שם, אמר רב אסי אמר רבי יוחנן קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה רבי זירא היכא אילימא בשוק דת יהודית היא אלא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה, אמר אביי מחצר לחצר ודרך מבוי עכ\"ל. ופרשו התוספות לקולא שאם בחצר צריכה קלתה אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שהרי הנשים יוצאות לחצר פרועות ראש לגמרי ולזה תרץ אביי שרק מחצר לחצר דרך מבוי צריכה קלתה אבל בחצר אינה צריכה כלום, אבל הרמב\"ם בהלכות אישות פרק כ\"ד הלכה י\"ב פרש להפך ולחומרא שכך הקשו אלא בחצר תועיל קלתה אבל מחצר לחצר דרך מבוי תצטרך גם רדיד אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו ותרץ אביי שגם מחצר לחצר דרך מבוי די בקלתה, ולכן חילק הרמב\"ם שרק אם יוצאת בקלתה בשוק או במבוי מפולש עוברת על דת יהודית מה שאין כן במבוי שאינו מפולש או מחצר לחצר קלתה שפיר דמי כמו שכתב בהלכה י\"ג ומכל מקום לדעתו צריכה קלתה אפילו בחצר וכן הוא בירושלמי מסכת כתובות פרק ג' הלכה ו' וכן כתב הריא\"ז. ועוד עיין בב\"ח בסימן קט\"ו ולע\"ד לשון הגמרא אינו משמע כפרושו. ובסמ\"ג עשה מ\"ח תרץ הסתירה בין הבבלי לבין הירושלמי באופן אחר, שמה שאמרו בבבלי שמחצר לחצר דרך מבוי מותר בקלתה מיירי כשאינה שוהה במבוי ואילו מה שאמרו בירושלמי שהיוצאה בקפלטון פי' מטפחת במבוי יש בה משום יוצאה וראשה פרוע מיירי בשוהה שם.",
"וברמב\"ם הלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' כתב, והיא עומדת ביניהן בלא רדיד ובלא מטפחת אלא בבגדיה ובכפה שעל ראשה כמו שהאשה בתוך ביתה עכ\"ל הרי שאפילו בביתה לובשת כפה, ובתשובה [לעיל סימן כ\"א] דייקתי ממה שכתב כמו שהאשה בתוך ביתה ולא כתב כמו אשה בתוך ביתה שהכוונה היא לאותה סוטה שתעמוד ביניהם בחצר המשכן כאילו היא נמצאת עמהם בביתה ששם היתה מתכסה בפניהם בכפה בלבד ושגם הרמב\"ם מודה שאם היא בביתה לבדה או עם בני ביתה אינה צריכה כסוי ראש כלל, אבל על כל פנים בפני אחרים צריכה כפה גם בבית. ונראה שאפילו בחצר כל שאין שם אדם מותרת לצאת בה בלי כסוי ראש ושבירושלמי מיירי בחצר שנכנסים בה אנשים כמו שאמרו שם חצר שהרבים בוקעים בתוכו הרי הוא כמבוי ומבוי שאין הרבים בוקעים בתוכו הרי הוא כחצר עכ\"ל פי' שרבים אינם בוקעים אבל שפיר יש שם מקצת אנשים מה שאין כן אם אין אנשים בחצר כלל גם הירושלמי מודה שאשה יוצאת בה בלי כסוי ראש. לפי זה יש להשוות את הדעות שאין הבדל בין חצר לבית ובין לרמב\"ם ולריטב\"א ובין לתוספות לכולי עלמא שלא בפני אחרים אינה צריכה כסוי ראש ובפני אחרים צריכה כפה או מטפחת, וסמך לזה ממסכת סנהדרין סוף דף ק\"ט עמוד ב' במעשה של און בן פלת שאשתו הצילתו, אותבה על בבא וסתרתה למזיה כל דאתא חזיה הדר עכ\"ל ופרש\"י שסתרה לשערה וישבה על פתח הבית כל מי שהיה בא לקרוא רואה ראשה פרוע וחוזר עכ\"ל ומשמע שתלוי בפריעת ראש ועיין במדרש לקח טוב ושלא כיד רמ\"ה שתלה בשער באשה ערוה.",
"וקצת משמע כן במסכת בבא קמא דף צ' עמוד א' במשנה פרע ראש האשה נותן לו ארבע מאות זוז עכ\"ל לפי נוסח הירושלמי והרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש ושלא כנוסח דפוסי הבבלי פרע ראש האשה בשוק עכ\"ל, ונראה שהפורע ראשה של אשה בכל מקום חייב משום בושת כי אין דרכה להיות פרועת ראש בפני זר ורק אינו חייב ארבע מאות זוז כי אם בשוק לדעת חכמים במשנה כי שם בושתה מרובה. ומה ששנו שם מעשה באחד שפרע ראש אשה בשוק וכו' עכ\"ל מעשה שהיה כך היה ועוד דלרבותא דרבי עקיבא קאמר שחולק על חכמים, כי אותה אשה היתה בזויה שלא הקפידה על כסוי ראשה אפילו בשוק כמו שאמרו שם מצא אותה עומד על פתח חצרה גילתה את ראשה וכו' ובא לפני ר' עקיבא א\"ל לזו אני נותן ארבע מעות זוז וכו' עכ\"ל ופרשו באבות דרבי נתן פרק ג' שהאשה יצתה מחוץ לביתה וגילתה את ראשה בשוק ואף על פי כן חייב רבי עקיבא למי שפרע את ראשה לשלם לה ד' מאות זוז.",
"לעניננו רוב הנשים הצנועות המכסות ראשן בשוק חובשות כובע או מטפחת בבית בפני אורחים ולכן הוי דת יהודית. איברא זה תלוי בראשונים, כי לרש\"י ורמב\"ם והרבה ראשונים דת יהודית היא מנהג צניעות שנהגו בנות ישראל כלשון הלכות אישות שם מה שאין כן הסמ\"ק במצוה קפ\"ד והרא\"ש במסכת כתובות שם והכלבו בהלכות גיטין וטור אבן העזר סימן קט\"ו לא הזכירו פרוש זה בדת יהודית. וברא\"ש כתב שדת יהודית משום חיציפותא ומשום חשד זנות הוא מפסידה עכ\"ל ולדעתו דת יהודית היא מדרבנן או אפילו מדאורייתא ובארתי שיטתו במכתב לרב אחד [לעיל סימן כב], ושם הבאתי ראיה לרא\"ש ממה שבגמרא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה רבי זירא היכא אילימא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו וכו' עכ\"ל ומיירי בדת יהודית ופרשו התוספות שבחצר אפילו בלא קלתה נמי אין בה משום פריעת ראש שאל\"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו עכ\"ל שהרי כולן יוצאות לחצר בלי כסוי ראש כמו שפרש הר\"ן, ואם דת יהודית מקורה במנהג קשה מה סבר ר' זירא והלא כיון שהנשים יוצאות לחצר בלי קלתה לא נהגו בו מנהג צניעות ודת יהודית מנין. אמנם לדעת הרא\"ש וכו' ניחא כי דת יהודית שלא לצאת בקלתה בלבד היא תקנת חכמים ושפיר הקשה ר' זירא שאם גזרו בחצר לא הנחת בת לאברהם אבינו.",
"ויש בשיטת הרא\"ש חומרא וקולא, החומרא שאיסור היציאה לשוק בקלתה אינו משתנה לפי מנהג הנשים כיון שמקורו בתקנת חכמים, והקולא שכיון שחכמים תקנו שהיוצאת לשוק בקלתה עוברת על דת יהודית אבל בחצר שלא בפני זרים מותר בלי כלום לדעת תוספות והרא\"ש אם כן גם אם נהגו נשים לכסות ראשן בתוך ביתן כקמחית אינו נעשה דת יהודית כיון שחז\"ל לא תקנו כן. ואילו לדעת הרמב\"ם ודעמיה הוא להפך, הקולא שמקום שנהגו לצאת רק בקלתה אין בה דת יהודית כמו שמוכח בהלכות אישות פרק י\"ג הלכה א' והחומרא שאם נהגו להתכסות בבית אף בפני בני ביתה נעשה דת יהודית.",
"לכן לע\"ד אי אפשר לתפוס את החבל בשני ראשיו ולהתיר לצאת לשוק בקלתה בלבד ובגילוי יותר מטפח כיון שהיום נהגו כן ולהתיר לפרוע הראש בפני אורחים בבית שלא נהגו הצנועות כן, ולדעת הרא\"ש נראה שפריעת ראש בפני אחרים היא דת יהודית בין בבית בין בחוץ ולשון חז\"ל יוצאה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט, וכמו שאמרו במשנה יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק עכ\"ל ופרשו בגמרא טווה שמגלה זרועתיה לבני אדם עכ\"ל ובודאי גילוי זרועותיה לבני אדם אסור בכל מקום.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הערות בדיני צניעות שבקונטרס אחד",
"ב\"ה, ב' אלול תשנ\"ג",
"לזוג אחד",
"קבלתי בתודה העתק ההערות בעברית לקונטרס בלועזית \"עוז והדר לבושה\" ממחבר שו\"ת מחזה אליהו שליט\"א. לפני כעשר שנים כתבתי לו בענין אחד ונדפס בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן י\"ט אך לא קבלתי תשובה, וכעבור כמה שנים פגשתיו כשבקרתי בקהילתו. ועיין בבני בנים חלק א' סימן ל\"ט שכתבתי לרב אחר משם שגם כן חיבר קונטרס בלשון האנגלית וסמך על מקצת גדולים לאסור על כל העולם, וכמו בהערות הנוכחיות באות א' שהעתיק קול קורא שיצא בארץ ישראל שיש בו צרוף הלכות ברורות עם ענינים שאינם בשלחן ערוך כמו חיוב גרביים ואיסור שסע בחצאית ארוכה והוא עצמו כתב באות י\"א שגרביים הן מהרגשת הצניעות של נשים ומשתנה ממקום למקום, ואין מורים מתוך קול קורא כי אחד מחבר את הנוסח ומחתים אחרים ורוב החותמים סומכים על החותמים הראשונים בלי להתעמק בפרטים ואי אפשר לעמוד על מקור הדברים וסמכותם, ותשובה מנומקת אחת שווה כרוזים הרבה אפילו כשחתמו גדולים על הכרוז עצמו וכל שכן כאן שרק היה למראה עיניהם.",
"(1)
אשר לתוכן ההערות. באות ה' דן בלבושי נשים משום איסור ובחקתיהם לא תלכו, והקשה על לשון מהרי\"ק והרמ\"א ביורה דעה סימן קע\"ח סעיף א' שאין איסור אלא דבר שנהגו בו העכו\"ם לשם פריצות וכו' והלא בגד של פריצות כבר אסור מן התורה ללובשו מטעם ולא יראה בך ערות דבר ע' סמ\"ק מצוה נ\"ז עכ\"ל. ואולם בסמ\"ק לא הביא סוף הכתוב אלא התחלתו והיה מחנך קדוש ועיקר ענינו לצניעות בבית הכסא והרחקה מצואה, ובמהרי\"ק אינו עוסק בערוה כלל ואף לא בנשים או במשיכת תשומת לב הגברים אליהן אלא במלבושי שררה של גברים כמפורש ברמ\"א והטעם הוא משום שחץ וגאוה ועיין בבני בנים חלק א' סימן ז' וחלק ב' סימן ל'. ויש להעיר ברמ\"א שהביא שאין ללבוש בגדים אדומים, שאינו האדום שלנו אלא צבע הארגמן שלבשו האצולה הרומית כמו שאמרו בספרי פרשת ראה פיסקא פ\"א שלא תאמר הואיל והם יוצאים בטגא אף אני אצא בטגא הואיל והם יוצאים בארגמן אף אני אצא בארגמן עכ\"ל.",
"ומכל זה אין ללמוד איסור לנשים ללבוש שמלות ארוכות ביותר רק משום שהגויות לובשות אותן לאופנה. איברא נשים המתקשטות יותר מדי או שמוציאות סכומים גדולים על בגדים הן בכלל נבל ברשות התורה, וכתבתי מזה במאמר בלועזית וחילקתי עוד בין כשרות המזון לבין המושג למהדרין שמוסב על האדם ולא על החפץ עיין במסכת שבת דף כ\"א עמוד א', כי בהרבה מסיבות ומסעדות הבשר הוא גלאט כשר אבל המהדר במצוות לא ילך למקומות שהם מפוארים ויקרים יותר מדי. כתבי-העת של איגוד הקהילות האורטודוקסיות ושל אגודת ישראל בארה\"ב סרבו להדפיס את הדברים פן יפגעו בקוראיהם, וכבר אמרו במסכת כתובות דף ק\"ה עמוד ב' שמי דמרחמין ליה בני מתא וכו' משום דלא מוכח להו במילי דשמיא עכ\"ל.",
"(2)
באות י' דן בזמירות ששר הבעל יחד עם אשתו ונראה שיש לשאול לאו דוקא כשהם לבדם אלא גם כשיש אורחים ואורחות האם מותרים לזמר ביחד והאם אפשר לומר בזה תרי קלי לא משתמעי, וכתב שלכאורה יש להתיר דלא שייך כאן סברת איידי דחביבה ליה משתמע עכ\"ל. הנה עיקר שאלת תרי קלי הוא כששנים קוראים או שרים ואחרים מקשיבים עיין במסכת ראש השנה דף כ\"ז עמוד א' אבל כשכולם שרים אזי יותר יש לאמר שהאחד אינו שומע את השני כמו שכתבו התוספות במסכת סוטה דף ל\"ט עמוד ב' בד\"ה עד שיכלה, ועוד שבכמה ענינים אמרו דבעבידתיה טריד וכאן כיון שטרוד בזמרה אינו מתכוון ליהנות מקול הנשים ולכן מי שמבקר בבית ששם הנשים מזמרות והוא אינו רגיל לכך העצה היא שישיר גם הוא. ומה שפרש\"י במסכת ראש השנה שם שאי אפשר לצמצם דבורם בתיבה אחת שלא יהיה אחד לאחור ואחד לפנים עכ\"ל בדוקא נקט דבורם או אפילו קריאה בניגון הטעמים שאין לה קצב קבוע מה שאין כן בזמרה חזינן שאפשר לצמצם, וגם אפילו אי אפשר לצמצם לא יהנה בחצי תיבת שיר ואינו דומה להלל וקריאת המגילה שדברו בהם בברייתא שם שאם לא ישמע אפילו אות אחת מהמגילה לא יצא וכן בהלל צריך לצאת ידי חובתו.",
"ויש שכתבו שבזמירות קודש לא שייך הרהור כמו שהביא באות י' שם מספר שדי חמד מערכת הקו\"ף כלל מ\"ב בשם ספר חפץ ה' וצ\"ל דברי חפץ שהתיר ביותר מזה ויש אוסרים גם בזמירות ועיין באוצר הפוסקים סימן כ\"א סעיף קטן כ' אות ג' וד', והגמו\"ז זצלה\"ה התיר לזמר ביחד ורבים נוהגים כן. ומה שסיים בקונטרס שאין להתיר אלא למי שקיבל הנהגה כזו מבית הוריו עכ\"ל אינה הוראה נכונה לע\"ד כי אטו הוא ספק דאורייתא או וכי הוכרעה ההלכה שאז רק במקום שיש מנהג להפך אפשר ללכת אחריו, אלא מי שיש לו הנהגה מאבותיו ינהוג כמנהגם בין לאיסור בין להיתר והשאר יש להם על מי לסמוך.",
"(3)
באות י\"ד האריך לאסור גילוי שום שער בנשים וחילק דבריו לחמשה חלקים, וכיון שנדרשתי לענין זה מכמה רבנים מהם מתירים יתר על המדה ומהם אוסרים לכן אאריך קצת. יש לדעת שאיסור פריעת ראש באשה ואיסור שער באשה ערוה הם שני ענינים שונים, כי שער באשה אסור משום הרהור כמו שכתב בחדושי הרשב\"א במסכת ברכות דף כ\"ד ואילו בפריעת ראש מדאורייתא פרש\"י בחומש ובמסכת כתובות דף ע\"ב עמוד א' שהיא משום גנאי וניוול או שאין דרך בנות ישראל לצאת כן ולא הזכיר הרהור. וענין ניוול אין פרושו שנעשית מכוערת בפריעת הראש כי אדרבה יופיה של אשה היא בשערה וכן פרש\"י בגמרא שהיא פרעה ראשה להתנאות על בועלה, אלא הבזיון הוא שאין כבודה של אשה להראות שערותיה ברבים כדרך הפרוצות המופקרות לכל. ובגמרא קראו לזה דאורייתא ויש דעות האם הוא דאורייתא ממש או על כל פנים תקנת חכמים ואסמכוהו על הכתוב, ולכן אפילו במקום שאין הרהור כמו היום שבעו\"ה דשו ביה רבים מכל מקום אסור לאשה לצאת פרועת ראש לשוק כמו שצווח על זה בערוך השלחן אורח חיים סימן ע\"ה.",
"ובגמרא פרשו שלצאת בקלתה מותר מדאורייתא אבל אסור לפי דת יהודית ופרש בתרומת הדשן חלק התשובות סימן י' שקלתה דומה לסל וחלול בכמה מקומות לפי שאינה קלועה יפה, ומכאן דייק בהערות בקונטרס בחלק השלישי שפשוט שהפרוץ בזה הוא פחות הרבה משעור טפח הרי שאסור לצאת גם בפחות מטפח מגולה והביא כן מכמה אחרונים. ואינו ראיה כי יש לפרש בתרומת הדשן שכיון שצריכה לכסות חלק מהראש לכן הוי דת יהודית לכסות אותו החלק בכסוי מעולה, ומיהו משמע כפרוש ההערות מדברי הריב\"ן הובאו בשיטה מקובצת שם סוף עמוד א' תחת השם רש\"י מהדורא קמא שכתב שאפילו קלתה נמי לא משום צניעות שאי אפשר שלא יראו שערותיה בין הנסרים עכ\"ל ואם גם בלי זה רואים שערותיה מחוץ לקלתה מאי רבותא. וכל שכן לפי פרוש רבנו יהונתן שכתב שאין החסרון בקלתה משום שדומה לסל אלא שאפילו תניח כפה על ראשה קצת שערה מבחוץ מתחת לכיפה הוי דת יהודית כגון שיוצאה בשוק של רבים עכ\"ל שלפי זה ההבדל בין קלתה לכסוי מעולה הוא שהקלתה אינה מכסה את כל הראש ולכן אסורה לפי דת יהודית עד שתכסה את כל שערה.",
"וראשונים אלה נעלמו משו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ\"ח שכתב שהיוצאת בפחות מטפח משערה מגולה אינה עוברת על דת ולא העלה בדעתו שלכסות את כל הראש הוי דת יהודית. ועיין בתשובה ראשונה שכתבתי בנושא זה [לעיל סימן כא] ונדפסה אחר כך בשנתון אחד שבררתי את שיטות הראשונים מהי קלתה, ורובם סתמו דבריהם בשעור הכסוי. והנה בשו\"ת אגרות משה שם חידש שמדאורייתא די בכסוי רוב הראש שהרי ופרע את הראש האשה עכ\"ל מיירי בפריעת רובו וממילא כל שרובו מכוסה אינה נקראת פרועת ראש, ומוכח כדבריו מדברי רבנו יהונתן הנ\"ל שלפי דת משה עדיין היתה מקצת שערה מגולה וכן במאירי כתב שפריעת ראש מדאורייתא היא פריעת ראש לגמרי. והיא סברה חזקה כי בכל התורה רובו ככולו וגם ריב\"ן ותרומת הדשן יודו לזה, ומה שלא בארו שיש חילוק בין קלתה לבין כסוי מעליא גם בשעור הכובע צריך לאמר מפני שקושטא נהגו הנשים בקלתה בגודל כל הראש ולכן החסרון לא היה אלא במה שהיתה קלועה אבל אין הכי נמי לפי דת משה סגי ברוב הראש. ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי במסכת כתובות פרק ז' הלכה ו' סוף ד\"ה ר\"ח בשם ר\"י (השני) שדייק שלפי דת משה סגי בכובע בגודל כף היד בדומה לכסוי ראש באיש לענין ברכה שהרי השוום בתרומת הדשן, ואינו נראה לע\"ד אלא גם לענין זה כתב בתרומת הדשן האי כדיניה והאי כדיניה עיי\"ש אבל מכל מקום מדאורייתא סגי בפחות מכל הראש.",
"וכיון שכסוי רוב הראש מועיל לפי דת משה ואסור רק משום דת יהודית חזרנו למה שהארכתי שדת יהודית יכולה להשתנות לפי מנהג הזמן והמקום ובארתי שם ההכרח ללמד בזה זכות על הנשים המכסות רוב הראש וחזרו בהן מנוהג אמותיהן שיצאו פרועות ראש לגמרי. והנה הסמ\"ק במצוה קפ\"ד והרא\"ש והטור אבן העזר בסימן קט\"ו והכלבו בהלכות גיטין שהן העתק מהסמ\"ק לא הזכירו מנהג צניעות אצל דת יהודית כלל ובארתי בתשובה שניה [לעיל סימן כב] שלדעתם גם איסור דת יהודית הוא תקנת חכמים ולא מנהג בלבד וממילא אי אפשר להתירה, אמנם הרבה ראשונים כתבו שדת יהודית היא מנהג צניעות שנהגו בנות ישראל כמו שפרשו רש\"י ורמב\"ם וסמ\"ג ותוספות רי\"ד וספר עץ חיים בהלכות כתובה ורבנו יהונתן והמאירי והר\"ן וספר עזרת נשים בשער השביעי, ועיין בנמוקי יוסף שכתב שמה שאין דרך בנות ישראל לעשותו נהפכת לדת יהודית. ואולם הבאתי ראיה לדעת הרא\"ש ממה שאמרו במסכת כתובות דף ע\"ב עמוד ב', אמר ר' יוחנן קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה ר' זירא היכא אילימא בשוק דת יהודית היא ואלא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה, אמר אביי ואיתימא רב כהנא מחצר לחצר ודרך מבוי עכ\"ל ובר\"ן פרש לא הנחת בת וכו' שהרי כל הנשים יוצאות לחצר בגלוי ראש, וקשה אם כן הנשים לא נהגו בחצר מנהג צניעות וממילא אין בזה דת יהודית ומאי הקשה ר' זירא, נחזה אנן כיצד נשים נוהגות, מה שאין כן אם דת יהודית היא תקנת חכמים שפיר הקשה וראיה לרא\"ש. אמנם גם לר\"ן יש לתרץ שאי אפשר לשנות דת יהודית ואפילו אם מקורה במנהג, וזו היתה קושיתו של ר' זירא שמה שנזכר במשנה כדת יהודית הוא ככל תקנת חכמים שצריך בית דין אחר לבטלה גם אם בינתיים שינו נשים את מנהגן וזהו שדייק הר\"ן לכתוב אם כן כולהו נפקן שאין אשה נזהרת בחצרה עכ\"ל בלשון הוה כלומר שהיום יוצאות כן אפילו אם פעם נזהרו מזה, ותרץ אביי שמעולם לא נהגו הנשים כן ולא גזרו חכמים שלא לצאת פרועות ראש בחצר אלא רק מחצר לחצר ודרך מבוי.",
"ואולם מוכח ברמב\"ם שדת יהודית תלויה במקום ממה שכתב בהלכות אישות פרק כ\"ד הלכה י\"ב ואי זו היא דת יהודית וכו' יוצאות לשוק וכו' וראשה פרוע ואין עליה רדיד ככל הנשים אף על פי ששערה מכוסה במטפחת עכ\"ל ואילו בפרק י\"ג הלכה י\"א כתב מקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה שעל ראשה לבד עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה כמו טלית וכו' עכ\"ל, הרי שבמקום אחר שפיר יוצאת לשוק בכפה לבד אף על פי שהיא הקלתה שאמרו עליה בגמרא שהיוצאת בה עוברת על דת יהודית ועיין שם שהבאתי מעוד ראשונים ואחרונים. ועל כרחך ישנו איזה תרוץ לקושיא הנ\"ל ועל כל פנים אין לדחות דברי הרמב\"ם ושאר ראשונים מפני קושיא. ובאמת גם ברא\"ש וכו' אינו מפורש שדת יהודית אינה כוללת גם מנהג הנשים גרידא וכמו שלשיטתו היא כוללת גם דאורייתא, ועיין בספר ארחות חיים שבהלכות גיטין העתיק דברי הסמ\"ק ואף על פי כן בהלכות כתובות העתיק לשון הרמב\"ם והאחרונים כתבו שמחבר הארחות חיים חיבר גם ספר הכלבו.",
"(4)
ואריכות דברי ההערות שבקונטרס באות י\"ד באה לאסור גילוי אפילו פחות מטפח משער האשה משום ערוה, בדומה לפחות מטפח מבשרה לדעת הגהות מיימוניות בשם בה\"ג שהובאה ברמ\"א באורח חיים סימן ע\"ה סעיף א' בשם יש אומרים. אך בהכרח זה תלוי בהקודם, כי כיון שנהגו נשים לצאת במקצת שערות מגולות שוב אין במקצת הזה דין שער של אשה שדרכה לכסות כלשון השלחן ערוך בסעיף ב', ודברי ההערות שייכים לאותו חלק מהשער שנוהגות הנשים לכסות שאז אסור לגלות אף פחות ממנו ולדוגמה אם יש חלון באמצע הכובע וכן הנקבים שבקלתה לפי פרוש תרומת הדשן, מה שאין כן בפחות מטפח מסביב שרבות נוהגות לגלות הוי כשער הבתולות דזיל בתר טעמא. והכלל בזה שלא גזרו חכמים משום הרהור אלא מה שרגיל להיות מכוסה בדומה לאיסור תורה של ערוה שדרכה של ערוה בגוף להיות מכוסה וכלשון גלוי ערוה בכל מקום, ולכן לא אסרו לבתולות לצאת בגילוי שער אף על פי שיופין בכך ובמי מהרהרים הבחורים אם לא בבתולות, כי אם באנו לאסור את המגולה אין לדבר סוף ונאסור גם גילוי עינים שפתים שיניים רקה וצוואר שגם אלה נזכרו לשבח בכתוב בשיר השירים פרק ד' שסמכו עליו במסכת ברכות שם ששער באשה ערוה, ובפרק ז' שיבח הכתוב גם את ראש האשה ותצטרכנה הנשים לצאת רעולות כערביות.",
"(5)
כיון שהגענו לכאן אעיר גם בדעה שאסור לגלות פחות מטפח במקום שרגילה לכסותו. כי הנה בגמרא התירו לצאת בקלתה מחצר לחצר דרך מבוי עכ\"ל והלא לשיטת ריב\"ן ותרומת הדשן מקצת שערותיה נראות בין הנסרים וכל שכן לדעת רבנו יהונתן שהקלתה מכסה רק חלק מן הראש הלא נראה שער מחוץ לקלתה. והגם שבחצר שלה אין רואים אותה כמו שכתב הריטב\"א ולכן יוצאת שם אפילו פרועת ראש לגמרי ועיין בתרומת הדשן שכתב שבחצר לא שכיחא רבים עכ\"ל וכן בנמוקי יוסף סיים דבחצרה שאין רבים בוקעין שם אינה חוששת בפריעת ראש ממש עכ\"ל ולכאורה שניהם לאו דוקא אלא אין שם זרים כלל וצ\"ע, אבל במבוי פשוט שיש רואים. ובסמ\"ג חילק שמחצר לחצר דרך מבוי מיירי כשאינה שוהה במבוי ולכן די בקלתה וכן בתלמידי רבנו יונה פרשו דוקא כשעוברת במרוצה מה שאין כן אם שוהה במבוי צריכה כסוי כמו יוצאת לשוק, ועיין בריב\"ן שכתב ודרך מבוי דמשום בני מבוי איכא משום פריעת ראש ואי קלתה בראשה שפיר דמי שהרי אינה שוה כלום ואין שערותיה נראין כל כך לבני מבוי בין הנסרים עכ\"ל ולא באר ההבדל בין בני מבוי לבני רשות הרבים ואולי כוונתו כסמ\"ג שכיון שאינה שוהה במבוי לכן אין שערותיה נראות להם כל כך. ולפי זה מותר לגלות מקצת שערות בפני אחרים על כל פנים בהליכה במבוי ונמצא לפי סברת הקונטרס שדין אחד לשער ולמקומות המכוסים בגוף אם כן יהיה מותר לגלות שם פחות מטפח גם מבשרה, ולא נמצא בפוסקים שכתבו כן בדעת בה\"ג וגם קשה לפי מה שהקפיד בקונטרס שלא לגלות חלק מן הברך וכו' ואפילו באקראי.",
"אבל הנה הא תינח בחצר שלה שיוצאת בה אפילו פרועת ראש כיון שאין שם רואים או במבוי שיוצאת בקלתה כיון שאינה שוהה שם, אבל בגמרא אמרו שיוצאת בקלתה גם מחצר לחצר אחרת ופשוט ששוהה בחצר וכיון שאחת מהחצרות אינה שלה מי לא עסקינן שגרים שם בני משפחה אחרת ואטו האשה צריכה להביא עמה רדיד כדי שאם תפגוש גברים בחצר השניה תשים את הרדיד מעל לקלתה. וכן מבואר בטור אבן העזר סימן קט\"ו שאם יוצאת בקלתה במבוי שאינו מפולש וחצר שאין הרבים בוקעים בה לא תצא עכ\"ל כלו' מבעלה ועיין ברא\"ש בשם הירושלמי, הרי שבחצר שאין הרבים בוקעים בה שפיר יוצאת בקלתה בלבד אף על פי שיש שם מקצת אנשים שהרי אם אין שם איש יוצאת אפילו פרועת ראש. ומכאן חזרה לשיטות הראשונים שבקלתה נראות מקצת שערות דרך הנסרים או מחוץ לקלתה, כי אם יש בזה איסור מצד שער באשה ערוה מי התיר לאשה לשהות בחצר בפני אחרים כי מצד מכשול של הרהור אין לחלק בין מקצת להרבה אנשים. ומיהו יש לדחות שמשום הך גופא כתב הטור לא תצא עכ\"ל שמשמע שאינה מתגרשת אבל על כל פנים מגונה לעשות כן, שהטור מפרש קלתה כריב\"ן או כרבנו יהונתן שמקצת השערות נראות ולכן מגונה לצאת בקלתה בפני אחרים אפילו בחצר והוא הדין במבוי שאינו מפולש ואפילו במרוצה, ומה שכתבו הראשונים שהיוצאת כן שפיר דמי ולית לן בה היינו מצד דת יהודית והחיוב לגרשה בלבד ומכל מקום הדבר מגונה ומתורצת מה שהקשיתי למעלה. אבל הרווחנו שבחצר שלה שלא בפני רואים כלל גם הטור מודה שאינה צריכה כסוי ראש אפילו לכתחילה ואינה מגונה ועיין בב\"ח ובפרישה. ועיין ברמב\"ם בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' ובמה שדייקתי בלשונו שדי לאשה בכפה בביתה בפני אחרים ואילו שלא בפני אחרים אינה צריכה כסוי, ברם משם אין ראיה לכאן כי הרמב\"ם אינו אוסר גילוי פחות מטפח אפילו מבשרה כמו שכתב בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט\"ז וגם פרושו בקלתה שונה מהראשונים הנ\"ל.",
"והנה בהגהות מיימוניות מיירי בפחות מטפח מבשרה ובשו\"ת אגרות משה חילק בסברה בין בשר לבין שער, ומחבר הקונטרס הרבה לתמוה על מה שכתב בחלק אורח חיים חלק ד' סימן קי\"ב אות ד' ולא זכר שעיקר דברי שו\"ת אגרות משה הם בחלק אבן העזר חלק א' סימן נ\"ח ועוד עיין בחלק אורח חיים חלק א' סימן מ\"ב, ובפרט מה שכתב בקונטרס בהערות אות י\"ד בחלק הראשון והרביעי הוא בהעלם מהאגרות משה חלק אבן העזר. והגם שלא הבנתי סברת הגרמ\"פ ז\"ל בחלק אבן העזר שם שכיון שמדאורייתא צריך רוב הראש להיות מכוסה אם כן כל הראש הוא מהמקומות המכוסים שבגוף. וסיים בהערות שכיון שהתשובה באגרות משה בחלק אורח חיים חלק ד' סימן קי\"ב היא משנת תשי\"ז ואילו באותו חלק סימן ט\"ו בתשובה משנת תשל\"ב כתב הגרמ\"פ שלקרות קריאת שמע כנגד פחות מטפח משער של אשה אחרת תלוי במחלוקת ברמ\"א בבשר בפחות מטפח ואם כן חזר בו הגרמ\"פ מדבריו הראשונים, ותשובה זו נכתבה י\"ד שנים לפני מותו ולא כמו שכתב בהערות שהיא משנתו האחרונה. ואיני יודע האם היא חזרה או סתירה וככמה סתירות בשו\"ת אגרות משה מפאת רבוי תשובותיו או שלא רצה להיכנס שוב לעובי הקורה שהרי הזכיר הדבר רק בקצור.",
"ואולם תמיהני כי עיקר דינו של הגהות מיימוניות בשם בה\"ג לענין קריאת שמע היא מחלוקת גדולה בין בראשונים בין באחרונים ומחבר הקונטרס לא הזכיר זה וגם בשו\"ת אגרות משה סתם בדבר, ובדברי הראשונים עיין בספר עינים למשפט במסכת ברכות דף כ\"ד ובאריכות בספר בני ציון על או\"ח כרך ב' סימן ע\"ה והרוב התירו בפחות מטפח מבשרה ואכ\"מ. וגם בין גדולי האחרונים רבו המתירים ועיין בספר כף החיים וכן משמע בערוך השלחן, ונהי שלכתחילה יש להורות כפשטות דברי הרמ\"א אבל בצרוף סניף כלשהו ושלא לענין קריאת שמע או שלא בבשרה שדיבר בהם בהגהות מיימוניות אלא בשערה בלבד אין להחמיר וכמו שמצינו חילוק ברמב\"ם בין גוף לשער. וכן משמע באור זרוע חלק א' סימן קל\"ג בשם רבנו חננאל שכתב ובאשה אחרת אפילו בפחות מטפח שנתגלה מבשרה וכו' עכ\"ל שהחמיר דוקא בבשר, ומה שכתב הראבי\"ה סימן ע\"ו דכל הני דאמרינן הכא טפח באשה ערוה ואפילו היא אשתו ובאשה אחרת אפילו דבר קטן מטפח וכן שוק באשה ערוה וכן שער באשה ערוה כל הני אסור לקרוא קריאת שמע כנגדם עכ\"ל פי' שכל הני הם לענין קריאת שמע ולא שכלל שער איתם לענין פחות מטפח וכן כוונת הגהות מיימוניות. רק מה שהביא בספר עינים למשפט מן האור זרוע שכתב פי' ר\"ח הי' שער יוצא מתוך בגדה ובשרה מכוסה אין בו משום ערוה כי שער הוא ולא בשר עכ\"ל אינו ענין לכאן כי מיירי בנגיעה ולא בראייה. וכיון שרבים מתירים בפחות מטפח אפילו בבשר בודאי אין להחמיר בשער.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד הערות בדיני צניעות",
"ב\"ה, י\"ג אלול תשנ\"ג",
"לרב אחד",
"תודה בעד החומר ששלח אודות מנהגי בעל ואשתו, בתשובות הגרמ\"פ ז\"ל לא ראיתי מה להוסיף על מה שכתבתי וטרם עיינתי בשאר. שלחתי לו העתק ממה שהשבתי על ההערות שבסוף הקונטרס בעניני צניעות שהזכרתי לו וגם צילום ההערות כפי שבקש, אבל באותו מכתב שלא נכתב למורה הוראה לא רציתי לערער על יסודות הענין וכאן אבאר אי\"ה.",
"(1)
במסכת ברכות דף כ\"ד עמוד א' אמר רב יצחק טפח באשה ערוה, למאי אילימא לאסתכולי בה והא אמר רב ששת וכו' כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כמסתכל במקום התורף אלא באשתו ולקריאת שמע עכ\"ל. והיה לרב ששת לאשמעינן רבותא טפי שכל המסתכל אפילו בחוט שערה של אשה שהיא קטנה בהרבה מאצבע קטנה כאילו מסתכל בבית התורף כי הלא רב ששת הוא שאמר שם שער באשה ערוה, אלא את זה גופא השמיע לנו שבתחילה אמר כל המסתכל באצבע קטנה כאילו מסתכל במקום התורף שהוא בית הערוה ושוב הוסיף ששער באשה ערוה וגם המסתכל בשערה של אשה כאילו מסתכל בערותה, נמצא שלא הזכיר שער באשה אלא לענין איסור הסתכלות ולא לענין שאסור לקרוא את השמע כנגדה. וזהו המקור לראשונים שכתבו ששער באשה ערוה נאמר לענין הסתכלות ולא לענין קריאת שמע וכמו שהביא בספר האשכול הלכות קריאת שמע פרק ד' בשם יש מי שאומר וז\"ל לא אתמר בגמ' לענין ק\"ש קול באשה ושער באשה אלא לאסור להנות בקולה ושערה של ערוה עכ\"ל, וכן דעת ספר ארחות חיים הלכות קריאת שמע אות ל\"ו ופסקי הריקנטי סימן כ\"ו בשם רבנו טוביה בשם רבנו תם ואהל מועד שער קריאת שמע דרך ה' נתיב ה' בשם רבנו תם וספר האגודה בשם ר\"י ואור זרוע חלק א' סימן קל\"ג בשם רבנו יהודה החסיד בר יצחק, וכן הרמב\"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט\"ז השמיט שער לענין קריאת שמע וכן בסמ\"ג מצות עשה י\"ח וספר עץ חיים. לפי שיטה זו אסור לאיש להסתכל בשער של אשה כדי ליהנות ואילו האשה אינה מחויבת לכסות שערה כי האיסור תלוי בו ולא בה וכמו שאסור לו להסתכל באצבע קטנה שלה אבל אין היא חייבת לכסותה. ומה שנשואה חייבת בכסוי שער משום עוברת על דת הוא משם אחר, ובמקום שאין דת יהודית כמו בבתולות אין איסור בגילוי שער אפילו יותר מטפח אף על פי שאסור להסתכל בשערה של בתולה.",
"וזוהי כוונת רבנו טוביה בשם רבנו תם שכתב דוקא להסתכל היא ערוה אבל לקרות כנגד שערה מותר שהרי מעשים בכל יום שאין נזהרים מלקרות נגד שער בתולות עכ\"ל כלומר שאם שער באשה ערוה לקריאת שמע אזי אסור לקרוא מול שער של כל אשה שהרי בסתם אמרו, ונראה בדעת רבנו תם שמה שנקרא ערוה לקריאת שמע הוי דומיא דערוה דאורייתא ואסור לקרות כנגדו אפילו בלילה או אם הוא סומא או מעצים עיניו אף על פי שאינו רואה ואינו מהרהר ונלמד משוק באשה ערוה שהכתוב קרא לה ערוה בהדיא ולהלן אכתוב עוד מזה אי\"ה, וממילא אם גם לענין קריאת שמע שער באשה ערוה אף שער הבתולות בכלל למרות שרגיל בהן ואינו מהרהר. והרי\"ף השמיט אפילו טפח מבשרה וכמדומה שחסר גם בהלכות גדולות הוצאת הילדסהיימר וספר האשכול הוצאת אלבק ועיין בחדושי הרשב\"א בשם הראב\"ד, ברם הרי\"ף מודה שאסור לראות שער או לשמוע קול ערוה כדי ליהנות ממנו בדומה לטפח מגולה שנאסר מדברי רב ששת אף על פי שנדחה איסורו לענין קריאת שמע.",
"אמנם שאר ראשונים פרשו שער באשה ערוה גם לענין קריאת שמע וכן פסק בשלחן ערוך סימן ע\"ה סעיף ב' וחזר בו ממה שפסק בבית יוסף כדעת הרמב\"ם אף על פי שדרכו לפסוק כדעת הרי\"ף והרמב\"ם נגד הרא\"ש. מיהו קול באשה ערוה קיל טפי כי מלבד הראשונים הנ\"ל גם לדעת הסמ\"ק מצוה פ\"ג ופסקי רי\"ד והרא\"ש והטור לא נאמר איסור קול באשה לענין קריאת שמע וכן בשלחן ערוך כתב שיש להיזהר ולא כתב שהקריאה אסורה. ונמצא שמדינא איסור קול באשה הוא על האיש שלא להתכוון ליהנות כמו באצבע קטנה, ובודאי אם היא מזמרת לבדה היא מכשילתו כי איך לא ישים לה לב אם קולה ערב אבל אם מזמרת עם אחרים שאז תרי קלי לא משתמעי ורק החשש הוא שמא יהיב דעתיה לשמוע הרי אין כאן אונס ואין היא מכשילתו ורק עליו מוטל שלא להתאמץ לשמוע כמו שאסור לו להסתכל בה. והוא טעם גדול להתיר זמירות ביחד ואולי משום כך התיר הגמו\"ז בפשיטות.",
"ובהרבה ענינים האיסור הוא על האיש ולא על האשה וכמו במסכת ברכות דף ס\"א עמוד א' לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך ואפילו אשתו עכ\"ל ובשו\"ת הרדב\"ז חלק ב' סימן תש\"ע פרש הטעם משום הרהור, ומה שפרש\"י שם אפילו היא אשתו גנאי הדבר עכ\"ל דוקא באשתו הוא גנאי בלבד אבל באשת איש אסור משום הרהור וכן כתב ביד דוד ושלא כשו\"ת הרדב\"ז שכתב שגם באשתו אסור משום הרהור. ועוד שם ברדב\"ז אסר גם ללכת רחוק מאחוריה כל שרואה תנועותיה, ואולם בגליוני הש\"ס הביא מספר חסידים ופרי עץ חיים שאסור רק בתוך ד' אמות ובבאר היטב באבן העזר סימן כ\"א סעיף קטן ב' הביא כן בשם מהרא\"י ובית הלל וכן משמע בברייתא נזדמנה לו על הגשר יסלקנה לצדדין עכ\"ל ואלמא היו קרובים זל\"ז. ולעניננו לא מצינו בשום מקום שאסור לאשה ללכת לפני אדם בדרך אפילו בד' אמותיו כי היא בתומה הולכת ואינה עושה כלום ורק החיוב הוא על האיש שלא להרהר בה, ואם מדקדקת בפסיעותיה אין הכי נמי נענשת כבתו של ר' חנינא בן תרדיון במסכת עבודה זרה דף י\"ח עמוד א'. וכן במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד ב' אסור להסתכל בבגדים צבעוניים של אשה אבל אינו אסור לה ללבוש אותם, אף על פי שמתכוונת שהזכר יתן עינים בה כפרש\"י בפרשת ויחי על הכתוב בני אתונו עיי\"ש.",
"(2)
ומה שהביא בקונטרס בהערות אות ג' ממדרש תנחומא פרשת וישלח על הכתוב ותצא דינה וז\"ל מהו שתצא אשה בעיר של זהב בשבת וכו' רבנן אמרי אף בחול אסור לצאת בהן לרשות הרבים מפני שהעם מסתכלין בה ופגם הוא לאשה שלא ניתנו תכשיטין לאשה אלא שתהא מקושטת בהן לתוך ביתה שאין נותנין פרצה לפני הכשר וביותר לפני הגנב עכ\"ל, זהו ממידת חסידות ואינה הלכה וכן בתנחומא הישן הנוסח הוא אף בחול אינה צריכה לצאת עכ\"ל ולא שאסור. והמשיך בתנחומא, לכך צריכה אשה להיות יושבת בתוך ביתה ולא תצא לרחוב שלא תיכשל עצמה ולא תביא מכשול לבני אדם ונמצאו מסתכלין באשה עכ\"ל ואטו אסור לה לצאת כלל, ועיין מה שכתבתי בשו\"ת בני בנים חלק א' סימן מ'.",
"(3)
עוד הביא בהערות דברי רבנו יונה מאגרת התשובה אות נ\"ח, וז\"ל וצריכה האשה שתהא צנועה ונזהרת שלא יסתכלו בה בני אדם חוץ מבעלה מפני שהמסתכלים בפניה או בידיה יורדין לגיהנום והיא ענושה בעונש כל אחד ואחד מהם מפני שהחטיאה אותם ולא נהגה בצניעות בעצמה ונכשלו בה עכ\"ל. הנה רבנו יונה לשיטתו שהסתכלות בנשים אסורה מדאורייתא ועיין באבן העזר סימן כ\"א בבית שמואל סעיף קטן ב' ובאוצר הפוסקים, ומכל מקום הלא מותר לה לצאת בפניה וידיה מגולות ולא אסרינן לה בגלל מכשול ולכן על כרחך כאן מיירי בעושה איזו פעולה לגרום שיסתכלו בה. וכיון שמשום מכשול קאתינן עלה אינו שונה משאר ולפני עור שצריך להיות בחד עברא דנהרא לדעת הרמ\"א ביורה דעה סימן קנ\"א סעיף א' היינו שאין שם נשים אחרות העושות אותה הפעולה או לובשות באותה צורה ומושכות תשומת לב הגברים אליהן. ולדעת הרמב\"ם והשלחן ערוך או אפילו לדעת הרמ\"א כשאין שם אשה אחרת, עדיין תלוי במחלוקת ראשונים האם בספק מכשול עובר על ולפני עור שהרי אינו ודאי שיהרהרו בה אם אינה ערומה ממש, עיין במסכת עבודה זרה דף ו' עמוד א' מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר וכו' ת\"ל ולפני עור לא תתן מכשול עכ\"ל ופרש\"י שמא יבוא לשתותו עכ\"ל וכן נראה ברא\"ש ואלמא גם בספק מכשול עובר המושיט, ואילו בפסקי אור זרוע ובנמוקי יוסף גרסו ברש\"י אם בא לשתותו עכ\"ל וכן הנוסח ברש\"י שעל הרי\"ף ופירש באור זרוע שהנזיר אומר בפרוש שרוצה לשתות ועיין בתוספות שם אבל בספק אינו עובר המושיט ועיין בשדי חמד מערכת הוי\"ו כלל כ\"ו אות א' וי'. ובשו\"ת ציץ אליעזר חלק ד' סימן ה' פרק ג' אות ג' חילק שאם המכשיל המציא את החפץ שיכול הנכשל לעשות בו את העבירה אבל לא גרם לו את הרצון לעבור אזי בספק מכשול לא עבר המושיט מה שאין כן אם בלעדיו לא היה בא הרצון לנכשל לעבור, ולפי זה גם אשה שספק מכשילה גברים בהרהור עוברת על ולפני עור אבל לא בבחורים שממילא ההרהור מצוי בהם כמו שפרש\"י במסכת סוכה דף כ\"ו עמוד ב' ואכ\"מ.",
"והגדולים שסמך עליהם בקונטרס נראה שתפסו את כל הספקות לחומרא ולדוגמה מה שקבעו שחצאית צריכה להגיע עד עשרה סנטימטרים מתחת לברך כדי שלא תתגלה מקצת מן הברך בכל מצב אפילו באקראי, והלא שמא פחות מטפח אינו ערוה אפילו באשה אחרת כדעת החולקים על בה\"ג ושאפילו באבר השוק בעינן טפח כדעת הראב\"ד, ושמא הברך או חלק ממנה אינה בכלל השוק, ואם תמצי לומר דהוי ערוה שמא אינו ערוה אלא לקריאת שמע שאז אסור לראותו גם אם אינו מתכוון ליהנות כפרוש הבית יוסף מה שאין כן מצד ההסתכלות שמא לא תתגלה הברך ושמא לא יראוה ושמא לא יהרהרו בה. ועיין מה שכתבתי במכתב הנ\"ל בגילוי מקצת שערות במבוי, ושם חמור יותר כיון שגילוי השערות הוא קבוע ורק השיהוי במבוי הוא ארעי מה שאין כן כאן שגם גילוי מקצת הברך הוא ארעי.",
"(4)
והנה יש מקום לאמר ששער חמור יותר מבשר לענין קריאת שמע שהרי רב ששת אמר שער באשה ערוה ולא הזכיר בו טפח, שכמו שלראשונים המפרשים אותו לענין הסתכלות אסור להסתכל אפילו בכל שהו משערה כדי להינות ממנה הוא הדין לראשונים המפרשים אותו לענין קריאת שמע יהיה אסור לקרוא כנגד שער כלשהו. וכן נראה ברוקח סימן שכ\"ד שכתב ושער בין אשתו בין אשה אחרת או שוקה או טפח מבשרה או בזרועותיה מגולות אסור עכ\"ל הרי שהפך את סדר הגמרא וכתב טפח מבשרה באמצע וממילא טפח אינו קאי על שוק ושער שכתב בתחילה, ודעת הרוקח כדעת הב\"ח שבשוק אסור אפילו פחות מטפח והוא הדין שער. וכן ממה שכתב ובזרועותיה מגולות עכ\"ל שהוא דת יהודית שאמרו במסכת כתובות דף ע\"ב עמוד ב' טווה בשוק וכו' במראה זרועותיה לבני אדם עכ\"ל ולא כתב טפח מבשרה או מזרועותיה משמע לע\"ד שגם בזרועותיה לא נאמר דין טפח, ורק בזה על כרחך כוונתו לקולא שרק אם הזרועות מגולות אסור והיינו שלפחות רובן מגולה כמו אצל דת יהודית כי על פחות מרוב לא שייך הלשון זרועותיה מגולות, ושלא כחיי אדם כלל ד' אות ב' שהשווה זרוע לשוק וכן בכרוז שהביא בקונטרס בהערה א' השוו מרפק שביד לברך שברגל ואינו כן ודוק. ולפי משמעות הרוקח ניחא שזרועות הרחוקות מבית הערוה קיל יותר משוק וממקומות בגוף הקרובים לו. ועיין במסכת גיטין שף צ' עמוד א' זו היא מדת אדם רע שרואה את אשתו יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק ופרומה משני צדדיה וכו' עכ\"ל והיינו דת יהודית כמו שכתבו שם בתוספות, ופרש\"י ופרומה משני צדדיה אצל אצילי ידיה כדרך הארמיות שבצרפת שבשרן נראה מצדיהן עכ\"ל ואצילי ידים הן בתי השחי עיין בירמיה פרק ל\"ח פסוק י\"ב, הרי שהפריצות בגילוי זרועותיה היא שעל ידי כך נראה בשר גופה ממש בצדי בית השחי ולא בגלל הזרועות עצמן וזו כוונת תפארת שמואל על הרא\"ש במסכת ברכות פרק ג' אות ל\"ג ועיין בדברי חמודות שם. וכן מבואר בירושלמי שם, מניין היוצאה וראשה פרוע צדדיה פרומין וזרועותיה חלוצות וגו' עכ\"ל ופרש בקרבן העדה בפרוש השני וז\"ל בשבשרה נראית איירי וזרועותיה בעינן שיהיו חלוצות לגמרי אבל אם זרועות בגדיה קרועות אע\"פ שבשר זרועותיה נראה אין זה פריצות עכ\"ל והן הן זרועותיה מגולות שנקט הרוקח וזה נעלם מעיני האחרונים. ולפי זה יש ללמד זכות על היוצאות בשרוולים קצרים כי רק בשמלות בלי שרוולים כלל עוברות על דת יהודית, ברם במקום שנהגו ללבוש שרוולים ארוכים שוב הוו מן המקומות המכוסים בגוף ואסור בטפח.",
"(5)
איברא לענין שער, שאר ראשונים העתיקו את סדר הגמרא ושלא כרוקח וכן משמע הלשון שער באשה ערוה עכ\"ל ולא שערה באשה ערוה ולכן הסמיכו על הכתוב שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד עכ\"ל שפרושו הרבה שערות כמו עדר העזים. והראב\"ד הובא בספר ההשלמה והמאורות ובחדושי הרשב\"א באר למה הוצרך רב חסדא לאמר שוק באשה ערוה הלא נכלל בטפח באשה ערוה, שבא לאמר ששוק באשה מקום צנוע וערוה הוא ואפי' לגבי בעלה אע\"פ שאינו צנוע באיש עכ\"ל הרשב\"א וממה שלא תרץ שבשוק אפילו פחות מטפח אסור משמע בודאי שגם בשוק צריכים טפח וכן כתבו האחרונים. והנה לדעת הרוקח שבשוק אסור בפחות מטפח אפשר שהוא הדין בשער, אבל לדעת הראב\"ד וכו' שגם בשוק בעינן טפח אין סברה ששער יהיה חמור משוק שהכתוב קרא לה ערוה בהדיא אלא בודאי שער מותר בפחות מטפח.",
"ועוד יש מקום לדייק בראב\"ד שכתב טפח באשה ערוה דוקא ממקום צנוע שבה ועלה קאתי ר' חסדא למימר שוק באשה מקום צנוע וערוה וכו' אבל פניה ידיה ורגליה וקול דבורה שאינו זמר ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה אין חוששין להן מפני שהוא רגיל בהן ולא טריד עכ\"ל, שמחוץ לצמתה מיירי בשער הנופל על המצח ועל הצוואר שאינם מקום צנוע באשה ולכן השער שם מותר אפילו יותר מטפח בדומה לפניה ידיה ורגליה שמותרת ביותר מטפח וכן דייק בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן נ\"ח. ומיהו יש לדחות שלא בא הראב\"ד להשוות בין שער מחוץ למקומו לבין פניה וכו' לענין היתר יותר מטפח והעד שהפריד ביניהם בקול דבורה, אלא קושטא קאמר שהשער מחוץ לצמתה שנהגו נשים בימיו לגלות אינו אסור כי בודאי הן לא נהגו לגלות יותר מטפח ועיין בשו\"ת מהר\"ם אלשקר סימן ל\"ה וכתבתי מזה במקום אחר [לעיל סימן כא].",
"והנה הראב\"ד מיירי באשתו ובקריאת שמע וכמו שהמשיך שם ובאשה אחרת וכו' עכ\"ל אלמא שלפני כן מיירי באשתו, ועיי\"ש שכל דברי הראב\"ד הם בהסתכלות, שמותר להסתכל באשתו כשקורא את השמע כיון שלא יבוא להרהר בה לפי חילוק המקומות בגוף כל מקום לפי דינו אבל באשה אחרת אסור, ואין בראב\"ד שום גילוי מהו אסור לאשה בעצמה לגלות וכמו שסיים שבאשה אחרת אסור להסתכל בשום מקום אפילו באצבע קטנה ובשערה וכו' עכ\"ל שכלל שער עם אצבע קטנה שמותר לה לגלות. וחזרנו לדברי רבנו תם ור\"י ורמב\"ם וכו' שלדעתם לא נאמר שער באשה ערוה לענין קריאת שמע כלל שבזה הראב\"ד ורוב ראשונים חולקים, אבל לענין הסתכלות כולי עלמא מודו שלא נאמר שעור טפח לענין הסתכלות אלא רבנו תם מפרש ששער באשה ערוה בא לחדש שגם בשער אסור להסתכל כלל כמו באצבע קטנה ולכן לא נזכר בו שעור טפח, ואילו הראב\"ד מפרש ששער באשה ערוה בא לחדש שדין שער כדין בשר לענין קריאת שמע כנגד אשתו ובזה שיעורו בטפח אבל באשה אחרת אסור להסתכל אפילו במשהו כיון דטריד ומיהו בפחות מטפח האיסור הוא על האיש להסתכל ולא על האשה לגלות וכדאמרן. ורק בודאי לדעת הראב\"ד כיון שטפח באשתו במקום מכוסה בין של בשר בין של שער נקרא ערוה לקריאת שמע, ממילא הוי פריצות לאשה לגלות טפח מבשרה או משערה בפני זרים גם אם לא יסתכלו בה. אבל בפחות מטפח מלבד לדעת הרוקח לא מצאנו איסור לגלות שערה אם לא משום דת יהודית, כן נראה לי אמת בדברי הראשונים וה' יצילני ממשגה.",
"(6)
נותר לבאר את מחלוקת האחרונים בפריעת שער לגבי קריאת שמע, שבמשנה ברורה סימן ע\"ה סעיף קטן י' כתב שאפילו אם דרך אשה זו וחברותיה באותו מקום לילך בגלוי הראש בשוק כדרך הפרוצות אסור וכמו לענין גלוי שוקה דאסור בכל גווני כיון שצריכות לכסות השערות מצד הדין וכו' עכ\"ל. ואילו בערוך השלחן אות ז' כתב שמותר לנו להתפלל ולברך נגד ראשיהן המגולות כיון שעתה רובן הולכות כן והוה כמקומות המגולות בגופה וכמ\"ש המרדכי בשם ראבי\"ה בספ\"ג וז\"ל כל דברים שהזכרנו לערוה דוקא בדבר שאין רגילות להגלות אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן דליכא הרהור עכ\"ל המרדכי וכיון שאצלינו גם הנשואות כן ממילא דליכא הרהור עכ\"ל הערוך השלחן והשיג בזה על ספר משנה ברורה שהיה למראה עיניו וכמו שעשה בהרבה מקומות. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ח', ורק מה שכתבתי שם שבעל המשנה ברורה נהג כמנהגי פולין אפשר שטעות היתה בידי כי התחנך בוילנא ודר בראדין שהיתה ברוסיה הלבנה בצדה המערבי קרוב לפולין.",
"מה שהוכיח במשנה ברורה מגילוי שוק דאסור בכל גווני אינו ראיה לע\"ד כי שאני שוק שהכתוב קראה ערוה בהדיא וכמו שכתב בספר האשכול הלכות קריאת שמע פרק ז' כיון דקרא קרי ערוה אית ביה משום לא יראה בך ערוה דבר עכ\"ל. והנה בספר האשכול כתב כן לגבי טפח באשה ערוה שלא נזכר בקרא, וצריך לפרש כוונתו שמשוק נלמד לקרוא ערוה לכל מקום בגוף שדרכו להיות מכוסה ושייך בו לשון גילוי וכלשון הכתוב גלי שוק וגו' תגל ערותך עכ\"ל ושלא כפרוש הראב\"ד, וכיון שהכתוב קרי לה ערוה לכן כל מה שקראו לה חכמים ערוה הוי דומיא דשוק ומעין דאורייתא תקנו שאפילו אינו מסתכל בה ואינו נהנה אסור לקרוא את השמע כנגדה כמו בערוה ממש שכתוב בה לא יראה ולא כתוב לא תראה, ואם כן הוא הדין לשער אף על פי שהאשכול הביאו רק אחר כך עיי\"ש.",
"והנה בספר האשכול השיג על דעת רב האי גאון שכתב לענין טפח מגולה שאין איסור לקרות אלא כשמסתכל בה ומתכוון לראות אבל בראיה בעלמא מותר, שעל זה כתב האשכול לא שמענו מרבותינו חילוק זה כיון דקרא קרי ערוה וכו' עכ\"ל. וכן משמע בסמ\"ג מצוה עשה י\"ח וסמ\"ק מצוה פ\"ג שכתבו שטפח באשה ערוה אם הוא מגולה ולא יקרא עד שיחזיר פניו ממנה עכ\"ל ומשמע שבעצימת עינים לא מהני אף על פי שאז אינו מסתכל. ולא הבנתי מה שכתב בפסקי הריקנטי סימן כ\"ו בדברי הסמ\"ק עיי\"ש. וכן ברמב\"ם בהלכות קריאת שמע כתב כל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ואפילו אשתו ואם היה מגולה טפח מבשרה לא יקרא כנגדה עכ\"ל, ובספר בני ציון על אורח חיים לגרב\"צ ליכטמן ז\"ל בסימן ע\"ה אות א' דייק שיש בו שני דינים א' שלא יקרא אם מסתכל בגוף האשה אפילו בכלשהו וב' שאם היה מגולה טפח ממנה לא יקרא כנגדה אפילו אינו מסתכל כלל הפך מה שפרשו בנשמת אדם כלל ד' ובבאור הלכה. וכבר דייקנו כן בדברי רבנו תם, ורק לדעת האשכול גם שער וקול נאסרו לענין קריאת שמע וכן נראה בספר יראים הקצר מצוה י\"ב ובשלם שצ\"ב שהוצרך לעת לעשות לה' להתיר קריאת שמע כשהנכריות מזמרות כלומר אף על פי שאינו רוצה לשמוע.",
"ונמצאו ג' שיטות לענין קריאת שמע מול טפח מגולה, א' שמותר לקרוא אפילו רואה טפח מגולה באשה אם אינו שם לב אליה ואינו מהרהר שזוהי דעת רב האי גאון הביאו רבנו יונה במסכת ברכות בד\"ה ערוה בעששית ויש לדקדק בלשונו ואכ\"מ. ב' שמותר לקרוא בפני טפח מגולה אם אינו מסתכל כלל וכגון שמעצים עיניו שזוהי דעת הראב\"ד והראשונים אשר אתו לפי מה שבארתי דבריו שתלה בטריד שמיירי באיסור הסתכלות מצד האיש ולא בגילוי מצד האשה, וכל שכן לפי דעת רב האי גאון ורבנו יונה. וג' שאפילו מעצים עיניו אסור לקרוא נגד טפח מגולה באשה דומיא דערוה דאורייתא שזוהי דעת ספר האשכול ורמב\"ם וסמ\"ג וסמ\"ק ועוד ראשונים ועיין בביאור הלכה שיש להחמיר כדעה זו ובדיעבד או בשעת הדחק לסמוך על הדעה השניה.",
"(7)
כל זה בטפח מן המקומות המכוסים שאז אסור ליחיד לקרות נגדו או אם רואהו אפילו אם בעצמו אינו מהרהר לדעת הראשונים הנ\"ל שלא כרב האי גאון, מה שאין כן אם נשתנו אותם מקומות להיות מגולים וכעת כולי עלמא רגילים בהם ולא טרידי שוב אינם ערוה לקריאת שמע. ורק בזה נחלקו האחרונים כי לדעת המשנה ברורה רק אותו שער שמצד הדין מותר לגלות אלא שנהגו לכסותו חוזר להיתרו לענין קריאת שמע מה שאין כן מה שאסור מן הדין לגלות, ואילו לדעת הערוך השלחן גם שער שאסור מן הדין מכל מקום אם נהגו לגלותו מותר לקרוא את השמע כנגדו דזיל בתר טעמא דלא טרידי והביא ראיה מראבי\"ה שבכל ענין תלוי ברגילות לגלות וכן הוא לשיטת הראב\"ד ודעמיה, וכל שכן לשיטת הרמב\"ם וכו' שלא נאמר שער באשה ערוה אלא לענין הסתכלות בלבד מה שאין כן לעניין קריאת שמע אם אינו מסתכל שרי לקרות אם ראש אשה מגולה כלשון ספר האגודה.",
"והנה במשנה ברורה מיירי ביוצאות פרועות ראש לגמרי כמו שכתב שיש בזה איסור תורה מדכתיב ופרע וכו' עכ\"ל מה שאין כן במכסות רוב הראש אף שמגלות קצתו דהוי דת יהודית גם הוא יודה, וזהו שכתב גם כל בנות ישראל המחזיקות בדת משה וכו' עכ\"ל ולא כתב דת משה ויהודית ומה שנקט דוגמה משער היוצא חוץ לצמתה דיבר בהוה. ואפילו הדבר ספק בדעתו עדיין הוי ספק ספיקא שמא דת יהודית יכולה להשתנות לפי המנהג ואפילו אינה משתנית שמא הלכה כרב האי גאון שמי אינו מהרהר מותר לקרוא את השמע כשרואה ערוה דרבנן, וכאן שהרבים רגילים בשער אינם גרועים מיחיד שאינו מהרהר.",
"וראיה לזה האחרון מהסתכלות בעלמא בנשים, כי הנה רב האי גאון התיר קריאת שמע ברואה טפח מגולה אם אינו שם לב ורבו החולקים וכנ\"ל, ואולם בעיקר יסודו שאדם יכול להביט בנשים אם מכיר בעצמו שאינו מהרהר גם דעת הסמ\"ק מצוה ל' היא כן שכתב שאינו אסור להסתכל בנשים רק שנהנה בהסתכלה אבל אי דמיין עליה ככשורי וכו' שרי עכ\"ל. וכן דעת הריטב\"א בסוף מסכת קדושין, הכל לפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במס' ע\"ז ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש והיינו הא דר' יוחנן דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע וכו' ורב אדא בר אהבה שאמר בכתובות דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרו וכו' עכ\"ל. וכולם שלא כספר החינוך מצוה קפ\"ח שכתב שלפי הדומה אין אדם רשאי לסור מכל מה שהזהירו חז\"ל אפילו אינו מהרהר ושאין ראיה מחכמי התלמוד שהקילו כי היו צדיקים מפורסמים וגם לא עשו אלא לצורך מצוה עיי\"ש. ומה שכתב הריטב\"א שאפילו להסתכל בבגדי צבעונין אסור עכ\"ל אינו רוצה לאמר שרק מי שרוצה לעשות הרחקה לא יסתכל כי לדבריו אדרבה רק מי שיודע שאין יצרו מתגבר עליו מותר לו להסתכל ולשאר אנשים אסור, אלא הכי קאמר שראוי לאדם לעשות הרחקה ליצרו כדרך שאסרו חכמים לכל אדם להסתכל בבגדי צבעונין.",
"וסיים בריטב\"א שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו ולא כל ת\"ח בוטחין ביצרן וכו' עכ\"ל. ומכאן לספר ים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ\"ה שהעתיק דברי הריטב\"א, ובהקדמה שם כתב הכל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בהנשים וכו' ואם רואה שיצרו מתגבר עליו יעשה הרחקה לעצמו שלא ידבר כלל עם אשת איש ואפילו בבגדים צבעונים אסור להסתכל עכ\"ל ועיין בבני בנים חלק א' עמוד ל\"ה בהג\"ה ובהערות לחלק א' שבסוף חלק ב' אודות ההקדמות בספר ים של שלמה. וקשה טובא נהי שהריטב\"א אינו סובר כספר החינוך שאינו רשאי להקל אלא רק שאין ראוי לו להקל אם אינו חסיד גדול מכל מקום היאך כתב המהרש\"ל שעל זה סומכים כל העולם, אטו כולי עלמא חסידים ומושלים ביצרם. אלא כוונת המהרש\"ל היא שאין ליחיד להקל לעצמו באיסור הסתכלות וכו' יותר מאחרים אם לא שהוא חסיד גדול אבל בדבר שנתפשט שפיר יכולים העולם לסמוך שאינם נכשלים ורק אז יש ליחיד שיודע שיצרו מתגבר עליו לעשות הרחקה לעצמו. וכן הם דברי הלבוש בסוף המנהגים בסוף אורח חיים בענין שהשמחה במעונו דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עברה כ\"כ דדמין עלן כקאקי חיוורא מפני רוב הרגלן ביננו וכיון דדשו דשו עכ\"ל, והוא כדברי הראשונים וכדעת הערוך השלחן בפריעת ראש שכיון שרגילים בה אינם טרודים. וכיון שאינם טרודים אין האשה מכשילה אחרים באותם מקומות ואינה עושה כלום, ורק לעולם אסור לה לצאת בגילוי רוב הראש שזה הוי דאורייתא או מתקנת חכמים ואינו משתנה.",
"והרבה תלוי במקום ואסור להקל אפילו כחוט השערה במקום שנהגו להחמיר, ולכן איני מחבר רשימה של הנהגות צניעות ותן לחכם ויחכים עוד.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"אשה בברכת חתנים",
"ב\"ה, ב' טבת תשנ\"ז",
"לאשה אחת",
"מזל טוב על כלולותיך, אמנם לא יכולתי להשיב עד כה כי אני טרוד בעריכת ספרי מלבד טרדות בבית ובמדרשה שבהנהלת אשתי נ\"י. במכתבך מג' טבת כתבת שכבר הקדשת ד' שנים ללימודי תורה במדרשה בא\"י מלבד לימודיך באוניברסיטה ושעודך ממשיכה ללמוד תורה, וכתבת שכואב לך שבטקס הנשואין לא יהיה חלק לקרובותיך וחברותיך ושאר נשים החשובות לך וששאלת מכמה רבנים האם יש מקום לאשה להשתתף באמירת שבע ברכות תחת החופה ושכולם השיבו שאינם יכולים לנקוב בסברה לאסור אבל אין הדבר מקובל. ועל זה יש לך צער שההלכה צריכה להיפסק על פי קריטריונים חברתיים ועל פי החשש שלא להיחשב פמיניסט או קונסרבטיבי ושאין מקום לאנשים פשוטים לבטא את אמונתם בה' על ידי לקיחת חלק בטקסים דתיים כל זמן שהדברים נעשים בתוך המסגרת ההלכתית, אלו תורף דבריך וצרפת שאלות מפורטות בענין שבע ברכות.",
"הנה תוכלי לכבד אשה בקריאת הכתובה כי אין בה קדושה או ברכה אלא היא קריאת שטר חוב בעלמא כדי להפסיק בין קדושין לנשואין, ולפי מנהגנו שגם אחר קורא את הכתובה וכן משמעות הרמ\"א באבן העזר סימן ס\"ב סעיף י' ולא רק המברך ברכת האירוסין קורא אותה ושלא כמנהג שהביא בשו\"ת מהר\"ם מינץ סימן ק\"ט בד\"ה עתה, אם כן גם אשה יכולה לקרוא. והגם שבמקום שנשים אינן רגילות לדבר בפני צבור גברים אין זה מן הצניעות שתקרא את הכתובה בפניהם אבל בקהילה שבלאו הכי נשים מרצות ומדווחות ברבים בעניני צבור וכו' תוכל אשה גם לקרוא את הכתובה וקצת טעם יש בזה שהכלה סומכת דעתה עליה לקרוא לה את מה שכתוב. וכן רשאית אשה להכריז מי הוא הרב מסדר הקדושין ומי הם העדים והמברכים שבע הברכות ושאר הודעות ורק ראוי להודיע להם על כך מראש כדי שלא יבעתו.",
"ואולם להתיר לאשה לברך שבע ברכות תחת החופה ברוב עם כרצונך, גם לו יימצא מקור לזה בהלכה לע\"ד אין להתירו וכמו שכתב בשו\"ת חות יאיר סימן רכ\"ב לענין אמירת קדיש על ידי הבת שאע\"פ שיש סברה לכך מ\"מ יש לחוש שע\"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג\"כ תורה הם ויהי' כל אחד בונה במה לעצמו ע\"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלולי ויבואו לזלזל בו וכו' עכ\"ל. ושנוי מנהג הקיים חמור יותר מהמצאת מנהג חדש, ולא טרח הגמו\"ז זצלה\"ה ולא הארכתי בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן ז' להתיר אמירת קדיש על ידי נשים בעזרת נשים בשעה שהגברים אומרים קדיש עיי\"ש אלא משום שנשתנה הענין באופן שגם החות יאיר יודה, אבל בשבע ברכות במעמד רבים פשיטא שיש לחוש לטעמו ולמנוע מכשול מלפני רבים גם הוא הלכה. ורק יש להתיר לאשה לברך אשר ברא אם מזמנות נשים לעצמן ביחד עם החתן והכלה במשך ז' ימי המשתה כמו שאבאר אי\"ה.",
"תחילת דברים ברמב\"ם הלכות ברכות פרק ב' הלכה ט' לגבי ברכת המזון, בבית חתנים מברכין ברכת חתנים אחר ארבע ברכות אלו בכל סעודה וסעודה שאוכלין שם ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים וכו' עכ\"ל. ובהלכה י', ברכה זו שמוסיפים בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות של נשואין, במה דברים אמורים כשהיו האוכלין הם שעמדו בברכת נשואין ושמעו הברכות אבל אם היו האוכלין אחרים שלא שמעו ברכת הנשואין בשעת נשואין, מברכין בשבילם אחר ברכת המזון שבע ברכות כדרך שמברכין בשעת נשואין והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ\"ל ואילו בהלכות אישות פרק י' הלכה ה' כתב שאין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים בני חורין וחתן מן המנין עכ\"ל. והשוני מבואר כי גדולים בני חורין בלשון הרמב\"ם בא להוציא נשים ועבדים וקטנים עיין בהלכות תפלה פרק ח' הלכה ד' ופרק י\"ב הלכה ג', ואילו בהלכות ברכות כתב שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים ולא מיעט נשים ומאי שנא.",
"ונראה שלכן כתב בספר אהל מועד שער ברכות דרך ט' נתיב ג' שאין מברכין ברכות הללו לא לעבדים ולא לקטנים עכ\"ל הרי שמיירי במי שאחרים אינם מברכים עליו ברכת חתנים ולא במי שאינו מברך ברכת חתנים לאחרים, ואם גרס כן ברמב\"ם אתי שפיר כי עבדים כנענים אינם בתורת גיטין וקדושין כמו שאמרו במסכת גיטין דף כ\"ג עמוד ב' וממילא לא שייך לברכם בברכת נשואין וכן לדעת הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה כ\"ד אסור להשיא אשה לקטן ועיין באוצר הפוסקים סימן ל\"ד סעיף קטן א' אות ב' מה שאין כן אשה לאיש היא עיקר נשואין כמובן. ומיהו ספר אהל מועד הוא יחיד בלשון זה כי שאר ראשונים גרסו ברמב\"ם לא עבדים ולא קטנים עכ\"ל וכן הוא בכתבי יד הרמב\"ם ומיירי במי מברך ומי לא, ובודאי משמע שלא מיעט אלא עבדים וקטנים והעד שאין שום מקום אחר ברמב\"ם שהזכיר עבדים וקטנים ולא הזכיר גם נשים זולת כאן.",
"ובמאמר בכתב-עת [אחד] האריך רב אחד לדחות שלא כתב הרמב\"ם בהלכות ברכות אלא לענין אמירת ברכת המזון כל אחד ואחד לעצמו, שכשם שעבד וקטן חייבים בברכת המזון ומוסיפים רצה ויעלה ויבוא בברכה שלישית כשמברכים לעצמם בשבת ויום טוב הוא הדין הוה אמינא שיוסיפו ברכת אשר ברא בברכה רביעית כשמברכים לעצמם בבית חתנים ולהכי השמיענו הרמב\"ם שלא יוסיפו ברכה זו כיון שאינם שייכים בענין הנשואין מה שאין כן אשה בודאי מברכת אשר ברא לעצמה ולא דיבר הרמב\"ם לענין שתברך להוציא אחרים. ואינו נכון לע\"ד ואי אפשר לפרש כן ברמב\"ם, ראשית כי אין סברה שלא יברך גם הקטן משום חינוך שהרי הוא עתיד להגיע לידי חיוב. ואין לאמר ששונים שבת ויום טוב שחייב הקטן לשמור אותם משום חינוך ולכן גם מברך עליהם מה שאין כן נשואין שאין הקטן שייך בהם בקטנותו לדעת הרמב\"ם, זה אינו כי אין אנו דנים מצד הנשואין אלא מצד המצוה לשמח חתן וכלה ושפיר שייך בקטן משום חינוך כי אטו אסור לו לרקוד לפני חתן וכלה.",
"ועוד והיא העיקר, בספר ארחות חיים הלכות ברכת המזון אות נ\"ח וכלבו סימן כ\"ה כתבו בשם הר\"י מאורבי\"ל בשם רבו שלדעת הרמב\"ם צריכים עשרה כדי לברך בין אשר ברא לבדה ובין כל שבע הברכות ושאין חילוק ביניהן אלא שלאשר ברא אין צריכים פנים חדשות, והם פרשו סיום לשון הרמב\"ם בהלכות ברכות פרק ב' הלכה י' והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ\"ל שקאי בין על שבע ברכות ובין על אשר ברא לחוד וכן מסתבר וכן כתב הר\"י קאפח בפרושו והביא משו\"ת רבנו אברהם בן הרמב\"ם סימן פ\"ו שכתב בהדיא שכן דעת אביו ושלא כרבנו מנוח שפרש ברמב\"ם שדי בשלשה. וכיון שאין מברכים אשר ברא ביחידות על כל פנים, שוב אין מציאות לרמב\"ם שמברכים אותה כל אחד ואחד לעצמו שהרי כתב בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ג' שהמזמן אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם הזן את העולם כולו בטובו עד שגומר ארבע הברכות והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ\"ל פי' שהשאר יוצאים על ידי המזמן ואינם מברכים לעצמם וכן כתב בכלבו בתחילת סימן כ\"ה שהרמב\"ם לא היה מברך בלחש עכ\"ל, והוא הדין אחד מברך ברכת אשר ברא בקול והשאר עונים אמן כי מהיכי תיתי שדוקא ברכה זו יברך כל אחד לעצמו. ולזה כתב הרמב\"ם שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ\"ל והיינו להוציא אחרים, מה שאין כן נשים שפיר מברכות להוציא אחרים וכגון שיש עשרה גברים ועמהם נשים ללא פנים חדשות שאז גבר אחד מזמן בשם ומברך ברכת המזון בקול ושוב יכול המזמן או איש אחר מן המסובין או אשה לברך אשר ברא כי חיובם בברכה זו שווים.",
"ואם תאמר היאך אשה תברך אשר ברא והלא לדעת הרמב\"ם שצריך שיהיו שם י' גברים כיון שאינה מצטרפת היאך תברך, אין זה כלל גדול וכמו שפשוט באחרונים שאשה מברכת הגומל אף על פי שגם שם צריכים עשרה גברים ולדעת רבנו יונה ורבנו ירוחם והמאירי הם לעיכובא ועיין בבני בנים חלק ב' בעמוד ס', וכמו שבמסכת ברכות דף נ\"ד עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת הגומל מן הכתוב בתהלים פרק ק\"ז ויהללוך בקהל עם עכ\"ל והוא הדין נמי במסכת כתובות דף ז' עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת חתנים מן הכתוב בתהלים פרק ס\"ח במקהלות ברכו אלקים וגו' עכ\"ל ופרש\"י שקהל הוא עשרה עיי\"ש ומאי שנא. והטעם נראה, כי כיון שאשה שנתרפאה וכו' חייבת להודות ורק חכמים תקנו שההודאה תהיה על ידי ברכה בעשרה לכן לא שייך לפטרה בגלל שאינה מצטרפת, והוא הדין לדעת הרמב\"ם יש לאמר שאשה חייבת בשמחת חתן וכלה ורק חכמים תקנו לשמחם על ידי ברכה בעשרה ולכן יש לה לברך אף על פי שאינה מצטרפת. והטעם שחייבת בשמחת חתן וכלה פשוט לפי מה שכתב בהלכות אבל פרק י\"ד הלכה א' שלשמחם הוא מצות גמילות חסד מדבריהם משום ואהבת לרעך כמוך ועיי\"ש בנוסח הדפוסים וברמב\"ם לעם שהקדים כלה לחתן, ונשים שייכות בגמילות חסד כאנשים וזהו שכתב בהלכות אישות פרק י\"ג הלכה י\"א שיש לאשה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותה או לקרובותיה כדי שיבואו הם לה עכ\"ל ועיין בספר מנורת המאור כלל ח' נר ג' בסימן ר\"ו, ומה שברמב\"ם סיים כדי שיבואו הם לה עכ\"ל היא נתינת טעם למה יש לה לצאת לקיים דוקא מצוות אלה.",
"והנה מלשון הרמב\"ם בהלכות ברכות משמע שאשה יכולה לברך אפילו ז' ברכות כשיש עשרה גברים ופנים חדשות, כי מה שהקדים בהלכה ט' שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ\"ל ואלמא נשים כן מברכות, קאי גם על מה שכתב בהלכה י' שאם יש פנים חדשות מברכים ז' ברכות במקום ברכת חתנים שהרי לא כתב שם דין אחר מי יכול לברך ומי לא וכמו שסיום דבריו שיהיו עשרה חתנים מן המנין עכ\"ל קאי על כל מה שכתב מקודם וכמו שכתבנו. וסמך לברכת חתנים על ידי אשה ממסכת כלה פרק א' מנין לברכת חתנים מן התורה שנאמר (בראשית כ״ד:ס׳) ויברכו את רבקה וגו' עכ\"ל ובפרקי דרבי אליעזר פרק ט\"ז מבואר יותר וז\"ל וכחזן שהוא עומד ומברך את הכלה בחופתה כך עמדו וברכו את רבקה וכו' עכ\"ל ועיין בתוספות במסכת כתובות שם בד\"ה ונראה ובתורה שלמה, והלא אחיה ואמה הם שברכו את רבקה עיי\"ש בכתוב ולכן נהי שאינו אלא אסמכתא כמו שאמרו במסכת כלה שם על כל פנים נלמד מן הכתוב שאשה שייכת בברכה לעניני נישואין.",
"ושלא כבאור הר\"י קפאח בהלכות ברכות שם סעיף קטן י\"ח והלכות אישות שם סעיף קטן י\"ג שהקיש בין אין מצטרפים לעשרה לבין אין מברכים ולע\"ד אינו נראה כן ברמב\"ם וגם לא הסביר למה כתב הרמב\"ם עבדים וקטנים והשמיט נשים. ובשלחן ערוך אבן העזר סימן ס\"ב סעיף ה' העתיק דברי הרמב\"ם, ושם יותר משמע שנשים מברכות כי הביא שני הלשונות בזה אחר זה, שבסעיף ד' כתב אין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים ובני חורין וכו' עכ\"ל והוא לשון הרמב\"ם בהלכות אישות ובא להוציא נשים ועבדים וקטנים ומיד בסעיף ה' כתב מברכים ברכת חתנים בבית חתנים בכל סעודה וסעודה וכו' ואין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ\"ל והוא מהלכות ברכות, ואם נלמד מסעיף ד' גם לענין צרוף לעשרה וגם לענין מי מברך למה חזר על עצמו בסעיף ה', אלא בסעיף ד' מיירי בצרוף לעשרה ואין נשים מצטרפות ובסעיף ה' מיירי במי מברך ואשה שפיר מברכת.",
"ועיין בריטב\"א במסכת כתובות שם בשם התוספות והובא בשיטה מקובצת שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב לשם דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי היא אע\"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי למנות לעשרה על ברכת חתנים עכ\"ל וכן כתב בחדושי נמוקי יוסף שאשה וקטן לא הוו פנים חדשות עכ\"ל ושלא כחדושי חתם סופר במסכת כתובות שם בד\"ה במקהלות, ולא כתבו שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי לברך ברכת חתנים. וסברת הריטב\"א נראית שפנים חדשות וצרוף לעשרה הוו שניהם משם אחד מי הם אלה שעל ידם מברכים ז' ברכות ולכן בא צרוף לעשרה ומלמד על פנים חדשות, מה שאין כן מי הם המברכים אינו בהכרח תלוי בצרוף לעשרה וכמו שהבאתי מברכת הגומל וכן אשה קוראת בתורה לולא כבוד צבור אף על פי שאינה מצטרפת, וכן להפך קטן מצטרף למנין עשרה לזמן עליו לדעת הרמב\"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' אף על פי שאינו מזמן להם ולדעת כמה ראשונים קטן מצטרף אף למנין לדבר שבקדושה ועיין בבית יוסף באורח חיים סימן נ\"ה.",
"אך לא מפני שמדמינן נעשה מעשה בפרט בדבר שצריך עשרה, ובשיטה מקובצת שם בד\"ה גופא אמר רב נחמן הביא בשם הגאונים שבועז כינס עשרה מפני שדבר בקדושה היא לברך את השם עכ\"ל ושלא כמו שפשוט לערוך השלחן סימן ס\"ב אות י\"א שרק מדרך הכבוד הצריכו עשרה. ומכל מקום במשך שבעת ימי המשתה לע\"ד מותר לנשים לזמן לעצמן עם החתן והכלה כשאין שם זימון של גברים ולברך אשר ברא לפי מה שנפסק באבן העזר שם בסעיף ד' שאין צריכים י' לאשר ברא ושלא כרמב\"ם וממילא אין ברכה זו תלויה בצרוף לעשרה, וכיון שנשים מזמנות לעצמן יכולות גם לברך אשר ברא, והוא הדין יכולים ג' קטנים לזמן ולברך אשר ברא שהרי קטנים מזמנים לעצמם ורק עבדים לא יברכו אשר ברא כיון שאינם בתורת קדושין ונשואין.",
"ורק לגבי קטנים צ\"ע לפי מה שכתב רבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ב' בד\"ה לא עבדים ולא קטנים דכיון דליתנהו בכלל זימון ליתנהו בכלל אותה הברכה שהרי אין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון ומסתברא דה\"ה נשים, וי\"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים אין מברכים ברכה זו עכ\"ל. ראיתי מי שפרש כוונתו שה\"ה נשים אינן מברכות אשר ברא, ולע\"ד יש לפרש להפך דה\"ה נשים מברכות כיון שמזמנות לעצמן וקאי על הקודם לו שאין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון עכ\"ל ונשים שפיר מזמנות לעצמן. ולפי זה ניחא שרבנו מנוח בא לפרש את דברי הרמב\"ם שלא כתב שנשים אינן מברכות, ולזה הוקשה לו הלא גם עבדים מזמנים לעצמם ולמה אינם מברכים ותרץ די\"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים וכו' עכ\"ל, וצריך לאמר שסובר שגם קטנים אינם בתורת נשואים ואין כאן משום חינוך ושלא כמו שכתבתי למעלה או שפשוט לו מטעם אחר שקטנים אינם מברכים ולא חש לבאר. והנה רבנו מנוח לשיטתו שלרמב\"ם סגי בשלשה לאשר ברא ולמעלה הבאתי שאין כן כוונת הרמב\"ם, ומכל מקום נלמד מרבנו מנוח לפסק השלחן ערוך והרמ\"א שדי בשלשה שמכל מקום קטן אינו מברך אשר ברא גם כאשר קטנים מזמנים לעצמם וי\"ל, והיום לא נהגו זימון בקטנים.",
"ומה שכתבתי שנשים המזמנות לעצמן יכולות לברך אשר ברא, גם הר\"ר דוד אויערבאך שליט\"א כתב כן במכתב וז\"ל אם שלש נשים אכלו ביחד עם החתן והכלה שפיר יכולות לברך ברכה זו משום דרק לגבי זימון בשם דבעינן מנין של עשרה אנשים אין האשה בכלל זה משא\"כ לענין זימון בשלשה שגם נשים איתנייהו בכלל צירוף זה ורשאיות לזמן (ולדעת הגר\"א חייבות) ה\"ה שרשאיות לברך ברכת אשר ברא. מ\"מ נראה דברכה זו יברכו רק אם זימנו למעשה והיתה כאן ברכת זימון (כלון הגר\"א שדלעיל) אבל היכא דלא זימנו לא יברכו ג\"כ ברכה זו עכ\"ל. ובמקום אחר [לעיל סימן א] כתבתי שיכולים אנשים לענות לזימון של נשים וכן כתב בספרו הליכות ביתה בשם דודו ז\"ל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"אשה שהתרחצה בים האם נטהרה מאליה",
"ב\"ה, מרחשון תשנ\"ו",
"נשאלתי ממלומדת אחת אודות סתם פנויות שכתבתי [לעיל סימן ה] שכולן ספק זבות שאי אפשר שלא ראו פעם ג' ימים רצופים, והלא אין זה אלא לדעת הרמב\"ם במנין ימי נדה וזבה מה שאין כן לרוב הפוסקים שאין זבה אלא בראתה לאחר ימי וסתה אינן בחזקת זבות ואם כן אם בנות אלו טבלו בין וסת לוסת הינן טהורות מדאורייתא, ואפילו אם התרחצו בים נטהרו מאליהן כי אינן צריכות כוונה לטבול כמו שנפסק ביורה דעה סימן קצ\"ח סעיף מ\"ח ועיי\"ש בסעיף מ\"ו לענין בגדים רפויים.",
"ואמרתי לה שאין ראוי לקבוע הלכה נגד הרמב\"ם כיון שאינה למעשה שהרי בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות ז' נקיים, ועצם חומרה זו מובנת יותר לדעת הרמב\"ם מאשר לחולקים עליו ועיין בערוך השלחן ביורה דעה סימן קפ\"ג שהאריך להצדיק את שיטת הרמב\"ם. ברם גם אם הן נדות ודאי ולא זבות, מכל מקום לא נטהרו פנויות אלה על ידי הטבילה כיון שלא הפסיקו בטהרה ולא בדקו עצמן כלל. דבר זה נלמד מן המשנה במסכת נדה דף ס\"ח עמוד א', נדה שבדקה עצמה וכו' עכ\"ל אבל אם לא בדקה היא בחזקת טמאה וכן פרש שם הרא\"ש, וכן פרש\"י בדף צ\"ט עמוד א' בד\"ה והכא דהפרשה בטהרה בעינן דמשהוחזק מעין פתוח ליכא לאחזוקי בטהרה עד שתבדוק ותמצא דפסק כדאמרינן במתני' דהפרשה בטהרה בענין עכ\"ל ומשמע שהבדיקה היא מדאורייתא וכן כתב בשו\"ת שב יעקב סימן ל\"ו שצריכה הפסק טהרה מן התורה בלי פקפוק עכ\"ל הובא בסדרי טהרה סימן קצ\"ו אות ט\"ו.",
"שוב הראה לי למדן אחד שבשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ד' סימן י\"ד לא כתב כן, שדן שם במי שרוצה להשתדך עם בתולה צנועה ויראת ה' אבל חושש שכיון שהוריה אינם שומרי תורה לכן היא בת הנדה והוי פגם. וכתב שכשלא ידוע ודאי שהיא בת הנדה יש לסמוך להקל דהא טבילת נדה אינה צריכה כוונה להטהר וכו' הוא ודאי דבר המצוי שבשעה שכבר עברו ימי טומאתה שהיה גליא כלפי שמיא רחצה בים ובאגמים שהם מעיינות ובנהרות ונטהרה וכו' ואז נתעברה מבעלה ונמצא שלא היתה נדה בשעה ששמשה עם בעלה ונתעברה עם בת זו וכו' עכ\"ל וצריך לאמר שמיירי בנתעברה בחודשים החמים שאז רגילות להתרחץ בים, והלא מן הסתם האם לא בדקה עצמה כלל ובמה יצאה מחזקת מעין פתוח והיאך כתב שהיא נטהרה.",
"ואמרתי לו שהחזקה קובעת את הדין אבל לא את המציאות ולדוגמה אשה ומי שהוחזק כבנה אם באו זע\"ז נהרגים בבית דין שהרי סוקלין ושורפין על החזקות ומכל מקום אפשר שבאמת אינו בנה וכלפי שמיא גליא ונפקא מינה לענין כרת. הוא הדין בדברי האגרות משה שכתב שהתרחצה בשעה שכבר עברו ימי טומאתה שהיה גליא כלפי שמיא עכ\"ל כוונתו היא שאף על פי שמדינא הוחזקה כטמאה כיון שלא בדקה מכל מקום לשאת את בתה שאינו ענין איסור לא דאורייתא ולא דרבנן אלא הוא חשש סגולי בזה יש לנו לתלות שכלפי שמיא גליא שלא היתה האם נדה בשעה שנתעברה מאחר והיתה מתרחצת בים לעתים ובצרוף הטעם שאין בבת סימני בת הנדה עיי\"ש.",
"ועיין בגמרא שם דף ס\"ח עמוד א', נדה שבדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טמאה ובין השמשות לא הפרישה בטהרה ולאחר ימים בדקה ומצאה טמאה, רב אמר זבה ודאי ולוי אמר זבה ספק וכו' עכ\"ל והלכה כרב ואם מצאה טמאה ולאחר ימים מצאה טהורה לכולי עלמא הוי ספק זבה כדעת לוי במתניתא וכן פסק הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק ו' הלכה כ', והלא אם חזקת טמאה היא כראיה ודאית ליהוי זבה ודאי אלא בודאי אינה אלא ספק ראיה וליכא ספיקא כלפי שמיא. ובאמת חזקה זו אינה כשאר חזקות שהרי עומדת להשתנות אטו לעולם תראה דם, ועוד עיין בסדרי טהרה שם אות כ\"ג בד\"ה עוד ראיתי שדן האם מדאורייתא אזלינן בתר רוב נשים שפוסקות מלראות ביום ה' או יום ו' לתחילת ראיתן או בתר רוב וסתות של אותה אשה גופא ושרק מדרבנן מחזיקים אותה כטמאה אם לא בדקה, ומיהו משמעות הפוסקים היא שמוחזקת כן מן התורה.",
"וכן מה שמן התורה צריכה לעיין בגופה קודם הטבילה שכן דרשו במסכת בבא קמא אף פ\"ב עמוד ב' ונפסק ביורה דעה סימן קצ\"ט סעיף ח' ואילו האשה הנ\"ל שהיתה מתרחצת בים מן הסתם לא עיינה קודם בכל גופה והיאך עלתה לה הטבילה, יש לתרץ באותה דרך שהרי אמרו בגמרא דאורייתא לעיוני דילמא מיקטר אי נמי מאיס מידי משום חציצה עכ\"ל שהעיון הוא משום חשש חציצה וכמו שכתב בחכמת אדם כלל ק\"כ הלכה א' שכל דבר שהוא בחזקת טומאה אינו יוצא מחזקתו אלא על ידי בדיקה עכ\"ל, וזהו לדידן מה שאין כן כלפי שמיא שפיר גליא שלא היתה עליה חציצה.",
"כל זה לענין בן הנדה, אבל הבא על הנערה בלא עת נדתה על סמך שהתרחצה בים בלי שהפסיקה בטהרה ובלי שעיינה בגופה מלבד שצפצף על תקנת חז\"ל וחמור דינו יותר ממסכת שבת דף י\"ג עמוד ב' עיי\"ש גם עבר על ספק איסור כרת דאורייתא, ומצוה לפרסם.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"חילוקי מנהגים בין אשה לבעלה",
"ב\"ה, ד' מנחם אב תשנ\"ג",
"לרב אחד",
"אכתוב מה שאמרתי לו לע\"ד בשאלתו האם אשה צריכה לנהוג כמנהגי בעלה. באחרונים כתבו שכיון שהיא נכנסה לרשות בעלה דומה להלכה ממקום למקום ואין דעתה לחזור שנוהגת כמנהגי המקום שהלכה לשם וכמו שציין כבודו לשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק א' סימן קנ\"ח ויביע אומר חלק ה' סימן ל\"ז. ובשו\"ת יביע אומר העתיק משו\"ת תשב\"ץ חלק ג' סימן קע\"ט, וז\"ל במקומות שיש קהילות חלוקות בתקנותיהם שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת וכו' ונשא איש מאנשי קהלה אחת אשה מאנשי קהלה אחרת, אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובו דאשתו כגופו בכל הדברים ונפטרת מקהילת בית אביה ודבר זה מלתא דפשיטא היא ואין בו ספק שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעסותיהן האסור לזה מותר לזה אם (כצ\"ל) היו הקהילות מורדות זו מזו מחמת איזו תקנ' ביניהם עכ\"ל. הרי שנמצאו ג' טעמים שאשה תנהג כבעלה, משום שהיא כהולכת ממקום למקום ומשום אשתו כגופו ומשום המחלוקת.",
"וחבר אחד הראה לי שהגרע\"י שליט\"א כתב אחרת בחוברת אור תורה אייר תשנ\"א, וז\"ל מנהגים שעל הבעל לנהוג בהכרח בהתאם למסורת אבותיו כגון הספרדים שקבלו הוראות מרן ואינם רשאים להקל נגד דעתו גם ע\"י התרה, על האשה אשכנזיה ללכת אחרי בעלה ואפילו להקל תנהוג כמנהג בעלה ע' מה שכתבתי ביביע אומר (חלק ה' סימן ל\"ז). אבל חומרות שנהג הבעל על עצמו שאם ירצה יכול לבטלן על ידי התרה, אין שום הכרח שהאשה תנהוג כמוהו ואין יכול לכוף עליה חומרא שאין ברצונה לקבלה כשיש לה על מה לסמוך. ולכן אם ברצונה להמשיך להשתמש בחלב תנובה יכולה לעשות כן, והבעל אם רוצה יחמיר על עצמו. אבל לא כל כמיניה לכופה שגם היא תחמיר ולא תכניס לביתם מוצרי תנובה. והוא הדין פרות שביעית, אם היא סומכת על היתר המכירה כיון שהרבה גאוני עולם סבירא להו להקל יכולה גם היא להמשיך להקל, וכן אין לכופה לקבל עליה חומרא שלא להשתמש אלא במוצרים שיש עליהם השגחה מבד\"ץ. ואם אין הבעל יכול להמשיך בחומרותיו כשהאשה אינה רוצה לקבל יעשה התרה על שלא אמר \"בלי נדר\" ויקל גם הוא, שגדול השלום של הבית עכ\"ל. הרי שחילק בין מנהגי כלל העדות כמו קטניות בפסח וסירכות בריאה לבין חומרות שנתחדשו מקרוב, אמנם לא נתבאר כיצד מתישבים דברים אלה עם דבריו בשו\"ת יביע אומר בשם שו\"ת תשב\"ץ.",
"ויש לפקפק בטעם שאשה היא כהולכת למקום בעלה ואין דעתה לחזור כי נראה שתלוי במחלוקת רבנו תם ומהר\"ם מרוטנברג במסכת כתובות דף ק\"י עמוד א' הובאה ברא\"ש שם ובטור אבן העזר סימן ע\"ה, שלדעת רבנו תם יפה כח האשה מכח הבעל וכופין אותו לעזוב את מקומו ולדור במקום אשתו אם שני המקומות שווים, ומי לא עסקינן שיש מנהגים חלוקים בין שני המקומות ונמצא האיש הבא לגור במקומה על כרחו נוהג כמנהגי אשתו וגם כיון שבא למקומה מי לא עסקינן שהוא בא לדור בתוך ביתה. ולא הבנתי דברי שו\"ת אגרות משה שם שמקומה של אשה להיות אצל הבעל מדאורייתא עכ\"ל עיי\"ש כי הן אמת מקומה אצל בעלה אבל הוא הדין מקומו להיות אצל אשתו וכמו שנאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וגו' עכ\"ל אבל לאו דוקא בבית שלו או שלה דבהני לא איירי קרא ומה שנאמר ושלחה מביתו עכ\"ל דיבר הכתוב בהוה וכן בשאר פסוקים. ובמשנה במסכת כתובות דף מ\"ח עמוד א' שאמרו שהאשה יוצאת מרשות האב ונכנסת לרשות הבעל היינו שנכנסת לחופה כפרש\"י ולא לענין של מי הבית, וכן במסכת קדושין דף ל' עמוד ב' פרשו התוספות בד\"ה שיש רשות אחרים עליה שלכן אין ספק בידה לקיים כיבוד אב ואם מפני שאינה מצויה אצל אביה אלא אצל בעלה עכ\"ל כלומר שכיון שגרה עם בעלה ממילא אינה מצויה אצל הוריה לכבדם כי כל כבודה בת מלך פנימה ואפילו הבית הוא שלה מה שאין כן הבעל יוצא תמיד ויכול לכבד את הוריו. ונהי שדעת שאר ראשונים אינה כרבנו תם מכל מקום חש לו מהר\"ם מרוטנברג והמרדכי ולכן אין כופין לא את האשה ללכת אחרי בעלה ולא את האיש ללכת אחרי אשתו כמו שפסק הרמ\"א.",
"ולפי זה אין ראיה משו\"ת תשב\"ץ שהעתיקו בשו\"ת יביע אומר, כי אזיל לשיטתו שיפה כח הבעל מכח האשה כמו שהביא בבית יוסף שם והוא בשו\"ת תשב\"ץ חלק א' סימן צ\"ז ועיין בחלק ג' סימן פ\"ז בד\"ה והסומך שדחה דברי רבנו תם בשתי ידים, מה שאין כן לדידן שאנחנו חוששים לדעת רבנו תם אין לנו לדון לא את האשה כהולכת למקום בעלה ולא את האיש כהולך למקום אשתו אלא הכל לפי הענין. ועוד שבשו\"ת תשב\"ץ גופא לא כתב הטעם שהאשה היא כהולכת ממקום למקום אלא רק שנפטרת מקהילת בית אביה עכ\"ל ויש לפרש כוונתו בענין שדן בו בקהילות החלוקות בתקנותיהן שמן הסתם מעיקרא לא תקנו לחייב או לאסור אשה הנישאת לבן הקהילה האחרת, וכן משמע סיום דבריו שחזר ופרט אם היו הקהילות מורדות זו מזו מחמת איזו תקנ' ביניהן עכ\"ל שבהכי מיירי. מה שאין כן להמשיך במנהגי בית אביה שהם כעין נדר ואינם מכח תקנה למה תשנה את מנהגיה, לא תהיה אלא כנדרה קודם הנישואין שאין הבעל יכול להפר כמו שנפסק ביורה דעה סימן רל\"ד סעיף ל\"ה ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן ק\"ז שסובר שדין מנהג כדין נדר מדאורייתא, ונהי שאם הלכה אחר בעלה לקהילה אחרת הכל כמנהג המקום אבל אם נשארה במקומה או אפילו הלכה למקום אחר ויש שם ערבוב מנהגים ואין מנהג ברור כמו בהרבה מקומות היום למה תיגרר אחר מנהגי בעלה. ועיין במסכת יבמות דף ל\"ז עמוד ב' ברבנן דפקיע שמייהו שנשאו נשים במדינות שונות ומסתמא לא מחמת הנשואין בלבד שינו אותן נשים את מנהגיהן.",
"ומה שכתב בשו\"ת תשב\"ץ שהאשה נכללת עם בעלה בכל חיובו דאשתו כגופו בכל הדברים עכ\"ל צריך סיג לזה כי אשתו כגופו נאמר בגמרא לענין קירבה ועדות ויש אומרים אותו בענין שליחות ועיין באנציקלופדיה תלמודית אבל לא לענין חיובים, ואטו אשה חייבת בנדרי בעלה או האם אשה יכולה לקיים חיובי בעלה במקומו או להפך. היוצא מכלל זה הוא נרות חנוכה שנשים נהגו שלא להדליק לעצמן כשהבעל נמצא, והקשה בשו\"ת שער אפרים סימן מ\"ב לפי המנהג שכל אחד בבית מדליק לעצמו למה אינה מדליקה ומאי שנא משמיעת המגילה בפורים ושאר חיובים שאינה יוצאת על ידי שמיעת בעלה עיי\"ש שחסרה סוף התשובה ולכן איננו יודעים תרוצו. ורק באליהו רבה סימן תרע\"א סעיף קטן ג' תרץ משום אשתו כגופו ולא הוסיף הסבר וכן המשנה ברורה שם סעיף קטן ט' סתם הענין, ומה שבאליהו רבה ציין לראב\"ן ומטה משה ושו\"ת מהרש\"ל הוא לענין שאשה בפני בעלה אינה מדליקה נרות חנוכה אבל לא כתבו הטעם ומי יאמר דסברי שהוא משום אשתו כגופו.",
"ולהלכה מיהו אין לדחות מנהג העולם שאשה משתחררת ממנהגי בית אביה ונוהגת כמנהגי בעלה אם תרצה, אך יכולה גם לסמוך על דברי הגרע\"י במאמר וכן נראה לע\"ד שבמה שאינו בינו לבינה ואין בו עינוי נפש יכולה להמשיך כמנהגי בית אביה שהרי גם אם נדרה בהם מחדש לאחר הנישואין אין הבעל מפר, ויש לה להתנות עם בעלה קודם הנשואין שתמשיך לנהוג כמנהגה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"יישוב ארץ ישראל האם הוא מן התורה לדעת הראשונים",
"ב\"ה, ה' טבת תשנ\"ו",
"לרב אחד",
"קבלתי בתודה מאמרו המחכים. כבודו כתב לישב דעת הרמב\"ם שלא מנה יישוב ארץ ישראל במנין המצוות שמכל מקום הוי דאורייתא אלא שאין מצוה מסוימת בזה, וז\"ל שהרי נתבאר בתורה פעמים רבות שתכליתן של מצוות רבות היא ירושת הארץ. \"ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות למען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ אשר ד' אלקיכם נותן לכם\", ונאמר \"ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ\" ועוד ועוד. תכלית זו מחייבת, ומכאן מקור החיוב לכל ההלכות והתקנות והגזירות שהתקינו חכמים ליישוב הארץ אלא שאין בקיום תקנות אלה בלבד כדי לפטור אותנו מכל המוטל עלינו לעשות כדי לקיים תכלית זו שהציבה לנו התורה \"למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ\". כל מעשה המוליך להגשמת התכלית הרצויה יש בו משום קיום רצון הבורא יתברך עכ\"ל מאמרו.",
"לע\"ד מן הפסוקים שהביא נלמד אחרת שירושת הארץ היא שכר המצוות ולא תכלית המצוות. ברם אפילו היא תכלית המצוות מה בכך, אם היא דאורייתא למה אינה כלולה במנין המצוות כיון שיש בה מעשה מצוה ובדומה לפרו ורבו שהיא גם ברכה וגם מצוה כמו שכתבתי בבני בנים חלק א' מאמר ו' וכן כל המעשים הנחוצים להחיות את הולדות ולגדלם יש בהם משום קיום המצוה ובודאי הם רצון הבורא שהרי אם ימותו לא קיים המצוה.",
"ואם כוונת כבודו שאין ביישוב א\"י מעשה מיוחד ולכן לא נמנה, זה אינו כי מי שנמצא בחו\"ל עליו לחצות את הגבול ולבוא לא\"י והביאה היא מעשה מיוחד למצוה זו כפשטות הכתוב בואו ורשו את הארץ וגו' עכ\"ל שצריך לבוא, כי אטו העומד בניו יורק וקונה משם שדה בא\"י מקיים מצוה מן התורה לדעת הרמב\"ן אף על פי שמסתבר שגם משם כותב עליו אונו אפילו בשבת משום מצות יישוב א\"י מדרבנן. ואם כוונתו שאף על פי שיש ביישוב הארץ מעשה מיוחד מכל מקום כיון שגם עוד הרבה דברים כלולים בו כי כל מה שמוליך להשגת המטרה הוא רצון הבורא ומחייב כלשון מאמרו ולכן אינו נמנה בתרי\"ג המצוות, קשה היכן מקומו של כלל זה כי אינו ענין לשורש הרביעי או החמישי ונמצא שלדעת כבודו ישנם ט\"ו שורשים ואילו הרמב\"ם כתב רק י\"ד, אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא שלרמב\"ם אינו אלא דרבנן כמו שפרש הרשב\"ש בדעתו והארכתי בזה בבני בנים חלק ב' סימן מ\"ב. גם יש להעיר על הדמיון בין דברי כבודו לגבי רצון הבורא לבין שיטת הראב\"ד והרשב\"א והריטב\"א במסכת ראש השנה דף ט\"ז עמוד א' לגבי אסמכתא, ואין כן דעת הרמב\"ם בהקדמה לפרוש המשנה באות ד'.",
"ואוסיף בבאור בשיטת הרמב\"ן. לדעת הרמב\"ן בספר המצות בהוספות למצוות עשה מצוה ד' ישנן שתי פנים למצות יישוב הארץ הא' כיבוש הארץ כדי שלא תישאר בידי זרים והב' הישיבה והדירה בה כדי שלא תישאר שממה. וכן הרשב\"ץ בזוהר הרקיע בבאור למצות עשה רכ\"ו העתיק דברי הרמב\"ן, ואולם בשו\"ת הרשב\"ש סימנים א' עד ג' הגם שציין לדברי הרמב\"ן ולדברי הרשב\"ץ אביו, הוא עצמו כתב כעשר פעמים שמצוה מן התורה לדור בארץ ישראל ולא הזכיר שיש גם מצוה לכבוש ואדרבה כתב שאנו מנועים מלעלות יחד לכבוש את ארץ ישראל בכוח בגלל השבועה שהשביע ה' את ישראל שלא יעלו בחומה במסכת כתובות דף קי\"א עמוד א' וכן כתב בשו\"ת הריב\"ש סימן ק\"א.",
"ברם הרמב\"ן עצמו לא הזכיר השבועה שלא לעלות בחומה והטעם פשוט מפני שאינה הלכה לדורות לשיטתו כי לא יתכן להשביע את ישראל לעבור על מצות כיבוש מן התורה וזהו שדקדק לכתוב שנצטוינו בכיבוש בכל הדורות עכ\"ל כי המצוה היא תמידית ואינה לימות המשיח לדעתו ולשון בכל הדורות עכ\"ל אינו כלשון מצוה לדורות ושלא כמי שטעה בזה. מה שאין כן לדעת הריב\"ש והרשב\"ש רק הדירה היא המצוה ואילו הכיבוש הוא ממכשירי המצוה וכמו שכתב הרשב\"ש שם לגבי עליה שאינה אלא מכשיר למצות דירה והאריך ששבועה שפיר מבטלת מכשיר מצוה, ולכן כתבו שבזמן הזה אנו מנועים מלכבוש משום השבועה שלא יעלו בחומה כי השבועה מבטלת מכשיר מצוה של כיבוש. והאחרונים האריכו בהיתר השבועה בימינו וראה מאמר בזה בנועם כרך כ'.",
"ונמצא שמלבד רוב ראשונים שלא נקטו כשיטת הרמב\"ן, גם מאלה שהסכימו אתו שיישוב א\"י הוא מצוה מן התורה סוברים שהכיבוש אינו מעיקר המצוה וכן רוב אותם האחרונים שנקטו כהרמב\"ן דנו במצות דירה ואין ראיה מדבריהם לענין כיבוש. ומכל מקום גם ללא מצות כיבוש מותר ומשובח להסתכן להקים ולהחזיק יישובים בא\"י ואי\"ה עוד אכתוב בזה אבל כעת רבו הטרדות והדברים מתעכבים, ואסיים בברכה לרגל היבחרו למועצת היישובים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד ביישוב ארץ ישראל לדעת הראשונים",
"ב\"ה, כ' תמוז תשנ\"ד",
"לרב אחד",
"קבלתי גלויתו. לע\"ד דעת הרמב\"ם אינה בגדר ספק. הרשב\"ש הבין בדעתו שיישוב ארץ ישראל אינו מן התורה ואין סמך בדברי הרמב\"ם להבין אחרת ותרוצי האחרונים לא יזיזו את סתימת הדברים ממקומם, ובכלל, מאי איריא הרמב\"ם והסמ\"ג והחינוך שנמשכו אחריו הלא גם בה\"ג ורס\"ג והיראים שלא כתבו לפי השורשים שבספר המצות אלא מנו מצוות כמו והתקדשתם והייתם קדשים וכן הרבה, מכל מקום לא הזכירו יישוב א\"י.",
"הלא גם הרמב\"ן הבין שהוא משיג על הרמב\"ם. אלא פשוט שדברי הרמב\"ן היו חידוש בימיו שלא שיערוהו אלה שחיו לפניו וגם אחריו מעטים מן הראשונים קבלו דעתו. ואפילו הריב\"ש והרשב\"ש שהסכימו שיישוב א\"י הוא מן התורה מכל מקום לא הזכירו מצות כיבוש אלא רק מצות דירה ושלא כרמב\"ן שסובר שגם הכיבוש וגם היישוב הם מצוה.",
"וכיון שברמב\"ם וטור ושלחן ערוך אין רמז שיישוב א\"י הוא חובה מן התורה ונשמע להפך ברוב הראשונים שניתן לברר דעתם ופוק חזי מאי עמא דבר לכן הכי נקטינן, ואין דעתו של הרמב\"ן אלימתא לעשותה אפילו ספק דאורייתא נגד רוב ראשונים ומנהג העולם ורק ראוי להדר כדעתו. ולא מאהבתנו לארץ ישראל נעשה הוראתנו פלסתר, אלא כרב יהודה שאמרו עליו במסכת ברכות דף מ\"ג עמוד א' בר מיניה דרב יהודה דחביבא ליה ארץ ישראל עכ\"ל ואף על פי כן הוא זה שאמר בסוף מסכת כתובות כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה עכ\"ל כיון שכך נראתה לו האמת. וכבר כתבתי שהנמנע מיישוב הארץ מפני בצע כסף וכו' הוא נבל ברשות התורה.",
"ועוד יש להעיר שכנגד הספק שהעלה כבודו שאין להחשיב צער הגוף של מאסר קצר עקב סרוב פקודה כאילו הוא שקול כמסירת חומש מנכסיו ועיין בשו\"ת מהר\"ח אור זרוע סימן קמ\"ב בענין יחס צער הגוף לממון, יש לדון האם המסרב פקודה בעלמא עובר עבירה משום מורד במלכות והאם בעי כפרה. ועיין בספר המצות עשה קע\"ג שכתב, אנחנו חייבין לשמוע מצותו וכו' עכ\"ל ואילו בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח' לא הזכיר חיוב אלא רק שיש למלך רשות להעניש העובר על דברו ועיין בספר תורת המלך שם. ולע\"ד רחוק שהמורד במלכות אינו חוטא גם לשמים אבל יש להאריך הרבה בגדרים בזה ואולי דמוקרטיה שונה ואכ\"מ.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"בירור השיטות בענין עוון חוץ לארץ גורם",
"ב\"ה, כ\"ו אייר תשנ\"ב",
"לגדול אחד",
"כשהבאתי את ספרי חלק ב' לביתו קבלתי בתודה את ספרו. נהניתי לראות שכוונתי לדעתו הרמה בכמה ענינים, כמו בסימן ו' אות כ\"ג שכבודו דן בדברי הרמב\"ם בגרות בהוכיח סופו על תחילתו ועיין בספרי סימן ל\"ו.",
"ובסימן מ\"ד אות ג' דן במסכת יבמות דף ס\"ד עמוד א' במי ששהה עשר שנים ולא הוליד ובעוון חוץ לארץ, וכיון שפסחתי על סוגיא זו בחלק ב' סימן מ\"ב אעיר בה כעת. ז\"ל הברייתא שם, נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה, אע\"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר (בראשית ט״ז:ג׳) מקץ עשר שנים לשבת אברהם בארץ כנען ללמדך שאין ישיבת חו\"ל עולה מן המנין וכו' עכ\"ל. ופרש\"י מקץ עשר שנים בא על הגר והאי דלא נסיב לה בהנך שני קמאי עד שלא בא לארץ כנען שהיו שנים מרובות בפדן ארם ללמדך שאין ישיבת חוץ לארץ עולה לו דלמא משום עוון חוץ לארץ הם עקורים עכ\"ל.",
"מה שפרש\"י שאברהם דר שנים מרובות בפדן ארם הוא לפי מסכת עבודה זרה דף ט' עמוד א' שאמרו על הפסוק ואת הנפש אשר עשו בחרן, גמירי דאברהם בההוא שעתא בר חמישין ותרתי הוה עכ\"ל פי' שהיה בן חמשים ושתים כשבא לחרן מאור כשדים והתחיל ללמד תורה ולגייר גרים שאז התחילו שני אלפים שנה של תורה, ואינו קאי על עיקר הפסוק ויקח אברם וגו' ויצאו ללכת ארצה כנען וגו' עכ\"ל כשעזב את חרן לבסוף. ולפי הכתוב שיצא מחרן בגיל שבעים וחמש אם כן שהה בה כ\"ג שנים, ולפי סדר עולם רבה שאברהם בא לארץ כנען כשהיה בן שבעים וכרת את ברית בין הבתרים ואחר כך חזר לחרן וכמו שפרשו התוספות עדיין אפשר שיצא מחרן סמוך להיותו בן שבעים ונמצא ששהה שם י\"ח שנים והמה השנים המרובות. ומה שלא הזכיר רש\"י את השנים ששהה אברהם עם שרה באור כשדים קודם שהלכו לחרן הוא מפני שאיננו יודעים מתי התחתנו ושמא נישאו סמוך לצאתם מאור כשדים, וכן דייקתי בפרושי חיבה יתירה פרשת וירא פרק כ' פסוק י\"ג ממה שנאמר ואת שרי כלתו אשת אברם בנו עכ\"ל וכיון שהיתה אשת בנו בידוע שהיא כלתו אלא מלמד שהיתה אז כלה חדשה.",
"ואולם בחומש פרש\"י, מגיד שאין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין לפי שלא נאמר לו ואעשך לגוי גדול עד שיבא לא\"י עכ\"ל פי' שכיון שאברהם היה עקר לכן היה פטור מלישא אשה על אשתו בחו\"ל אלא רק בארץ כנען ששם הובטח לו שיהיה לו זרע, ודייק הרמב\"ן שלרש\"י שאר בני אדם שאינם עקרים אם שהו י' שנים בלי בנים חייבים לישא אשה אחרת אפילו בחו\"ל. אבל לרש\"י בגמרא אינו כן כי לא הזכיר ואעשך לגוי גדול, אלא תרץ בד\"ה ההוא מיבעי ליה שאף על פי שאברהם היה עקור מכל מקום ילפינן מיניה שאין ישיבת חו\"ל עולה למנין דאי לאו לדרשה למאי הלכתא קאשמעינן קרא מקץ עשר שנים עכ\"ל כלומר אף על פי שמאברהם עצמו אין ראיה, מכל מקום הכתוב פנוי לאסמכתא לפטור מדין שהה י' שנים כל מי שדר בחו\"ל.",
"ועוד תלה רש\"י בגמרא בעוון חו\"ל מה שלא הזכיר בחומש. ומהו עוון זה, והלא בפרשת מסעי על הכתוב והורשתם את הארץ וישבתם בה עכ\"ל פרש\"י שהוא הבטחה וכתרגום אונקלוס ומשם דייקו הרא\"ם ושאר אחרונים שלדעת רש\"י אין ישיבת ארץ ישראל חיוב מן התורה ושלא כדעת הרמב\"ן שם, ואפילו לדעת הרמב\"ן הלא לא שמרו האבות את התורה אלא בארץ ישראל כמו שכתב בפרשת תולדות על הכתוב וישמר משמרתי וממילא כשהיה אברהם בחו\"ל לא נתחייב במצות ישיבת א\"י, ועוד שהיה אינו מצווה ועושה כמו שכתב שם ולא שייך בו עוון. ולכן פרש הרא\"ש ביבמות שם שאברהם חטא במה שעזב את הארץ לאחר ברית בין הבתרים למרות שנצטוה במפורש לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך ולא משום מצות יישוב א\"י בעלמא, ברם רש\"י לא הזכיר שחזר לחרן לא בגמרא ולא בחומש וכן דרכו שלא ללמד קטיגוריא על האבות כמו בפרושו על הכתוב ויהי רעב בארץ וגו' ולעומת פרוש הרמב\"ן שם. ועיין בפסקי רי\"ד שפרש כל השנים שהי' בחו\"ל הי' תולה אברהם בעון חו\"ל עכ\"ל ולא חילק בין קודם לאחר ברית בין הבתרים. ואפילו מודה רש\"י שאברהם חזר לחרן אי אפשר להכניס דברי הרא\"ש בדבריו כי רש\"י הזכיר שנים מרובות ששהה אברהם בחרן ועל כרחך היו אלה בשהייתו הראשונה בחרן ולא בשניה שלא ארכה רק ה' שנים, ולכן מה שלא הוליד בחרן בפעם הראשונה אינו בעוון חזרה לחרן שלא עבר אלא אחר כך, וגם מה שבאר בקרבן נתנאל אות ט' שאברהם חטא במה שלא לקח אתו את שרה כשיצא מחרן לארץ כנען בפעם הראשונה, היה זה אחרי השנים המרובות שהזכיר רש\"י.",
"ברם לרא\"ש אינו קשה כי לא כתב שאברהם שהה בחרן שנים מרובות ולשיטתו אפשר ששהה בחרן פחות מעשר שנים ואחר כך הלך לכנען ואותן פחות מעשר שנים לא הצטרפו לשנים שהיו אחר כך כיון שחטא בינתים כשעזב את הארץ, וזהו שאמרו בגמרא שאין ישיבת חו\"ל עולה לו. ומה שקשה שאם שהה אברהם בחרן בפעם הראשונה פחות מעשר שנים נמצא לפי החישוב הנ\"ל ששהה בארץ כנען י\"ג שנה עד לברית בין הבתרים ולמה לא נשא אז אשה על אשתו ומאי איריא עשר השנים ששהה לבסוף, לזה שפיר תרץ בקרבן נתנאל שקודם ברית בין הבתרים לא הלך שם עם אשתו וממילא לא עלו לו אותן השנים, ורק השנים ששהה עם שרה בחרן בפעם הראשונה או בפעם השניה היו צריכות להצטרף עם השנים בא\"י אחרי שעלו שניהם ולמה הוצרך לחכות אז עשר שנים מחדש, ושמא מכאן נלמד שאין ישיבת חו\"ל עולה למנין, ודחה הרא\"ש שאין זה אלא באברהם בגלל שחטא. ורק לא הבנתי סיום לשון הרא\"ש דאם תמצא לומר וכו' עכ\"ל ובמרדכי סימן נ' דאם לא תימא הכי וכו' עכ\"ל עיי\"ש ונראה שהוא משובש.",
"והנה הרא\"ש כתב לשון עוון ישיבת חוץ לארץ עכ\"ל ואלמא מצוה לדור בא\"י דאם אינה מצוה עוון ישיבת חו\"ל מנין, איברא אפשר שהיא מצוה מדרבנן וכן צריך לאמר לדעת הסמ\"ג עשה מ\"ט וסמ\"ק מצוה רפ\"ד שכתבו שדיירי חו\"ל פטורים מדין שהה עשר שנים שמא עוון חוצה לארץ גורם אף על פה שלא מנו ישיבת א\"י במנין המצוות. ובאמת גם ברא\"ש מוכח שהיא מדרבנן שלכן דחה דברי האומרים שדין שהה עשר שנים אינו חל בחו\"ל וכתב שאין ראיה מאברהם כי הוא נתעצל ולא הלך לארץ ישראל וגם המרה את צווי ה' לך לך וגו' וחזר לחו\"ל, ואם ישיבת א\"י היא מן התורה מאי אולמיה צווי ה' לאברהם יותר ממצוה מן התורה שניתנה לכל ישראל ולמה נענש אברהם שנתעצל בו יותר מכל אדם שמתעצל במצות התורה לדור בארץ ישראל, אלא בודאי המצוה בכל אדם אינה אלא מדרבנן.",
"ואולם רש\"י כתב עוון חו\"ל עכ\"ל ולא עוון ישיבת חו\"ל וכן העתיקו שאר ראשונים, ולע\"ד אפשר שתלוי באדמת חו\"ל ואינו עוון אקרקפתא דגברא אלא מעין קללת ארץ העמים ולעומת זכותה של ארץ ישראל עיין במסכת מכות דף ז' עמוד א', וזהו שפרש הרע\"ב דילמא ישיבת חו\"ל גרמה עכ\"ל ולא כתב עוון. וראיה מספר יראים השלם מצוה תי\"ג שכתב שיש לתלות בעון חוצה לארץ ואע\"פ שבימי אברהם לא נתקדשה ארץ ישראל עדיין מ\"מ חפצי הבורא היו בה שהרי הסולם היה קבועה וכו' עכ\"ל, הרי שעוון חו\"ל תלוי בייחודה של א\"י ולא במצות ישיבה. ולכן אינו קשה לדעת הסמ\"ג וסמ\"ק וארחות חיים חלק ב' סימן ז' אות ל\"ד שדיירי חו\"ל פטורים מדין שהה עשר שנים שמא עוון חוצה לארץ גורם, שאם תלוי בחטא פרטי אם כן אנוס שאין בו חטא וכן מי שיצא מן הארץ בהיתר ללמוד תורה וכו' ושהו עשר שנים יהיו חייבים לגרש וזה היה להם לאשמעינן, ובארחות חיים סוף חלק ב' הביא דברי מהר\"ם ב\"ב במי שראוי שלא יעלה לא\"י וכבר הארכתי בזה בבני בנים חלק ב' שם.",
"וכן משמע בריטב\"א שאינו עוון פרטי, שכתב מצוה פו\"ר מצות הגוף שנוהגת בכ\"מ ואם עוון הארץ גורם היאך נוהגת בחו\"ל וכו' עכ\"ל שלשון עוון הארץ פי' עוון הקרקע של חו\"ל. ואפילו אם נגרוס עוון חו\"ל ולא עוון הארץ, אם הוא עוון פרטי למה לא תנהג מצוה פריה ורביה בחו\"ל כיון שהרבה יהודים שם מנועים או פטורים מלעלות.",
"ורק אינו נראה כן בספר העיטור חלק ב' אות מ' מרד שער ג', שכתב דהשתא ליכא עון דח\"ל דהקב\"ה במימריה הוא דעביד ועוד דאברהם שאני שלא הבטיחו לבנים אלא בארץ עכ\"ל ותפס כפרש\"י בחומש ודחה פרש\"י בגמרא, הרי שעוון חו\"ל היינו עוון פרטי של ישיבה בחו\"ל ורק אנו אנוסים על פי הדיבור. ובהערות שם פרש כי גזרת מלך עלינו להיותנו גולים מארצינו ואין לנו חטא בזה על ישיבתינו בחו\"ל עכ\"ל ונראה שהבין בעיטור שמצוה מהקב\"ה האידנא שלא לעלות ארצה, וכבודו העיר לנכון שלא נמצאת דעה כזו בשאר ראשונים ועיין בשו\"ת הריב\"ש סימן ק\"א ורשב\"ש סימן ב' שאף על פי שאסור לעלות בחומה זהו ברבים מה שאין כן מצוה על כל יחיד לעלות לא\"י אם אין דברים המונעים אותו. ולע\"ד גם דעת העיטור היא כן, שאם כפרוש ההערות היה צריך לכתוב דבמימריה דהקב\"ה הוא דעביד שאז המלה הוא מוסבת על מי שדר בחו\"ל, ואילו העיטור כתב דהקב\"ה במימריה הוא דעביד עכ\"ל וקאי על הקב\"ה והכי קאמר שהקב\"ה קיים דיבורו להגלות אותנו בין העמים ולכן אין בנו עוון להיותנו בחו\"ל כי אנו אנוסים.",
"והרבה ראשונים לא כתבו טעם עוון חו\"ל, מהם הסוברים שדין שהה עשר שנים נוהג גם בחו\"ל כמו שנלמד מסתימת הרמב\"ם וכן כתבו הרמב\"ן ורבנו אברהם מן ההר והרשב\"א ונתנו טעמים שונים שרק מי שיצא מן הארץ או שיש לו צער בישיבת חו\"ל או שעולה לא\"י אזי ישיבתו בחו\"ל אינו עולה לו למנין מה שאין כן שאר דיירי חו\"ל, ודומה לזה במדרש הבאור ומדרש הגדול שישיבת אברהם בחו\"ל היתה ישיבת טלטול עכ\"ל ולכן לא עלתה למנין ונראה שהוא לפי פרקי דרבי אליעזר פרק כ\"ו שהקב\"ה טלטל את אברהם מבית אביו וממשפחתו והביאו לחרן וכו' והטלטול קשה לאדם יותר מכל עכ\"ל. ומהם הסוברים שאינו נוהג בחו\"ל, הראב\"ן ביבמות שם ור\"י בעל התוספות וראבי\"ה הובאו במרדכי ובהגהות מיימוניות. וסוף דבר אין להוכיח מסוגיא זו לענין מצות יישוב ארץ ישראל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"העמדת חברי ממשלה לדין",
"ב\"ה, ד' אדר-ב' תשנ\"ה",
"לקבוצת רבנים",
"אשרי הנבדל מהממשלה הרעה הזאת ומגורלה, ומצוה לסלק אותה ככל שניתן לפי חוקי המדינה ולהחליפה ברעותה הטובה ממנה. ואולם האם לדון את חברי הממשלה בידי אדם, לע\"ד לא תהיה תפארתנו בשאלה זו על דרך ההלכה. כי מלך מוציא למלחמת הרשות כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו עכ\"ל הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א', ואו או קאמר וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף ט\"ו עמוד ב' מלחמות שהוא עושה מעצמו מצד הרצון או כעס אויב או להרחבת גבולו או לפרסם גברותו הרי אלה מלחמת הרשות עכ\"ל. האחרונים נחלקו בטעם שהותר למלך לאבד נפשות מישראל לצרכים כאלה, יש שכתבו שכן הוא מנהג ודרך העולם ולכן התורה לא אסרתה עיין בשו\"ת שם אריה חלק יורה דעה סימן כ\"ז ובהעמק דבר בבראשית פרק ט' פסוק ה', ולפי פרוש זה אפילו אין לאומה צורך במלחמה כלל מותר למלך להלחם במלחמת הרשות וכן משמע במאירי שהוא עושה מעצמו מצד הרצון עכ\"ל. ומה שקשה נהי שמצד המלך אין איסור להוציא למלחמת הרשות ואינו נענש על הריגת חייליו, מכל מקום מהיכי תיתי שיסכימו הסנהדרין לאבד נפשות מישראל לפי רצונו ומה איכפת לסנהדרין שכן הוא מנהג העולם ודרך מלכי עכו\"ם להלחם מלחמת הרשות, יש לאמר שכיון שהתורה התירה לו אין לסנהדרין רשות למנוע ממנו תמיד ואולי יש בזה אף דין מרידה במלכות אם מתנגדים סתם. וזהו שדרש שמואל במסכת שבועות דף ל\"ה עמוד ב' מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא עכ\"ל ופרשו התוספות בהוצאה למלחמת הרשות קאמר עכ\"ל, שאם אימדו שייהרגו פחות מזה היו נותנים רשות להילחם ואם אימדו שייהרגו יותר היו מסרבים ואתי שפיר ששמואל הלכה קאמר ולא רק דינא דשמיא.",
"ולפי מה שאין לסנהדרין למנוע מן המלך בסתם מלעשות מלחמה, יש להבין מה שבמסכת ברכות דף ג' עמוד ב' נכנסו חכמי ישראל אצל המלך דוד אמרו לו עמך ישראל צריכים פרנסה וכו' אמר להם לכו פשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין ושואלין באורים ותומים וכו' ופרש\"י בד\"ה נמלכין בסנהדרין נוטלין מהם רשות כדי שיתפללו עליהם עכ\"ל, ואילו במסכת סנהדרין דף ט\"ז עמוד א' באותה מימרא פרש\"י נוטלין רשות מהם והיינו מתניתין עכ\"ל וכוונתו למשנה שם בדף ח' עמוד א' אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ\"ל. והנה לשון המשנה אין מוציאין וכו' עכ\"ל ולא אין יוצאין משמע שכופין את העם לצאת וכן דעת המאירי וכן הוא ברמב\"ם הלכות מלכים פרק ה' הלכה ב' ולזה בודאי צריכים רשות מהסנהדרין וכל שכן לפי דעת רב נסים גאון שאפילו לצאת מרצון עצמם צריכים רשות והארכתי בזה בבני בנים חלק א' סימן מ\"ג אות ה'. ואם כן קשה למה פרש\"י במסכת ברכות כדי שיתפללו עליהם ותו לא, הלא בעינן רשות הסנהדרין לעצם המלחמה. ועיין בספר הלכות מדינה חלק ב' שער ד' פרק ג' שהביא מספר יד המלך על הרמב\"ם בהלכות מלכים שם שאין לתרץ שרש\"י טעמא דמשנה אשמעינן שלהכי אין מוציאין אלא על פי בית דין של ע\"א כדי שיתפללו עליהם, כי אין זו דרכו של רש\"י לבאר טעם החוקים ועוד שלא באר טעם שאר הדברים שבמשנה הצריכים ע\"א.",
"ותרץ בהלכות מדינה שם שדוד לא היה צריך רשות מהסנהדרין כיון שכבר התיעצו באחיתופל שעצתו היתה כאשר ישאל איש מאת ה' והיתה גם שאלה באורים ותומים אם יצליחו ולכן כאילו כבר היתה הסכמת שמים ביציאתם עיי\"ש. ולע\"ד אינו נכון לאמר כן לפי מה שפרש\"י שאחיתופל יעץ להם באיזו דרך ילכו בה וטכסיסי מארב מלחמה וכו' עכ\"ל שהם פרטי המלחמה היאך להצליח בה מבחינה טקטית ומה ענינו של יעוץ זה לבוא במקום נטילת רשות מהסנהדרין לאבד נפשות מישראל, ואם משום האורים ותומים אדרבה לפי סדר הכתוב והגמרא שאלו מהם רק אחרי שנמלכו בסהנדרין. ובדברי רש\"י אלה מתורצת תמיהת הרשב\"א בשו\"ת חלק א' סימן מ\"ח שכיון שעתידים לשאול מן האורים ותומים מה להם עם עצת אחיתופל, שיש לומר שלא היו מטריחים את האורים ותומים אלא בשאלות עיקריות כמו בשמואל-א פרק ל' ארדף אחרי הגדוד הזה האשיגנו עכ\"ל אבל לא בפרטי הלחימה.",
"ולמה באמת נמלכו בסהנדרין קודם ששאלו באורים ותומים והלא אם יודיע להם האורים ותומים שלא יצליחו ממילא לא יצאו למלחמה, הנה הנצחון תלוי בזכותם של ישראל ולא רק בכוחם ועל כן הקדימו להימלך בסנהדרין כדי שיתפללו עליהם כפרש\"י כדי שבזכות תפילת הסנהדרין יהיו ראוים להצליח מן השמים, מה שאין כן אם עדיין לא התפללו שמא יודיע האורים ותומים שלא יצליחו.",
"וסוף סוף קשה כי הסכמת הסנהדרין היא גם לעיכובא כמו שנראה במסכת סנהדרין ולמה לא פרש\"י כן, ומכח זה כתב בספר עמוד הימיני סימן י\"ד אות י' שהסכמת הסנהדרין בהוצאה למלחמת הרשות באמת אינה מעכבת עיי\"ש ואינו נראה ועיין בבני בנים שם אות ו' שאפילו מלחמת הרשות שיש בה צד מצוה צריכה הסכמת הסנהדרין, כל שאינה חובה. ואולם לפי מה שכתבתי שאין לסהנדרין לסרב למלך אם אינו הורג יותר משישית אפילו אם נלחם לצורך עצמו בלבד וכל שכן כאן שעמך ישראל צריכים פרנסה והמלחמה היא לתועלת לא יסרבו לו, אם כן למה לשאול אותם כלל כיון שבודאי יסכימו ומעין כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת ולכן פרש\"י שמכל מקום נמלכין בהם כדי שיתפללו עליהם.",
"והנה בגמרא במסכת שבועות שם דרשו משלמה ופרש\"י באנגריא לעבודת המלך עכ\"ל הרי שמיירי במלכות ישראל הגורמת לאבד נפשות יהודים, ומכאן לתוספות שגם הם מיירי באיבוד נפשות יהודים ולא גויים וכן מבואר בלשונם בהוצאה למלחמת הרשות קאמר עכ\"ל ולמה לא כתבו בקיצור במלחמת הרשות קאמר אלא מיירי באותם החיילים שהמלך מוציאם למלחמת הרשות שאם נהרגו עד חד משיתא לא מיענש. ולא הוצרכתי לכתוב כן אלא מפני שראיתי מפרשים שמיירי באיבוד נפשות גויים במלחמה ופרשו כן את המלה בעלמא ולפי זה נתקשה בספר חזון איש חלק יורה דעה סימן קנ\"ז אות ד' למה מיענשי אם הורגים בגויים יותר משישית ולמה אינם רשאין לדון אותם על שעוברים על ז' מצוות, וגם בלי זה הלא במלחמה כתוב והרגתם כל זכר וכבר הם יותר משישית אבל לע\"ד ליכא קושיא מעיקרא.",
"ויש שפרשו שגם מלחמת הרשות צריכה להיות לתועלת מצד תיקון המדינה או כבוד המלך וצרכיו או לצורך סחורה ופרקמטיא עיין בשו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן מ\"ד בד\"ה והנה הא דפשיטא ובחלק אורח חיים סימן ר\"ח בד\"ה היוצא מדברינו ובשו\"ת היכל יצחק חלק אבן העזר סימן י\"ב ובמה שכתבתי בבני בנים שם אות ו'. וכן צריך לאמר בשו\"ת מקום שמואל סימן ח' שפרש שמלחמת הרשות אינה רשות לגמרי אלא גם היא של מצוה, שאין כוונתו למצוה ממש שהרי הרמב\"ם כתב להרבות גדולתו ושמעו ואיזו מצוה היא זו אלא כלומר לתועלת. ולפי זה שפיר הוצרך המלך ליטול רשות מהסנהדרין כדי שיחליטו האם יש די תועלת במלחמה או לא, ורק לא היו שוקלים את הענין לפי הלכות היחיד כי אז אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש ולא שייך תועלת אלא שאני מלחמה והלכות צבור כמו שכתב בשו\"ת משפט כהן סימן קמ\"ג.",
"נמצא שלכולי עלמא המלך נלחם על כל פנים לתועלת ואפילו תועלת עצמית לבסס שלטונו ואינו נתפס במה שגורם לאבד נפשות מישראל. ואין לאמר שאין זה מותר לו אלא במלחמת הרשות ובהסכמת הסנהדרין דוקא כי הלא רש\"י פרש באנגריא לעבודת המלך וזו אינה מלחמה ואינה צריכה רשות הסנהדרין, והתוספות לא פרשו שמיירי בהוצאה למלחמת הרשות אלא משום שלשון דקטיל משמע לפי חרב וגם רחוק שימותו רבים כל כך בעבודת המלך אבל גם הם מודים שאינו נענש אם מתים באנגריא עד חד משיתא. ובעיקר מלחמת הרשות כתבתי בבני בנים שם שלדעת הרמב\"ן אף ללא רשות הסנהדרין הויא מלחמת הרשות בדיעבד ולאו שמה רציחה, ולפי זה נראה שמה שצריך רשות הסנהדרין אינו אלא מדרבנן אבל מדאורייתא מלך מוציא למלחמת הרשות בכל ענין והוא לפי המסקנה במסכת סנהדרין דף ט\"ז שרשות הסנהדרין נלמדת מדוד ולא מן הכתוב בתורה וזה קרוב למה שסיים בספר עמוד הימיני סימן ט\"ז פרק ה' אות ו'. והרמב\"ן והר\"ן כתבו שגם שופט מוציא למלחמת הרשות ולא רק מלך ואף שאין כן דעת הרמב\"ם והמאירי ועיין בבני בנים שם, והנה בודאי לא נתיר לשופט לכוף להוציא למלחמת הרשות כיון שיש בזה מחלוקת אבל בדיעבד אדרבה כיון שיש בזה מחלוקת אי אפשר להרשיעו.",
"לכן לעניננו אי אפשר להרשיע ממשלה על שמאבדת נפשות כתוצאה ממדיניות שלה ואף על פי שאינה עושה להרחיב גבול ישראל אלא להפך רח\"ל כל שאינה עושה כרצחן וחמסן בעלמא כלשון שו\"ת חתם סופר בחלק אורח חיים שם. והגם שלדעת הרמב\"ן יש מצות עשה של כיבוש הארץ ולפי זה מדיניות הממשלה היא שלא כדין וממילא לאבד נפשות במדיניות זו הוי כרציחה בעלמא, כבר הארכתי בבני בנים חלק ב' סימן מ\"ב שרבים מהראשונים אינם סוברים כהרמב\"ן ויכולה הממשלה לאמר קים לן ועיי\"ש בסימן נ\"ב, וכיון שיש בזה מחלוקת אי אפשר להרשיעה.",
"ובעיקר השאלה האם יש לממשלה של היום דין מלך כתב בשו\"ת משפט כהן סימן קמ\"ד אות ט\"ו-א' שבזמן שאין מלך כיון שמשפטי המלוכה הם ג\"כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה עכ\"ל, וכן כתב בשו\"ת ציץ אליעזר חלק י' סימן א' אות י\"ד וז\"ל גם בימינו הנשיא והממשלה והכנסת (על כל מגרעותיהם בשטח הדת ואשר ברור שבנוגע לדת אין להחלטותיהם נגדו כל תוקף שהוא) שנבחרו מדעת רוב ישראל היושבים על אדמתם וכו' במקום מלך הם עומדים בכל הנוגע למצב הכללי של האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם עכ\"ל. וקצת משמע כן במסכת שבועות שם מלכותא דקטלא וכו' עכ\"ל ולא מלכא דקטלא כי תלוי במלכות שהיא השלטון ולא במלך דוקא. ומה שנסתפקתם אולי לממשלה אין סמכות כיון שהיא נשענת על קולות ערבים ולא כתבתם מקור לספק, נראה שכיון שרוב הבוחרים הם יהודים והם קבלו על עצמם הן מראש והן אחר כך את תוצאות הבחירות שהשתתפו בהן גויים נמצא שהרוב היהודי קבל עליו את הממשלה אפילו אם לכתחילה היה רוצה בממשלה אחרת.",
"ובענין דומה כתב לי רב אחד להסתפק שמא לממשלה אין סמכות כיון שרבים מבוחריה אינם שומרי תורה, ברם בשו\"ת משפטי כהן וציץ אליעזר לא חשו לזה כי סוף סוף הסמכות חוזרת אל העם. והגע עצמך אטו צבור רשעים אינם יכולים להמליך עליהם מלך ויישארו ללא שלטון לפי דין תורה, וראיה מעשרת השבטים שעבדו ע\"ז ומכל מקום בירושלמי במסכת הוריות פרק ג' הלכה ב' אמרו מלך ישראל ומלך בית דוד שניהם שווים וכו' אמר רבי יוסי ברבי בון ובלחוד עד דיהוא בן נמשי וכו' מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה עכ\"ל ואלמא עד לשלום בן יבש שהכרית את בית יהוא היה דין מלך לכל מלכי שומרון הרשעים, וכל שכן לדעת הבבלי בדף י\"א עמוד ב' שלא חילקו שם בין לפני יהוא לבין אחריו ולפי זה פרש במראה הפנים שלדעת הבבלי גם מלכי שומרון האחרונים הביאו שעיר. ומיהו את זה יש לדחות כי אין ראיה מהבאת שעיר שאינה תלויה אלא במי שאין עליו אלא ה' אלקיו כמו שדרשו שם בברייתא, והעד שבגמרא שם שאל רבי כגון אני מהו בשעיר עכ\"ל ועיין בבני בנים חלק א' מאמר ג' שהארכתי בדין נשיא ומלך. מכל מקום וכי לא היה למלכי שומרון דין מלך, ואין לאמר שאני שם שהנביאים המליכו אותם כי לא נמצא לשום אחד ממלכי בית עמרי שהומלך על ידי נביא וכן כתבו התוספות במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' בסוף הדבור שאחאב לא מלך מאת המקום עכ\"ל ולשיטתם לא היו לו זכויות המלך הכתובות בפרשת המלך אבל מלך בודאי היה עיי\"ש והרי אליהו רץ לפניו, ואילו בחדושי הר\"ן שם סיים כל מלך שהמליכוהו עשרה שבטין עליהם דין מלך יש לו לכל דבר עכ\"ל כלומר גם לגבי הכתוב בפרשת המלך. וכן כתב הרדב\"ז בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ד' האי מלך היינו שהומלך על ידי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל עכ\"ל, וכולם לא התנו שהעם צריכים להיות צדיקים כדי להמליך עליהם מלך.",
"והנה הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק א' הלכה ח' כתב נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל והיה אותו המלך הולך בדרך התורה וכו' הרי זה מלך וכל מצוות המלכות נוהגות בו אע\"פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך עכ\"ל ואלמא בעינן גם נביא וגם הולך בדרך התורה. אבל אי אפשר לאמר שבלא תנאים אלה אינו מלך כלל נגד כל הכתובים והרי שום אחד ממלכי שומרון לא הלך בדרך התורה וכי אפשר שירבעם שמשח אותו אחיה ויהוא שמשח אותו אלישע לא היה להם דין מלך כלל, והרמב\"ם עצמו הביא שם שאחיה העמיד את ירבעם למלך. אלא בעינן תנאים אלה כדי לנהוג בו המצוות הנוגעות בגוף המלך עצמו לכתוב שני ספרי תורה וכו' ולענין נשים וסוסים וכו' וכן להוריש מלכותו לבניו כמו שכתב בהדיא, ומכל מקום גם בלי נביא ושמירת התורה דינו כמלך לשאר דברים וראיה מהלכות גזלה ואבדה פרק ה' הלכה י\"ח עיי\"ש ומיירי בין במלך ישראל בין במלך עכו\"ם כמו שכתב שם בהלכה י\"א. וכן בבית שני גם אצל מלכים רשעים וצדוקים לא מצינו שמלכותם לא היתה מלכות בדיעבד, וכבר פסקה הנביאה קודם שמלכו החשמונאים וכולם לא הומלכו על ידי נביא ואף על פי כן כתב הרמב\"ם בהלכות חנוכה פרק ג' הלכה א' שהחשמונאים העמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנים עד החרבן השני עכ\"ל וכלל בזה גם את הפסולים והרשעים שמלכו לפני החרבן. ותדע שאגריפס המלך היה פסול למלוכה על פי דין תורה ועיין בתוספות במסכת סוטה דף מ\"א עמוד א' ויבמות דף מ\"ה עמוד ה' ובבא בתרא דף ג' עמוד ב' ואף על פי כן קרא בתורה בהקהל כדין מלך ושבחוהו חכמים, שמע מינה שפיר קעביד. אלא בודאי בדיעבד הוי מלך בכל ענין, ואם לא תאמר כן לא שבקת חיים לכל בריה ונצטרך להמליך עלינו שלטון נכרים עד להחזרת העם בתשובה ואף זה אסור לנו כי התורה אמרה לא תוכל לתת עליך איש נכרי.",
"ולענין רודף. זה קשור בקודם כי אם יש לממשלה הסמכות לא שייך לדונה כרודף או מוסר כשם שהעובדים באנגריא והחיילים שהמלך מסכן במלחמת הרשות אינם יכולים לדונו. ולאחר שתועבר הממשלה מן השלטון כל שכן אין לחבריה לשעבר דין רודף כי אין רודף לאחר מעשה, ואם מצד שמוחזקים למסור שדנים את המוסר גם על העתיד ונראה שהוא הדין מוחזק לרדוף או לרצוח, גם זה אינו שייך כאן כי כיון שסולקו מן השלטון שוב אינם יכולים למסור וכן כתב בים של שלמה מסכת בבא קמא פרק י' סימן נ' שאין הורגים בידים את מי שמוחזק למסור כיון שהושפל ונמאס בפני השררה של האומות או שאר אמתלות שאינו מוסר עכ\"ל דזיל בתר טעמא ששוב אינו יכול למסור. ועיין מה שכתבתי ב\"שנה בשנה\" תשנ\"ה [להלן מאמר ד'] בפרק ה' הדן ברודף ומוסר וב\"קשוט\" גליון ב' סימן ז' [להלן סימן מ\"ד]. ואם משום שמא יחזרו לשלטון בעתיד הרי אז שוב תהיה להם סמכות ואין לדונם כרודף או מוסר כנ\"ל ועל כל פנים אין חוששים לזה כמו שלא חשש הים של שלמה לשמא יחזור וימצא חן בפני השררה. ועיין בים של שלמה שם שיכול להוריד את המוסר לשעבר לבור לגרום למותו רק לא להורגו בידים שזוהי תקנת חז\"ל שמורידים את המוסרים כל שלא עשו תשובה וכן דעת המאירי במסכת בבא קמא דף קי\"ט עמוד א', אלא שחולק על שאר ראשונים ואכ\"מ.",
"לדינא נראה שאחרי שיועברו מן השלטון מותר להעמידם לדין ליסרם ולהענישם למיגדר מילתא כדי שלא תישנה מדיניות כזו בעתיד והוא הדין היועצים אם יעצו בזדון אבל לא מדין רודף או מוסר, ודבר זה מסור לבית דין ולא ליחידים. וצריך לדקדק הרבה בזה כי ההמון משתמשים במונחים אלה בלי הבחנה.",
"ולשאלה שלא שאלתם, האם יש לעבור עבירה חמורה כדי להציל את ישראל ומשום גדולה עבירה לשמה וכו' ועיין בשו\"ת מהרי\"ק שורש קס\"ה (בדפוסים אחרים קס\"ז), אין המציאות כן ואותה עבירה לא תהיה הצלה אלא נקמה בעלמא ותסכן את הרבים. ואחרון חביב, לע\"ד אין לתושבים לנטוש את יישוביהם מפני הסכנה בכבישים כי עתידה הממשלה להתחלף והמדיניות להשתנות, אלא דינם כערי ספר שיוצאים להגנתם אפילו בשבת ואפילו על עסקי תבן וקש ומצוה על כל ישראל לבוא לעזרתם וכל שכן הם עצמם מצווים לבוא לעזרת עצמם.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הסתכלות בספרי אמנות של ע\"ז",
"ב\"ה, ט\"ז סיון תשנ\"ה",
"לרב אחד",
"כשקבלתי מכתבו הייתי טרוד בענינו של רב אחד שהועמד למשפט עקב פרסום דעותיו בהלכה, מצד אחד כדי למחות נגד המשפט נגדו ומצד שני לסתור דעותיו, וכיון דאידחי אידחי וכעת ראיתי שכבודו שאל כהמשך לשיעוריו ואם כן בוודאי עבר זמן מכתבו ואתו הסליחה.",
"לגבי אמנות מופשטת אבסטרק\"ט אר\"ט בלע\"ז קשה לקבוע מרחוק מהו אסור ומהו מותר, אמנם בצורת אדם נהגו להקל אם אינה בולטת או אם אינה של כל הגוף אלא הפנים בלבד ועיקר השאלה היא לגבי עשיית פסל שלם בצורה מופשטת ואינו שכיח, ובודאי אין האיסור מוגבל לעשיית צורת אדם כתבניתו הטבעית ממש כפסלי יון ורומי כי אטו פסלים של שאר ימי קדם לא היו אסורים, אלא רק שנוי המוכיח שהכוונה היתה לשנות מן הטבע ולדוגמה אם עשה חוטם מעל לעינים יש להתיר לעשותו.",
"ובאשר לרכישת ספרי היסטוריה של אמנות שיש בהם צילומים של איקונים של הנצרות ושאר חפצי ע\"ז, הנה עשייה אין כאן ואיסור הנאה אינו אלא בע\"ז עצמה ומשמשיה אבל לא בצילומים ולא שייך חשדא כיון שמטרת הספר מוכיחה שאינו אלא להתלמד אמנות. רק יש לדון מצד התעסקות בע\"ז לפי דברי הרמב\"ם בספר המצות לא תעשה י' שתחילה כתב לאסור העיון בכוחניות הע\"ז איך שכוכב פלוני תרד על תאר כך ותעשה כך עכ\"ל שזו היא האמונה הטפלה והתיאולוגיה של הע\"ז, ואחר כך כתב לאסור העיון היאך פלוני יקטירו לו ויעמדו לפניו וכו' עכ\"ל שהוא אופן עבודתה ועל שני אלה כתב שהמחשבה באלו הדברים והעיון באלו הלשונות הוא מה שיעורר האדם לבקש אותם ועבודתם עכ\"ל. וסיים שאפילו להתעסק בצלם הנראית והמחשבה בעשייתה אינו מותר כדי שלא יתעסק חלק הזמן בחלק ממנה עכ\"ל פי' אפילו אם אינו מתענין לא בתיאולוגיה ולא בפולחן אלא רק בצורת הפסל ובטכניקה של עשייתה מכל מקום אסור כי סוף סוף מתעסק בע\"ז, וכן תרגם הר\"י קאפח אפילו להסתכל בצורת הפסל החיצונה ולהתבונן בעשייתו אסור עכ\"ל.",
"וז\"ל התורת כהנים פרשת קדשים פרשתא א' הלכה י', אל תפנו אל האלילים אל תפנה לעבדם, ר' יהודה אומר אל תפנה לראותם ודאי עכ\"ל ובירושלמי מסכת עבודה זרה פרק ג' הלכה א' הנוסח הוא לראותם ממש עכ\"ל והיינו הך ועיין בהגהות הגר\"ח הלר לספר המצות שם. ולדעת הרמב\"ם אין כאן מחלוקת אלא ר' יהודה מוסיף על דברי חכמים וכסתימת הגמרא במסכת שבת דף קמ\"ט עמוד א' שאסור גם להסתכל וכן כתב בכסף משנה וכן דעת ספר היראים השלם מצוה שנ\"א והקצר ס\"ה בהדיא שר' יהודה אינו חולק אלא מוסיף להדרש עכ\"ל. ולפי זה אסור להסתכל באיקון בכל ענין, ולא יועיל מה שבמלאכתו טריד ללמוד או ללמד אמנות ואינו מתכוון לצד הע\"ז שבו כפי שהציע כבודו כי את זה גופא אסר ר' יהודה להתבונן בצורת עשייתה כיון דסוף סוף מתעסק בע\"ז. ומה שביורה דעה סימן קמ\"ב סעיף י\"א כתב שאסור להסתכל בנוי אלילים כיון שנהנה מראיה עכ\"ל ולפי זה מי שטרוד בלימודיו ואינו מסתכל כדי ליהנות יש לאמר שמותר, הנה בבית יוסף העתיק כן מרבנו ירוחם נתיב י\"ז חלק ה' אבל שאר ראשונים לא הזכירו טעם הנאה ועיין בספר החינוך מצוה רי\"ג שהטעם שלא להימשך אחר הע\"ז קאי גם על איסור הסתכלות, וגם הלא אין דורשים טעמא דקרא ועיין בשו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק ב' סימן נ\"ג.",
"ברם דבר זה האחרון תלוי במחלוקת ראשונים האם האיסור להסתכל בצלמים הוא מדאורייתא או מדרבנן, שעל הכתוב אל תפנו אל האלילים פרש\"י לעבדם עכ\"ל כתנא קמא בתורת כהנים וכן כתב הרמב\"ן שם שרבותינו הכניסו אפילו ההסתכלות בהן בכלל האיסור שלא יתן דעתו בענינם כלל עכ\"ל הרי שאיסור ההסתכלות אינו מן התורה. וכן משמע ברבנו ירוחם וז\"ל אסור לשמוע כלי שיר של ע\"ז או להסתכל בנויי ע\"ז כיון שנהנה בראייה כך מוכח בפסחים (כז) מההיא דאמר רבי שמעון בן פזי קול ומראה אין בהן מעילה אבל איסור יש בהן וכן פשוט בשבת דאסור להסתכל בצורו' משום אל תפנו וגו' עכ\"ל הרי שמדמה הסתכלות להנאת קול ומראה שהם מדרבנן כמבואר ברש\"י ותוספות במסכת פסחים שם. ולפי זה מה שדרשו במסכת שבת הוי אסמכתא עיי\"ש ומן התורה אסור לפנות כדי לעבדם אבל לראותם בלבד אינו אסור אלא מדרבנן ושפיר דורשים הטעם.",
"ואילו לדעת הרבה ראשונים האיסור לראותם הוא מן התורה, עיין בספר יראים השלם מצוה שנ\"א והקצר ס\"ה שלא קרא לו תולדה כדרכו באיסורים דרבנן, ובספר החינוך כתב שלא לפנות אחר ע\"ז במחשבה או בדיבור ולא אפילו בראיה לבד וכו' שנאמר אל תפנו אל האלילים עכ\"ל הרי שכלל את ג' האיסורים יחד וכולם מן התורה ובספר האגודה במסכת עבודה זרה פרק ג' אות מ\"א נקט בהדיא לשון מן התורה וכן משמע באבן עזרא ובחזקוני בפרשת קדשים. ולע\"ד כן פשטות לשון הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק ב' הלכה ב' וסמ\"ג לא תעשה י\"ד, וכן מוכרח בסמ\"ק מצוה כ\"ט שכתב שלא להסתכל בצלמים דכתיב אל תפנו אל האלילים עכ\"ל ותו לא ולא יתכן שהוא מדרבנן לדעתו שאם כן לא הזכיר כלל מה אסור מן התורה. ובשו\"ת יביע אומר חלק ד' חלק אורח חיים סימן כ' אות ג' כתב שלשון מן התורה שבאגודה הוא לאו דוקא והביא ראיה ממה שבמסכת שבת אמרו אף בחול אסור להסתכל בו משום שנאמר אל תפנו אל האלילים עכ\"ל ובמסכת גיטין דף כ\"ו עמוד א' פרש\"י שלשון משום שנאמר היינו מדרבנן ובמשנת אברהם על הסמ\"ג הביא כן מספר הליכות עולם בשם תלמידי הרשב\"א, ולע\"ד אינו ראיה להוציא את לשון האגודה ממשמעותו שהרי גם בספר יראים וספר החינוך גרסו במסכת שבת לשון משום שנאמר ומכל מקום לדעתם ההסתכלות אסורה מן התורה.",
"כל זה בהסתכלות בע\"ז עצמה, ואולם בצילומים יש למצוא היתר לפי מה שכתבו התוספות והרא\"ש במסכת שבת שם שאם עשה הצורה לנוי מותר והביאו ראיה ממטבעות ומי לא עסקינן שהמלכות הטביעה במטבע דמות של פסל ידוע וכמו שבאמת היו עושים כן ואף על פי כן מותר להסתכל בו כיון שאינו ע\"ז עצמה והוא הדין צילום אינו ע\"ז עצמה כי מן הסתם המצלם והמפתח והמדפיס את הצילומים לא התכוונו לע\"ז ואם ידוע שהתכוונו לכך אין הכי נמי שאסור. וברבנו ירוחם שם בחלק ד' כתב, אפשר שגויים שלנו שאינם אדוקים בע\"ז כל מה שעושים בכלים צורת אשה ובנה וצורת שתי וערב ואדם תלוי עליו אינן עשויים אלא לנוי ומותרים בהנאה כולם וכו' עכ\"ל ושתי וערב ואדם תלוי עליו שעל הכלי הם העתק קטן של ע\"ז ידועה ואף על פי כן מותר ומאי שנא מצילום, ומה שסיים שאסור להשהותם משום חשד וכן שראוי להחמיר בספק איסור תורה עכ\"ל היינו משום שסוף סוף ספק שמא גם הצורות שעל הכלים נעשו לשם ע\"ז מה שאין כן כאן. ומהיות טוב אל תקרא רע אין לרכוש צילום בודד של איקון או ספר אומנות שכולו צילומי איקונים וחפצי ע\"ז אלא רק כשהם מובלעים בין ענינים אחרים שאז ענין הספר מוכיח עליו. ולחשש שמא יימשך לע\"ז על ידי הצילומים, בזה לע\"ד כיון שאינו עיקר האיסור יש לומר שמהני מה שהוא טרוד בלימודו או במקצועו והכל לפי מה שהוא אדם מה שאין כן להסתכל בע\"ז גופא אין לחלק וכמו שהבאתי מהרמב\"ם. ורק איני יודע כיצד התלמיד וכל שכן המורה יוכל להנצל מן האיסור לשבח עכו\"ם ומעשיהם ועיין מה שכתבתי בענין לא תחנם [בסימן הבא].",
"ויש לדייק בדברי ר' יהודה שמיירי רק במסתכל בע\"ז גופא ממה שאמר לראותם ודאי עכ\"ל או לראותם ממש עכ\"ל ומהו ודאי או ממש ואטו תנא קמא אסר לראותם לא-ממש, שבשלמא אם היה כתוב אל תביט באלילים ותנא קמא פרש להביט לאו דוקא אלא להביט כדי לעבדם ואילו ר' יהודה פרש להביט כמשמעו ולזה סיים ממש או ודאי להוציא מדעת תנא קמא, אבל הלא אל תפנו אל האלילים עכ\"ל כתיב ואינו משורש ראיה או מבט ותנא קמא פרש באופן אחד ור' יהודה פרש באופן אחר לגמרי וקודם דברי ר' יהודה ראיה מאן דכר שמה שהוצרך להדגיש לראותם ודאי או ממש, ואינו דומה לשאר ודאי שבתורת כהנים כמו בפרשת שמיני סוף פרק י' על הכתוב וכירים יותץ שאמרו עליו יכול יתצם ודאי ת\"ל וטמאים יהיו וכו' עכ\"ל ששם שפיר שאלו האם לשון יותץ הוא כמשמעו או לא מה שאין כן כאן.",
"לכן נראה בשני אופנים, הא' שלראותם ממש או ודאי פרושו להסתכל היטב באלילים ובא ר' יהודה לאפוקי ראיה בעלמא שמותרת אפילו בע\"ז עצמה וכן פרש בהעמק שאלה שאילתא נ\"ב אות א' וכמו שנמצא חילוק זה בכמה ענינים עיי\"ש ועיין במשנה ברורה סימן ע\"ה סעיף קטן ז' ובאוצר הפוסקים סימן כ\"א סעיף קטן י\"ט אות א'. ובאמת כן נכון לדינא ואינו תלוי בגרסת ודאי או ממש כי ביראים השלם כתב ר' יהודה אומר אל תפנו לראותם פי' להסתכל בהם אמר עכ\"ל ולא גרס ודאי ושלא כנוסח הקצר ומכל מקום פרש שרק להסתכל אסור, ומשם לשאילתות שגם כן לא גרס ודאי שמכל מקום אפשר שלא אסר אלא להסתכל מה שאין כן ראיה בעלמא מותרת ושלא כמו שדייק שם בהעמק שאלה. והפרוש הב' שאסור לראותם ממש או ודאי כלומר להביט באלילים עצמם ולאפוקי להביט בתמונה או ציור וזה נראה יותר לפי הלשון לע\"ד.",
"ובהרבה ענינים שונה תמונה או צילום של האיסור מן האיסור עצמו ובדומה למה שחילק הגמו\"ז זצלה\"ה בין קול אשה ממש לקולה ברדיו וכמדומה שאמר כן גם לגבי ראית אשה בטלויזיה שאין זו ראית ערוה ממש, והגם שבודאי אסור לראות ערוה בתמונה או על מסך או בכל אופן כיון שמגרה יצר הרע בעצמו מכל מקום זהו איסור אחר ונפקא מינה כי מול ערוה ממש אסור בקריאת שמע ולא מהני עצימת עינים כמו שהסכימו האחרונים באורח חיים סימן ע\"ה סעיף ו' מה שאין כן מול תמונת ערוה מהני עצימת עינים כל שאינו טריד. ובטלויזיה בלאו הכי מועילה עצימת עינים כיון שזכוכית מפסקת עיין במשנה ברורה שם סעיף קטן כ\"ט, ואינו דומה לרואה ערוה דרך משקפים שאז הזכוכית מפסקת רק נגד עיניו ועדיין קרי בו לא יראה בך. ועל דרך הטבע ראיית תמונה של דבר קיל מראייתו אפילו במראה כי במראה רואים את הדבר עצמו ורק קרני האור ממנו כופפו בזוית מה שאין כן בתמונה או בטלויזיה פנים חדשות באו לכאן, וכן קול הנשמע ברדיו הוי פנים חדשות ולכן אין יוצאים בו מצות שופר וכו'.",
"והאחרונים נחלקו בקול אשה ברדיו ורבים הקילו כשאינו מכירה והביאם בשו\"ת יביע אומר חלק א' חלק אורח חיים סימן ו'. ושם באות י\"א ובסוף סימן ז' כתב שאם ראה תמונה שלה אפילו פעם אחת הוי כיודעה ומכירה דזיל בתר טעמא שמא יהרהר, ולע\"ד אינו כן כי היום בהרבה מקומות לא שייך זיל בתר טעמא כיון שבעו\"ה דשו רבים בשירי נשים ואינם מהרהרים אפילו בקול אשה ממש ובדומה למה שכתב בהקדמה לים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ\"ה, ולכן די לנו לאסור מה שמפורש בגמרא זולת בשירי עגבים או כאשר שרה אשה המפורסמת כפרוצה. ומה שהביא מהעיון יעקב במסכת תענית דף ה' עמוד ב' שדייק ממסכת סנהדרין דף ל\"ט עמוד ב' אחאב איש מצונן היה ופרש\"י לא היה אוהב תשמיש ועשתה לו איזבל שתי צורות זונות במרכבתו כד יראה אותן ויתחמם עכ\"ל הגמרא ואלמא גם לראות תמונתה מחמם כמו להכירה, לע\"ד הוי ראיה לסתור שהרי אמרו שעשתה לו שתי צורות זונות ולמה דוקא זונות וגם מהיכן ידע אחאב שהן זונות אלא בודאי הכיר אותן מקודם וכן פרש בעיון יעקב בתרוץ השני שמכירה במעשיה כשהיתה זונה עכ\"ל. ועוד יש לאמר שצורות זונות היינו תמונות נשים בעירום וממילא הן של זונות ואינו ענין לתמונות נשים בעלמא, ובודאי הכל לפי התמונה וגם לא ראי צילום או שחור ולבן כראי סרט או צבעים. וממילא ליתא גם למה שהביא בשו\"ת יביע אומר שם סוף סימן ז' שראוי לאשה שלא תצטלם אפילו לבושה בצניעות, ואם משום שמא תבוא התמונה לידי אנשים דלא מעלי הלא אסור להסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ומכל מקום היא אינה מחויבת לכסות אצבעותיה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"האזנה למוסיקה כנסייתית, הזכרת שם ע\"ז ואיסור לא תתן להם חן",
"ב\"ה, ר\"ח ניסן תשנ\"ד",
"לאשה אחת",
"קבלתי שאלתך בקשר להאזנה למוסיקה כנסייתית ולפני כמה חדשים הגיעה שאלה דומה מישראלית הנמצאת בלונדון. בארצות האל דיני עבודה זרה הם כאבן שאין לה הופכים ולכן אבואה בארוכה.",
"א
עיקר עבודה זרה הוא הגישום של האלוקים, והנצרות דינה כעבודה זרה מכמה סיבות. א' האמונה בשילוש של האב והרוח הקדוש והבן שמחשבים את ישו לאלקים, ואלמלא כן הפיצול באחדות הבורא בין האב לרוח הקדוש לא היה נחשב ע\"ז לגבם כל עוד לא ניתן להגשמה אף על פי שהוא מינות לגבינו. גם אילו חשבו את ישו לבן אלקים ח\"ו אבל לא לאלקים עצמו ולא היו עובדים אותו היה זה מינות אבל לא ע\"ז ואילו חשבו אותו למשיח אבל לא לאלקים ולא לבן אלקים היה זה טעות ושטות אבל לא ע\"ז ועיין במסכת סנהדרין דף צ\"ט עמוד א' בדברי ר' הילל. וב' שמאמינים שהלחם שלהם נהפך בפולחן המא\"ס לגופו של ישו. וג' שסוגדים לצלמים ואיקונים ודרך סגידתם היא כריעה בעשיית סימן הצלב.",
"כל זה בנצרות הקאתולית והאורתודוקסית והאנגליקאנית אבל מאז לותר נטשו הכנסיות הפרוטסטנטיות את הסיגוד לצלמים. ובכנסיה שאינם סוגדים בה לצלמים ואינם אצלם אלא לזכר בעלמא אזי אפילו דמות האיש על הצלב אינה עבודה זרה, ונלמד מרבנו ירוחם נתיב י\"ז חלק ד' שהביא בשם רבו שבגויים שלנו שאינם עובדים לחמה וללבנה ודרקון וכו' כלים שנמצאות עליהם דמויות אלו אינם אסורים בהנאה אף על פי שנאסרו בגמרא, וכתב ואפשר דגויים שלנו שאינם אדוקים בעבודה זרה כל מה שעושים בכלים צורת אשה ובנה או צורת שתי וערב ואדם תלוי עליו אינן עשויין אלא לנוי ומותרים בהנאה כלם ואסור להשהותם משום חשד עכ\"ל. ומה שסיים שראוי להחמיר בספק איסור תורה עכ\"ל היינו משום שעובדים לצורות אלה בכנסיות ותהלוכות ולכן אולי נעשו לכוונת עבודה אף בכלים, אבל אם אינן נעבדות כלל פשוט שאינן אסורות וכן הוא בשלחן ערוך יורה דעה סימן קמ\"א סעיף א' בהג\"ה ועיין בדרכי תשובה.",
"מכל מקום רוב הכנסיות הפרוטסטנטיות מאמינות בשילוש ומקיימות פולחן המא\"ס וכיון שמקבלים עליהם את ישו לאלוה אסור להיכנס לבית תפילתם. ורק היוניטאריאנ\"ס ומקצת אחרים אינם מאמינים באלוהותו של ישו, וכנסיות שלהם אינן בתי ע\"ז ומותר להיכנס לתוכן שלא בשעת תפילתם כמו שמותר להיכנס למסגד אלא שאין לעשות כן משום החשד כי העולם אינו מבדיל בין כנסיה לכנסיה.",
"ב
וברבנו ירוחם שם בחלק ה' בענין הלאו בפרשת משפטים ושם אלהים אחרים לא תזכירו הביא בשם ראבי\"ה, דוקא ששמה שם שררה ואלוקות אבל קדשים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חשש להזכירם עכ\"ל וכן הביא המרדכי במסכת עבודה זרה רמז תת\"ט וקדושים שלהם היינו סיינט\"ס בלע\"ז. וכן בתוספות במסכת סנהדרין דף ס\"ג עמוד ב' בד\"ה אסור לאדם לעשות שותפות כתבו שבזמן הזה כולם נשבעים בקדשים שלהם ואין תופסין בהם אלהות וכו' ואף על פי שמשתפים שם שמים ודבר אחר וכו' בני נח לא הוזהרו על כך עכ\"ל היינו שנשבעים ב\"יי גא\"ד אנ\"ד סיינ\"ט ג'יימ\"ס וכיוצא בו, או שכוונתם שנשבעים בברית החדשה שלהם הנקראת איוונג'לו\"ם כמו שהביא רבנו ירוחם בשם ר\"י. מה שאין כן להישבע בשילוש בהדיא הוי נשבע בע\"ז ממש וכן כתב בשו\"ת שער אפרים סימן כ\"ד ועוד אחרונים והובאו בסימן קמ\"ז בפתחי תשובה סעיף קטן ב'.",
"וכיון שאסור להזכיר אלהים אחרים היאך אנו מזכירים בלע\"ז ימי השבוע וודנסד\"יי ותארסד\"יי שנקראו על שמות האלילים הגרמניים וואדן ותאר וחודשי החמה ינואר ויוני וכו' על שמות האלילים הרומיים וחודשים אלו נזכרים גם בכתבי הראשונים, ועוד יש דברים רבים כאלה ולדוגמה בירושלים מוכרים שימורי דגים הנושאים את שם אליל הים היווני הקדום ועל הקופסאות מופיע הכשר בד\"ץ קהל מחזיקי הדת. וצריך לאמר שכיון שנתבטל פולחן אלילים אלה ועבר מן העולם מותר להזכיר את שמם וכמו שתרץ בספר היראים הקצר מצוה ע\"ה ובשלם רמ\"ה את מה שאמרו במסכת סנהדרין דף ס\"ג עמוד ב' כל ע\"ז הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה עכ\"ל. ומיהו בשלמא לדעת ספר החנוך במצוה פ\"ו שהזכרת אלהים אחרים בלי שבועה אינה אלא הרחקה דרבנן לכן שפיר התירו להזכיר אלילים שפולחנם בטל או שנזכרו בכתבי הקדש, אבל לדעת ספר היראים היא דאורייתא וכן כתב בסמ\"ג לא תעשה ל\"ב שבכלל לאו זה שלא יאמר אדם לחברו שמור לי בצד ע\"ז פלונית וכו' והוא הדין שבכל ענין אסור להזכיר שם ע\"ז שהרי המקרא נכתב בסתמא עכ\"ל וכן כתב בסמ\"ק מצוה קי\"ד שבכלל זה שלא יאמר אדם לחברו וכו' עכ\"ל ובפסקי הרא\"ש במסכת סנהדרין שם כתב שבכל ענין אסור דקרא סתמא כתיב עכ\"ל וכדברי הסמ\"ג, ואם הוא מדרבנן וקרא אסמכתא איזו ראיה הביאו מהכתוב אלא בודאי הוא מדאורייתא לדעתם, וכיון שהכתוב אוסר בסתם היאך התירו להזכיר אלילים רק משום שנזכרו בכתבי הקודש או משום שפולחנם בטל.",
"ולע\"ד כיון שפולחנם בטל שוב יצאו מגדר אלהים שהוא ענין שררה ובדומה לע\"ז עצמה שאם הניחוה עובדי כוכבים והלכו להם נקרא ביטול כמו ביורה דעה סימן קמ\"ו סעיף י' וכיון שנתבטלה עבודתה מן העולם אין לך הניחוה והלכו להם גדול מזה, ועל זה סומכים העולם להציג ולעיין בפסלים עתיקים במוזיאון או באוסף פרטי אף על פי שנמצאו שלמים. ומשמעות הכתוב היא כן ושם אלהים אחרים לא תזכירו וגו' עכ\"ל שהיה די לכתוב ואלהים אחרים לא תזכירו, אלא המלה שם מורה על חשיבות וכיון שבטלה עבודתה בטלה חשיבותה. ולפי זה אפילו נשבע או נדר באליל שכבר בטל מן העולם אינו עובר וכן כתב בסביב ליראיו שם ולדוגמה ב\"יי ג'ו\"וו, ולכן לא הזכירו הפוסקים מה שכתבו התוספות שם בד\"ה שלא ידור שאסור על כל פנים לנדור ולקיים בשם אליל שנזכר בתורה אף על פי שמותר להזכירו, כי אין זה למעשה כיון שכל האלילים הכתובים בתורה כבר עברו מן העולם. ולכן גם הותר ללגלג לע\"ז שאין זו הזכרה דרך חשיבות ובמאירי כתב שמותר להזכירם כדי להבין ולהורות הלכה וגם זה אינו מתן חשיבות לע\"ז.",
"ורק בהיתר להזכיר אלילים שנזכרו בכתבי הקודש אפילו כאשר לא נתבטלה עבודתם ואפילו שלא בדרך לימוד הפסוקים לא נמצא לזה טעם ברור, ועיין בשו\"ת חות יאיר סימן א' בהערה י\"א-י\"ב מה שהקשה על היראים הלא הע\"ז שנזכרו בתורה ובנביאים בודאי לא היו בטלות בשעת כתיבתם ועיין בתועפות ראם ביראים השלם שם ובגליוני הש\"ס במסכת סנהדרין שם. ובשאילתות שאילתא נ\"ב תרץ הואיל דאישתרי למיקרי' בתורה אישתרי עכ\"ל, ונראה הטעם שכיון שהתורה שבכתב ושבעל פה מצוה ללמדה ולבארה ממילא מה שכתוב במקרא אי אפשר שיהיה באיסור לא ישמע על פיך כי אי אפשר לצמצם בזה והתורה לא תתן מכשול, אבל עדיין קשה ממה שבימי התנ\"ך הזכירו אלילים מכתחילה ובפרט בדברי הימים-א פרק ח' ששאול קרא לבנו אשבעל והוא איש-בשת שבשמואל-ב וכמו שכתב הרד\"ק שלא ספר לנו הכתוב על מה נקרא לו כן עכ\"ל וצ\"ע.",
"והנה לע\"ד לא נאסרה אלא הזכרת גוף האליל עצמו מה שאין כן מקום שנקרא על שמו לשם כבוד בלבד, והוא שאמרו בברייתא במסכת סנהדרין שם לא יאמר אדם לחברו שמור לי על יד עבודת כוכבים פלונית עכ\"ל וכן במכילתא פרשת משפטים ובתוספתא עבודה זרה פרק ו' הלכה י\"א כולם מיירי בתועבה עצמה, ובמסכת סנהדרין שם הקשו ממקום הנקרא קלנבו ופרש\"י שהיתה נקראת על שם עבודת כוכבים שבה עכ\"ל מה שאין כן אם התועבה לא היתה בתוכה. ונראה שהגויים קראו למקום אל נבו כיון ששם היה פסל האליל ועולא כינה אותו קל נבו הקו\"ף בפת\"ח שהוא שם גנאי כמו שכתב ביד רמ\"ה, ויש להעיר מכאן על הכותבים במקום א-ל האותיות קו\"ף למ\"ד כי שווה לקל בפת\"ח ובזיון לכתוב כן כלפי מעלה ועיין מה שכתבתי בזה לרב אחד [לעיל סימן יט]. ועוד אמרו בגמרא שם כמגדיון לשילה ופרש\"י מאותה עבודת כוכבים ששמה גדיון עכ\"ל מה שאין כן אם המקום רק נקרא על שם ע\"ז אבל לא היה מקומה לא היה אסור להזכירו. ובאמת הרבה איסורי ע\"ז דומים לזה כי יום אידם וחגיהם שנזכרו בגמרא היו כולם עיקר זמן פולחנם ולכן נאסרו ועיין ביורה דעה סימן קמ\"ח, וכן בסימן קמ\"ג סעיף ב' אסור לבנות כיפה שמעמידים בה ע\"ז עכ\"ל היינו התועבה עצמה מה שאין כן שאר המרחץ אף שנקרא לכבוד הע\"ז מותר לבנותו.",
"והטעם שלא נאסר כי אם להזכיר ע\"ז עצמה נראה מהכתוב ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך עכ\"ל, כי מאחר ולא ישמע על פיך ענינו נדר ושבועה או אזהרה למדיח כמו שמבואר בגמרא וזה אינו שייך אלא בע\"ז גופא הוא הדין ושם אלהים אחרים לא תזכירו אינו אלא בע\"ז עצמה, מה שאין כן עיר הנושאת את שמה לא שייך להישבע בשם העיר וכמו כן מותר להזכירה והעד שסיום הפסוק הוא לא ישמע וגו' עכ\"ל בלי וי\"ו החיבור כי כולו אחד עם הקודם. ומכאן שמותר להזכיר רחובות כמו קרייס\"ט צ'ור\"צ' שהרבה כמותם בלונדון. ויש ללמד זכות אפילו על המזכירים קריסטמא\"ס כי אין כוונתם ליום שיש בו מא\"ס של קרייס\"ט אלא לשם בעלמא, והגם שראוי להמנע מזה מכל מקום אין כאן חשד כיון שרובא דרובא של נכרים אינם אדוקים היום ואינו אלא יום שמחה בשבילם כמו ביורה דעה סימן קמ\"ח סעיף ח'.",
"ג
מותר להזכיר ג'יזוס בלע\"ז בלי לאמר קרייס\"ט עיין בבאור הגר\"א סימן קמ\"ז אות ג', ובעברית קיל יותר לפי מה שכתב בפסקי הריא\"ז במסכת סנהדרין שם בשם יש מפרשים ששמו היה יהושע ולפי הרמב\"ם ישוע וחכמים כינו אותו יש\"ו. וכיון שמותר להזכיר שמו כל שכן מותר לנקוב מנין השנים ללידתו ובתנאי שלא יכתוב האותיות א\"ה ד\"י שהן ראשי תיבות אנ\"ו דומינ\"י שפרושו שנה לאדוננו ח\"ו אלא התאריך בלבד וכמו שנמצא בפוסקים ולדוגמה בשו\"ת הרמ\"א סימן נ\"א, כי כיון שהעולם נהגו בתאריכים אלו אין בהם משום מתן חשיבות ומכל מקום ראוי לכתוב גם התאריך העברי. והאחרונים האריכו בזה עיין בשו\"ת יביע אומר חלק ג' חלק יורה דעה סימן ט' וציץ אליעזר חלק ח' סימן ח' וחלק ט' סימן י\"ד.",
"ואפילו להזכיר ע\"ז עצמה, אפשר שבדוקא אמרו אסור לאמר שמור לי על יד עבודת כוכבים פלוני עכ\"ל כי מי הכריחו שימתין לו על ידה, ימתין לו במקום אחר וכן במכילתא אמרו שלא תעשנו בית ועד וכו' עכ\"ל. וברש\"י בפרשת משפטים שם נתן עוד דוגמה, שלא יאמר תעמוד עמי ביום ע\"ז פלונית עכ\"ל ומיירי שהיה אפשר לקבוע לו זמן אחר כי כל זה הוי מתן חשיבות לע\"ז מה שאין כן בסיפור דברים בעלמא מה יעשה אדם שאירע לו דבר ליד ע\"ז שלא יספר היכן היה וכהנה רבות במקרא שנזכר מה אירע במקום פלוני כמו בפרשת בלק ויעלהו במות בעל. ואפילו לקבוע פגישה בצדה אפשר שמותר אם אינו יכול לקבוע באופן אחר ומתורץ מה שהקשו בדעת זקנים מבעלי התוספות בפרשת בשלח על הכתוב לפני בעל צפן נכחו תחנו על הים עיי\"ש, ומיהו יש לתרץ באופן אחר שלא נאסר אלא לאמר המתן לי בצד ע\"ז פלונית כשאינו נותן סימן אחר מלבד הע\"ז מה שאין כן בכתוב וישבו ויחנו לפני פי החירת בין מגדל ובין הים לפני בעל צפן וגו' עכ\"ל שנתן כמה סימנים ומוכח שגם לפני בעל צפן הוא לצורך סימן בעלמא ולא משום חשיבות הע\"ז.",
"וכן משמע בשו\"ת חות יאיר שם שכתב שאסור לאמר שמור לי בצד ע\"ז פלונית דמצי א\"ל סימן אחר לא בע\"ז הידועה עכ\"ל ואלמא אם לא מצי לתת סימן אחר אינו אסור. ומה שאמרו במסכת סנהדרין שם אתא עולא בת פי' לן בקלנבו, אמר ליה רבא היכא בת מר אמר ליה בקלנבו, אמר ליה והכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו אמר ליה הכי אמר ר' יוחנן כל עבודת כוכבים הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה וכו' עכ\"ל ואם היה מותר להזכיר ע\"ז בדרך סיפור מעשה למה לא השיב לו כן, תרץ בשו\"ת חות יאיר שהיה יכול לאמר בעיר שע\"ז בתוכה מבלי להזכיר את שמה. ולע\"ד אפילו לא היה יכול לאמר כן וכגון שהיו שם כמה עיירות שבתוכן ע\"ז ולכן הוצרך לאמר באיזו מהן לן מכל מקום לא קשה למה עולא לא תרץ כן כי עדיפא מיניה נקט, ועל כרחך לאמר כן לפי פרוש הרמ\"ה שקלנבו הוא שם גנאי ולישנא דליצנותא עכ\"ל אם כן מותר להזכירו כמבואר בגמרא ובמכילתא גם אילו לא נכתב בתורה אלא עדיפא מיניה נקט. ועוד יש לאמר ששם העיר היה כורסי כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף י\"א עמוד ב' חמשה בתי ע\"ז קבועין הן וכו' בית נבו בכורסי עכ\"ל ולכן שפיר הקשה רבא למה לא הזכיר עולא בהיתר את שם העיר כורסי, ואילו עולא התכוון להשמיעו מילתא אגב אורחא שכל ע\"ז הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה. ובענין הזכרה של גנאי עיין בדרכי משה הארוך סוף סימן קמ\"ז בשם הבית יוסף בשם רבנו ירוחם שם חלק ה' והובא גם בלבוש והושמט מדפוסי הבית יוסף, ועוד ברבנו ירוחם שם בשם ר\"י כתב עון גליון שהוא כנוי של גנאי לאיוונג'לו\"ם שהם ספרי הברית החדשה שלהם והוא לשון רבי יוחנן במסכת שבת דף קט\"ז עמוד א' והושמט בדפוסים שלנו.",
"והנה הרא\"ש כתב על לא יאמר אדם לחברו שמור לי בצד עכו\"ם פלוני, לכאורה משמע דוקא בכה\"ג אסור להזכיר כשמזכיר ע\"ז לצורך וכו' ומיהו נראה בכל ענין אסור עכ\"ל, אבל אין זה סתירה לנ\"ל כי המלה לצורך פי' לתועלת שעושה כן לאיזו תכלית וכנגד מה שסיים שאין דרך להזכיר כלל שלא לצורך עכ\"ל ומכל מקום היה אפשר גם לאמר לחברו לשמור לו במקום אחר ולכן אסור. וכן נראה ממה שהביא הרא\"ש מהגמרא כמגדיון לשילה וכתב עליו שצריך להזכיר לסימן עכ\"ל כלומר שבמשנה הזכירו ע\"ז של מגדיון לשום תועלת אלא שמכל מקום יכלו לתת סימן אחר ממרחק שבין שתי ערים אחרות ולכן היה אסור אלמלא נכתב גד בתורה מה שאין כן אם לא היה אפשר בסימן אחר הוי כעין אונס ומותר. ובתוספות הרא\"ש כתב, משמע דלא אסיר אלא כשנותן סימן בע\"ז כדאמרינן לקמן כמגדיון לשילה וכו' עכ\"ל ויש לפרשו שכיון שעושה ממנה סימן מחשיב לע\"ז וכנ\"ל. ומיהו מסתפינא להזכיר ע\"ז עצמה אם לא שעברה מן העולם כיון שגם הסמ\"ג כתב שבכל ענין אסור להזכיר שם ע\"ז, ובמאירי כתב אסור להזכיר שם ע\"ז אפילו לפי תומו שלא לשום כונה לא לשבועה ולא לעבודה עכ\"ל וכן עיין ברמב\"ן בפרשת משפטים.",
"ד
מלבד איסור הזכרת אלהים אחרים כתוב בתורה בפרשת ואתחנן ולא תחנם ודרשו במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א' ולא תתן להם חן עכ\"ל, וכתב הרמב\"ם בהלכות ע\"ז פרק י' הלכה ד' אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר אחד מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים עכ\"ל ונפסק ביורה דעה סימן קנ\"א סעיף י\"ד. וברבנו ירוחם בחלק ה' שם אחרי שהביא דברי ראבי\"ה שקדושים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חשש להזכירם, כתב פי' דוקא שלא בלשון חשיבות אלא כשמות בני אדם אבל לקרותם קדשים כמו שמזכירים אותם הגויים בלשון חשיבות אסור עכ\"ל. ומעין זה כתב בשלחן ערוך סימן קמ\"ז סעיף ב', שם חגים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חוששים להזכירם והוא שלא יקראם כמו שמזכירים אותם הנכרים בלשון חשיבות עכ\"ל. ולפי זה אסור לאמר סיינ\"ט ג'יימס או סיינ\"ט פטריק וכדומה אלא רק ג'יימס או פטריק בלבד, ופשוט שהאיסור הוא משום לא תתן להם חן כי כיון שמזכיר אותם בתואר קדושים אין לך ספור בשבחם וחיבוב מעשיהם יותר מזה.",
"אמנם מה שהיום מזכירים מקומות כמו סיינ\"ט לואי\"ס וס\"ן פרנסיסק\"ו וכהנה למאות, לפי מה שחילקנו בין הזכרת הע\"ז עצמה לבין עיר הנושאת את שמה כל שכן כאן אין מחשיבים את הסיינ\"ט ואין מתכוונים אליו כלל אלא רק לאותה עיר הנקראת ככה ולכן מותר. ואפילו להזכיר ולדוגמה סיינ\"ט פטריק\"ס ד\"יי אין קפידא כיון שנהפך למועד אזרחי ואין מתכוונים לאותו מי שנקרא אחריו ולהוציא פיס\"ט א\"ף סיינ\"ט ברתולימ\"ו וכיוצא בו שאינו שגור בפי רבים.",
"אבל אם קשיא הא קשיא במה שאסר הרמב\"ם לספר בשבח מעשיו ולחבב אחד מדבריהם ומשמע בכל ענין ואילו הוא עצמו שיבח לאריסטו, ברם בזה יש לומר שבימי הרמב\"ם כבר נתבטלו אלילי היוונים הקדומים שנעבדו בימי אריסטו ולכן לא שייך להימשך אחריהם ובדומה למה שכתבנו לגבי ושם אלהים אחרים לא תזכירו, ועל זה סומכים העולם שמתפעלים מנויי עתיקות עכו\"ם. גם אינו קשה לרמב\"ם ממה שחז\"ל תקנו ברכה על ראיית מלכי עכו\"ם וחכמי האומות כי אדרבה טעם הברכה הוא לשבח לקב\"ה שנתן להם הגדולה והחכמה ולא לשבח אותם וכענין הברכה על ראיית אשה עכו\"ם נאה בצורתה עיי\"ש בגמרא.",
"מכל מקום קשה היכן מצינו שאסור לשבח מעשיו הטובים ולדוגמה של מלך עכו\"ם. ועיין בספר חסידים סימן תתקפ\"ב שכתב, אם אדם מדבר בשבח צדיקים בין יהודים בין גויים כגון אותו פלוני עשה לישראל אותה הטובה רשאי לומר זכור לטוב עכ\"ל וסתם גוי בספר חסידים הוא נוצרי המאמין בשילוש ואף על פי כן התיר לשבחו אם עשה טובה לישראל ובסימן תשמ\"ו הביא ראיה מחרבונא זכור לטוב ואינו סובר כמדרש שחרבונא היה אליהו. ומה שהביא במגן אברהם באורח חיים סימן קפ\"ט סעיף קטן ב' מספר מטה משה סימן של\"ה בשם הכלבו סימן כ\"ה וכעת לא מצאתי אותו בכלבו, וז\"ל ואם יש שם עכו\"ם אומר הרחמן הוא יברך כל א' וא' ממנו בני ברית בשמו לפי שאסור לברך העכו\"ם כדכתיב לא תחנם לא תתן להם חן עכ\"ל היינו כשלא עשה העכו\"ם טובה לישראל. ולכן בפרשת ויגש ויברך יעקב את פרעה עכ\"ל כי פרעה עשה להם טובות, ברם יש לתרץ את הכתוב לדעת הכלבו באופן אחר לפי מה שפרש\"י כדרך כל הנפטרים מלפני שרים מברכים אותם ונוטלים רשות עכ\"ל שכיון שהמנהג והנימוס הוא לברכו אין כאן משום נתינת חן.",
"ה
והנה לדעת המאירי במסכת עבודה זרה שם אינו אסור לשבח אלא לאותם עובדי ע\"ז הקדומים שאינם מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות באלהות עכ\"ל וכשיטתו בהרבה מקומות ועיין דבריו במסכת בבא קמא דף ל\"ח עמוד א' וקי\"ג עמוד ב' ובשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן מ\"ה (3). וכוונתו לשניים, א' שאינם גדורים בגדרי הדתות כלומר בגדרות ואיסורים אלא להפך כל עבירה וכל כיעור יפה בעיניהם כמו שכתב במסכת עבודה זרה דף כ\"ו בד\"ה הגוים ובדף כ\"ז סוף ד\"ה והקזה וכמו שאמרו חז\"ל במסכת סנהדרין דף ס\"ג ישראל לא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא עכ\"ל, מה שאין כן הנצרות אוסרת ומענישה על גילוי עריות ושאר תועבות עיין בדבריו במסכת עבודה זרה דף כ\"ב עמוד א' במשנה ולכן הנוצרים הם גדורים בדרכי הדתות. וב' שאותם עובדי ע\"ז הקדומים אינם מודים באלוקות כלומר באלוקים אחד בורא שמים וארץ אלא עובדים האלילים והכוכבים והטליזמאש שכל אלו וכיוצא בהן הן עיקרי ע\"ז עכ\"ל המאירי שם בדף כ\"ו בד\"ה הרבה ראינו וכמו שדרשו חז\"ל בדף נ\"ג עמוד ב' אלה אלהיך ישראל מלמד שאיוו לאלהות הרבה עכ\"ל. והראשון קשור בשני, כי כיון שמאמינים באלהים רבים והאחד מקנא ומתחרה בשני או שיש אליל שממנו הטוב לעומת אליל אחר שממנו הרע וצריכים לרצות גם אותו שוב אין סדר בעולם ואי אפשר להעמיד מוסר לבני אדם, מה שאין כן הנצרות אף על פי שפוגמת בייחוד ה' וגם עוברת על איסור ע\"ז במה שעובדים לישו מכל מקום אין בה רשויות חלוקות ולכן לדעת המאירי הנוצרים מודים באלוקות. וזהו שכתב במסכת גיטין דף ס\"ב עמוד א' סוף ד\"ה עובדי הגלולים, אומות הגדורות בדרכי הדתות ומאמינים במציאותו ית' לאחדותו ויכלתו אע\"פ שמשתבשין בקצת דברים לפי אמונתנו אין להם מקום בדברים אלו עכ\"ל ומיירי בנוצרים והיאך כתב לאחדותו והלא מאמינים בשילוש, אלא אין זו אמונה ברבוי אלים כי אם באחד שהוא בשלוש פנים לפי אמונתם הנפסדת וזהו שכתב ויכלתו עכ\"ל פי' שאין כאן חלוקת כוחות כי אם אל אחד כל יכול. והיא סברה גדולה לחלק בין הנצרות לשאר עבודה זרה אף על פי שבודאי ההשתחויה לצלם של ישו היא עבודה זרה גם לדעת המאירי ושלא כמי שטעה בכוונתו, דוק היטב בדבריו במסכת עבודה זרה דף ב' במשנה בד\"ה יש מקשים ובדף ו' עמוד ב' בד\"ה למטה שהמאירי נשמר שלא לכתוב שאין בנצרות עבודה זרה אלא רק שלא גזרו חכמים ביום אידם. וכן בדף ס\"ד עמוד ב' בד\"ה מהו ובשאר מקומות כתב שהישמעאלים אינם עובדי ע\"ז ולא כתב כן על הנוצרים.",
"ו
והאחרונים נחלקו האם בן נח מוזהר על השיתוף או לא ועיין בתורה שלמה פרשת יתרו פרק כ' אות קכ\"ד. וכבר הבאתי משו\"ת שער אפרים שאסור לגרום לגוי להישבע בשילוש וכן עיקר בראשונים שלא התירו לגוי אלא לשתף שם שמים עם הקדושים שלהם, וצריך לאמר שהנוצרים בימיהם לא היו רגילים להישבע בשילוש וכמו שכתבו התוספות שבזמן הזה כולם נשבעים בקדשים עכ\"ל. ועוד לע\"ד אפילו אם נאמר שבן נח אינו מוזהר על השיתוף זהו כשמשתף שם שמים ודבר אחר באמירה אחת או פעולה אחת כגון שנשבע בשניהם כאחד או שמקבל עליו שניהם כאלוה בקבלה אחת כמו במסכת סנהדרין דף ס\"ג עמוד א' שאמרו אלה אלהיך ישראל עיי\"ש, אבל נכרי העובד את ה' בחלק מן הזמנים בודאי אינו מותר לעבוד אלילים בשאר זמנים וגם מה גבול תתן לזה. ואם לא תאמר כן היכי משכחת עונש מיתה בגוי שעבד ע\"ז שהרי יכול לטעון שעובד גם את ה' בזמן מן הזמנים, והכתוב מסייעו במלאכי פרק א' ובכל מקום מקטר מגש לשמי וגו' עכ\"ל ופרש\"י אפילו מי שיש לו עכו\"ם יודע שה' הוא על כולם עכ\"ל כמו שפרשו במסכת מנחות דף ק\"י עמוד א' דקרו ליה אלהא דאלהא עכ\"ל. ויש להטעים לפי זה מה שאמרו במסכת חולין דף י\"ג עמוד ב' נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הן אלא מנהג אבותיהן בידיהן עכ\"ל דהכי קאמר, שהגויים יודעים שה' הוא אלהא דאלהא ואם כן למה עובדים אלילים אלא מנהג אבותיהם בידיהם. וכן אם גוי קבל עליו ע\"ז כאלוה והובא לבית דין וקודם הדין קבל גם את הקב\"ה כאלוה בלי להתגייר וכי יצא זכאי כיון שאינו מצווה על השיתוף ועיין בהלכות מלכים פרק י' הלכה ד', אלא בודאי ליתא.",
"ועיין בשמואל-א' פרק כ' שנשבע דוד חי ה' וחי נפשך עכ\"ל וכן נשבע אלישע במלכים-ב' פרק ב' והקשה במרגליות הים במסכת סנהדרין שם אות י' היאך שיתפו שם שמים ודבר אחר ותרץ שכיון שחילק ואמר חי ה' וחי פלוני לא עבר על איסור שיתוף וכן ראיתי בשם ספר בית ישחק על הרמב\"ם הלכות שבועות פרק י\"א הלכה ב'. ולפי זה הוא הדין לחומרא, אפילו אם נאמר שגוי אינו אסור להישבע בשיתוף היינו שנשבע חי ה' ואליל פלוני מה שאין כן אם נשבע חי ה' וחי אליל פלוני הוי שתי שבועות ואינו נקרא שיתוף כלל, וכל ענין היתר שיתוף נלמד מדברי הראשונים לגבי שבועה.",
"ובשו\"ת שואל ומשיב תנינא חלק א' סימן נ\"א הקשה לפי הדעה שבן נח אינו מוזהר על השיתוף אם כן למה נסתפקו במסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד ב' האם בן נח חייב בקידוש השם והלא אם יעבוד ע\"ז ויאמין בקדושת השם אינו מצווה על זה ולמה יהרג עכ\"ל והניח בצ\"ע, ולדברינו אינו קשה כי מאחר ועבודת ע\"ז ועבודת ה' אינן באותו זמן ואותה פעולה לכן לא שייך בזה שיתוף ואסור אפילו לפי דעה זו. ובעיקר דבריו הוכיח שם ובהגהות יד שאול ביורה דעה סימן קנ\"א ממעשה הכותים במלכים-ב' פרק י\"ז את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עבדים עכ\"ל שאז פסק מהם מכת האריות ואלמא בני נח אינם מוזהרים על עבודה זרה בשיתוף, ולע\"ד אינו ראיה כי שאני דיני שמים מדיני אדם וכמו בחטא העגל לדעת אחרים במסכת סנהדרין דף ס\"ג שם שלא נתחייבו ישראל כלייה כיון שאמרו אלה אלהיך ישראל ופרש\"י דהא לא כפרו בקב\"ה לגמרי שהרי שתפוהו בדבר אחר עכ\"ל ואף על פי כן הרגו בני לוי שלשת אלפים איש בדין. ואפילו תאמר שהערב רב הם שאמרו אלה אלהיך ישראל כיון שלא נצטוו על השיתוף כמו שהאריך בשו\"ת שואל ומשיב עדיין נראה שאותם שלשת אלפים היו אלה שהשתחוו וזבחו לעגל שפעולות אלה לא נעשו בשיתוף ולכן לא שייך להקל עליהם בדין, וראיה למה שכתבתי, וזהו דיוק הכתוב וישתחוו לו ויזבחו לו עכ\"ל לו בלשון יחיד ולעומת המשך הכתוב ויאמרו אלה אלהיך ישראל וגו' עכ\"ל ויש להאריך בפרוש הכתובים ואכ\"מ.",
"ועוד על כרחך אין ראיה מן הכותים כי שם מעלת ארץ ישראל גרמה שהרי לא נענשו כשעבדו אלילים בחו\"ל וכבר כתב כן הרמב\"ן בסוף פרשת אחרי מות על הכתוב ותקיא הארץ את יושביה, ולכן שילח ה' בהם אריות עד שייראו גם את אלקי הארץ ואז הניח להם אף על פי שעדיין היו אסורים בעבודה זרה וכמו שהניח להם בחו\"ל כשלא עבדו את ה' כלל. ומה שנחלקו הרמ\"ה ורבנו יונה האם שיתוף חמור מעבודה זרה לבדה או להפך זהו בישראל שמבעי להו להכיר את ה', אבל בנכרים ומשום קדושת א\"י פשיטא שעדיף שיעבדו את ה' בצד ע\"ז מאשר לא יעבדוהו כלל.",
"נמצא שגם לדעת המאירי שהנוצרים אינם עובדים ע\"ז באמונת השילוש וכמו שכתב שמאמינים במציאותו ית' לאחדותו עכ\"ל, מכל מקום במה שסוגדים לצלם של ישו עובדים ע\"ז לכולי עלמא שזה אינו שייך להיתר שיתוף. ורק הפרוטסטנטים שאינם משתחוים לצלמים ובפרט אלה שאינם מאמינים שהלחם נהפך במא\"ס לגופו של ישו מסתבר שלדעת המאירי אינם עובדי ע\"ז כלל.",
"ז
איברא שאר ראשונים לא חילקו בין עובדי ע\"ז הקדומים לבין אומות הגדורות בדרכי הדתות והדברים ידועים. וכן כתב הרמב\"ם בפרוש המשניות בהתחלת מסכת עבודה זרה, האומה הנוצרית הטוענים טענת המשיח לכל שינויי כתותיהם כולם עובדי עבודה זרה ואידיהן כולם אסורים ונוהגין עמהם בכל התורה כדרך שנוהגים עם עובדי עבודה זרה עכ\"ל בתרגום הר\"י קאפח ועיין בהלכות עבודה זרה פרק ט' הלכה ד' ובהלכות מאכלות אסורות פרק י\"א הלכה ז' בהוצאת פרנקל או רמב\"ם לעם. ומה שכתב לכל שינויי כתותיהם עכ\"ל כן היה בימיו ואינו מיירי בכתות כמו יוניטאריאנ\"ס.",
"ובספר המצות לא תעשה נ' כתב שהזהירנו מלחמול כלל על עובדי ע\"ז וליפות דבר מכל מה שמיוחד להם עכ\"ל ומה שהוסיפו בדפוס וילנא עובדי כוכבים מהימים הקדמונים עכ\"ל אינו מן הרמב\"ם. הנה נלמד מספר המצות שאיסור לא תתן להם חן מיירי בעובדי ע\"ז בלבד וכן הוא בספר החינוך מצוה תכ\"ו וכן נראה בטור ושלחן ערוך בסימן קנ\"א שהעתיקו לשון הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה שמיירי בעובדי כוכבים ואילו לדעת הסמ\"ג לא תעשה מ\"ח עיי\"ש וחדושי הרא\"ה למסכת עבודה זרה דף כ' האיסור הוא בכל נכרי. ואין לדייק שגם לרמב\"ם אסור לתת חן לכל נכרי ממה שכתב שם שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים עכ\"ל שלפי זה מאי שנא עובד כוכבים מגוי אחר וכמו שבאמת נראית דעת הסמ\"ג, זה אינו, כי אם תדייק כן אזי גם גר תושב בכלל שהרי אוכל שקצים ורמשים ומחלל שבת וכו' ושייך ללמוד ממעשיו הרעים ואילו בגמרא מפורש שלגר תושב מותר לתת מתנת חינם ובודאי הוא הדין בנתינת חן. אלא מעשיו הרעים שנקט הרמב\"ם פרושו רעים מצד הגוי שעובר על מצוות בני נח, ואם כן אדרבה הישמעאלים ששומרים על ז' מצוות אינם בכלל זה גם אם לא נתקבלו כגרי תושב.",
"ומהו העיקר האם אסור לתת חן לכל גוי או רק לעובד ע\"ז, בשו\"ת בצל החכמה חלק א' סימן מ\"ו סמך על הדעה שאינו אסור אלא למי שעובד ע\"ז והביא משו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן ח' לענין מתנת חינם ועיין בשדי חמד מערכת הלמ\"ד כלל צ'. ואולם מה שכתב בשו\"ת בצל החכמה שהגויים בזמננו לאו עובדי ע\"ז הם ורצה לתרץ כן את מנהג העולם שאינן נזהרים בנתינת חן, אינו נכון כי מה שאמרו במסכת חולין הנ\"ל נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הן וכו' עכ\"ל אין פרושו שאינם עובדי ע\"ז כלל אלא שאינם בקיאים בטיב ע\"ז כלשון רשב\"ם בשם רש\"י הובא בבית יוסף בסימן קמ\"ח ובר\"ן שעל הרי\"ף במסכת עבודה זרה דף נ\"ז הביא בשמם כן בשם תשובת הגאונים, או שאינם אדוקים בע\"ז כלשון רבנו ירוחם בנתיב י\"ז חלק ד' שהבאתי למעלה, שלכן מותר לשאת ולתת עמהם לקראת יום אידם דלא אזלי ומודו לע\"ז וכן כלים שעליהם צורות אינם אסורים בהנאה דלא פלחי להו וכן מותר להשכיר להם בתים כי אינם מכניסים בהם ע\"ז וכל כיוצא בזה. אבל מכל מקום עובדי ע\"ז הם ולדוגמה הקאתולים גם אם אינם אדוקים בה, כי מה לי שעוסקים בע\"ז תדיר או שהולכים למא\"ס רק פעם בשבוע סוף סוף עובדים ע\"ז ואסור לתת להם חן מלבד לדעת המאירי, כיון שגורם להדבק עמהם וללמוד ממעשיהם הרעים כלשון הרמב\"ם. וכל זה שלא כשו\"ת מטה לוי סימן כ\"ח, ולא ראה דברי הרמב\"ם בפרוש המשניות כי הושמטו בדפוסים שהיו לפניו.",
"וכן כתב בראב\"ן סימן רפ\"ח, גוים שבחוצה לארץ לאו עובדי ע\"ז הן כלומר אינן אדוקים בע\"ז דנימא אזלי ומודו וכו' עכ\"ל. ובסימן רצ\"א כתב, ומזה הטעם אנו משכירין בתים לגוים עכו\"ם וכו' סמכינן אהא דגוים שבחו\"ל לא עובדי ע\"ז נינהו ואין לחוש למכניס לתוכו ע\"ז דאינם אדוקים בה לעשותה בבתים ותלינן לקולא ואמרינן דילמא לא עביד, אבל ברוסיא ובארץ יון ודאי אדוקין שהן עושין על שעריהן ועל פתחי בתיהן ובכולי בתיהן ע\"ז עכ\"ל כי ברוסיה ויון שלטה הכנסיה האורתודוקסית השטופה בצלמים יותר מהקאתולית. הרי שגם הכלל שבחו\"ל אינם אדוקים בע\"ז אינו כלל גדול והכל לפי הזמן והמקום ולכן גם אין הבדל היום בין עובדי ע\"ז בארץ לבין אלה בחוץ לארץ, ואמנם נראה שגם בגמרא לא התכוונו לחלק בין גויי א\"י לחו\"ל דאם כן שחיטת גוי בא\"י תהיה אסורה בהנאה עיי\"ש במסכת חולין וזה לא שמענו. ומדברי הראב\"ן ראיה לחלק בין כנסיה לכנסיה וכמו שכתבתי. ולעניננו אם מכיר בנכרי שאינו עובד ע\"ז אזי אין משגיחים ברוב עובדי ע\"ז ומותר לתת לו חן בדומה למסכת עבודה זרה דף ס\"ה עמוד א' לגבי משלוח דורון לנכרי ביום אידם ונפסק בסימן קמ\"ח סעיף ה', וכן להפך אם מכיר בגוי שהוא עובד ע\"ז ולדוגמה כומר אסור ורק אם אינו מכירו אזי הלוך אחרי הרוב ובכמה ארצות היום הרוב אינם עובדים ע\"ז או אינם שומרי דת כלל.",
"ח
ובענין הישמעאלים המוסלמים, בחדושי הר\"ן במסכת סנהדרין דף ס\"א סוף עמוד ב' כתב שהקדשים של כותים וכן המשוגע של הישמעאלים אע\"פ שאין טועין אחריהן לעשותן אלהות הואיל ומשתחוים לפניהם השתחואה של אלהות דין ע\"א יש להן לכל דבר אסור של ע\"א שלא בהדור לבד הם משתחוים פניהם שאין הדור למתים אלא כענין עבודה של אלהות הוא דעבדינן עכ\"ל. הנה מה שכתב שלקדושים של הנוצרים שהם הסיינט\"ס דין של עבודה זרה אינו משמע כן בראבי\"ה ורבינו ירוחם הנ\"ל, ובפסקי הריא\"ז שם בפרוש לא כתב כן וז\"ל נראה בעיני ששמות הקדושים שלהם ומהם תלמידי ישו אע\"פ שעובדי ישו משתחוין להן אינן משתחוין בתורת אלהות שאינם תופסין אותן אלהות אלא לכבוד משתחוין לפרצופין שלהם כאדם המשתחוה לאנדרטי של מלכים לכבוד המלך ואין בהן דין ע\"ז עכ\"ל. וכן במאירי שם דף ס\"ג עמוד ב' בד\"ה אסור כתב, ואע\"פ שנשבעים בשם קצת מתים מהם חשובים אצלם מכל מקום אין תופסים אותם בשם אלהות ואין כאן ע\"ז עכ\"ל.",
"ומה שכתב בחדושי הר\"ן שהישמעאלים משתחוים למוחמד, אין להקשות ממה שכתב הר\"ן על הרי\"ף במסכת עבודה זרה דף נ\"ז סוף ד\"ה גופא בשם הרמב\"ן בשם הרמב\"ם ושאר גאונים שהישמעאלים אינם עובדי ע\"ז, כי חדושי הר\"ן למסכת סנהדרין ולקצת מסכתות אינם ממחבר הר\"ן על הרי\"ף אלא מר\"ן אחר כמו שכתבו החוקרים ובכמה מקומות הבאתי סמוכים לזה. ובעיקר הענין אפשר שבעל חדושי הר\"ן לא הכיר מקרוב את הישמעאלים כי חי בברצלונה הנוצרית יותר ממאה שנה אחרי שגורשו הישמעאלים משם ולכן גם נזהר לכתוב כותים במקום נוצרים ולעומת זה כתב כנוי של גנאי המשוגע של הישמעאלים. וכמדומה שהיתה אמונה נפוצה בין הנוצרים שהישמעאלים השתחוו למוחמד ולכן גם קראו לה דת מוחמד, ולפי זה יש לתרץ את דברי הטור בחושן משפט סימן רמ\"ט שכתב שאסור ליתן מתנת חינם לעובד כוכבים עכ\"ל ופרש בבית יוסף שעובד כוכבים לאו דוקא אלא הוא הדין ישמעאלים והקשה הב\"ח שאם כן למה כתב הטור עובד כוכבים ולתת מכשול שיבינו למעט ישמעאלים עכ\"ל, ברם הטור עבר עם אביו הרא\"ש מגרמניה הנוצרית לטולידו הנוצרית שנכבשה מידי הישמעאלים כמאתיים שנה קודם לכן ואם גם הטור רק שמע מרחוק שהישמעאלים משתחוים למוחמד לכן נקט עובד כוכבים בסתם כי סבר שגם הישמעאלים בכלל. אך לפי האמת הישמעאלים אינם עובדי ע\"ז כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות מאכלות אסורות הנ\"ל ובתשובה ועיין בשו\"ת יביע אומר חלק ז' חלק יורה דעה סימן י\"ב אותיות ב'-ד'.",
"ט
והנה בין לרמב\"ם בין למאירי קשה כי הלא בגמרא ספרו מעשיהם הטובים של חסידי עכו\"ם. וביותר קשה ללשון ספר החינוך מצוה תכ\"ו שלא יעלה בפינו שיהיה במי שעובד עכו\"ם דבר תועלת ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו' עכ\"ל והלא במסכת קדושין דף ל\"א עמוד א' אמר רבי אליעזר צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו וכו' עכ\"ל ובמסכת ברכות דף ח' עמוד ב' אמר רבי עקיבא בג' דברים אוהב אני את המדיים וכו' עכ\"ל ורבן גמליאל אמר כן על הפרסיים ובמסכת שבת דף ל\"ג עמוד ב' פתח רבי יהודה ואמר כמה נאים מעשיהם של אומה זו וכו' עכ\"ל ובכל אלה היאך העריצו את העכו\"ם והלא אסור לתת להם חן. ועיין בספר החינוך שכתב שאסור לשבחם זולתי בענין שימצא שבח יתר מאד לאומתנו מתוך שבחם עכ\"ל, ואולי כוונתו לדברי רבי עקיבא ורבן גמליאל שכוון שאהבו את המדיים והפרסיים רק על ג' דברים נשמע שבשאר דברים הם שנואים ומכאן שבח יתר לאומתנו, אבל משאר המקרים קשה.",
"לכן על כרחך אין הדברים כפשוטם, ונראה לפי מה שכתב בספר המצות וליפות דבר מכל מה שמיוחד להם עכ\"ל ובתרגום הר\"ח הלר ז\"ל מה שיוחד להם עכ\"ל אם כן לא נאסר לשבח אלא מה שאינו משותף ביניהם לישראל וממילא על כל מידות טובות השייכות גם לנו מותר לשבחם ומתורץ הא דרבי אליעזר ורבי עקיבא ורבן גמליאל, וכן על ענינים וחפצים שגם אנחנו משתמשים בהם מותר ולכן שבחם רבי יהודה על שתקנו שווקים וגשרים ומרחצאות ודומה לאיסור ובחקתיהם לא תלכו שמותר אם הוא לתועלת ועיין בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן ל'. ואסור לאמר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו או בקולו וכו' כי כיון שבני אדם אינם שווים זל\"ז הוי דבר המיוחד לאותו עכו\"ם.",
"ויש לצרף הטעמים להצדיק את העולם אף על פי שראוי להחמיר בחשש איסור תורה. וכבר כתב בספר כפתור ופרח פרק ה' עמוד ס\"ד שאיסור לא תתן להם מתנת חינם הוא בין כמה איסורים מפורסמים שאין רוב העם שמים על לב עכ\"ל והוא הדין נתינת חן.",
"כל זה אם אומר ומספר שבחם בפה אבל להעלות כן על הלב נראה שהיא מחלוקת ראשונים, כי הרמב\"ם כתב אסור לספר בשבחם ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו קל חומר שיספר בשבח מעשיו או יחבב דבר מדבריהם עכ\"ל והיינו על ידי דיבור כי אם חיבוב הוא אפילו בלב אינו קל וחומר, וכן משמע ברש\"י במסכת ערכין דף י\"ד עמוד א' שכתב דלא תנא את הנאה שבכנענים שאסור להזכיר שם נוי על כנעני עכ\"ל אלמא רק להזכיר אסור. וכן בסמ\"ג כתב, ולשון חן שאסור לומר כמה נאה גוי זה עכ\"ל וכפשטות הגמרא שמיירי בדיבור ונלמד מהברייתא לא תחנם לא תתן להם חן עכ\"ל שמשמע נתינה כל שהיא על ידי דבור או מעשה מה שאין כן בלב, וכל הראשונים העתיקו ברייתא זו וכן הרמב\"ם בספר המצות ורק בהלכות עבודה זרה כתב לא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך עכ\"ל וצ\"ע. ואילו בספר החינוך אף על פי שהעתיק את הברייתא לפי הנוסח שלנו כתב שנרחיק ממחשבותינו ושלא יעלה על פינו וכו' עכ\"ל הרי שאסור גם בלב.",
"י
ונבואה לשאלתך בדבר מוסיקה כנסייתית. בספר חסידים סימן רל\"ח אסר לנגן לקב\"ה מנגינות שמנגנים אותן בפני ע\"ז, ובשו\"ת הב\"ח סוף סימן קכ\"ז והושמט במקצת דפוסים כתב, אין אוסר אלא דוקא באותן הנגונים שהם מיוחדים לגויים מאחר שהוא חק לע\"ז וכו' כמו מצבה שאסורה בכל מקום מפני שעשוה כנענים חוק לע\"ז אבל אם אינן מיוחדים נראה דאין בזה איסור דבהא ודאי איכא למימר דלא גמרינן מנייהו עכ\"ל. ואילו דברי הרמ\"א באורח חיים סימן נ\"ג סעיף כ\"ג אינם ענין לזה אלא לשליח צבור שמנבל פיו בשירי ערב מחוץ לבית הכנסת כמו שכתב בדרכי משה ושירי ערב פי' שירי הישמעאלים כמו שכתב בארחות חיים הלכות תפילה סוף אות ע\"ח בשם הרי\"ף שיר הערב שקורין בשעראלערב עכ\"ל והם שירי עגבים כמו שהביא בשו\"ת הרדב\"ז חלק ב' סימן תת\"ט, והנוסח הנכון ברמ\"א הוא שירי עגבים ולא שירי נכרים. ועיין בברכי יוסף באורח חיים סימן תק\"ס אות ו' שהר\"ם די לונזאנו כתב שירות ותשבחות בלשון הקודש לפי מנגינות הישמעאלים, ולע\"ד שירי הגויים ואפילו שירי אהבה מותר להפכם לשירות ותשבחות על ידי שינוי המלים והלשון וכן עמא דבר מה שאין כן מנגינות המיוחדות לע\"ז גרעו טפי, ורק שירי גויים אפילו אינם שירי עגבים ואפילו שירי-עם עבריים אסור לעשותם מנגינות לתפלה אם הצבור מכירים אותם ויהרהרו במלות החול בשעת התפלה.",
"ואם שינה מנגינה של ע\"ז עד שאינה אותה מנגינה אף על פי שדומה לה קצת נראה שגם הב\"ח יודה ובתנאי שלא יבואו להרהר בע\"ז, ומה שאסר נגונים שהם מיוחדים לע\"ז היינו סוג של מוסיקה שכולה כנסייתית כמו הלחן הגרגורי. והנה בשו\"ת כרך של רומי סימן א' משנת תר\"ח האריך לחלוק על הב\"ח, ומיירי שם בהצבת מקהלה לזמר התפילות בבית הכנסת כדוגמת הכנסיות כמבואר בהסכמה שבסוף התשובה. ותורף דבריו ששונה מצבה שאין לה טעם עצמי בעבודת ה' אלמלא שעבדו כן האבות מה שאין כן מוסיקה שהיא דבר השווה לכל נפש, והביא ממורה נבוכים חלק ג' סוף פרק מ\"ו שהכח אשר מקורו במח והוא הנפשי מתענג בניגון הכלים עכ\"ל בתרגום הר\"י קפאח ודומה לזה בפרק מ\"ה שאין הנפש מתפעלת אלא לנעימות הערבות גם עם כלים עכ\"ל, ולכן היאך נאסור דבר שהטבע צריך לו כפי הרגל כל מקום ומקום ולדוגמה היהודי האיטלקי לא יכנע לבו בתפלה כי אם לקול הנעים של המוסיקה שמנגנים בבתי תפלות הנוצרים ולא ממוסיקה אחרת. וכתב עוד שדבר שיש בו טעם נכון אפילו נתיחד לע\"ז אין בו משום חוקות העכו\"ם ושמצוה לילך בדרכיהם כדי להדר בתי כנסיות שלנו והביא משו\"ת הרשב\"ש סימן רפ\"ה שבארצות הישמעאלים אסור להכנס לבית הכנסת בנעלים כיון שהגויים מחזיקים הדבר לבזיון ואילו בארצות אדום אסור להכנס לבית הכנסת יחף כיון שהנוצרים מחזיקים הדבר לבזיון, ויש להעיר בענין זה בשו\"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן קצ\"א עיי\"ש. והסיק בשו\"ת כרך של רומי שכיון שהנפש מתבזית בשמיעת קולות מכוערים לכן מחוייבים אנו להדמות אליהם ולפאר כנסיותנו כמותם בכל מיני דברים מורגשים בכבוד הנפש ולא יחרפנו אויבנו לאמר שאין אנו מרגישים בכבוד הנפש יקרה עכ\"ל עיי\"ש בדף ב' עמוד ב'. ובדף ג' עמוד ב' הביא משו\"ת הרדב\"ז חלק ד' סימן צ\"ד שהעתיק תשובת הרמב\"ם שהנהיג במצרים שהצבור יתפלל שמונה עשרה מלה במלה עם הש\"צ כדי למנוע שיחה בטלה בשעת חזרת הש\"צ ויוסר חילול השם שנתפשט בין הערביים שהיהודים רוקקים וכחים ומספרים בתוך תפילתם עכ\"ל הרמב\"ם, והרדב\"ז כתב עליו שאין לבטל תקנת חכמים של תפילה בלחש ושהיום נסתלק הטעם של חילול השם כיון שבלאו הכי כאין אנו בעיני הישמעאלים, ומכאן הסיק בשו\"ת כרך של רומי שכל שכן בנדוננו שאין אנחנו מבטלים תקנת חכמים על ידי המוסיקה ועוד ששפיר אנחנו חשובים בעיני הנוצרים ואם כן יש לנו לחוש ללעג הגויים.",
"ולא נראים דבריו ואין הנדון דומה לראיה כי הרמב\"ם והרשב\"ש מיירי במה שהגויים מחזיקים כבזיון לעשות בבתי תפלתם ולכן אין לנו לעשות כן בבתי הכנסת שלנו משום חילול השם אבל לא שנתחייב לעשות מה שהגויים תופסים כיקר ותפארת בתפילתם, ולפי דבריו נידמה לתפילתם בכל ואילו התורה הזהירה ופן וגו' לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני עכ\"ל. וגם הוא הרגיש בזה ובדף ד' עמוד ב' הקשה שלפי זה נצטרך ללכת בגלוי ראש כמו שהם עושים בתוך כנסיותיהם וכן לתלות בבתי הכנסת תמונות של אבותנו הקדושים כמו שהם תולים תמונות הקדושים שלהם כי התמונות מביאות ההכנעה בזוכרם קדושתם והתהלכותם תמימים עם ה', ודחה כי הס מלהזכיר כיון דהוי איסור תורה לעשות פסל וכל תמונה וכן גילתה תורה באשה ובמצורע שגלוי ראש לבזיון יחשב. ולא ידענא, כי אפשר לעשות צורות שוקעות או שטוחות באופן המותר עיין ביורה דעה סימן קמ\"א, וגם לדבריו הא תינח מה שאסרה תורה או שאסרו חז\"ל עדיין וכי נצטרך להכניס עוגב בבית הכנסת לנגן בו בימות החול וכן הרבנים והחזנים יצטרכו ללבוש גלימות כמו הכומרים שכל זה יש בו טעם נכון ונחשב אצלם לכבוד ולהדר ולא נמצא אצלנו בפרוש לאיסור, ואפשר שבעיר רומא באמת נהגו כן בבתי הכנסת כמו במקצת ארצות ויש לחפש להם זכות אבל תמוה לאמר שמצוה ללכת בדרכים אלה.",
"גם אין ראיה מדברי הרשב\"ש כי הכניסה בנעלים או יחף אינה נוגעת לעצם התפלה אלא היא ענין צדדי, מה שאין כן מה שנוגע לעבודה עצמה אסור אם הוא חק לע\"ז אפילו אם כתוב בתורה כמו שכתבו התוספות במסכת סנהדרין דף נ\"ב עמוד ב' בד\"ה שרפה. ומה שכתב בשו\"ת כרך של רומי שהמצבות נאסרו מפני שלא היה להן טעם עצמי ולעומת הקרבנות שהיה להם טעם ושהוא הדין מוסיקה ושאר עבודות שיש להן טעם מותרות אפילו אם הם חק לע\"ז, הנה לדעת המדרש והרמב\"ם במורה נבוכים שם פרק ל\"ב הקרבנות הותרו רק משום שישראל הורגלו בהם ולא משום שהיה בהם טעם, ולפי זה המצבות שנהיו חוק לע\"ז נאסרו מאחר וישראל לא התרגלו בהן וכפרש\"י בפרשת שופטים שהיו חק לכנענים ואלמא לא במצרים מקום מושבם של בני ישראל ואולי מפני שמצרים אינה ארץ הרים וסלעים. ויש לתרץ לפי זה מה שכתב במורה נבוכים סוף פרק מ\"ו שהקרבת היין אני נבוך בו עד כה היאך צוה להקריבו וכבר היו עובדי ע\"ז מקריבים אותו וכו' עכ\"ל ובהערות הקשה עליו מדוע לא יחיל על היין טעם הקרבנות עצמם שהופנו מעבודה זרה לעבודת ה', שיש לפרש דהכי הקשה הרמב\"ם שהקרבת היין לא היתה חק כללי לע\"ז בכל העולם ושלא כהקטרת הקטורת כי במצרים לא נהגו לנסך יין כיון שאינה ארץ כרמים אף על פי שהיה יין לפרעה, ולכן לא הורגלו שם בני ישראל בניסוך והיה לקב\"ה לאסרו כיון שהיה חק לע\"ז בשאר ארצות.",
"ובשו\"ת כרך של רומי בדף ד' עמוד א' העיד שבהיותו בעיר גדולה של חכמים ושל סופרים סמירנ\"א ראה מגדולי החכמים שהיו הולכים בכנסיות הנוצרים מאחרי הפרגוד בימי חגם להתלמד מהם אותו הקול המוכנע המשבר הלב והיו מסדרים מאותם הקולות קדישים וקדושות דבר פלא עכ\"ל, ותמהו על זה בשו\"ת יביע אומר חלק ב' חלק יורה דעה סימן י\"א אות ז' ועשה לך רב חלק ב' סימן ד' הלא אסור לקרב אל פתח ביתה, ברם לא נתפרש מהו אחרי הפרגוד. ומה שהקשיבו לקולות ע\"ז, יש לאמר כיון שבקשו ללמוד צורת ההרמוניה לצורך התפילות הוי כלהבין ולהורות שמותר ודייק שכתב שרק גדולי החכמים הלכו שם ולא פשוטי העם, והקשבה לשירי עובדיה אינה דומה להסתכלות בע\"ז עצמה שאסור אף אם כוונתו רק להתבונן באופן עשייתה כמו שנראה בספר המצות לא תעשה י' עיי\"ש. וממה שהיו מסדרים מאותם הקולות דבר פלא משמע שלא חיקו המנגינות עצמן אלא שינו והרכיבו דבר חדש ובאופן זה אינו אסור משום נגוני ע\"ז.",
"ואולם לשמוע מוסיקה של ע\"ז לשם הנאה בודאי אסור, לא בלבד בתוך כנסייה ששם אסור ללכת גם לשמוע קונצרט של מוסיקה קלאסית אלא אפילו באולם קונצרטים כל שהמקהלה היא של כנסייה שאז הזמרים מתכוונים לע\"ז. ואפילו אם אינם מתכוונים לע\"ז וכגון שהמקהלה היא של יהודים המזמרים מוסיקה כנסייתית בעו\"ה מכל מקום ההולך שם נותן כבוד והדר לע\"ז, ואם מכירים שם שהוא יהודי שומר מצוות הוי חילול השם. ואם מבין את הלשון אסור גם מצד האזנה לדברי ע\"ז ומינות ולכן אין ללכת לקונצרט של מוסיקה גוספע\"ל ועיין בשו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק ב' סימן קי\"א. וההולך לשמוע יצירת המשיח של הנדל אף על פי שהיא לא נכתבה לצורך תפילתם מכל מקום נותן כבוד והדר למשיחם וכל שכן אם הקהל עומד על רגליו בפרק האחרון לפי המנהג שייסד מלך אנגליה, וגם הלא מבין את הלשון שהוא באנגלית. ובכל מה שאסור מצד תוכנו אין הבדל בין זמרים בליווי כלי שיר לבין זמרים בלבד.",
"יא
ומיהו לשמוע מוסיקה כנסייתית באקראי דרך הרדיו או על ידי תקליט נראה שמותר אם אינו מבין הלשון כיון שאין כאן אלא שמיעת קול הברה וכמו שהסכימו האחרונים שאינו יוצא ידי קריאת המגילה וכו' על ידי הרדיו. ורבים כתבו שקול אשה ברדיו אינו קול אשה וכן דעת הגמו\"ז זצלה\"ה, ורק אם מגרה יצר הרע בנפשיה אסור כמו בכל דבר ואינו תלוי בקול אשה וכן יש לאסור לשמוע זמר אשה גופא אפילו אינו מגרה יצר הרע בנפשיה כיון שנזכר בתלמוד.",
"ובשו\"ת אגרות משה שם סימן נ\"ו אסר לשמוע נגוני ע\"ז אפילו על ידי רדיו או תקליט והביא ממסכת חגיגה דף ט\"ו עמוד ב' ששאלו למה אלישע בן אבויה יצא לתרבות רעה ותרצו זמר יווני לא פסק מפומיה עכ\"ל ופרש מהרש\"א שהיתה מינות בזמר עצמו, ומשם הוכיח בשו\"ת אגרות משה שיש איסור גדול בשירה כזאת שאפשר לבוא ממנה לידי מינות והרבה לתמוה על רש\"י שפרש שהיה לאלישע בן אבויה להניח מלזמר משום חורבן הבית כדכתיב (ישעיה כד) בשיר לא ישתו יין עכ\"ל ועיין במסכת גיטין דף ז' עמוד א' כי אטו בשביל זמר אחרי החורבן שהוא איסור דרבנן יצא לתרבות רעה עיי\"ש. ולע\"ד הנה גם רבנו אברהם מן ההר במסכת חגיגה שם כתב כפרש\"י וכן הרא\"ש במסכת מועד קטן פרק ג' סימן י\"א כתב שאלישע בן אבויה היה מתעסק בספרי מינין ושותה במיני זמר עכ\"ל והיינו פרש\"י שהיה מזמר על היין, ובאמת פרש\"י מוכרח לפי גרסתו בגמרא זמר יווני לא פסק מביתו עכ\"ל ולא גרס מפומיה וגם באר טעמו שלא משום עונש על הזמר יצא לתרבות רעה שהרי בלאו הכי היה קורא בספרי מינות, אלא שכיון שהיה עוסק בתורה היתה תורתו צריכה להגן עליו אלמלא הזמר. ואמנם גם לפי הגרסה לא פסק מפומיה עכ\"ל ולפי פרוש המהרש\"א שונה אלישע בן אבויה כיון שהיה בעצמו מזמר וגרוע משמיעה וגם לא פסק מפומיה שהיה עושה כן תדיר ולא באקראי, וגם פשיטא שהיה מבין מה ששר דאם לא כן מאי מינות משכא שייך בזה. ולכן לשמוע מעל הרדיו וכו' באקראי מוסיקה כנסייתית שאינו מבין לשונה נראה לע\"ד שמותר ובתנאי שאין בלבו טינא כלל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"האם מותר לתרום לבנין כנסייות של נוצרים",
"ב\"ה, ב' ר\"ח מרחשון תשנ\"ז",
"לרב אחד",
"א
קבלתי מכתבו בקיץ בשאלה האם מותר לתרום לבנות מחדש כנסיות שנשרפו בגל ההצתות שהיו לאחרונה בארה\"ב, שבכמה מקרים תרמו הנוצרים לבנות בתי כנסת מחדש ומקבלים מהם עיין ביורה דעה סימן רנ\"ד סעיף ב' בהג\"ה ולכן הם מצפים שנשיב להם כגמולם הטוב ואם לא נתרום שמא ייהפכו לשונאים ועוד כדי שלא יהיה חילול השם ושאר צדדים. וכבודו צירף תשובות גדולי אשכנז שנחלקו בזה לפני מאה שנה, בשו\"ת מלמד להועיל חלק ב' סימן קמ\"ח אות ב' אסר ובשואלין ודורשין סימן ל\"ה התיר וכן האריך להתיר בשו\"ת מטה לוי סימן כ\"ח, ושוב שלח מה שהשיב לו כעת [רב גדול] שליט\"א מירושלים שפסק להתיר. ואיני יודע למה לפנות דוקא לרבני ארץ ישראל בשאלה של איבה התלויה הרבה במציאות בחו\"ל.",
"אני מעריך מאד את [הרב הנ\"ל] אבל לא דק בתשובתו כי סמך ידיו על דברי שו\"ת מטה לוי, ובמח\"כ במטה לוי שגה ברמב\"ם עד כדי שבהערה א' פרש דבריו בהלכות מאכלות אסורות פרק י\"א הלכה ז' כל גוי שאינו עובד עובד ע\"ז כגון אלו הישמעאלים וכו' עכ\"ל שהוא הדין לנוצרים ושהרמב\"ם נקט ישמעאלים רק מפני שדר בתוכם, ונעלם ממנו הלכות עבודה זרה פרק ט' הלכה ד' נוצרים עובדי ע\"ז הם ויום ראשון הוא יום אידם עכ\"ל ומבואר יותר בפרוש המשניות למסכת עבודה זרה פרק א' משנה ג' שכתב זו האומה הנוצרית הטוענים טענת המשיח לכל שינויי כתותיהם כולם עובדי עבודה זרה וכו' ונוהגין בהם בכל התורה כדרך שנוהגין עם עובדי עבודה זרה עכ\"ל בתרגום הר\"י קפאח. ונהי שבעל מטה לוי לא ראה הדברים בפרוש המשניות כי הושמטו מן הדפוסים אבל כיצד לא זכר הדברים בהלכות עבודה זרה, וגם לפי מה ששינו הדפוסים והדפיסו אדומים או כנענים במקום נוצרים הלא כיון שנזכר שיום ראשון הוא יום אידם היה לו להבחין שמיירי בנוצרים אם לא שגם זה היה חסר ברמב\"ם שלו. ומן התימה על [הרב הנ\"ל] שדפוסי הרמב\"ם המדויקים של דורנו לנגד עיניו היאך כתב שהנוצרים אינם עובדי ע\"ז כלל.",
"ומקור הרמב\"ם הוא במסכת עבודה זרה דף ז' עמוד ב' לגבי איסור משא ומתן עם עובדי ע\"ז סמוך לימי אידיהם, שבמשנה רבי ישמעאל אומר שלשה לפניהם ושלשה אחריהם אסור ובגמרא שם ובדף ו' עמוד א' אמר רב תחליפא אמר שמואל יום א' לדברי רבי ישמעאל לעולם אסור עכ\"ל ויום א' היינו יום ראשון בשבוע ומיירי בנוצרים שיום ראשון הוא יום אידם, ואל תשגיח במה שנדפס בש\"ס דפוס וילנא בדף ז' עמוד ב' להגיה בדברי רבי ישמעאל יום עבודת כוכבים לעולם אסור עכ\"ל כי הוא מפחד הצנזורה ואין לו הבנה, אטו הוצרך שמואל לאשמעינן שיום ע\"ז גופא אסור. ופרוש דברי רב תחליפא אמר שמואל הוא שלרבי ישמעאל שאסר משא ומתן ג' ימים לפני יום האיד וג' לאחריו אסור לעשות משא ומתן עם הנוצרים לעולם כי ימי ראשון בשבוע וג' ימים לפניהם ואחריהם כוללים כל ימות השנה, עיין בדף ו' שם ברבנו חננאל ורש\"י ובתוספות רבנו אלחנן שם בד\"ה לדברי ר' ישמעאל.",
"ואין הכרח שרבי ישמעאל עצמו מיירי בנוצרים שעדיין לא נתרבו בימיו רק שמואל העיר שלפי שיטתו יש לאסור משא ומתן עם הנוצרים לעולם. וענין ההערה לע\"ד, שמכיון שהנצרות צמחה מתוך ישראל והנוצרים טוענים שהם בני הדת האמיתית ויורשי היהדות לכן ראוי לאסרם ולהרחיקם ולאסור המשא ומתן עמהם אפילו לגמרי, ומיהו אין הלכה כרבי ישמעאל אלא כתנא קמא שלפני אידיהם ג' ימים אסור ולאחריהם מותר. וזהו בארץ ישראל אבל בחו\"ל אמר שמואל שם בדף ז' בגולה אין אסור אלא יום אידם עכ\"ל הא מיהת ימי ראשון בשבוע שהוא יום אידם אסורים ועיין בפלפולא חריפתא על הרא\"ש במסכת סנהדרין פרק ז' אות ה'. ונמצא שלדינא דגמרא הנוצרים הם עובדי ע\"ז בין בארץ בין בחו\"ל רק שבחו\"ל פחות אסרינן משא ומתן עמהם, והוא המקור לרמב\"ם.",
"ב
מכאן למסכת חולין דף י\"ג עמוד ב' אמר ר' יוחנן נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי כוכבים הן אלא מנהג אבותיהן בידיהן עכ\"ל פי' שלכן אם שחטו בהמה אין חוששים שהתכוונו לזבוח אותה לשם ע\"ז ותהיה אסורה בהנאה אלא היא נבלה בלבד עיי\"ש, שאינו בא לחלוק על שמואל ולאמר שאינם עובדי ע\"ז כלל אלא רק שאינם אדוקים בה. וכן פרש\"י שדברי רבי יוחנן הם כדברי שמואל, שכתב במסכת עבודה זרה שם בדף ז' בד\"ה בגולה אין העובדי כוכבים אדוקין כל כך בעבודת כוכבים כדאמרינן (חולין יג) עובדי כוכבים שבחוצה לארץ לאו עובדי כוכבים נינהו וכו' עכ\"ל.",
"וכן כתב בספר האשכול חלק ג' סימן נ\"ט שלא נאמר גויים בחוצה לארץ לאו עע\"ז אלא שאינם כמינים האדוקי' בע\"ז עכ\"ל. ובסימן מ\"ב כתב, ומקילין הרבה לשאת ולתת עמהם אף ביום אידם שאמרו גוים שבח\"ל לאו עע\"ז אלא מנהג אבותיהם בידם, ואף על גב דשמואל אמר אפי' בגולה יום אידם אסור, שמואל חזי דהתם אכתי אדוקי בע\"ז ביום אידם, וכיון דשמואל לפני אדיהן הקיל ואנן חזינן דגוים שבימינו אפי' ביום אידם לא אדוקי דאזלו ומודו, להכי אין לאסור למקילים עכ\"ל הרי שפרש דברי שמואל ורבי יוחנן באותו ענין שגויים דהיינו הנוצרים שבחו\"ל אינם אדוקים בע\"ז ולא שאינם עובדי ע\"ז כלל. וכיון שלשמואל בודאי הם עובדי ע\"ז שלכן אסור לסחור איתם ביום אידם הוא הדין לרבי יוחנן, ומה שמקילים היום אפילו ביום אידם הוא משום שאדוקים עוד פחות ואינם מודים בשביל משא ומתן כלל אבל עובדי ע\"ז שפיר הוו.",
"וכן דעת הראב\"ן שנוצרים הם עובדי ע\"ז כי ז\"ל בסימן רצ\"א, ומזה הטעם אנו משכירים בתים לגויים עכו\"ם וכו' סמכינן אהא דגויים שבחו\"ל לאו עובדי ע\"ז נינהו ואין לחוש למכניס לתוכו ע\"ז דאינם אדוקים בה לעשותה בביתם ותלינן לקולא דאמרינן דילמא לא עביד אבל ברוסיא וארץ יון ודאי אדוקין שהן עושין על שעריהן ועל פתחי בתיהן ובכולי בתיהן ע\"ז עכ\"ל הרי שכתב שהנוצרים ברוסיה ויון הם אדוקים בע\"ז, וכוונתו לנוצרים האורתודוקסים שהכיר כשנדד בארצות הסלביות ועד היום הם שטופים בצלמים ואיקונים יותר מהקאתולים ואולם גם בשאר ארצות הם עובדי ע\"ז רק אינם אדוקים לעשות בתוך בתיהם אבל בבתי תפילתם מי לא עבדו. ואף המאירי מודה שיחידיהם הם עע\"ז הגם שיצאו מגדר העמים הקדומים ועיין מה שבארתי לשיטתו בשאלת מוסיקה כנסייתית [לעיל סימן לה].",
"וכן כתב בתוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה דף ב' עמוד א' בד\"ה לשאת ולתת עמהם, אינן אדוקין בה כל כך דומיא דהא דאמרינן בפ\"ק דחולין גוים שבח\"ל לאו עע\"ז הם אלא מנהג אבותיהן בידיהן וכו' חזינן דלא אזלי ומודו בשביל מו\"מ שלנו עכ\"ל והוסיף שאינם כאותם הגויים שבדף ס\"ד עמוד ב' דידעי בהו דלא עבדו לע\"ז כלל כלומר מה שאין כן גויים שבחו\"ל שפיר עבדי ע\"ז רק שאינם אדוקים בה.",
"ולע\"ד כן דעת כל הראשונים שנקטו שהגויים בחו\"ל אינם אדוקים, בחדושי הרמב\"ן בעבודה זרה דף י\"ג עמוד א' אמרינן דהני עכו\"ם לא אדיקי בע\"ז כולי האי ולא אזלי ומודי עכ\"ל, וברא\"ש פרק א' סימן א' דחזינן דגוים בח\"ל לא אדוקי כלל עכ\"ל, ובריטב\"א דף ו' עמוד ב' בד\"ה ההוא דקים לן בגוייהו דלא אזלי ומודה עכ\"ל, וברבנו ירוחם נתיב י\"ז חלק ה' לא נאסר אלא לעובדי ע\"ז ולא היתה הגזירה לאותם שאינם אדוקין עכ\"ל, וארחות חיים הלכות ע\"ז סימן א' בשם הר\"פ גוים שבחוצה לארץ אינן אדוקין בע\"ז וקים לן בהו דלא אזלי ומודו עכ\"ל וכלשון הזה בשם רש\"י הובא בחדושי הרשב\"א במסכת ע\"ז שם ובארחות חיים שם וסמ\"ג עשין מ\"ה ור\"ן שעל הרי\"ף במסכת עבודה זרה פרק א' בד\"ה דינרא ועוד ראשונים.",
"ובתוספות בדף ב' שם בד\"ה אסור כתבו דעכו\"ם שביננו קים לן בגוייהו דלא פלחו לעבודת כוכבים עכ\"ל ונחלקו המפרשים בכוונתם, במהרש\"א הבין שגוים בחו\"ל אינם עובדי ע\"ז כלל ואילו במהר\"ם לובלין פרש דאין דרכם להודות לע\"ז בעבור איזו הנאת משא ומתן וכדברי תוספות רבנו אלחנן ואלמא שפיר הם עובדי ע\"ז וכן עיקר לע\"ד וככל הני ראשונים. ואין לעשות מחלוקת בחינם בין התוספות לבין רבנו אלחנן שהביאו מדבריו בסוף הדיבור ושרוב דבריו הם על פי ר\"י אביו בעל התוספות.",
"איברא לאו כולי עלמא הוא כי בשו\"ת רבנו גרשום מאור הגולה סימן כ\"א הביא דברי ר' יוחנן וכתב, ואנן בחו\"ל אנן וכיון דאין עובדין ע\"ז אין לנו לאסור שלא לישא וליתן ביום אידם וכן משמשי ע\"ז אין לנו לאוסרן שמשמשי ע\"ז אינן אסורין עד שיעבדו וכיון דגוים שבחוצה לארץ אינן עובדין ע\"ז אע\"פ שעובדין אותה אינה נחשבת ע\"ז, אבל ע\"ז עצמה אסורה דתנן ע\"ז של נכרי אסורה מיד בין נעבדת בין אינה נעבדת עכ\"ל. מבואר שפרש שרבי יוחנן חולק על שמואל ולדעתו נכרים שבחו\"ל אינם עובדי ע\"ז כלל, ורק ע\"ז ממש שלהם כמו הצלמים של ישו אסורים כדין עבודה זרה הנאסרת אף שעדיין לא נעבדה. ותשובה זו הועתקה גם בשו\"ת מהר\"ח אור זרוע סימן קע\"ה בלי שנזכר שם המחבר.",
"וכן דעת ספר העיטור בסוף חלק א' אות ק' קדושין בחלק השני בענין מומר שקדש, וז\"ל ומסתברא [דכיון] דגוים שבח\"ל לאו עע\"ז הן האידנא לאו מומר לע\"א עכ\"ל פי' דלו יהיה המומר כגוי עצמו הלא גויים שבחו\"ל אינם עע\"ז ולכן לא שייך מומר לע\"ז. ורק מה שכתב בפסקי אור זרוע בתחילת עבודה זרה שאע\"פ דחזינן להו דאזלי לתועבה בכל יום מה דעבידי אינו אלא מנהג אבותיהם בעלמא עכ\"ל אינו ענין לדעת רגמ\"ה אלא הכי קאמר, אע\"פ שהולכים תמיד לכנסיה אין זה משום שהם אדוקים בע\"ז וניחוש לשמא אזלו ומודו אלא כך הורגלו מאבותיהם להתפלל כל יום, וכן משאר דבריו שם משמע כפרש\"י.",
"ויש לפרש טעם רגמ\"ה לפי מה שכתב הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה א' שבן נח ששגג באחת ממצוותיו ועבר בלא כוונה פטור כגון שבעל אשת חברו ולא ידע שהיא אסורה עליו עכ\"ל שלפי זה גם הנוצרים אינם יודעים שאמונתם היא ע\"ז ולכן פטורים, ועיין בשדי חמד מערכת הוי\"ו כלל כ\"ו אות י\"ג ובספר לפני עור סימן י\"ז פרק ד' האם יש לפני עור בבן נח ששגג באופן זה. ברם הרמב\"ם עצמו כתב שנוהגים עם הנוצרים בכל התורה כעובדי ע\"ז כנ\"ל ולכן על כרחך יש לחלק, ואולי בהלכות מלכים מיירי בטעות פרטית כדוגמה שהביא מה שאין כן בטעות הרבים היה להם ללמוד.",
"וקשה לי בדעת רגמ\"ה ממה נפשך, אם עבודתם אינה עבודה למה נאסרו הצלמים אטו צורתם היא האוסרת הלא הכוונה לעבדם היא האוסרת וליכא כוונה שהרי אפילו עבדום כאילו לא עבדום. ואין לאמר שכיון שהתכוונו בעשיית הצלמים לשם ע\"ז לכן נאסרו, שאם כן גם בעבודתם התכוונו לשם ע\"ז כי מאי שנא כוונה מכוונה. ואם תאמר שרגמ\"ה מיירי בפשוטי גויים אבל מודה שהכמרים עובדים ע\"ז ולכן הצלמים נאסרו בגללם משעת עשייתם, אם כן היאך כתב בסתם שמשמשיהם מותרים וצ\"ע. וגם דברי העיטור אינם עולים יפה אם הכמרים אינם בכלל אלו שהם לאו עובדי ע\"ז, ועוד שהמומר לע\"ז אין מעשי אבותיו בידיו ועינינו רואות שהמומרים אדוקים טפי.",
"ג
מכאן לדברי התוספות במסכת סנהדרין דף ס\"ג עמוד ב' בד\"ה אסור לאדם שיעשה שותפות עם עכו\"ם שכתבו בשם רבנו תם, וז\"ל בזמן הזה כולן נשבעין בקדשים שלהן ואין תופסין בהם אלוהות ואע\"פ (שמה) שמזכירין עמהם ש\"ש וכוונתם לדבר אחר מכל מקום אין זה שם עבודת כוכבים גם דעתם לעושה שמים ואע\"פ שמשתפין שם שמים ודבר אחר לא אשכחן דאסור לגרום לאחרים לשתף ולפני עור ליכא דלא הוזהרו על כך עכ\"ל ועיין בתוספות הרא\"ש. וברבנו ירוחם נתיב י\"ז חלק ה' כתב דברים אלה בשם ר\"י ולפי זה רק תחילת דברי התוספות שם ובמסכת בכורות דף ב' עמוד ב' בד\"ה שמא הם של רבינו תם וכן משמע בפסקי הרא\"ש בסנהדרין.",
"ונחלקו האחרונים בכוונת התוספות האם בני נח לא הוזהרו על השיתוף כלל או רק לא על שבועה בשיתוף, שבדרכי משה הארוך ביורה דעה סימן קנ\"א אות ו' נראה שמותרים אפילו לעבוד בשיתוף הובא בש\"ך שם סעיף קטן ז' עיי\"ש והרבה אחרונים ובעל מטה לוי ו[הרב הנ\"ל] הלכו בדרך זו, ועיין במטה לוי ובספר משפט המלוכה על הרמב\"ם הלכות מלכים פרק ח' הלכה י' מנין לחלק בזה בין יהודי לבן נח. ואחרים השיגו עליהם שבני נח אינם מותרים אלא לשתף שם שמים עם דבר אחר בשבועה דוקא ולדוגמה ב\"יי גא\"ד אנ\"ד סיי\"נט פלוני אבל לא לעבוד את ה' ודבר אחר, עיין בשו\"ת מעיל צדקה סימן כ\"א שדייק כן מדברי התוספות ובנודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן קמ\"ח ושער אפרים סימן כ\"ד הובאו בפתחי תשובה ביורה דעה סימן קמ\"ז סעיף קטן ב' והדברים ידועים. ונראה שבני נח מותרים אפילו להישבע בע\"ז עצמה ואפילו בלי שיתוף שם שמים עמה ורק אסור לישראל לגרום לכך דומיא דלא ישמע על פיך שבני נח אינם מוזהרים בו, כי הרי איסור שבועה נלמד מהתחלת אותו פסוק ושם אלהים אחרים לא תזכירו וקאי רק על ישראל וגם אין בשבועה משום קבלת אלוהות שכן בעלמא נשבעים בחיי המלך. וכן כתב רבנו יונה במסכת סנהדרין שם שגוי לא נצטוה שלא לדור בשמו ולא לקיים בשמו עכ\"ל כלומר בשם ע\"ז וכן כתב הר\"ן שעל הרי\"ף במסכת עבודה זרה סוף פרק א' בשם הרמב\"ן דאפשר שאין בני נח מוזהרים שלא לדור ולא לקיים בשם עבודת כוכבים עכ\"ל. וכן כתב במנחת חינוך מצוה פ\"ו מדעת עצמו, ורק מה ששם ובערוך לנר במסכת סנהדרין שם פרשו לשון התוספות גופא דאין מוזהרין על כך עכ\"ל שקאי על שבועה ולא על שיתוף, לא ראו ברבנו ירוחם שגרס שלא נזהרו בני נח על השיתוף עכ\"ל.",
"לדינא לע\"ד העיקר כדעת שו\"ת מעיל צדקה ודעמיה וכן משמע בערוך השלחן אורח חיים סימן קנ\"ו אות ד' שכתב שבני נח אינם מוזהרים על השיתוף לגבי שבועה עכ\"ל ואלמא שלא לגבי שבועה שפיר מוזהרים, ויש לפרש כן ברבנו ירוחם ולא לעשות מחלוקת בינו לבין רבנו יונה והרמב\"ן וכל שכן אין להמציא מחלוקת בין התוספות לבין הראב\"ן האם נוצרים הם עובדי ע\"ז או לא, ולא נחלקו חכמי צרפת ואשכנז עם הרמב\"ם אלא במה שנהגו בארצותיהם לשאת עם הגויים ביום אידם וכו'. ועוד אפילו תתעקש שבני נח אינם מוזהרים על שיתוף אפילו בעבודה, כבר הארכתי [לעיל סימן לה אות ו] ששיתוף אינו אלא כאשר נשבעים בה' ובאליל בשבועה אחת או עובדים לה' ולאליל בעבודה אחת או מקבלים עליהם ה' והאליל לאלוה בקבלה אחת ח\"ו מה שאין כן להישבע וכו' לה' בזמן אחד ולאליל בזמן אחר אינו שיתוף כלל, ולדעת הרמב\"ם בספר המצות עשה ז' צריך לאמר שאינו שיתוף להקל אבל הוי שיתוף להחמיר ואכ\"מ. ואטו הנוצרים באים לבתי תפילתם כדי להישבע שם בשיתוף הלא מקבלים שם את ישו לאלוה וכורעים או עושים סימן הצלב לעבדו ושאר מעשי עבודה זרה.",
"ד
ואל יקשה בעיניו היאך יהיו נוצרים אלה בגדר עובדי ע\"ז וחייבים מיתה על פי דין תורה והלא רבים היום הם בני תרבות ופועלי חסד ומטיבים לישראל ואנחנו חוסים בצלם. הנה אם לא שנפטור אותם מטעם מחלוקת הפוסקים ומשום ספק שגגה כמו שכתבתי למעלה ועיין בשו\"ת שאילת יעבץ חלק א' סימן מ\"א ויש להשיג עליו ואכ\"מ, תהיה זו גזירת הכתוב כמו אבר מן החי שגוי שאכל ממנו חייב מיתה אף על פי שגם זה אינו מובן לנו. ברם בימינו אין לנו להרוג איש כמו שכתב הראב\"ד בהלכות מילה פרק א' הלכה ו' אלא דרוש וקבל שכר כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף ע\"א עמוד א' לענין בן סורר ומורה ועיין מה שכתבתי בחיבה יתירה בפרשת כי תצא בתוספת חיבה. ועיין בתוספות במסכת עבודה זרה דף ס\"ד עמוד ב' בד\"ה איזהו גר תושב ובהגהות אשר\"י שם שבן נח שעבר על ז' מצוות אינו חייב מיתה עד שנידון בבית דין ואם לא דנוהו אינו חייב מיתה ושווה לישראל שחילל שבת שאסור להרגו קודם גזר דין, והריגת בן נח שלא במשפט אסורה מן התורה כמו שנראה במכילתא פרשת משפטים ומשנת ר' אליעזר פרק ט' וכתבתי ב\"קשוט\" מזה [להלן סימן מ ו-מב]. ובזה יובנו דברי הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י\"א הלכה א' שאין כורתין ברית לעע\"ז (כצ\"ל) אלא יחזרו מעבודתם או ייהרגו עכ\"ל ושוב כתב שלאבדו ביד או לדחפו לבור וכיצוא בו אסור עכ\"ל ולשון אסור משמע שהדין כן ולא מפני שאין ידינו תקיפה ושלא כלחם משנה, אלא אפילו ידינו תקיפה אסור להרגו היינו קודם שנידון בבית דין.",
"ואם תאמר, סוף סוף נדון אותם בבית דין בעד אחד ודיין אחד וכו' ונהרגם כי אנו מצווים לכוף את כל העולם לקיים ז' מצוות בני נח ומי שלא יקבל ייהרג כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ח' הלכה י', הנה הראב\"ד בהלכות מלכים שם הלכה א' והרמב\"ן בפרשת שופטים על הכתוב כי תקרב על עיר חולקים עליו ולדעתם אין מצוה לכוף גויים שבחו\"ל לקיים ז' מצוות. ואפילו לדעת הרמב\"ם ובארץ ישראל ששם מצוה לשרש אחרי ע\"ז זהו כשידינו תקיפה עליהם, וצריך לדעת מהו שעור זה. ועיין ברמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה ו', בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים ביננו ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו ז' מצוות שנצטוו בני נח וכו' עכ\"ל וכתב בשם מעשה רוקח שדוקא לסחורה אסור לעבור שמא יתעכב אבל העברה לבדה אין בה איסור. וקשה הרי מיירי בידינו תקיפה ומאי איריא שלא יעברו הלא צריך לדונו על שעובד ע\"ז, ומיהו יש לדחות שמיירי שלא עבד ע\"ז בפנינו ולכן אי אפשר לדונו אבל חזקתו שהוא עע\"ז ולכן אסור לו לשהות בארץ כל שלא קיבל עליו ז' מצוות.",
"ברם נלמד מפרש\"י בפרשת בהר על הכתוב ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך, וז\"ל משפחת גר זהו עובד כוכבים, כשהוא אומר לעקר זה הנמכר לע\"א עצמה להיות לה שמש ולא לאלהות אלא לחטוב עצים ולשאוב מים עכ\"ל והוא ממסכת קדושין דף כ' עמוד א', ובפסוק שלאחריו גאולה תהיה לו פרש\"י אל תניחהו שיטמע עד שנת היובל וכו' ובנכרי תחת ידך הכתוב מדבר עכ\"ל וכן מוכרח כי אם אינו תחת ידינו מהיכי תיתי שהעכו\"ם ישחרר עבד עברי אפילו ביובל וכן באר הרא\"ם. ותימה אם הנכרים הם תחת ידינו מה ענין עובדי כוכבים ועבודת כוכבים לכאן הלא אסור להניחם בארצנו ומצוה לבער ע\"ז ממנה, אלא על כרחך התורה חזתה שהמציאות ככה תהיה למרות האיסור וכמו בפרשת מסעי ואם לא תורישו את יושבי הארץ וגו' עכ\"ל. ורש\"י מיירי שהנכרים הם תחת ידינו לענין חוקים אזרחיים ודיני ממונות ולכן אפשר להכריחם לשחרר עבדים ביובל כמו שאנו משחררים מה שאין כן לענין נפשות להרגם או לגרשם מן הארץ ולהרוס בתי ע\"ז שלהם אינם בידינו כי אז הגויים יעמדו על נפשם ועל דתם וגם יבואו אחיהם מעבר הגבולות להלחם לצדם והוי איבוד נפשות וסכנה לכלל ישראל, ומכל מקום קרי לזה שהם תחת ידינו כיון שהשלטון הוא בידי ישראל והוא הדין יהיו הגויים תחת ידינו לענין שנוכל למנעם מלשהות בארץ אבל לא לדונם על ע\"ז. ובאמת הוא מוכרח מן הכתוב לא ישבו בארצך פן יחטיאו אתך לי עכ\"ל והלא אם יחטיאו שיעבדו ע\"ז נדונם ונהרגם, אלא מיירי שיש הכח למנוע כניסתם לארץ אבל לא להורגם אם כבר נאחזו בתוכה וכמו שבזמן שהיובל נהג וקבלו גרי תושב מכל מקום היו גם עכו\"ם בארצנו.",
"ומי שיהין לדון בני נח על ע\"ז בדורות אלה ולהרגם שלא בשעת מלחמה מסכן את הרבים ורודף את כלל ישראל, ורק כאשר ידינו תהיה תקיפה עליהם לגמרי נכוף את כל העולם וזהו בימות המשיח וכן כתב הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק י\"א הלכה ג' שהמשיח יתקן את כל העולם לעבוד את ה' וגו' עכ\"ל, ברם בימות המשיח הגויים יחזרו אל האמת בעצמם כמו שכתב שם בסוף הפרק, כשיעמוד מלך המשיח באמת ויצליח וירום וינשא מיד הם כולם חוזרים ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הטעום עכ\"ל וממילא לא נצטרך אז לדונם. וסיום פרק י\"א הושמט מן הדפוסים והחזירוהו ברמב\"ם לעם ומהדורת הר\"י קאפח.",
"ואכתוב לו דבר כמוס עמדי, הנה במסכת ברכות דף נ\"ד עמוד א' אמרו במשנה מברך על הרעה מעין הטובה ועל הטובה מעין הרעה וכו' חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה עכ\"ל. וענינו שעל פי רוב יש במה שקורה לאדם מן הטוב ומן הרע ולפעמים הטוב והרע באים כאחד ואז מברך על שניהם ולפעמים הטוב בא עכשיו והרע רק לאחר מכן או להפך, אך לא תקנו ברכה אלא על ההוה ולא על העתיד וכן לא על מה שלא קרה ומיהו יש להודות לה' גם על אלה כמו במסכת ברכות דף ז' עמוד ב' מזמור לדוד קינה לדוד מיבעי ליה וכו' עכ\"ל עיי\"ש. וכן לפעמים הקב\"ה מביא רעה על עמו ויש בה טובה לעתיד או להפך או שתיהן יחד, ויש שהטובה או הרעה העתידית גלויה מראש ויש שאינה מתגלה אלא לאחר זמן או לאחר דורות רבים וכל התורה מלאה מזה כמו מכירת יוסף ושיעבוד מצרים. ובחוברת \"פרקים בהבנת מאורעות זמננו\" פרק ב' בארתי דוגמה לזה שתשועת ה' ביד ירבעם בן יואש היתה לרעתם של ישראל כי על ידה נבדקו עשרת השבטים ונמצאו חייבים.",
"והנה כל מה דעביד רחמנא לטב עביד כי יש ברעה גם צד של טובה, ול\"מ היתה נימה של חסד אפילו בחורבן בית שני אף על פי שאין רעה לישראל יותר ממנו, כי אם היה המקדש קיים עוד מאות בשנים ובינתיים היו עכו\"ם נוטשים עבודת הקרבנות בפולחן ע\"ז שלהם להבדיל כמו שקרה או אז היו ישראל לומדים מהם ובועטים בזבחים ומדירים רגליהם מבית המקדש ובהגיע עת לחורבן ונוסף גם הוא על חטאינו ולא היתה לשונאיהם של ישראל תקומה, ועד היום רוב ישראל ואומות העולם סולדים מרעיון הקרבנות ואולם עד שיבנה בית שלישי יהפכו הלבבות והוא הלב חדש ורוח חדשה שניבאו הנביאים לעתיד לבוא. הוא הדין אילו היתה היום חובה לדון בני נח על ז' המצוות אפילו רק בא\"י בלבד לא היתה לישראל תקומה. והעולה מזה שגם במה שנמנע מאתנו לקיים חלק מהמצוות יש בו השגחת ה', והבן.",
"ה
ונבוא לעניננו, לע\"ד הנוצרים הם עובדי ע\"ז חוץ ממקצתם ואם יש להקל אין זה אלא בענין נפשות אבל לא לענין איסור. ועיין ביורה דעה סוף סימן קל\"ט, יש מי שאומר שאסור להלוות לצורך בנין בית אלילים של עובדי אלילים וכל שכן למכור להם תכשיטים כגון מחתות והמונע מצליח עכ\"ל ואם הלוואה אסורה כל שכן מתנה. דברי השלחן ערוך הם מהתוספות במסכת נדרים דף ס\"ב עמוד ב' וספר שבלי הלקט חלק ב' בהלכות עבודה זרה קרוב לסוף והובא בבית יוסף.",
"ולע\"ד דבר זה הוא לכולי עלמא ואינו תלוי במחלוקת רש\"י ותוספות במסכת עבודה זרה דף ט\"ז עמוד א', וז\"ל המשנה אין בונין עמהם בסילקי וכו' אבל בונין עמהם בימוסיאות ובית מרחצאות הגיע לכיפה שמעמידין בה עבודת כוכבים אסור לבנות עכ\"ל, ופרש\"י בד\"ה בימוסיאות בנין שאינו לצורך עבודת כוכבים וכו' וקורין לו אלט\"ר וכו' בימה של אבן אחת ומקריב זבחים דהוי תשמיש דתשמיש דעבודת כוכבים עכ\"ל ופי' בנין הוא כל מה שנבנה כולל מזבח אלט\"ר בלע\"ז ואינו מורה על בית דוקא. ולדעת רש\"י זבח שהוא לצורך האליל אסור אבל לבנות מזבח העתיד להיות לצורך זבח או קטורת מותר כיון שאינו תשמיש ישיר של האליל ובהכי מיירי במשנה, ואין הכי נמי היה יכול לכתוב שתשמיש דתקרובת מותר אלא נקט לשון כולל.",
"ואילו התוספות שם בעמוד ב' כתבו שאין סברה להתיר לבנות עמהן לכתחילה מקום שיקטירו עליו במחטה לעבודת כוכבים וגרסו דימוסיאות בדל\"ת ופרשו שאף הן מין בתי מרחצאות, ועיקר הבנין אינו לצורך עבודה זרה כלל אלא רק מעמידים שם ע\"ז בכיפה ולכן מותר לבנות את הבית אבל לא את הכיפה. והנה הגם שגרסו דימוסיאות לעומת רש\"י שגרס בימוסיאות ועיין במאירי שהביא סמוכין לגרסת רש\"י, לע\"ד אין המחלוקת תלויה בגרסאות כי בחדושי הרשב\"א בעבודה זרה שם גרס דימוסיאות וכן הובא בשמו בארחות חיים הלכות ע\"ז אות ט' ואף על פי כן פרש כרש\"י ואילו הראב\"ד והרא\"ה גרסו בימוסיאות ואעפ\"כ פרשו כתוספות. ומה שכתב בשו\"ת חוט המשולש סימן כ\"ח שהטור ביורה דעה סימן קמ\"ג מחלק בין בימוסיאות לדימוסיאות אינו מובן כי הטור לא הזכיר לשונות אלו, וצריך לאמר שהבין כן בכוונת הטור אבל אינו נראה כי הגרסא ברא\"ש היא דימוסיאות בדל\"ת ואילו סבר הטור שמוכח מזה שדעת אביו כדעת התוספות לא היה נמנע מלהביאו. אלא יש לבאר מחלוקת רש\"י ותוספות באופן אחר, כי לפרש\"י סיום המשנה הגיע לכיפה שמעמידין בה עבודת כוכבים אסור לבנות עכ\"ל קאי רק על בתי מרחצאות הנשנה לפניו ולא על בימוסיאות שלפני פניו ולכן פרש בימוסיאות בענין אחר ואילו לתוספות קאי ענין הכיפה על שתיהן ובימוסיאות ובתי מרחצאות הן ענין אחד.",
"ולפי זה יש להביא ראיה לפרש\"י ממה שאמרו במשנה בונים עמהם בימוסיאות ובתי מרחצאות עכ\"ל ומשמע שאינו מותר לבנות אלא עם העכו\"ם אבל לא יבנה ישראל לבדו ובט\"ז ביורה דעה סימן קמ\"ג סעיף קטן ד' פרש שאפילו עמהם אסור לבנות אלא אם כן העכו\"ם היו יכולים לבנות גם בלי הישראל שאז אינו עובר על לפני עור, והרבותא היא שאף על פי שבעלמא אם קאי בחד עברא דנהרא מותר לעשות אפילו לבדו מכל מקום בע\"ז לא התירו לבנות אלא עמהם ובהגיע לכיפה לא התירו כלל. ומשמעות זו שצריך לבנות דוקא עמהם אתיא שפיר לפרש\"י שבימוסיאות היינו מזבח שלפי זה המלה עמהם קאי על בימוסיאות, מה שאין כן לפרוש התוספות שלא התירו לבנות אלא בנינים שאינם מיוחדים לע\"ז ושגם דימוסיאות הן מרחצאות למה לא יבנה אותן אפילו לבדו. וקצת יש לדייק כן ברמב\"ם הלכות עבודה זרה פרק ט' הלכה י\"א שכתב שאסור לבנות עם העובדי כוכבים כפה שמעמידים בה עבודה זרה וכו' אבל בונה הוא לכתחילה הטרקלין או החצר שיש בה אותה כפה עכ\"ל ולא כתב שבונה עמהם הטרקלין.",
"ומהי דעת הרמב\"ם, בטור שם כתב שהרמב\"ם כפרש\"י ועיין בארחות חיים שהביא דברי הרמב\"ם בחדא מחטא עם דברי הרשב\"א שכתב כפרש\"י, והאחרונים תמהו היכן משמע כן ברמב\"ם עיין בבאור הגר\"א ביורה דעה שם ובספר עבודת המלך על הרמב\"ם שם. ולפי מה שכתבתי שרש\"י מחלק בין בימוסיאות לבין מרחצאות, אילו סבר הרמב\"ם כפרש\"י היה כותב ענין בימוסיאות לחוד וכיפה לחוד ולכן כיון שכתב הכל לענין הכיפה נשמע שדעתו כתוספות.",
"ולדינא יש לאסור כדעת התוספות שכן הערוך ופסקי רי\"ד והראב\"ד והרשב\"ם הובא בתוספות ורבנו אלחנן והרא\"ה והריטב\"א ועוד ראשונים פרשו שבימוסיאות או דימוסיאות הן מרחצאות ושאר מבנים שלא נעשו לשם ע\"ז וכן משמע ברמב\"ם, וכתב הריטב\"א שלפי זה אין לנו ראיה להתיר שום ענין של עבודה זרה לעשותה לכתחילה ואפילו הוא תשמיש דתשמיש עכ\"ל. ורק בשעת דחק גדול ואיבה קרובה נראה לסמוך באיסור דרבנן על רש\"י והרשב\"א והר\"ן שעל הרי\"ף שהעתיקו פרושו.",
"ו
כל זה לבנות תשמיש דתשמיש של האליל כמו מזבח שלרש\"י מותר ולתוספות אסור, ואולם לבנות בית לע\"ז אין זה תשמיש דתשמיש אלא תשמיש גופא שמגן על האליל מחמה ומגשם ואסור אף לפרש\"י. כן מבואר במסכת עבודה זרה דף מ\"ז עמוד ב' שאמרו במשנה שלשה בתים הן, בית שבנאו מתחלה לעבודת כוכבים הרי זה אסור סיידו וכיירו לעבודת כוכבים וחידש נוטל מה שחידש הכניס לתוכו עבודת כוכבים והוציאה הרי זה מותר עכ\"ל, ופרש\"י הכניס לתוכו עבודת כוכבים ואת הבית עצמו לא נתכוון לעבוד ולא הקצהו לתשמיש עבודת כוכבים אלא לפי שעה הכניס לתוכו עבודת כוכבים עכ\"ל ואלמא אם הקצהו הוי תשמיש דע\"ז ואסור עד שיבטלנו הגוי עיי\"ש ובודאי גם אסור לבנותו. וכן פרש הר\"ן שם טעמא דמילתא דכיון שלא נעשה אלא לשימוש עראי לא נאסר משום משמשי עבודת כוכבים עכ\"ל מה שאין כן אם נעשה לשימוש קבוע שפיר הוי משמשי.",
"והמשיך הר\"ן, וליכא למימר דבית אינו נאסר משום משמשי עבודת כוכבים לפי שגופו אינו משמש לעבודת כוכבים אלא כקרקע עולם בעלמא דהא בפירקא קמא דגמרא (דף יט:) לגבי הא דתנן הגיע לכיפה שמעמידים בה עבודת כוכבים וכו' דאמרי' עלה אם בנה שכרו מותר ומקשינן פשיטא משמשי עבודת כוכבים היא ומשמשי עבודת כוכבים אינן אסורין עד שנעבדו אלמא בית כמשמשי עבודת כוכבים הוא עכ\"ל ולפי זה מפורש בגמרא שבית ע\"ז הוי משמשי ע\"ז. ומיהו זה תלוי בפרוש כיפה במשנה בדף ט\"ז, כי לדעת הר\"ן כיפה היינו תקרה עגולה של בית דו\"ם או וואל\"ט בלע\"ז ואפשר שכן דעת רש\"י שפרש בלע\"ז ישן אריוולד\"י עיין בהמתרגם שבסוף המסכת. ועיין בפסקי הריא\"ז שגם לדעתו כיפה היא תקרת הבנין אלא שפרש שמעמידים את הע\"ז על גבה מבחוץ וכדרך שהיום מעמידים צלב על כיפת כנסיה מלמעלה ולהבדיל יהודים מעמידים מגן דוד, ואולי גרס במשנה לגבי בתים העמיד עליה ע\"ז וסילקה עכ\"ל עיין בשנוי נוסחאות שבמשניות.",
"ברם דעת הרמב\"ם אינה כן שהרי כתב בהלכות עבודת כוכבים שבונה הוא לכתחילה הטרקלין או החצר שיש בו אותה כפה עכ\"ל ובחצר לא שייך תקרה. ולע\"ד הרמב\"ם מפרש במסכת עבודה זרה כפרוש הערוך בערך כף (התשיעי) למסכת ערובין דף י\"א עמוד ב' וז\"ל כיפה ר' מאיר מחייב במזוזה פי' זו כיפה האמורה כאן פתוחה מארבע רוחותיה אלא מסוכתה כפופה כמו קשת ועומדת על ד' רגלים עכ\"ל כי מקומו של מבנה קטן זה הוא בין בחוץ בין בפנים בתוך אולם גדול כידוע ושמים בו את הפסל לכבוד וליחד לו מקום ולכן הוי משמשי ע\"ז ואסור לבנותו מה שאין כן הטרקלין או החצר עצמו אינו מיוחד לע\"ז ומותר לבנותו. ונראה להשוות את הדעות, וגם רש\"י והר\"ן לא אסרו לבנות כיפה שהיא תקרת הבית המאהלת על האליל לפרושם אלא אם המקום מיוחד לע\"ז, מה שאין כן אם הפסל והמרחץ הם שניהם מתחת לאותה כיפה מותר לבנותה, וכן רוב המבנים החשובים ומבני צבור בארץ מימי הרומאים ועד לאחרונה היו בנויים כיפות כיפות. והם מפרשים הגיעו לכיפה וכו' אסור לבנות עכ\"ל שמיירי בכיפה בצדו של האולם ומיוחדת להעמיד שם את האליל. ועוד עיין בלבוש ביורה דעה שם שפרש שהיו תולין הע\"ז בקירות, ולפי זה הכיפה היא של הגומחה בקיר שמעמדים בה את האליל והגומחה היא תשמיש האליל ואסור ושאר הקירות והחדר שאינם מיוחדים לע\"ז מותרים, ואפשר שכן פרש הערוך עצמו במסכת עבודה זרה עיי\"ש הציור בערוך השלם.",
"אבל חצר או טרקלין המיוחד להעמדת האליל ולעבודתו מוכח דהוי תשמיש דע\"ז ולא תשמיש דתשמיש וממילא אסור לבנותו וכן כתב הש\"ך ביורה דעה שם סעיף קטן א' שהבית וכותליו הוו תשמיש ע\"ז, ואם אינו מיוחד לע\"ז נראה שאינו אפילו תשמיש דתשמיש ולכן מותר לבנות מרחצאות אף על פי שמעמידים שם אליל בכיפה. וכל זה אינו ענין למחלוקת רש\"י ותוספות ושלא כמו שהבין בט\"ז עיי\"ש וכן השיג עליו בשו\"ת חוט המשולש.",
"איברא כנגד דברים אלו עומדים דברי הרשב\"א במסכת נדרים דף ס\"ב שם שהביא מהתוספות שאסור להלוות לצורך בנין ע\"ז משום לפני עור וציין שבמסכת עבודה זרה פרק א' האריך בענינים אלה, וכתב ששם נראה כי לצורך בנין בתי ע\"ז מותר אלא לצורך כיפה שמעמידין שם ע\"ז מסלק ידו ממנה דמשמשי ע\"א אסור משמשי משמשיה מותר עכ\"ל ואלמא רק הכיפה הויא משמשי ע\"ז ואילו שאר בית הע\"ז הוי משמשי דמשמשי ולכן מותר לבנותה לפי שיטת פרש\"י בבאור בימוסיאות שהרשב\"א במסכת עבודה זרה נקט כמותו. ועיין בחדושי הרשב\"א למסכת עבודה זרה דף י\"ט עמוד ב' בד\"ה אלא אמר רבה, שכתב תשמיש דתשמיש דע\"ז אפי' לכתחילה בונין עמהם והיינו מתניתין דתנן אבל בונין עמהם דימוסיאות וכל שכן הבתים שמוכרים להעמיד ע\"ז באחד ממקומותיהן שמותר לבנותן עד מקום שמעמידין שם הע\"ז עצמה וכו' עכ\"ל, ולפי דבריו במסכת נדרים הבתים שמוכרים להעמיד ע\"ז עכ\"ל היינו שהם מיוחדים לע\"ז ואפילו הכי הרי כתב במסכת עבודה זרה שמותר לבנותם עד המקום שמעמידים שם האליל עצמו. וקשה טובא מהמשנה בדף מ\"ז ומפרש\"י שם, אכן מה שנדפס בשם חדושי הרשב\"א למסכת עבודה זרה מדף כ\"ב ועד דף נ\"א אינם מהרשב\"א ובודאי באר את הדברים במקומם ורק לנו לא נודע וצ\"ע. ואיך שיהיה הרשב\"א יחידאה הוא שכן רש\"י והר\"ן חולקים עליו וכל שכן התוספות וסייעתם האוסרים גם תשמיש דתשמיש, וכנגד קולת הרשב\"א יש להציב חומרת הראב\"ד שבית שבנאו כדי להעמיד בו ע\"ז נעשה כתוספת ע\"ז ונאסר בהנאה מיד אפילו קודם שהכניסו בו הע\"ז.",
"וכיון שאסור לבנות בית לע\"ז שפיר אסרו בתוספות גם להלוות מעות לצורך בנין ע\"ז וכל שכן אסור ליתן מעות במתנה לצורך זה וכולי עלמא מודו בהכי זולת אולי הרשב\"א ולא הובאו דבריו בפוסקים. ואף על פי כן לע\"ד יש למצוא צדדים להתיר לבניית הכנסיות הללו שנשרפו, ראשית שבהרבה כנסיות פרוטסטנטיות אין צלמים ואינם סוגדים לצלמים ולא לצלב, ונהי שמקבלים עליהם את ישו לאלוה ולכן העובדים הם בגדר עובדי ע\"ז מכל מקום אין בתי תפילתם דומים לבתי ע\"ז שדברו בהם בש\"ס ובראשונים שפרושו בתי אלילים דוקא וכן חילק בשו\"ת מהר\"ם שיק חלק יורה דעה סימן קנ\"ג והובא בדרכי תשובה סימן קמ\"ג סעיף קטן ה'. ולפי טעם זה יהיה מותר לתרום לצורך בניית כנסיה שאין בה צלמים או למגבית לבניית כמה כנסיות שברובן אין צלמים כי כל מה שיכולין לתלות בהיתרא תלינן כמו שכתבו התוספות במסכת נדרים שם ונלמד מהגמרא שם שהולכים אחר הרוב. ורק מה שהוסיף בשו\"ת מהר\"ם שיק שעבודת ההשתחויה וההודאה שעובדים שם אינה עושה את הכנסיה לבית ע\"ז כי לזה לא צריך בית ונעשה אף בחוץ ולכן אין הבית תשמיש לע\"ז אלא לאנשים העובדים שם להצילם מזרם ורוח וגשם עכ\"ל אינו מספיק לע\"ד, כי גם הקאתולים אינם צריכים כנסיה דוקא שהרי יש להם צלמים וכלים ניידים ויכולים לערוך המא\"ס בכל מקום.",
"ושנית והיא העיקר, לא אסרו התוספות להלוות לצורך בנין ע\"ז אלא כשאי אפשר לנכרים לבנות ללא ההלואה שאז עובר המלוה על לפני עור, שהרי בגמרא שם חששו ללפני עור ועלה קאי דברי התוספות וכן כתב הרשב\"א בהדיא שהתוספות אוסרים משום לפני עור. ומתורץ סיום דברי התוספות והמונע יצליח עכ\"ל שקשה במה עדיף איסור זה משאר איסורים שלא נאמר בהם כן, אלא המונע פי' מונע מעכו\"ם שעל ידי שמסרב להלוותם אינם יכולים לבנות בית לע\"ז ובזה בודאי זכותו גדולה מה שאין כן להלוות להם כשהם יכולים לבנות ללא ההלואה או שיכולים ללוות מעכו\"ם אחר לא דברו התוספות בזה. ואף על פי שאסור לבנות עמהם כיפה ובית ע\"ז אפילו כשאין צורך בעבודתו, שפיר יש לחלק בין נתינת מעות לאחרים כדי שיבנו הם לבין בנייה בידים דחמירא טפי. ולכן אם הנוצרים יכולים לבנות בלעדי תרומתו או שנותן סכום סמלי מותר לע\"ד לתרום לבנין בתי תפלה אלה וטעם זה שייך אפילו בכנסיות קאתוליות. ואין כאן משום מתנת חנם כיון שעושה כדי להכיר טובה ולמנוע איבה. ועל צד הטוב יתנה שנותן המעות על מנת שיבנו בהן את השרותים או את הצנרת או את מגרש החניה וכו' כל מה שאינו קשור להיכל שבו עובדים עבודתם כי אלה בודאי אינם אלא לשימוש האנשים, ובצרוף טעמים אלה יכול לתרום אף לבתי כנסת רפורמים וקונסרבטיבים. וכל זה במקום חשש איבה ונזק אבל בעלמא צריך למשוך את ידו.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עריכת סעודה ביום הודאה לאומית",
"ב\"ה, כ\"ג טבת תשנ\"ה",
"לרב אחד",
"התפניתי באיחור למכתבו ואתו הסליחה. לע\"ד אינו אסור לאחר את זמני התפלה בבית הכנסת בבוקר של יום ההודאה בארה\"ב תאנקסגיווינ\"ג בלע\"ז כי הכל יודעים שהסבה היא החופשה מעבודה שבאותו יום ולא מה שגורם לחופשה, ולכן אפילו בחג המולד שהוא יום אידם אינו אסור אבל מכל מקום ראוי שלא לאחר התפלה בחג המולד כדי להראות שאין לנו חלק ונחלה ביום אידם, ובזה ובזה אין ראוי להשוות זמני התפלה לזמנה בשבת. וכן מותר לקבוע חו\"ק ביום ההודאה.",
"לעצם יום ההודאה ואכילת תרנגול הודו טורק\"י בלע\"ז וכפי מנהג רוב ישראל היום להחזיקו כעוף כשר אף על פי שלא בא במסורת מדור דור, אינו אסור משום בחוקותיהם אפילו לדעת הגר\"א כיון שרעיון ההודאה הוא ענין הכתוב בתורה, ואכילת הטורק\"י הוא זכר בעלמא לסיבת ההודאה והסיבה שייכת לכלל האזרחים ולא רק לנוצרים ולכן הטעמים שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ל' שייכים גם כאן.",
"ובשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק שני סימן י\"ג לא התיחס לעשיית סעודת יום התאנקסגיווינ\"ג רק לקביעת סעודת מצוה שלנו באותו יום וכתב שאינו בגדר יום אידם, ומשם לשו\"ת משנה הלכות חלק י' סימן קט\"ז שהביא מיורה דעה סימן קמ\"ח סעיף ז' עובד כוכבים שעושה הוא חג לעצמו ומודה לאלילים ומקלסה ביום שנולד בו ויום תגלחת זקנו ובלוריתו ויום שעלה בו מן הים וכו' אינו אסור אלא אותו יום ואותו האיש בלבד עכ\"ל כלומר דהוי יום אידו, ומזה חשש שיום ההודאה הוא יום אידם כיון שהנכרים מודים בו לאמונתם ועוברים על שיתוף ולכן אין לישראל לקחת חלק בו עיי\"ש אמנם ביטל דעתו בפני מה שיורה הגרמ\"פ ז\"ל והגרמ\"פ הלא כתב שאינו יום אידם. ובאמת לא הבנתי דברי שו\"ת משנה הלכות כי יום התאנקסגיווינ\"ג אינו דומה ליום שנולד בו ויום תגלחת זקנו וכו' שכל אותם המאורעות הם שמחת הגוי בלבד ואין לישראל חלק בשמחה זו, ויותר היה לו להקשות מסעיף ו' שם יום שמתכנסים בו העובדי כוכבים להעמיד להם שר ומקריבים ומקלסים לאלהיהם יום חגם הוא עכ\"ל ושר לאו דוקא אלא הוא הדין מלך וכן הוא במסכת עבודה זרה דף י' עמוד א' וברמב\"ם ובלבוש ואולי נשתנה לשר משום הצנזורה, ובודאי יום שמעמידים בו מלך הוא יום שמחה לכל בני הממלכה גם ליהודים שבתוכה וכן יום הולדתו של מלך ואף על פי כן הוי יום אידם ולכן הוא הדין ליום התאנקסגיווינ\"ג. ברם הוא תמוה כי היכן שמענו שאסור לשמוח ביום הולדתו של המלך וכיוצא בזה ומעשים בכל הדורות יוכיחו, אלא ישנם שני דינים נפרדים כי ביום אידם אסור ליקח מהם ולמכור להם כיון שמקריבים לע\"ז ובזה לא איכפת לן מה הוא טעם חגם ואפילו יום העמדת המלך ויום הולדתו אסור, מה שאין כן לענין שמחה וחגיגה בלבד יש חילוק כי יום שהוא עיקר האיד שהחזיקו בו על שם אלוהיהם כלשון הטור ולדוגמה חג המולד אסור ליטול חלק בו כלל, ואילו שאר איד שהחזיקו בו על שם שאר דברים ועיקרו חג אזרחי מותר לשמוח בו ולדוגמה יום העמדת המלך או הרביעי ביולי בארה\"ב ויום התאנקסגיווינ\"ג ובזה לא איכפת לן שהנכרים פולחים לאמונתם גם באותם הימים.",
"ובמאמר בחוברת \"עם התורה\" ששלח כבודו התיר הגרמ\"פ ו\"ל לעשות סעודה ביום התאנקסגיווינ\"ג בתור סעודת הרשות וכתב שבלי קביעת חובה ומצוה יוכל גם לשנה אחרת עכ\"ל ושוב כתב שאסור לעשותה יום קבוע בשנה לחוג זה עכ\"ל והזכיר בל תוסיף, ומשמע שמיירי בכוונת הלב ושאין מניעה מלעשותה רשות מדי שנה רק שלא יראה אותה כחובה. ועל הצד היותר טוב לע\"ד יש להמנע אחת לכל כמה שנים מעשיית הסעודה כדי להראות שאינה חובה עליו ובזה יצא מידי כל חשש.",
"בדעת הב\"ח בסימן קע\"ח נא עיין שם, וז\"ל אותן הדברים המפורשים בדברי חכמים פרק במה אשה ובתוספתא דשבת וביתר מקומות אע\"פ שאין העכו\"ם נהוג בהם עכשיו במקצת מקומות אסור לישראל לנהוג בהם דכיון שכבר היה קבוע חוק זה לשם תורה שלהן נראה כמודה להן ולתורתן אם נוהג כאותן מנהגים שהיה חוק מקדם עכ\"ל ואינו ענין לכאן. סוף דבר מה שרוב גויים עושים אותו לשם ע\"ז יש לאסרו גם אם מעיקרו היה מותר וכמו מצבה שבתורה, אבל מה שהרוב עושים להנאתם ואינו ע\"ז מעיקרו ויש בו טעם אזי לא איכפת לנו אם נוצרים אדוקים עושים גם אותו לשם דתם וכזה הוא יום ההודאה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הפלת עובר קודם ארבעים יום להריון",
"ב\"ה, ב' אלול תשנ\"ה",
"לרב אחד",
"בשאלה האם רשאיות נשים להכנס להריון על דעת לבדוק השליא בתוך ארבעים יום ואם ח\"ו ימצא הולד פגום אזי להפילו כי היום על ידי שיטת ה־CVS ניתן לגלות מומים כבר אחרי חמשה שבועות מיום ההפרייה, וכבודו כתב שנשאל כן על ידי בנות ארבעים שכבר הקימו זרע ורוצות להתעבר עוד אבל חוששות עקב גילן ושיש צדדים גדולים להקל תוך ארבעים יום הראשונים שהוא מה שהרופאים המונים מהוסת האחרון קוראים לו חמישים וחמש יום והשבוע השמיני, אבל אינו רוצה לפסוק בעצמו מפני חומרת הענין ובפרט כיון שבשו\"ת אגרות משה חלק חושן משפט חלק ב' סימן ס\"ט פסק שגם תוך ארבעים יום אסור מדין רציחה ואינו מותר להפיל בשום פנים כי אם להציל חיי האם. וכבודו בקש לשמוע חוות דעתי.",
"הנה אף שכן דעת שו\"ת אגרות משה אין זה פשוט כל כך אצלו, כי הגם שקבע מסמרות שלא יתכן להתיר לחלל שבת עבור הצלת עובר ובאותה עת להתיר להפילו וכסברת שו\"ת חות יאיר סימן ל\"א ושלכן כיון שהר\"ן שעל הרי\"ף במסכת יומא דף פ\"ב עמוד א' הביא דברי הרמב\"ן בשם בה\"ג שמחללים שבת להצלת עובר קודם ארבעים יום אם כן אסור להפילו לדידהו, מכל מקום חזר ונסתפק שמא בן נח פטור על העובר קודם ארבעים יום שהרי במסכת סנהדרין דף נ\"ז עמוד ב' נלמד איסורו משפך דם האדם באדם דמו ישפך ומסתבר שקודם ארבעים יום אינו נקרא אדם וכיון שהאיסור בישראל נלמד ממי איכא מידי דלבן נח אסור ולישראל שרי כמו שכתבו התוספות במסכת סנהדרין דף נ\"ט עמוד א' וכאן מותר לבן נח אם כן אין לנו להמציא איסור לישראל מדעתנו, ושוב פלפל בזה והניח דין בן נח בצ\"ע עיי\"ש באות ג'. והגרמ\"פ ז\"ל כתב תשובתו לסתור דברי שו\"ת ציץ אליעזר חלק י\"ג סימן ק\"ב שהתיר להפיל ולד פגום עד ז' חדשים ועיי\"ש בחלק י\"ד סימן ק' מה שהשיב על דברי הגרמ\"פ, ובעיקר דברי שו\"ת אגרות משה לא מיירי בלפני ארבעים יום וכמו שכתב באות ד' דלא הוזכר ברמב\"ם חילוק בין העוברין כלל עכ\"ל ומיירי בחילוק בין ישבה על המשבר לבין מקודם שזה לא נמצא ברמב\"ם, ואילו החילוק בין קודם ארבעים יום לבין אחר כך נמצא בהדיא בהלכות תרומות פרק ח' הלכה ג' שכל הארבעים אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב עכ\"ל והגרמ\"פ לא נחית לדון בזה כי אינו מעיקר ענינו.",
"ומקור הדברים בפרשת אמור ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו' ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל וגו' עכ\"ל ודרשו במסכת יבמות דף ס\"ז עמוד א' כנעוריה פרט למעוברת עכ\"ל ובדף ס\"ט עמוד ב' הסיקו שאפילו נתעברה ממנו מכל מקום עד ארבעים יום מיא בעלמא הוא, נמצא שקודם ארבעים יום עדיין קרי בה כנעוריה כאילו אינה מעוברת וזהו שכתב הרמב\"ם שכל הארבעים אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב. ובחדושי הריטב\"א במסכת בבא בתרא דף קמ\"ב עמוד ב' בענין שאב מזכה לבנו העובר משום קירבת הדעת כתב בשם יש אומרים, דוקא לאחר ארבעים יום אבל תוך ארבעים יום לעיבורה מיא בעלמא הוא וכו' ועוד דהוה ליה כאילו לא היה בעולם כלל וטעמא דמסתברא הוא עכ\"ל והביאו בנמוקי יוסף על הרי\"ף, הרי שמצד עצמו אינו עובר ואם מצד שהולד הולך ונוצר ממנו מכל מקום כעת כאילו אינו בעולם וממילא אין האב יכול להקנות לו.",
"ומי הם היש אומרים שהביא הריטב\"א, במאירי שהיה בן דורו הביא כן במסכת בבא בתרא שם בשם גדולי קדמונינו ובלשון המאירי הוא הר\"א אב\"ד מחבר ספר האשכול וחותנו של הראב\"ד וכן הוא בשיור שיטה מקובצת שם בשם הר\"א אב\"ד שעובר פחות מארבעים יום מיא בעלמא הוא וכו' הלכך כמאן דליתיה דמי ולית ליה זכיה כלל ויש חולקים בדבר עכ\"ל, ואפשר שמחלוקת זו היא המובאת בתוספות חד מקמאי לבעל ספר ההשלמה שנדפס על הדף במסכת יבמות דף ס\"ז עמוד א' ויש לגרוס שם הר\"א אב\"ד ולא הראב\"ד עיי\"ש. ואין סתירה מספר האשכול הלכות מילה פרק ל\"ו שכתב שכל מעוברת דאתעקר ולדא היא גופא בסכנה להכי ל\"ש בתחילת עיבורה ל\"ש בסופה עכ\"ל כי יש לפרש שלאחר ארבעים יום נקרא תחילת העיבור וכן משמע שם שלא בא אלא להוציא דלא בעינן כלו לו חדשיו, ועיין במשנה ברורה סימן תרי\"ז סעיף קטן א' ובשער הציון שעשה מחלוקת בין רש\"י לספר האשכול ולע\"ד אין צורך.",
"ובמסכת יבמות הביא המאירי כן בשם גדולי הדורות בשם רבותיהם והוא הרמב\"ן בשם רבותיו, ואיני יודע היכן כתב כן הרמב\"ן ולא משמע כן בספרו תורת האדם בשער הסכנה שכתב שמחללין שבת גם על עובר פחות מארבעים יום והוא שהביא הר\"ן במסכת יומא ולקמן נדון בזה אי\"ה.",
"בבאור הדעה שאב אינו מזכה לבנו העובר קודם ארבעים יום כתב המאירי בבבא בתרא שם, דוקא כשהעובר בן ארבעים יום שכבר נקרא נוצר ונתנה בו נשמה אבל קודם ארבעים יום מיא בעלמא הוא ואין לו זכיה והרי הוא כמי שמזכה לבנים שיהיו לו מאשתו ולא נתעברה עדיין שאין זה כלום עכ\"ל וכמו שפרשתי למעלה, ובמסכת יבמות כתב שתוך ארבעים יום אין עליו שם עובר לחול עליו קורבת דעת עכ\"ל. והנה אף על פי שזכיה לבנו העובר קודם ארבעים יום היא מחלוקת ראשונים ואחרונים ועיין בחושן משפט סימן ר\"י בבית יוסף ובש\"ך סעיף קטן ג', מכל מקום לע\"ד כולי עלמא מודו שעד ארבעים יום אין עליו שם עובר כפשטות הגמרא והרמב\"ם וכמו שפרש המאירי ורק שאני אב המזכה לבנו שהוא ענין של ממון. לא מבעיא לדעת העיטור חלק א' אות ז' זכוי שכתב שבעובר דידיה קני וכו' ומסתברא אפי' בתוך מ' יום של יצירת הולד ולא בעינן הכרת העובר עכ\"ל כצ\"ל שדעתו שם כרב האי גאון שרק שכיב מרע מקנה לבנו העובר אבל לא בריא ועיין בספר המקח והממכר שער ה' שבסתם לא קנה בנו וכן דעת הרמב\"ן והרא\"ה והריטב\"א וכדעת הירושלמי, כי כיון שעשו את האינו זוכה כזוכה כדי שלא תטרוף דעתו של החולה הוא הדין תקנו זכיה קודם ארבעים יום לדעת הסוברים כן כדי שלא תטרוף דעתו, אלא אפילו לרי\"ף ושאר ראשונים שלא חילקו בין שכיב מרע לבריא שאני אב לבנו כי מרוב קרבתו אליו מקנה לו באופן המועיל עיין בש\"ך שם סעיף קטן ב' ואפילו קודם ארבעים יום.",
"והמאירי עצמו לאחר שהביא דעת גדולי קדמוננו וגדולי הדורות דחה דעתם בשתי ידים אבל לא סתר את מה שבאר בטעמם שקודם ארבעים יום אין עליו שם עובר ושעדיין לא נתנה בו נשמה אלא רק משום שאף לאחר ארבעים אין לאב קרבת הדעת במה שלא נודע לו עכ\"ל ביבמות, וכוונתו שלפי טעם הגמרא שאב מזכה לבנו העובר מפני שדעתו של אדם קרובה אצל בנו אין לחלק בין קודם ארבעים לאחר ארבעים, כי הלא אין האב רואה שאשתו מעוברת עד ג' חדשים שאז הוכר עוברה ואילו מקודם אין לו על מה לסמוך דעתו כלשון המאירי ולכן כיון שהאב מזכה לבנו העובר קודם שהוכר עוברה הוא הדין קודם ארבעים יום, וזהו שכתב בבבא בתרא שמאחר שמן הדין לא קנה ומשום קרבת דעתו נגעו בה אין חילוק בין ארבעים לפחות מארבעים עכ\"ל. ובאמת לכן כתב הרמ\"ה בבבא בתרא שאין האב מזכה לבנו לפני שהוכר העובר, אבל שאר ראשונים לא חילקו כן. ומה שסיים המאירי ביבמות שכל שנוצר דעתו מתרחבת עליו עכ\"ל אינו חולק על דברי עצמו אלא ר\"ל שכיון שנוצר בנו כל דהוא ואפילו מים בעלמא יש לאב קירבת דעת אליו, או שכוונתו לכשיווצר העובר לאחר ארבעים יום אזי מזכה לו וכמו האומר כשיוולד עיי\"ש בגמרא ולאב אין צורך לאמר כשיוולד.",
"דברי המאירי שבן ארבעים יום כבר נקרא נוצר ונתנה בו נשמה עכ\"ל מקורם במסכת מנחות דף צ\"ט עמוד ב' נשמה נוצרה בארבעים עכ\"ל. ומדבריו נסתר מה שכתב בשו\"ת משנה הלכות חלק ט' סימן שכ\"ח וחלק י' סימן שי\"א שגם קודם ארבעים יום אסור להרגו כיון שיש בו נשמה, והביא ממסכת סנהדרין דף צ\"א עמוד ב' אמר ליה אנטונינוס לרבי נשמה מאימתי ניתנה באדם משעת פקידה או משעת יצירה וכו' א\"ל אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים ואינה מסרחת אלא משעת פקידה, אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס ומקרא מסייעתו שנאמר (איוב י׳:י״ב) ופקודתך שמרה רוחי עכ\"ל הרי שנקראת נשמה משעת פקידה שהיא תחילת ההריון ואם כן ההורגו עובר על נטילת נשמה. ואין זה ראיה לע\"ד כי אפילו בבהמה אטו לא ניתנה בה נשמה משעת פקידה והלא יש להמשיל גם אותה לחתיכת בשר והמשל גופא הוא בבשר בהמה, אלא ניתנה נשמה היינו שנעשה דבר חי וכן פרש\"י מיד נזרקה בו נשמה וחיות עכ\"ל, וביד רמה כתב שנזרקה בו נשמת רוח חיים עכ\"ל ודקדק לכתוב לשון פרשת נח כל אשר נשמת רוח חיים באפיו עכ\"ל שקאי על כל בשר. ובודאי כן הוא שנעשה דבר חי מתחילת ההריון, וגם לפי מה שכתב בתורת האדם שלפני ארבעים יום אין בו חיות כלל אין כוונתו שהוא כדבר מת אלא רק שאין לו חיות עצמית שלא מכוח אמו כמו שכתב בשו\"ת משנה הלכות עצמו בסימן ש\"י, מכל מקום וכי אסור ליטול נשמת כל דבר חי הלא האיסור הוא ליטול נשמת אדם וקודם ארבעים יום אינה מקרי נשמת אדם אלא חיות בעלמא. ומה שבמנחות שם פרש\"י צורת הולד לארבעים יום עכ\"ל אין כוונתו שנשמה פרושה צורת הולד כי מהיכי תיתי לבאר כן, אלא בא לאמר שנשמה נוצרה לארבעים וקודם שנוצר לא ניתנה בו נשמת אדם והם הם דברי המאירי ואין לעשות מחלוקת. ואזלא גם הראיה שהביא מחדושי הרמב\"ן במסכת שבת דף ק\"ז עמוד ב' עיי\"ש ואדרבה נטילת נשמה של אבר אחד אינה רציחה.",
"וכיון שקודם ארבעים יום הוי מיא בעלמא ואינו עובר כדברי הגמרא והרמב\"ם ועדיין לא ניתנה בו נשמה וכאילו לא נתעברה האם כמו שכתב המאירי, לכן בבן נח אינו חייב עליו כי חייב על העוברים וזה אינו עובר ושוב בישראל אין בו איסור תורה מטעם מי איכא מידי. ורק אחרי ארבעים יום בודאי יש בהפלה איסור תורה לדעת התוספות כמו שמוכח במסכת חולין דף ל\"ג עמוד ב' סוף ד\"ה אחד עכו\"ם, ומבואר כן בחדושי הר\"ן במסכת סנהדרין דף נ\"ז עמוד א' שהקשה מאשת גוי שאסורה לגוי אחר ומותרת לישראל ותרץ דאשת כותי אע\"ג דפטרי' רחמנא ממיתה אפשר דאיכא איסורא דאורייתא עכ\"ל הרי שמטעם מי איכא מידי הוי איסור תורה.",
"ושוב אין צורך לפלפל בדעת הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה ט' כי שם מיירי בעובר וקודם ארבעים יום אינו נקרא עובר כמו שכתב בהלכות תרומה ואילו נקרא עובר לענין שאר איסורים היה לו לפרש, וכן לע\"ד סתם לשון עובר בכל מקום קאי על אחרי ארבעים יום. וכן נפל לענין טומאת מת אינו קודם ארבעים יום כמו שכתב במשנה למלך הלכות טומאת מת פרק ב' הלכה א' ונלמד ממה שאמרו במסכת נזיר דף נ' עמוד א' לנפל לא נתקשרו אבריו בגידין עכ\"ל שיש לו אברים ורק לא נתקשרו, ולהוציא תוך ארבעים יום שהוא מים בעלמא ואין לו אברים. לכן אפילו תאמר שלדעת הרמב\"ם המפיל עובר שלא כדי להציל חיי האם עובר על איסור רציחה אין זה אלא לאחר ארבעים יום.",
"איברא כנגד זה ניצבים דברי הרמב\"ן בתורת האדם בענין האכלת מעוברת ביום הכפורים, וז\"ל ובהלכות גדולות נמי אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל שפיר דמי למיתן לה וכו' ומסתברא כבעל הלכות וכו', ודקאמר נמי משום סכנת ולד שמע מינה אפילו ליכא למיחש לדידה מחללין וכו' ואע\"ג דתנן אוהלות פרק ז' האשה המקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש אלמא דמעיקרא דלית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי לגבי תינוק בן יום אחד ההורגו חייב ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא וקרא נמי כתיב דמשלם ולדות, אפילו הכי לענין שמירת מצות מחללין עליו, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה. הלכך אפילו בהצלת עובר פחות מבן ארבעים יום שאין לו חיות כלל מחללין עליו כדעת בעל הלכות עכ\"ל.",
"ותחילה מה שסיים כדעת בעל ההלכות עכ\"ל אינו בא לאמר שבה\"ג עצמו כתב כן כי בה\"ג לא הזכיר ארבעים יום לא בהלכות יום הכפורים ולא בהלכות הלואה לגבי המזכה לבנו העובר. אלא הכי קאמר הרמב\"ן שלפי שיטת בה\"ג שמחללין את המצוות להציל את העובר גם אם אין סכנה לאם ושלא כאיכא דסבירא להו שהביא בסמוך, והטעם הוא חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה כמו שאמרו בגמרא, הרי טעם זה שייך גם בעובר לפני ארבעים יום, אבל זוהי דעת הרמב\"ן ואינם מדברי בה\"ג ושלא כשו\"ת אגרות משה ועוד הרבה אחרונים שכתבו אגב ריהטא שהרמב\"ן כתב כן בשם בעל ה\"ג. ודומה לזה בספר העיטור הנ\"ל שהביא דברי ר\"ש קיירא שהוא בה\"ג שאדם מזכה לבנו העובר והוסיף מדעת עצמו שמסתברא שמזכה לבנו גם קודם ארבעים יום ואינם דברי בה\"ג. ועיין בריטב\"א במסכת נדה דף מ\"ד עמוד ב' שהסכים לבה\"ג שמחללים גם על העובר לבד והוא עצמו כתב בבבא בתרא שקודם ארבעים יום כאילו לא בא לעולם כלל, ואילו סבר בדעת בה\"ג שמחללים גם על קודם ארבעים יום היה לו לפרש.",
"והנה במשנה במסכת ראש השנה שם פרש\"י העובר מריח ריח תבשיל והוא מתאווה לו ואם אינה אוכלת שניהם מסוכנין עכ\"ל, ולא יתכן כלל שמה שמוגדר כמים בעלמא יריח ויתאווה למשהו וכן הבין במשנה ברורה סימן תרי\"ז בשער הציון שלדעת רש\"י אין מאכילין מעוברת ביום הכפורים כדי להציל עובר פחות מארבעים יום, ושלא כהגרא\"י אונטרמן ז\"ל בספרו שבט מיהודה בשער החמישי ונדפס מקודם בשנתון נועם כרך ז' שכתב שאין מי שחולק על הרמב\"ן בנקודה זו. ומה שבמסכת סנהדרין דף פ\"ה עמוד ב' במכר אשה לעוברה פרש\"י שלא מכר הגוף שלה אלא שיהיה העובר מכור עכ\"ל הרי שדנים בעובר על שם סופו שיוולד ודומה לסברת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אינו ענין לפחות מארבעים יום כי אמרו שם שיש דרך עימור בכך דאוקמא באפי זיקא עכ\"ל כלומר שעל ידי שנהנה מנפוח כרסה של האשה המעוברת כשמעמידה כמחיצה בפני הרוח שפיר הוי עימור בעובר, הרי מיירי בהוכר עוברה.",
"ואמנם לגבי חילול המצוות להציל עובר קודם ארבעים יום לא ראיתי מי שהסכים עם הרמב\"ן בזה, עיין ברא\"ש במסכת יומא פרק ח' סימן י\"ג שהביא דברי בה\"ג והרמב\"ן אבל השמיט הוספת הרמב\"ן שגם קודם ארבעים יום מחללים עליו ואלמא אינו סובר כן ובשלטי הגבורים העתיק דברי הרא\"ש. ואילו הר\"ן שעל הרי\"ף שם העתיק דברי הרמב\"ן שמחללים על פחות מארבעים יום אבל השמיט סוף דברי הרמב\"ן, כי בתורת האדם אחרי שהביא דעת בה\"ג הביא איכא דסבירא להו שלא כבה\"ג אלא שרק על סכנה לאם מחללים וסיים וספק נפשות להקל עכ\"ל וכן הוא ברא\"ש ושלטי גבורים אבל הר\"ן השמיט סיום זה, הרי שהרמב\"ן הכריע כבה\"ג מספק וממילא הכריע גם כפרושו לפי שיטת בה\"ג שמחללים על פחות מארבעים יום אבל הר\"ן לא הכריע כן. ובמגן אברהם סימן ש\"ל סעיף קטן ט\"ו לא ראה דברי הרמב\"ן כי אם מה שהובא בר\"ן ולכן כתב שדעת הרמב\"ן לפסוק כאיכא דסבירא להו שהביא לבסוף ובשו\"ת ציץ אליעזר חלק י\"א סימן מ\"ג לא הבחין בזה עיי\"ש.",
"והנה הרא\"ש והר\"ן אחרי שהביאו דברי הרמב\"ן סיימו ואין צריך לכל הדקדוקין הללו דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה ולא סכנת עוברה בלא סכנת עובר דמפלת בחזקת סכנה היא וכן פרש\"י דאם אינה אוכלת שניהם מסוכנים עכ\"ל הר\"ן ודומה לזה בספר האשכול. ובקרבן נתנאל הקשה וכי לא נמצא אשה שמוחזקת בנפלים ולא הזיק לה כל פעם כלל עכ\"ל, ולא הבנתי כי אטו אשה שילדה ג' פעמים בקלות שמוחזקת שאינה מסתכנת וכי לא נחלל שבת עבורה בשאר לידות, אלא כשם שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב כך אין הולכים אחרי חזקה פרטית אלא כיון שחכמים קבעו שנשים מסתכנות בלידה שוב אין משגיחים בפרט. ומכל מקום תימה לאמר שהמפלת קודם ארבעים יום מוחזקת כמסוכנת, כיון שאינו אלא מיא בעלמא ואין פתיחת הקבר כלל אפילו כפיקה ודומה לראיית נדה בעלמא ולכן גם מטמאה בנדה ולא בלידה. ונראה לחלק שאם ההפלה באה מעצמה בדרך הטבע אין האם מסתכנת, מה שאין כן אם ההפלה נגרמת על ידי רעב וצמאון כמו ביום הכפורים אי אפשר שתהיה סכנה לולד בלי סכנה לאם וכן חילק בהעמק שאלה שאילתא קס\"ז אות י\"ז, ואם לא תאמר כן נחוש בכל ראיית נדות לסכנה שמא יש שם גם הפלה כי הרבה פעמים הביצית מופרית על ידי הזרע אבל אינה נקלטת או אינה מתפתחת ברחם מפני פגם או מסבה אחרת ונפלטת עם דם הנדה, שאף שרוב נדות אינן מפילות עדיין אין הולכים בפקוח נפש אחרי הרוב ונחלל שבת על כל אשה נדה אלא בודאי ליתא. ואולם לפי מה שהשמיט הרא\"ש דברי הרמב\"ן לענין קודם ארבעים יום אינו קשה מעיקרא, כי באמת הרא\"ש מיירי רק בהפלות לאחר ארבעים יום ושפיר יש בהן חזקת סכנה לאם וכן יש לפרש באשכול, וגם הר\"ן יודה לזה ומה שכתב שכל מפלת בחזקת סכנה לא קאי אלא על עיקר מחלוקת בה\"ג עם האיכא דסבירא להו ולא על קודם ארבעים יום.",
"וכן נראה לע\"ד לדינא שאין לחלל שבת כדי להציל הריון קודם ארבעים יום אם אין סכנה לאם ושלא כרמב\"ן שהוא יחידאה בזה, ודי לנו להקל לאחר ארבעים יום אף שגם זה אינו מוסכם כל שלא כלו לו חדשיו ועיין בשולחן ערוך שם ובאחרונים. וממילא אזלא הראיה שהחזיק בה בשו\"ת אגרות משה שכיון שמצווים לחלל שבת כדי להצילו אי אפשר להפיל ולד קודם ארבעים יום.",
"ועוד לע\"ד גם הרמב\"ן מודה שבפחות מארבעים יום אין איסור רציחה ולא שייך בו מי איכא מידי. כי הנה במסכת יומא דף פ\"ה עמוד א' שאלו מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת ודרשו כמה דרשות ובעמוד ב' רבי שמעון בן מנסיא אומר (שמות ל״א:ט״ז) ושמרו בני ישראל את השבת, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. אמר רב יהודה אמר שמואל וכו' (ויקרא י״ח:ה׳) וחי בהם ולא שימות בהם, אמר רבא לכולהו אית פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא עכ\"ל. במפרשים לא נתבאר דיו כיצד דרש רבי שמעון בן מנסיא מן הכתוב ועיין פרש\"י ובספר תוספת יום הכפורים למסכת יומא שם בד\"ה ר\"ש בן מנסיא. ולע\"ד רבי שמעון בן מנסיא למד מסוף הפסוק לעשות את השבת לדרתם וגו' שיש לדייק בו מהו לעשות וכמו שהקשה הרמב\"ן בפרשת כי תשא ששביתה איננה מעשה ותרץ שיעשה קודם השבת כל מה שהוא צריך כדי שישבות כמו מאכל עכ\"ל ולפי דבריו סדר הכתוב הוא כאילו נאמר וישמרו בני ישראל את השבת לדרתם לעשות את השבת, ואילו רבי שמעון בן מנסיא דרש את הכתוב כהוויתו לעשות את השבת לדרתם דהיינו חלל עליו שבת אחת בקום ועשה שזהו לעשות, כדי שישמור שבתות הרבה הוא וצאצאיו לעתיד שזהו לדרתם.",
"ואולם רבא דחה דרשה זו וכן כתב רבנו חננאל דאסיקנא כשמואל דאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם עכ\"ל וכן בה\"ג בהלכות יום הכפורים והרמב\"ם בהלכות שבת פרק ב' הלכה ג' והרא\"ש ביומא שם הביאו רק את דברי שמואל. ברם במסכת שבת דף קנ\"א עמוד ב' תניא רשב\"ג אומר וכו' תינוק בן יומו חי מחללין עליו את השבת, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה עכ\"ל ויש גורסים ר' שמעון בן אלעזר, ושם רבנו חננאל והרא\"ש העתיקו דברי רבי שמעון בן אלעזר ואילו במסכת יומא העתיקו דברי שמואל וסתרי אהדדי. ויש לאמר דלא סתרי כי במסכת יומא מיירי במבוגר שיכול לקיים את המצוות עכשיו שבזה אמרינן וחי בהם ולא שימות בהם ואילו במסכת שבת מיירי בתינוק בן יומו שעדיין אינו חייב במצוות ולגביו צריכים את הטעם חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, וכן להפך צריכים את וחי בהם כדי לחלל שבת להציל חיי שעה כמו שכתב בתורת האדם שם בד\"ה בפרק יום הכפורים פי' שבזה לא שייך כדי שישמור שבתות הרבה, ובבה\"ג כתב שמוחי בהם נלמד לחלל שבת בספק פקוח נפש. אבל עדיין קשה כי סוף סוף רבא אמר שלדרשת רבי שמעון מן מנסיא אית פירכא ואם כן היאך פסקו כדרשת רבי שמעון בן מנסיא.",
"לכן נראה שבודאי לא סתרי אלא שניהם נכונים גם חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה וגם וחי בהם ולא שימות בהם, ומה שאמר רבא דאית להו פירכא עכ\"ל לא על הדין קאמר אלא על הלימוד שרבי שמעון בן מנסיא רצה לדרוש אותו מושמרו בני ישראל את השבת כי לדרשה זו יש פירכא, מה שאין כן במסכת שבת בספרים שלפנינו אמר רשב\"ג וכו' אמרה תורה חלל עליו שבת אחת וכו' עכ\"ל וכן היא גרסת הרי\"ף וספר המאורות והמאירי וכן נראה בדברי רבנו חננאל וראבי\"ה סימן שס\"ו והרא\"ש, ובאוצר הגאונים הביא מכמה קובצי הגאונים שגרסו אמרו חכמים חלל עליו וכו' עכ\"ל פי' שחכמים דרשו כן והיינו הך אמרה תורה. הרי שרשב\"ג (או רשב\"א) לא דרש מן ושמרו בני ישראל את השבת ושלא כרבי שמעון בן מנסיא במסכת יומא ואילו לעיקר חלל עליו שבת אחת גם רבא מודה, ולכן רבנו חננאל והרא\"ש העתיקו דברי רבי שמעון בן אלעזר וכן בתורת האדם כתב אמרה תורה חלל עליו וכו' עכ\"ל ודקדק להביא ממסכת שבת אמרה תורה וכו' ולא ממסכת יומא.",
"ולפי זה לא נתבאר מאיזה כתוב דרשו במסכת שבת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. ולע\"ד הוא גופא נלמד מן הכתוב וחי בהם ולא שימות בהם, והלימוד הוא שהיה לתורה לאמר אשר יעשה אתם האדם ויחיה בהם שניהם בלשון עתיד ולמה נאמר וחי שמתפרש גם בהוה, לכן דרשו שיש לאדם לחיות בהם עכשיו ולא למות בהם כדי שיעשה אותם בעתיד והוא הוא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. ומתורץ מה שאונקלוס תרגם וחי בהם ויחי בהון לחיי עלמא עכ\"ל וכן פרש\"י על התורה שלא כדרשת הגמרא, כי וחי מתפרש בהוה וגם לעתיד ושתי הדרשות אמת. וניחא שעל המסוכן מחללין גם שבת וגם שאר המצוות כיון שנלמד מן ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם וגו' עכ\"ל וקאי על כולן מה שאין כן מושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת וגו' עכ\"ל לא נלמד אלא לחלל שבת בלבד שלכן נאמרה המלה השבת פעמיים, ואפילו אם תרצה לאמר דהוי מעוט אחר מעוט מנין לרבות את כל המצוות כולן ועיין במסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד ב' בתוספות ד\"ה בן נח ובשו\"ת חלקת יואב חלק אורח חיים סימן י\"ד בד\"ה נחזיר ובד\"ה וראיתי ואכ\"מ. ומה שמחללין את המצוות להציל אחד את השני ולא רק כדי להציל את עצמו נלמד מהאדם בה\"א שפרושו רבים כמו והדגה אשר ביאור, ותעל הצפרדע וכהנה רבות ועיין במסכת יבמות דף ס\"א עמוד א' בתוספות ד\"ה אין עכו\"ם שפרש רבנו תם שלשון האדם כולל את העכו\"ם וגם החולקים עליו יודו שעל כל פנים משמע רבים מישראל. וכיון שהכתוב מתפרש אשר יעשה אתם האדם וחי האדם בהם נלמד שיש לרבים להציל רבים ולא רק אדם את עצמו.",
"ולפי זה שייך חלל עליו שבת אחת גם בעובר כי לשון האדם בפסוק אשר יעשה אתם האדם וחי בהם הוא הוא לשון האדם בפסוק שפך דם האדם באדם דמו ישפך שהוא מקור האיסור לבן נח להרוג עוברים, מה שאין כן ושמרו בני ישראל את השבת מנין לפרשו שכולל את העוברים. ובהעמק שאלה שאילתא קס\"ז אות י\"ז דחה שאם האדם כולל את העובר למה לתורה לכתוב שפך דם האדם באדם דמו ישפך די לה לכתוב שפך דם האדם דמו ישפך ונדע שמיירי גם בעובר ומזה הוכיח שרק לשון אדם באדם כולל את העובר ולא אדם בלבד ועיי\"ש, ולע\"ד עדיין קשה שהיה לתורה לכתוב שפך דם אדם באדם דמו יישפך ומהו האדם בה\"א אלא שמע מינה לרבותא, ואפשר שהוצרך האדם באדם גופא לגלות שלשון האדם כולל את העובר.",
"היוצא לנו שעובר ששייך בו שפך דם האדם שאסור להרגו שייך בו נמי האדם וחי בהם שיש להצילו. ברם זה עולה יפה לפי שאר ראשונים אבל אינו נראה כן בדעת הרמב\"ן שמחללים את השבת להציל ולד פחות מארבעים יום, כי נצטרך לפרש בדעתו שלשון האדם כולל ולד פחות מארבעים יום אף שהוא מים בעלמא והוא דוחק וגם אינו משמע כן בתורת האדם שכתב שמצילין אותו אף על פי שאין לו חיות כלל.",
"ויותר נראה שהרמב\"ן גורס במסכת שבת כגרסת השאילתות שאילתא א' רבי שמעון בן אלעזר אומר תינוק בן יומו חי מחללין עליו את השבת שנאמר ושמרו בני ישראל את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה עכ\"ל וכן כתב בה\"ג במסכת שבת פרק כ\"ג וז\"ל רשב\"א אומר תינוק וכו' שנאמר ושמרתם את השבת חלל עליו שבת אחת כדי שישמרו שבתות הרבה עכ\"ל, ומפורש שדברי רבי שמעון בן אלעזר במסכת שבת הם הם דברי רבי שמעון בן מנסיא במסכת יומא וכבר העיר בהעמק שאלה בשאילתא א' שאפשר שיש לגרוס ר\"ש בן מנסיא או ר\"ש בן אלעזר בשני המקומות. ועל כרחך יש לבעל השאילתות ולבה\"ג איזה תרוץ לכל הקושיות שהקשיתי על דרשה זו. והרמב\"ן אזיל בתורת האדם בתר בה\"ג, והרווחנו שגם הרמב\"ן מודה ששפך דם האדם אינו מיירי בפחות מארבעים יום ולכן בן נח אינו נהרג עליו וממילא לא שייך בו מי איכא מידי לישראל, ורק יש לימוד מיוחד בישראל שמצילים כל מי שיכול לבוא בעתיד לכלל המצוות ולדעת הרמב\"ן אפילו עובר קודם ארבעים יום.",
"ומכאן לדברי התוספות במסכת נדה דף מ\"ד עמוד א' בד\"ה מיית ברישא שהקשו ואם תמצי לאמר דמותר להורגו בבטן אפי' מתה אמו וכו' אמאי מחללין עליו את השבת וכו' ויש לאמר דמכל מקום משום פקוח נפש מחללין עליו את השבת אף על גב דמותר להורגו וכו' עכ\"ל ובשיטה מקובצת דף ז' עמוד א' מובא כן בשם הרא\"ש ונראה שהוא מתוספותיו. רבים באחרונים ערערו למה יהיה מותר להורגו, ובשו\"ת חות יאיר וביותר בשו\"ת אגרות משה שם באות א' הקשו דלא יתכן לחלל שבת כדי להציל עובר ובאותו זמן יהיה מותר להורגו שאין לזה שחר כלשון שו\"ת חות יאיר, ובאגרות משה באות א' שם כתב שכל חלול שבת המותר להצלת נפש הוא חיוב ולא רשות עכ\"ל.",
"ולע\"ד הדבר תלוי במחלוקת האם במצוות שאמרו בהן יעבור ואל יהרג מותר להחמיר על עצמו או לא, שלרמב\"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד' אסור ליהרג ואילו לתוספות במסכת עבודה זרה דף כ\"ז עמוד ב' בד\"ה יכול רשאי להחמיר על עצמו. ופרש בכסף משנה שנחלקו בפרוש יעבור ואל יהרג ואם כן נחלקו בפרוש הכתוב וחי בהם שהוא המקור ליעבור ואל יהרג כמבואר בגמרא, שלרמב\"ם וחי בהם הוא צווי שחובה על האדם לחיות ואינו תלוי ברצונו ואילו לתוספות הוא תנאי בחיוב המצוות והכי קאמר החוקים והמשפטים שאתם מצווים לשמרם הם אלה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם מה שאין כן אלה שימות בהם אינכם מצווים לשמרם אבל גם אין איסור לשמרם אפילו אם יהרג בהם. ואין להקשות שלפי התוספות יהיה מותר לאדם לסכן את עצמו אפילו שלא במקום מצוה, כי פשוט שחייב בשמר נפשך מאד ובנשמרתם מאד לנפשתכם מה שאין כן במקום עבירה אדרבה על ידי שנהרג הוא שומר את נפשו מן החטא. ולדעת רבנו ירוחם ועוד ראשונים וכן פסק בשלחן ערוך יורה דעה סימן קנ\"ז סעיף א' לא נאמר שמותר ליהרג ולא לעבור בצנעה אלא אם מתכוון הגוי להעבירו על דת, מה שאין כן אם מתכוון להנאתו יש לאמר שאינו פוגע בנפשו כיון שהוא נאנס ולכן אסור לו ליהרג.",
"והנה ישראל חייב להציל את רעהו משום לא תעמד על דם רעך ומשום והשבתו לו ועיין בבני בנים חלק א' סימן מ\"ג אות ד', ברם זהו בנולדים מה שאין כן העובר אינו נקרא נפש כמבואר בכמה מקומות וכל שכן אינו בכלל רעך. נמצא שלשיטת הרמב\"ם מצוה לחלל את המצוות כדי להציל עובר מן וחי בהם לפי מה שכתבתי שקאי גם על העוברים, ובבית יוסף ביורה דעה סימן קנ\"ז כתב שדברי הרמב\"ן בתורת האדם נוטים לדעת הרמב\"ם והם בשער הסכנה בד\"ה ולענין ע\"א וכן מבואר במלחמות במסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד ב', מה שאין כן לדעת התוספות וכן פסק בשלחן ערוך שם שרשאי ליהרג ולא לעבור אם כן וחי בהם הוא רשות וממילא בעובר שאין בו לא תעמד על דם רעך אזי חלול ששבת כדי להצילו אינו אלא רשות, והוא חידוש. ולפי זה אתו דברי התוספות במסכת נדה כפשוטם כי כיון שאין חיוב להציל עובר אלא רק רשות הוא הדין שמותר להרגו. ואף על פי שלשאר תוספות אסור להרגו משום מי איכא מידי כמו שכתבו במסכת סנהדרין דף נ\"ט עמוד א' וחולין דף ל\"ג עמוד א', התוספות במסכת נדה אינם סוברים מי איכא מידי ועיין בערוך לנר במסכת סנהדרין שם ד\"ה ליכא מידעם, או שסוברים שבן נח אינו חייב על העוברים כמו שכתבו בשו\"ת תורת חסד חלק אבן העזר סימן מ\"ב אות ה' בהגה\"ה ואחיעזר חלק ג' סוף סימן ס\"ה ואין הלכה כן. וכל זה בסתם עובר ואילו בפחות מארבעים יום נראה שמותר גם לשאר תוספות.",
"ולדינא לע\"ד כיון שלפי הגמרא עד ארבעים יום הוא מים בעלמא ולרמב\"ם ועוד ראשונים אינו נקרא עובר ולא נמצאת בראשונים ראיה נגד זה ואפילו לדעת הרמב\"ן שיש לחלל שבת כדי להצילו אין זה מפני שיש לו דין עובר וגם שאר ראשונים לא כתבו כדבריו, לכן במקרה של צער גדול כמו הנדון הזה יש להתיר להפיל תוך ארבעים יום. ומה שכתב בשו\"ת חות יאיר שלא לדון מדעת נוטה ומסברת הכרס עכ\"ל קאי על שאר חילוקים שם שהוכר עבורה או שהרגישה תנועת עובר בבטנה וכן מה שהמציא בשו\"ת ציץ אליעזר שלא מילאו לה ז' חדשים, אבל לא שייך לכתוב כן על חילוק בין קודם לאחר ארבעים יום המפורש בגמרא וברמב\"ם.",
"גם שאר טעמים שכתבו האחרונים לאסור ההפלות אינם עומדים נגד צער זה לע\"ד כי מה שיש אוסרים משום שהיא מחבלת בעצמה, מלבד שלצרכה אינה נקראת מחבלת בעצמה גם כיון שאינו אלא מים בעלמא דומה למחתך אבעבועה או יבלת. ומה שיש אוסרים קל וחומר מהשחתת זרע, שאני השחתת זרע שהיא איסור נפרד ואינו תלוי בילודה כי אטו עקר מותר להוציא ז\"ל, וכן אין ראוי לאסור לרבים ממדרשי פסוקים בעלמא שלא הביאום הראשונים ומדברי הסוד עיין במסכת סנהדרין דף ק\"י עמוד ב' ובמרגליות הים שם אות י\"ט.",
"ומכל מקום אין לו להודיע ההיתר במעמד רבים שמא תבואנה להקל גם לאחר ארבעים כי אינן מבינות שכל שעורי תורה כך הם וכמו שילד המחלל שבת יום אחד פטור ולמחרת חייב כיון שנכנס למצוות, אלא יש להודיע לשואלת בצנעה. ואם הוולד אינו פגום ורק יש לאם צער גדול בהריון וכדומה אזי יש לבצע ההפלה קודם ארבעים יום על ידי השקאת סם אם אפשר ולא בידים, וכן עדיף על ידי גוי ולא על ידי ישראל כי מה שבעלמא הפלה על ידי גוי חמורה יותר כיון שחייב עליה מיתה זהו אחרי ארבעים יום מה שאין כן לפני ארבעים יום מותר לבן נח ורק לישראל יש איסור עשה לדעת הרמב\"ן.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד בהפלה קודם ארבעים יום",
"ב\"ה, ג' תשרי תשנ\"ו",
"לרב הנ\"ל",
"בתשובה לבקשתו שאבהיר עוד, החילוק בין הפלה על ידי גוי לבין על ידי יהודי קודם ארבעים יום דהוי מיא בעלמא הוא רק בעובר בריא שהאם מבקשת להפילו משום שיש לה צער גדול בהריון וכו' אף שאינה בסכנה שבזה עדיף לבצע ההפלה על ידי גוי, ואם אין לה צער גדול בגוף או בנפש אלא רוח של שטות נכנסה בה וכגון שההורים רוצים ולד זכר ונמצא שהעובר נקבה אין להתיר להפיל אפילו תוך ארבעים יום.",
"ואולם שונה עובר פגום קודם ארבעים יום שהרי טעמו של הרמב\"ן הוא משום חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה עכ\"ל, לא מבעי בפגום במחלת ט\"יי-סאק\"ס שבודאי ימות תוך ארבע שנים ולא ישמור שבת אלא אפילו במונגולוי\"ד שרוב הנולדים עם מום זה מתקיימים ארבעים שנה או יותר מכל מקום רובם שוטים ופטורים משמירת שבת. ולכן נהי שהנולד כך הוא כחי לכל דבר וכשהוא במעי אמו ההורגו עובר על איסור רציחה לדעת הסוברים כן, מכל מקום קודם ארבעים יום דהוי מיא בעלמא ואף אם עתיד להוולד לא ישמור שבתות בזה גם הרמב\"ן יודה, ולא שייך בזה אין הולכים בפקוח נפש אחרי הרוב כי קודם ארבעים יום אינו נפש ולא משום הצלת נפשות נגע בו הרמב\"ן כמו שכתב מפורש בתורת האדם ובחדושיו למסכת נדה דף מ\"ד. ומה שכתב לשון שמא ישמור שבתות הרבה עכ\"ל לע\"ד אין הכוונה לחוש לכל ספק ובנדון שלנו לשמא הוולד המונגולוי\"ד יהיה מהמעוט שאינם סכלים ביותר ואזי יהיה ניתן לחנכו לשמור שבת, אלא קושטא קאמר כי בכל הריון יש ספק שמא יוולד נפל או ולד חי ואם נולד חי שמא ימות בילדותו ולא ישמור שבת ומכל מקום על ספק כזה שהוא שווה לכל אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה ולדעת הרמב\"ן אפילו קודם ארבעים יום, מה שאין כן אם בודאי יהיה בו מום שרוב הלוקים בו מתים או נעשים שוטים בהכי לא מיירי.",
"לכן אם מתגלה פגם כזה תוך ארבעים יום מותר להפילו אפילו על ידי ישראל ורשאיות הנשים להתעבר על דעת כן ויכול כבודו לאמר להן כן מראש ויאמר להן בצנעה כמו שכתבתי, ועדיף להן יותר מלהתבטל מהמשך פריה ורביה וכן אשתי הרבנית נ\"י נולדה כשאמא שלה ע\"ה היתה בגיל 44. ויורה לנשי קהילתו לשאול אותו שוב לפני שעושות מעשה להפיל כדי שלא תהיה תורת כל אחת בידה ותבואנה לידי מכשול.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"איסור הריגת גוי האם הוא מן התורה ו\"הטוב שבגויים הרוג\"",
"ב\"ה, ז' כסלו תשנ\"ה",
"למחברי חוברת אחת",
"קבלתי בתודה את החוברת. כתבתם בהקדמה שלא רציתם לפרסם הדברים בצורה בוסרית אלא שהזמן גרמא, ולענ\"ד אינו די לכתוב שהדברים אינם בכוונה לפסוק הלכה ואדרבה פלפול שאינו להלכה בנושאים אלה נותן מקום לטעות.",
"מה שהבאתם מהים של שלמה במסכת בבא קמא פרק ד' סימן ט' שאסור לשנות בדברי תורה אפילו במקום סכנה שם לא אסר אלא לשנות אבל לשתוק שפיר דמי, ויש לפקפק בעיקר דבריו ועיין בבני בנים חלק א' עמוד מ\"ג שדחיתי ראיתו מן התוספות. והמנהג אינו כים של שלמה והצנזורה תוכיח, כי בשלמא בברייתא במסכת עבודה זרה דף כ\"ו עמוד ב' שהמינים והמסורות היו מורידין ולא מעלין עכ\"ל שהמלה \"היו\" היא משום הצנזורה ומכל מקום הדבר אמת שבעבר היו מורידין אותם ורק אינו כל האמת כי גם היום ההלכה כן ולשינוי כזה גם הים של שלמה יודה, וכן בשלמא כל המקומות שהדפיסו כותים וכו' במקום גויים שגם זה אינו שקר כי הכותים הם בכלל גויים ורק אינו כל האמת כי גם בשאר גויים הדין כן. מה שאין כן ברמב\"ם הלכות רוצח פרק א' הלכה א' ששינו והדפיסו כל הורג נפש בן אדם עובר בלא תעשה וכו' עכ\"ל הלא הוא זיוף גמור בדברי הרמב\"ם כל הורג נפש אדם מישראל וכו' עכ\"ל ולא נפש כל אדם ויש עוד דוגמאות כזה והיאך הותר לשנות כן ולא מחו הגדולים בידי המדפיסים כיון שלדעת הים של שלמה מי שאומר על הפטור חייב או להפך הוא ככופר בכל התורה וחייבים למסור נפש שלא לעשות כן, אלא לא חשו לדעתו בזה. מה תאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך ומוטב לשנות הלכה אחת כדי שלא תיאסר ההדפסה כולה ותשתכח תורה מישראל, הא כבר אינו בייהרג ואל יעבור ושוב נתיר לשנות גם מפני הסכנה.",
"והנה לדעת הרמב\"ם הריגת גוי אסורה מן התורה למרות שאינה בלא תרצח כמו שדייקו האחרונים בפרק ב' הלכה י\"א שם, ומקורו מהמכילתא בפרשת משפטים וכי יזיד איש על רעהו וגו' רעהו להוציא את האחרים, איסי בן עקיבא אומר קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו, באמת אמרו פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים עכ\"ל. ופלפלתם בכוונת המכילתא וכתבתם שאין ראיה מוכרחת שיש איסור תורה בהריגת גוי ושלא נאמר במכילתא שחייב מיתה בידי שמים, ואינו נכון לע\"ד כי במשנת רבי אליעזר פרק ט' הובא בתורה שלמה שם הנוסח הוא איסי בן יהודה אומר לא שההורג גוי פטור אלא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ואף כשהיינו בארצנו לא היינו ממיתים אותו אלא דינו בדיני שמים עכ\"ל ומשמע שהחיוב בידי שמים הוא במיתה כשם שהפטור בידי אדם הוא ממיתה. וכן נראה גם לפי נוסח המכילתא, עיין בספרי פרשת מסעי פיסקא ק\"ס על הכתוב ואם בשנאה יהדפנו שאמרו כל שהוא מחמת הממיתין והמית הרי זה חייב, יצא את שדחפו לתוך המים או לתוך האור או ששיסה בו את הכלב ושיסה בו את הנחש שדינו מסור לשמים עכ\"ל והוא הוא לשון המכילתא ושני המקומות עוסקים ברציחה וידוע מה שהוכיח הגרד\"צ הופמן ז\"ל שהמכילתא דרבי ישמעאל והספרי במדבר יצאו מאותו בית מדרש של תנאים ושווים בלשון ובסגנון. ולכן הגם שמצינו לשון דינו מסור לשמים עכ\"ל בתוספתא בבא קמא פרק ו' הלכה ה'-ו' וסוף פרק ט' ושם אינו אלא לעונש בעלמא, יש לנו ללמוד מן הספרי למכילתא ולא מן התוספתא למכילתא וכן מהריגה להריגה ולא מנזיקין להריגה ולכן כמו שבספרי הרוצח על ידי גרמא חייב מיתה בידי שמים וכן כתב הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ב' ופרק ג' הלכה י' הוא הדין במכילתא הרוצח גוי חייב בידי שמים. ועוד במשנת רבי אליעזר מפורש שמיירי בגוי ולא רק בגר תושב, וכן מוכח במכילתא שדרשו איש להביא את האחרים וכו' רעהו להוציא את האחרים עכ\"ל ולהלן על הכתוב וכי יגוף איש את שור רעהו דרשו שור איש להביא שור של אחרים וכו' רעהו להוציא שור של נכרי שור של כותי שור של גר תושב עכ\"ל הרי שלשון אחרים כולל את כולם.",
"ושורת הדין היא שישראל הרוצח ישראל חייב מיתה בבית דין ואם שיסה בו את הנחש וכו' חייב מיתה בידי שמים, וברוצח גוי נחית חד דרגא וההורגו בידים חייב מיתה בידי שמים ואילו הגורם למיתתו פטור מדיני שמים אבל חכמים אסרו לעשות כן, שזהו ששנו בברייתא העובדי כוכבים וכו' לא מעלין ולא מורידין עכ\"ל אף על פי שההורדה לבור אינה אלא גרמא. כן הוא לשיטת המכילתא והרמב\"ם, ואין להקשות ממסכת סנהדרין דף פ\"ג עמוד א' שלא מנו רציחת גוי בין חייבי מיתה בידי שמים כי לא מנו גם רציחת ישראל על ידי גרמא וכן הרמב\"ם לא מנאה בהלכות סנהדרין פרק י\"ט הלכה ב' וג' ואילו בהלכות רוצח פרק ב' כתב כן בהדיא, אלא לא מנו שם אלא איסורים שעיקר עונשם מיתה בידי שמים מה שאין כן שפיכות דמים שעיקר עונשה מיתת בית דין ורק יש סניפי האיסור שעונשם בידי שמים.",
"וכן יש לפרש בדעת התוספות ותוספות רבנו אלחנן ותוספות שאנץ ותוספות הרא\"ש במסכת עבודה זרה שם שכולן הן מיסוד ר\"י הזקן, שהחידוש בברייתא הוא שאפילו גרמא אסור עיין בתמים דעים סימן ר\"ג. ומה שכתבו התוספות בד\"ה ולא מורידין הכי קאמר, שאף על פי שסתם כנענים עובדי כוכבים ומזלות הם ועוברים על שבע מצוות ואם כן נהי שמן התורה אסור להורגם בלי משפט ועיין בדף ס\"ד עמוד ב' בד\"ה איזהו גר תושב, עדיין מאי טעמא אסרו חכמים להורידם לבור כיון שמן התורה מותר לגרום למיתתם, ותרצו דרבינהו קרא להתירא דכתיב יהיו לך למס ועבדוך עכ\"ל כצ\"ל לשון הפסוק ואלמא נוח לתורה שיחיו ועל זה סמכו חז\"ל לאסור להורידם. לפי זה אין צורך לחלק בין התוספות שכתבו דרבינהו קרא להיתירא לבין תוספות רבנו אלחנן ותוספות שאנץ ותוספות הרא\"ש שהשמיטו ג' מלים אלה אלא הכל אחת. ולא כתבתי במאמר [להלן מאמר ד אות א] אלא שמן התוספות בדף י' עמוד ב' בד\"ה חד קטיל אין הוכחה שרציחת גוי אסורה מן התורה עיי\"ש אבל מכל מקום נראה שכן דעתם. ורק אין לפרש שמכלל ההן של יהיו לך למס ועבדוך נשמע לאו שאסור אפילו לסבב מיתתם ונמצא שגם איסור ההורדה הוא מן התורה לדעת התוספות, זה אינו, כי הכתוב מיירי בגויים שהם כבושים תחת ידינו ולכן אפשר לדון אותם אם יעברו על ז' מצוות ואין להורידם לבור בלי משפט ומנין ללמוד משם לשאר עכו\"ם ושלא כמו שפרשתי שם. ונראה שמכח קושיא זו הוכרח הבית יוסף ביורה דעה סוף סימן קנ\"ח לפרש בתוספות שאין חיוב להורידם אבל אין גם איסור להורידם כי מן הכתוב אי אפשר ללמוד איסור הורדה לכל, ועיין באורח מישור שם שהאריך לדחות פרוש הבית יוסף וכן לפי מה שכתבתי שהתוספות נקטו בדרך אסמכתא אתי שפיר שאסור להורידם.",
"ולע\"ד גם רבינו יונה במסכת סנהדרין דף נ\"ז עמוד א' הולך בדרך זו שאיסור רציחת גוי היא מן התורה ואילו הברייתא מיירי בהורדה שהיא גרמא, שזהו שכתב נראה דהא דאין מורידין מדרבנן וכו' שבשאר גויים שאינן מקיימין ז' מצוות מישתעי קרא ומצווי' אנו להורגו דהא אמרי' בן נח נהרג בעד א' ובדיין א' וכו' עכ\"ל כלומר שמצווים אנו להורגם במשפט וכיון שהדין כן היה ראוי לסבב מיתתם אפילו בלא משפט שזה מותר מן התורה, אלא שמדרבנן אסרו אף להורידם עיי\"ש. ולא נמצא אלא הרא\"ם בספר יראים שמשמע שהריגת גוי בידיים היא לגמרי מדרבנן וצ\"ע מן המכילתא.",
"עוד בתוספות בדף כ\"ו שם הביאו ממסכת סופרים סוף פרק ט\"ו טוב שבגויים הרוג עכ\"ל שהוא בשעת מלחמה, ובחוברת דנתם בזה ועיין בתורה שלמה פרשת וארא במילואים. וז\"ל מסכת סופרים, החמרין רובן רשעים והספנים רובן חסידים, טוב שברופאים לגיהנם והכשר שבטבחים שותפו של עמלק, רובן של ממזרין פקחין רובן של עבדים נאים רובן של בני אבות ביישנין רובן של בנים דומים לאחי האם, תני ר\"ש בן יוחי הטוב שבעובדי כוכבים [בשעת מלחמה] הרוג הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו הכשירה שבנשים בעלת כשפים וכו' עכ\"ל וכולה על דרך רוב ורגילות להיות כן ולא שבהכרח כך הוא ולא כהלכה פסוקה, ומכל מקום שפיר הקשו בתוספות כי כיון שאסור להוריד עכו\"ם לבור וכל שכן להרגו בידים היאך אמר רשב\"י הטוב שבגויים הרוג אפילו כעצה טובה ותרצו ששעת מלחמה שאני שאז מותר להורגו.",
"והנה המקור לדברי רשב\"י הוא במכילתא בשלח פרשה א', ויקח שש מאות רכב בחור משל מי היו הבהמות שהיו טוענין מרכבות וכו' של הירא את דבר ה', נמצאנו למדין הירא את דבר ה' הם היו תקלה לישראל, מכאן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר טוב שבגויים הרוג טוב שבנחשים רצץ את מחו עכ\"ל. וקשה מה ענין נחשים לכאן, וצריך לומר שהכל ענין אחד כלומר הטוב שבגויים הרוג בשעת מלחמה כמו שיש לרצץ מוחו של נחש מסוכן שכן נחש הממית הורגים אותו אפילו אינו רץ אחריו ומי שאינו הורגו אין רוח חכמים נוחה הימנו כמו שאמרו במסכת שבת דף קכ\"א עמוד ב'. ולפי זה רשב\"י מיירי בנחשים ארסיים ולעומתם בגויים מסוכנים אבל לא בנשים וטף.",
"ולפי ילקוט קורדיסטן כת\"י היראים את דבר ה' הם עצמם נהגו במרכבות להלחם עם ישראל וכן משמע ברי\"ד ונמצא שכוונת רשב\"י היא שלא לרחם על האויב בשעת הקרב. ומיהו לשון תקלה שבמכילתא אינו משמע כן, אמנם גם מה שכתבו המפרשים שהיראים את דבר ה' מסרו או מכרו מרצונם את סוסיהם לפרעה אינו מוכרח כי מי יאמר שלא לקח מהם בכח ולא יכלו לסרב למלך, אלא אפילו לא פשעו כלל ואפילו היו צדיקים גמורים מכל מקום אירעה תקלה לישראל על ידם ועל זה אמר רשב\"י הטוב שבגויים הרוג, ושוב קשה הדמוי לנחשים. ורק יש לדעת שהמקרא הוא אסמכתא לדברי רשב\"י ולשון מכאן היה אומר אינו בא לאמר שלמד דבריו משם, כמו במסכת אבות פרק א' משנה ה' אל תרבה שיחה עם האשה וכו' מכאן אמרו חכמים כל זמן שהאדם מרבה שיחה עם האשה וכו' עכ\"ל עיי\"ש שאין פרושו שלמדו כן מהקודם שם אלא שהסמיכו עליו, וכן במסכת סוטה דף כ' עמוד א' אם יש לה זכות היתה תולה וכו' מכאן אמר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה וכו' עכ\"ל אין פרושו שמכח זה סבר שיש ללמד נשים תורה שאם כן תסגי ללמדן שהזכות תולה ותו לא, אלא בן עזאי סבר בעלמא שיש ללמדן ורק הסמיך דעתו לסוטה שמשם ראיה לתועלת שיש בלימוד נשים והוא הדין רשב\"י סבר בעלמא שהטוב בגויים הוי סכנה לישראל ורק הביא לזה סמך מן הכתוב. ויש מפרשים שהעיקר הוא כנוסח פרש\"י מן התנחומא הטוב שבמצרים הרוג עכ\"ל ובדוקא נקט מצרים ולהוציא עמים אחרים, ואינו מובן כי גם לנוסח זה למה לא נלמד מהמצרים לשאר עמים והתורה אמרה אל תתעב מצרי ואף על פי כן הטוב שבמצרים הרוג לדעת רשב\"י וכל שכן אומות אחרות, ומה שתרץ רבנו בחיי שהמצרים מרדו בה' קשה הלא מיירי ביראים את דבר ה'. ולע\"ד נוסח המכילתא ומסכת סופרים הטוב או הכשר שבגויים הרוג עכ\"ל מכוון לרומאים שהם העם הטוב שבגויים, והוא לפי מסכת שבת דף ל\"ג עמוד ב' פתח רבי יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו וכו' עכ\"ל ורשב\"י גינה אותם והוצרך לברוח מפניהם למערה.",
"ולא בא רשב\"י לחדש הלכה כי אטו יש תקנת חכמים להרוג את הטוב בגויים אלא עצה טובה קא משמע לן ואף על פי כן שפיר הקשו התוספות וכנ\"ל. וכן כוונת הבית יוסף ביורה דעה שם שכתב שמשמע מדברי התוספות דלאו למימרא שאסור היה להורידם אלא היינו לומר שאינו מצוה להורידם אע\"פ שהם עוברים על ז' מצוות ומיהו היכא שמקיימין ז' מצוות משמע שאסור להורידם והא דאמרינן במסכת סופרים טוב וכו' היינו בשעת מלחמה וכן נראה מדברי הרמב\"ם פ\"ד מהלכות רוצח עכ\"ל פי' שאותם שאסור להורידם היינו בשעת שלום ומה שאמרו טוב בגויים הרוג היינו בשעת מלחמה שאז אין איסור בדבר, ולא כתב כלל שיש מצוה להורגם בשעת מלחמה וגם הש\"ך בסעיף קטן א' לא כתב אלא שהיו עושים כן ודוק. וזהו שציין בבית יוסף להלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"א, וז\"ל הרמב\"ם שם הגויים שאין ביננו ובינם מלחמה וכו' אין מסבבים להם מיתה עכ\"ל ונלמד שבשעת מלחמה אין איסור לסבב מיתתם אבל לא שמצוה להורגם וכן כתב באורח מישור, ואין לאמר שלשון אין מסבבים וכו' עכ\"ל פרושו שאין מצוה להורידם אבל גם אין איסור לעשות כן כי הרמב\"ם איסור קאמר כמו שמפורש בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א'. ועיין במנחת חינוך מצוה צ\"ג שהבין שהבית יוסף הביא דברי הרמב\"ם כסיוע להתחלת דבריו שאם אינם מקיימים ז' מצוות אין מצוה ואין איסור להורידם ולכן השיג על הבית יוסף מהלכות עבודה זרה, אבל לפי מה שהבית יוסף הביא סיוע לסוף דבריו ניחא ורק קצת קשה שהיה צריך להעיר שהרמב\"ם חולק על פרושו בתוספות שכתב בתחילה.",
"כל זה כדי לסלק קושיא מרשב\"י היאך אמר הטוב שבגויים הרוג אפילו כעצה טובה והלא אסור להורידם לבור. אבל לפרש דבריו שבשעת מלחמה יש חיוב להרוג בידים את כל הטובים שבגויים ולהורות כן להלכה לא נמצא כן בפוסקים, כי אפילו תפרשו בתוספות או ברמב\"ם שאין מצוה להורידם קאמר וכדעת הש\"ך ואם כן בשעת מלחמה יש מצוה, עדיין מיירי בהורדה וסיבוב מיתתם שהוא גרמא ואילו הטוב שבגויים הרוג משמע אפילו בידים, ודברי הסמ\"ע בחושן משפט סימן תכ\"ה סעיף קטן י\"ח אינם מכוונים בזה. וכן בכנסת הגדולה שהבאתם דקדק לכתוב שבשעת מלחמה מצוה להורידם לבור ולא כתב שהורגים אותם בידים.",
"ולא נשארו אלא דיני מלחמה והרגתם כל זכר וכו' והארכתם בזה. לע\"ד אין ראוי להאריך כי הלכה ואין מורים כן בימינו, שבשלמא אם אולי יעשו כן יחידים על דעת עצמם ובחום הקרב אבל להורות ולקבוע מדיניות להרוג גם את מי שאינו נלחם בנו אין לך גורם סכנה לכלל ישראל יותר מזה, ומקרא מלא הוא שאמר יעקב ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי עכ\"ל אף על פי שבניו עשו כהלכה. ועוד שהוא חילול ה' בעיני האומות ודוחה אפילו לא תעשה של לא תחיה כל נשמה כמו שמבואר אצל הגבעונים וכתבתי בזה במאמר שם בענין הריגת מחבל כפות [להלן מאמר ד אות ז]. ועוד לפי מה שחילקתי בבני בנים חלק ב' מאמר ג' בין מלחמות רשות ומצוה לבין עזרת ישראל מיד צר הבא עליהם שהרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ה' אינו קורא לה בשם מלחמה ואין בה השפלת האויב ולא קריאה לשלום עיי\"ש הוא הדין והרגתם כל זכר אינו חיוב במלחמת הגנה, ורוב מלחמות ישראל היום הן כן. ולענין מלחמת רשות וחובה וכיבוש הארץ עיין בבני בנים חלק א' סימן מ\"ג אות ו' וז' ובחלק ב' סימן מ\"ב. ובזה נסתר מה שהבאתם ממסכת ערובין דף מ\"ה עמוד א', כי בודאי עזרת ישראל מיד צר אינה מותנית בהכרזת מלחמה ומלך וסנהדרין אבל גם אין בה שאר עניני מלחמה זולת מה שדרוש להצלחה. וראיה מספר שופטים פרק ח' שגדעון הביס את מדין ובני קדם ותפס את זבח וצלמנע מלכי מדין ושמע שהם הרגו את אחיו ואמר להם לו החיתם אותם לא הרגתי אתכם עכ\"ל והלא והרגתם כל זכר כתיב והמפרשים נדחקו בזה עיין במלבי\"ם, אלא כיון שנלחם לשם עזרת ישראל מיד צר והצליח לא היה חייב להרגם. ומפני כל אלה קבלו שכר על הפרישה.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד באיסור הריגת גוי",
"ב\"ה, י\"ב אדר-א' תשנ\"ה",
"לרב אחד",
"טרם קבלתי חוברתו, ובינתים קבל העתק מכתב ששלחתי למחברי חוברת אחרת [בסימן הקודם] ובו תשובה גם לחלק מדבריו. יסוד כבודו הוא שאין איסור תורה בהריגת גוי ושהמכילתא בפרשת משפטים מיירי בגר תושב, ברם זה נסתר ממשנת רבי אליעזר פרק ט' הובא בתורה שלמה שם ונקרא גם מדרש ל\"ב מדות, וז\"ל על רעהו ולא על הגוי איסי בן יהודה אומר לא שההורג את הגוי פטור אלא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים עכ\"ל ואיסי בן יהודה נקרא גם איסי בן עקיבא או עקביא כמו שאמרו במסכת פסחים דף קי\"ג עמוד ב' והם הם דבריו שבמכילתא ומפורש שמיירי בגוי. וחשבתי להמליץ בעד דעת כבודו כי התחלת משנת ר' אליעזר היא אבל ההורג את (הגר) [הגוי] קודם מתן תורה הרי זה נהרג בבית דין וכו' עכ\"ל וכבודו יטעון שאין להגיה גוי במקום גר אלא מיירי בגר תושב, וירויח מזה לפרש את סיום משנת ר' אליעזר שם וז\"ל וגם כשהיינו בארצינו לא היינו ממיתים אותו אלא דינו בדיני שמים עכ\"ל דהכי קאמר שגם כשהיו רוב תושביה עליה והיה היובל נוהג והיו מקבלים גר תושב לא היינו ממיתים מי שהרג גר תושב. אבל זה אינו, כי במשנת ר' אליעזר נכתב גוי פעמיים וגר פעם אחת ונצטרך להגיה פעמיים, וגם ממקומו הוא מוכרח כי אי אפשר לאמר שקודם מתן תורה ההורג את הגר נהרג כי מה ענין גר תושב לקודם מתן תורה, והסיום וגם כשהיינו בארצינו וכו' עכ\"ל אינו מהמכילתא אלא היא הוספה מאוחרת ופרושו שאף כשהיינו שולטים בארצינו ודנים דיני נפשות לא היינו ממיתים את מי שהרג גוי. וגם במכילתא מוכח שמיירי בגוי, כי על הכתוב וכי יזיד איש על רעהו דרשו איש להביא את האחרים וכו' רעהו להוציא את אחרים עכ\"ל ועל הכתוב וכי יגוף שור איש את שור רעהו דרשו שור איש להביא שור של אחרים וכו' [שור] רעהו להוציא שור של נכרי שור של כותי שור של גר תושב עכ\"ל ואין מקום לחלק בין שני המדרשים של לשון רעהו אלא אחרים היינו נכרי וכותי וגר תושב. ודיוק המכילתא כך הוא שכיון שרעהו הוא בלשון יחיד היה ראוי לאמר רעהו להוציא את האחר ומהו אחרים בלשון רבים אלא פרושו גם נכרי וגם כותי וגם גר תושב, והוא הדין ההורג אחרים שדינו מסור לשמים לדעת המכילתא כולל את כולם וכן במסכת סנהדרין דף נ\"ב עמוד ב' אשת רעהו פרט לאשת אחרים עכ\"ל כולל את כולם. ואפילו תאמר שלשון אחרים אינו כולל את כולם יש לפרשו בגוי ולא בגר תושב עיין במכילתא דרשב\"י.",
"גם מה שכבודו כתב שהבית יוסף ביורה דעה סימן קנ\"ח לא שכח את הרמב\"ם שהרי ציין שכן משמע מהרמב\"ם, תמוה שהרי שם הזכיר רק את הלכות רוצח והאחרונים השיגו עליו ועל הש\"ך שלא הביאו מהלכות עבודה זרה ואיזה רמז מצא כבודו שהבית יוסף זכר את הלכות עבודה זרה. ומה שפרש לשון אסור שבהלכות עבודה זרה שהכוונה שאין ראוי להרוג גוי אבל אינו אסור אינו ניתן להאמר וכד ניים ושכיב כתב דבר זה.",
"לאחרונה כבודו פרסם דעתו ברבים ולכן לע\"ד ראוי שיחזור בו ברבים לבל יהיה לפוקה ולמכשול לב, כי בעו\"ה רבים מוציאים דברי תורה לדברי הבאי וכאשר אומרים להם שאסור להרוג גוי כל שאינו נלחם בנו טועים שאין הדברים אמת ושלא אמרו להם כן אלא מפחד השלטונות, ברם התורה חסה גם על נפש הגוי.",
"והנה כבודו העמיק בדברים אלה והעיר הערות רבות ויישר כוחו. אתיחס לרובן לפי הסדר. בלשון המכילתא תחת שהוחמרו הוקלו עכ\"ל פרש בזית רענן בתמיה וכי היאך יהיה אסור קודם מתן תורה ומותר אחר כך, ובמשך חכמה פרש בניחותא שאף שנשאר איסור תורה להרוג גוי מכל מקום דם ישראל חמור יותר ולכן ההורג גוי נפטר ממיתת בית דין, ואני פרשתי בניחותא שכיון שהתורה החמירה על ישראל לאסרם בהרבה איסורים תמורת זה הקלה בעונש הריגת גוי. וכבודו הקשה היכן נמצא המלה תחת במובן שכזה, ברם \"תחת ש-\" זהה לתחת אשר שענינו תמורה כמו בפנחס תחת אשר קנא לה' אלקיו עכ\"ל ובדברים פרק כ\"ח תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך וגו' ועבדת את אויביך עכ\"ל והובא כמה פעמים במכילתא פרשת יתרו במסכתא דחודש, ואדרבה לא נמצא במכילתא לשון תחת בתמיה וגם לא במובנו של המשך חכמה של נתינת טעם. ומה שהעיר כבודו שבמכילתא היה צריך לאמר תחת שהוחמרנו הוקלנו עכ\"ל כמו בהתחלה שם קודם מתן תורה היינו מוזהרין וכו' עכ\"ל קשה גם לשאר הפרושים.",
"ובתוספתא עבודה זרה פרק ט' הלכה ב', אפילו לדבריו שנשנית קודם שגזר רבן גמליאל על גזל הגוי היינו הך כי סוף סוף יש שנוי בין הלשון בגזל הגוי שמותר לבין הלשון בהריגת הגוי שפטור ומשמע אבל אסור. וכתבתי שאפילו אם גזל הגוי אסור מדרבנן שייך לכתוב בו מותר כיון שהתוספתא מיירי בדין תורה וכך נמי בהריגת גוי אילו היתה מותרת מן התורה היתה לתוספתא לכתוב מותר גם אם אסורה מדרבנן, אבל כל שכן אם גזל הגוי עדיין לא נאסר כלל והוא הדין אם הברייתא אין מורידין עדיין לא נשנתה.",
"בדברי התוספות במסכת עבודה זרה דף כ\"ו כתבתי למחברי החוברת שמיירי בהורדה לבור אבל לא בהריגה בידים. ולא שייך לאמר על גוי גברא קטילא דודאי ייגמר דינו למיתה כסברת כבודו, כי כל שלא נידון אסור להרגו ומה שבקל אפשר לדונו אינו ענין לגברא קטילא ודברי התוספות במסכת מכות דף ה' עמוד א' אינם ענין לזה. ויש להעיר, הגמו\"ז זצלה\"ה כתב כמה פעמים שמה שבן נח נדון בעד אחד ודיין אחר וכו' היינו רשות ולא חובה ושוב מצאתי מעין זה בספר מרומי שדה למסכת סנהדרין דף נ\"ז עמוד ב'.",
"ולפי פרוש כבודו בתוספות בדף ס\"ד שצריך בית דין אבל הרואה יכול להיות בעצמו בית דין אם כן היו צריכים לכתוב כל זמן שלא דנוהו, אבל התוספות ומהרי\"ח כתבו כל זמן שלא דנוהו בית דין עכ\"ל ומשמע דבעינן שם בית דין מעליא ועל כרחך כדעת הרמב\"ם והמאירי שצריכים גופים חלוקים עד ודיין.",
"בדברי במאירי כתבתי בזה בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן מ\"ה (3), ויש יותר מדי מקומות במאירי העולים לפי שיטתו המיוחדת מכדי שיהיו משום הצנזורה עיין בדבריו בבבא קמא ובמסכת עבודה זרה דף כ\"ב עמוד א' במשנה ובדף כ\"ו בד\"ה הרבה ראינו ובמסכת גיטין דף ס\"ב עמוד א' בסוף ד\"ה עובדי הגלולים.",
"כעסו של יעקב על שמעון ולוי הוא כפי שהתבטא בשעת הברכות ולא לפי דבריו בשעת מעשה שאז היה טרוד בהצלת בני ביתו. ורד\"ק ורמב\"ן ועוד ראשונים פרשו שכעס משום שאנשי שכם לא היו חייבים מיתה, ואני פרשתי שגם אם היו חייבים מיתה מכל מקום בניו עשו שלא כדין כי היו צריכים לדונם תחילה ואתי שפיר גם לדעת הרמב\"ם.",
"דיני רודף תלויים במציאות של סכנה ובמציאות אין לחלק בין יהודי לגוי.",
"רבן גמליאל גזר על חילול השם בטרם האיסטרטיות פרסמוהו ומסתבר שגזר כן בפניהם כדי שלא יפרסמוהו שזהו שאמרו בירושלמי באותה שעה גזר וכו' עכ\"ל, כי אטו יש לחכות עד שכבר נעשה חילול השם ברבים ואז לגזור. ואולי כוונת כבודו היא להמליץ בעד היהודי שהרג מחבל כפות שאין להאשימו כיון שלא היה מקרה כזה מקודם אבל לעתיד גם הוא מודה שאסור לעשות כן דהא קמן שיצא מזה חילול השם, ברם אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם. ובמקום שבודאי לא יתפרסם לרעה כתבתי שמדין מלחמה מותר להרוג מחבל גם אחרי שנתפס ולכן נוהל ווידוא הריגה המיוחס לצה\"ל הוא כדין אבל אין זה דומה להריגתו אחרי שנכפת. ולענין טוב שבגויים הרוג הארכתי במכתב הנ\"ל.",
"מה הוא זה שכתב שכל מיתה הויא כפרה עכ\"ל האם לדעתו כל אדם מתכפר לו כיון שכל אדם מת אתמהה. ובמסכת יומא דף פ\"ה עמוד א' מיירי במיתה לאחר תשובה, ומה שבחילול השם אינו מתכפר לו עד שמת ולמאי נפקא מינה כיון שבודאי ימות, בארתי בבני בנים חלק ב' סימן כ\"ה שמיירי שאם חטא שנית בחילול השם קודם שמת אזי העוון הראשון חוזר וניעור כיון שעדיין לא נתכפר. ובנהרג על ידי בית דין בעי ווידוי, ובמסכת סנהדרין שם אנחנו פוסקים מספק שקבורה היא משום בזיון ובעיקר יש לחלק בין כפרה פורתא לבין כפרה מלאה על כל עוונותיו שזו בודאי אינה קיימת בכל מיתה וקבורה.",
"ביהודי שהרג ערבים במערת המכפלה כתבתי [להלן סימן מד] שלא הרגו אותו בגלל היותו יהודי כי היו הורגים גם גוי בעלמא אילו טבח בהם, והוא הדין אם כבר היה באובדן הכרה ויותר לא יכול להזיק להם היו הורגים גם גוי במצב כזה אחרי שטבח בהם ורק אז חייבים מיתה עליו כיון שיצא מכלל רודף אבל לא לענין לקרוא לנהרג קדוש. ומה שכתב שהתואר קדוש הוא כפי שקוראים לו אנשים אדרבה רובא דרובא אינם קוראים לו קדוש. מה שיתכן בעיני כבודו שירה רק להגנה עצמית אינו יתכן בעיני כל העולם כי לשם מה נכנס היהודי לשם ועם הרבה מחסניות וכו'. ולבאר שאינו בגדר קדוש אינו לספר בגנותו, ולא שייך לשון הרע במה שנתפרסם בכל העולם ואיני מעבירו יותר כל שכן מבאפי תלתא.",
"מינים ומסורות אינם מפורסמים יותר מגנבים וגזלנים, ואולם כבודו אינו צריך לזה כי כל ענין הריגת מינים ומסורות יותר משאר פושעים לא מצינו אלא אצל ישראל ולכן פשטות התוספות מיירי לאחר שאנטונינוס נתגייר.",
"אף על פי שיש להאריך בזה אבל נראה שכיון שרוב הבוחרים הם יהודים והם קבלו על עצמם הן מראש והן אחר כך את תוצאות הבחירות שהשתתפו בהן גויים, אם כן הרוב היהודי קבל עליו את הממשלה אפילו אם לכתחילה היה רוצה בממשלה אחרת. ובודאי אין לאמר שבליסטים נטלו אותה, ואם מצד שבבחירות מצביעים רבים המוחזקים ככופרים סוף סוף בהעדר מלך ונביא השררה חוזרת אל העם ואם לא תאמר כן לא שבקת חיים לכל בריה ונצטרך להמליך עלינו שלטון נכרים עד ביאת משיח צדקינו והחזרת העם בתשובה, ויש מי שטוען כן ולא נתקבלו דבריו. ולא מצינו בבית שני גם אצל מלכים רשעים וצדוקים שמלכותם לא היתה מלכות בדיעבד. לענין שמלך ישראל אינו הורג אלא בסייף, זהו בהוצאה להורג אחרי משפט המלוכה אבל בשעת המרידה אינו מסתבר שאסור לחיילים להרגו בחצים בימיהם וברובים בימינו ויש לזה סמך מן הכתוב כי סקול יסקל או ירה יירה עכ\"ל עיין במפרשים. ויהי רצון שהקב\"ה יוציא לאור צדקו.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"עוד באיסור הנ\"ל ובדעת הרמב\"ם",
"ב\"ה, י\"ג אדר-ב' תשנ\"ה",
"לרב הנ\"ל",
"אתמול הספקתי לקרוא בחוברת שחיבר כבודו, והדברים שם הם דומים למה שכתב במכתביו. ראיתי בעיתון שהחוברת הועתקה בספר זכרון שהופץ באלפי עותקים בצבור הרחב ואם אמת הדבר הוא חמור מאד כי לא שייך למדפיסים להצטדק שהדברים הם לעיון ולהעמקה בלבד כאשר מוסרים אותם לעולם שאינם מסוגלים לא לעיין ולא להעמיק, בפרט שהדברים בחוברת אינם מוסכמים כלל ולע\"ד בטעות יסודם.",
"כבודו ביקש לדחות את דברי משנת ר' אליעזר פרק ט' ובמכתב אחד כתב שידי זרים שלטו בו ובמכתב אחר כתב ששלטה בו הצנזורה, וזאת אחרי שהערתי שהפיסקא ואף כשהיינו בארצינו לא היינו ממיתים אותו אלא דינו בידי שמים עכ\"ל היא הוספה מאוחרת ואינה מן המכילתא שהרי ניכר שמקורה בבבל. ברם הוספה מאוחרת אין פרושה ידי זרים אלא ידים נאמנות שערכו את הספר בימי הגאונים או אולי בסוף ימי התלמוד, והראשונים הביאו ממשנת רבי אליעזר עיין בספר המצות מצות עשה ה' והוא שם בפרק י\"ב וכן רש\"י על התנ\"ך הביאו בכמה מקומות ולא פקפק בו איש מעולם. אי אפשר לטעון צנזורה בלי ראיה, וכאן הראיה היא להפך שהרי אם מפחד הצנזורה אזי היה להם להשמיט את מדרש המכילתא על רעהו ולא על הגוי עכ\"ל וכל שכן לא להוסיף מעצמם שגם כשהיינו בארצנו לא היינו ממיתים יהודי שהרג גוי.",
"כל זה בלי לראות במשנת ר' אליעזר זולת מה שהובא בתורה שלמה אבל עיינתי בגוף הספר ומוכח שהמלה גר פרושה גר צדק ולא גר תושב, וז\"ל בפרק ט' לא סוף דבר [ישראל] שהרג גר אלא אפילו הרג עבד כנעני שהוטבל לשם עבדות הרי זה נהרג וכו' עכ\"ל וכן למעלה בד\"ה שלוש מדות ברוצח לא סוף דבר שהרג אזרחי אלא אפילו הרג את הגר וכו' עכ\"ל וכולו בגר צדק. ממילא מוכרחת ההגהה בתורה שלמה אבל ההורג את (הגר) [הגוי] קודם מתן תורה הרי זה נהרג בבית דין שנא' שופך דם האדם באדם דמו ישפך עכ\"ל כי מה שייך גר צדק לפני מתן תורה, והמשך דברי משנת ר' אליעזר משניתנה תורה נא' וכי יזיד איש על רעהו וגו' לא על הגוי, איסי בן יהודה אומר לא שההורג את הגוי פטור אלא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים וכו' עכ\"ל הוא מדויק ואי אפשר להגיה גר שפרושו גר צדק ואילו גר תושב לא נזכר שם כלל. ולפרש שהמלה גוי במשנת ר' אליעזר פרושו גר תושב שהוא הגוי שבארצנו כפי שהציע כבודו הוא פרוש רחוק וזר, ומלשון ואף כשהיינו בארצינו וכו' עכ\"ל משמע גוי סתם שאם לא כן מהו ואף והלא אין מציאות לגר תושב אלא בזמן שישראל הם בארצם.",
"ומכאן לרמב\"ם שכתבתי שגם הוא סובר שאסור להרוג גוי בידים מדאורייתא כדעת המכילתא ולעיל הבאתי שהרמב\"ם ראה את משנת ר' אליעזר. איני יודע למה כבודו מתקשה בזה שהרי מבואר כן בכסף משנה הלכות רוצח פרק ב' הלכה י\"א, כי על מה שכתב הרמב\"ם ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר וכי יזיד איש על רעהו ואין צריך לאמר שאינו נהרג על הגוי עכ\"ל פרש בכסף משנה וז\"ל מכילתא על רעהו להוציא את האחרים ומשמע לרבינו דגר תושב בכלל אחרים עכ\"ל הרי שלשון אחרים כולל גם גר תושב וגם גוי גמור דאם לא כן מהו לשון בכלל אחרים, היה לו לכתוב אחרים היינו גר תושב. וזהו שהמשיך בכסף משנה כמו שהוא לענין גלות כמו שיתבאר עכ\"ל וצוין לפרק ה' הלכה ג' וכוונתו למה שכתב שם לתקן את נוסח הרמב\"ם כדעת הראב\"ד שישראל אינו גולה על ידי גר תושב דהוי בכלל שאר גויים לענין זה, ובא הכסף משנה לאמר שהוא הדין במכילתא לענין הריגת גויים הוי גר תושב בכלל שאר גויים ואין נהרגים עליו. אמנם האחרונים קיימו את הנוסח ברמב\"ם שישראל גולה על ידי גר תושב ועיין בתוספות יום טוב במסכת מכות פרק ב' הלכה ג', ושם סיים מן הספרי רעהו פרט לנכרי רעהו פרט לגר תושב עכ\"ל וגם הוא ראיה למה שכתבתי. ורק לענין גלות באר בתוי\"ט שיש בגמרא לימוד מיוחד לרבות ישראל שהרג את הגר תושב שגולה עיי\"ש מה שאין כן לגבי מיתת בית דין אין חילוק בין הריגת גוי להריגת גר תושב, וזוהי כוונת הרמב\"ם שאפילו ההורג גר תושב אינו נהרג ואין צריך לאמר שאינו נהרג על הגוי.",
"והמשיך בכסף משנה והביא שאר דברי המכילתא, איסי בן עקיבא אומר וכו' באמת אמרו פטור מדיני אדם ודינם מסור לשמים וזהו שכתב רבינו אינו נהרג עליו בבית דין כלומר אבל בדיני שמים חייב עכ\"ל הכסף משנה שגם זה נלמד מהמכילתא, ומיירי בין בהורג גר תושב בין בהורג גוי בעלמא שהרי במכילתא דין אחד לשניהם. ושלא כמו שהביא כבודו בשם המנחת חינוך מצוה ל\"ד שלדעת הרמב\"ם בפרק ב' ההורג גוי פטור גם מדיני שמים, ובחוברת סמך הרבה על המנחת חינוך הזה ואינו נכון.",
"ומה עוד שבמנחת חינוך אינו מבואר מה שהביא בחוברת בשמו, כי תחילה הביא במנחת חינוך את דברי הרמב\"ם שההורג גר תושב אינו נהרג עליו ודברי הכסף משנה מן המכילתא שפטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים, ואחר כך כתב פשוט דהא ג\"ת מצוה להחיותו אבל האידנא דאין מקבלים גר תושב כמבואר בר\"ם פ\"י ודאי דינו כעכו\"ם עכ\"ל וכבודו הבין שקאי על דסמיך ליה שההורג גוי תושב דינו מסור לשמים ובא לפרש הטעם משום שמצוה להחיותו וממילא ההורג גוי שאין מצוה להחיותו יהיה פטור אפילו מדיני שמים. ברם אין זו דרך המנחת חינוך להניח דברי הרמב\"ם ולפרש דברי הכסף משנה, אלא בא לפרש מאי רבותא בגר תושב ולמה נקט הרמב\"ם שההורג גר תושב אינו נהרג עליו ולא נקט ההורג גוי בעלמא ולזה פרש שבגר תושב איכא מצוה להחיותו ואף על פי כן אינו נהרג עליו וכל שכן גוי. ומה שכתב במנחת חינוך שהאידנא וכו' ודאי דינו כעכו\"ם עכ\"ל כלומר פשיטא שדינו כעכו\"ם ולא בא לאמר שבזמן הבית לא היה דינו כעכו\"ם לענין עונש ההורגו ולא מיירי כלל מצד דיני שמים, ונופל כל הבנין שכבודו בנה בתחילת החוברת, וכן עיקר שההורג גוי חייב בדיני שמים כפשטות המכילתא ומשנת ר' אליעזר והכסף משנה.",
"וכן כתב בבית מאיר אבן העזר סימן י\"ז סוף סעיף ג' שמפרק ב' הלכה י\"א משמע קצת שאיסור תורה נמי איכא בהורג גוי והביא דברי הכסף משנה, ומה שמשמע לו רק קצת הוא מפני שאינו מבואר ברמב\"ם שחייב בדיני שמים אבל בכסף משנה היא משמעות גמורה, ומה שהרמב\"ם לא כתב כן בהדיא הלא לא כתב כן גם לגבי גר תושב ובגר תושב גם כבודו מודה שחייב עליו בדיני שמים.",
"ולע\"ד מקור המכילתא הוא מן הכתוב מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם עכ\"ל שדרישה פרושה מיתה בידי שמים ומיירי בכל הורג נפש אדם, ונלמד מייתור הלשון ומיד האדם עכ\"ל שהוא פנוי למדרש עיין היטב בבראשית רבה פרשה ל\"ד וברמב\"ם בהלכות רוצח שם פרק ב' הלכה ג'. ומה שבחוברת דחה שכיון שהכתוב אומר שופך דם האדם באדם דמו ישפך עכ\"ל שהוא מיתת בית דין ואילו התורה פטר יהודי שהרג גוי ממיתת בית דין הוא הדין שאין בו מיתה בידי שמים, אין לזה הבנה לע\"ד כי הלא בזה גופא אנו דנים וחידוש המכילתא הוא שאף על פי שנאמר רעהו להוציא את האחרים מכל מקום חייב בדיני שמים, וכן בכמה מקומות בחוברת מניח הנחה ודוחה קושיות להנחה על פי ההנחה עצמה ואין זו דרך לימוד. ועוד שלפי דבריו גם ההורג גר תושב יהיה פטור מדיני שמים שהרי אין נהרגים עליו, ומה שתרץ שנלמד מן גר ותושב וחי עמך עכ\"ל לא תרץ כלום כי היכן נמצא גילוי או רמז בכתוב לחייב בדיני שמים מי שעובר על איסור עשה של החיית גר תושב.",
"והנה לפי מה שהבינו הרבה אחרונים בבית יוסף ביורה דעה סוף סימן קנ\"ח שמפרש ברמב\"ם הלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"א שאין איסור בהריגת גוי אפילו בידים, אם כן סותר בכסף משנה מה שכתב בבית יוסף, אך כבר כתבתי [לעיל סימן מ] שבבית יוסף ציין לרמב\"ם רק לענין הסיפא שהטוב בגויים הרוג קאי דוקא בשעת מלחמה כפרוש התוספות וכן הוא בכסף משנה שם ורבים כתבו כן עיין בספר המפתח ושוב אין סתירה בדברי מהריק\"א בדעת הרמב\"ם. איברא לו יהיה שהבית יוסף והכסף משנה חולקים בפרוש הרמב\"ם העיקר ככסף משנה שנתחבר בסוף ועיין ביד מלאכי כללי הרב המגיד והכ\"מ אות ז' ולפלא על האחרונים שלא העירו בזה, ובשלחן ערוך העתיק לשון הרמב\"ם בסתם ולכן אין ראיה משם. ועוד שהרמב\"ם בהלכות רוצח פרק ב' מיירי בהריגה בידים ובזה הביא בכסף משנה מן המכילתא שחייב בדיני שמים ואילו בפרק ד' כתב הרמב\"ם רק שאין מסבבין להן המיתה עכ\"ל, ולכן אפילו נאמר שבפרק ד' אין מצוה ואין איסור קאמר אינו סתירה לדבריו בפרק ב' ומתורצת קושית הבית מאיר עיי\"ש.",
"ואולם רבים השיגו שאי אפשר לפרש ברמב\"ם בפרק ד' שם שאין איסור ואין מצוה קאמר כי הרי בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' כתב שלאבדו בידו ולדחפו לבור וכיוצא בזה אסור עכ\"ל הרי בהדיא שאסור לעשות כן, ולשון אין מסבבין וכו' עכ\"ל שבהלכות רוצח אפשר לפרשו כאיסור אבל לשון אסור שבהלכות עבודה זרה אי אפשר לפרשו כ\"אין מצוה\". וכבודו נדחק הרבה בזה ובחוברת כתב שרק לכתחילה אין להורגם אבל אין איסור הריגה מדברי חז\"ל עכ\"ל ובמכתב כתב שעיקר החידוש הוא שאין מצוה להורגם ומ\"מ ראוי שלא לעשות כן עכ\"ל ובמכתב שני כתב שאין על זה גזרה מיוחדת דהעובר עליה הוי כעובר על דברי חכמים וחייב מיתה עכ\"ל, ואיני יודע מאי קאמר ומהו גדר זו של איסור שהוא רק לכתחילה אבל אינו מחז\"ל ואיפה נמצא כזה בעניני איסור והיתר ברמב\"ם. וכבר כתבתי לו שהמפרש כן בלשון אסור עושה תוהו ובוהו ברמב\"ם.",
"ברם לולא דברי האחרונים נראה לע\"ד שכמו שאין סתירה ברמב\"ם בין מה שכתב בהלכות רוצח פרק ד' לבין מה שכתב בפרק ב' כמו כן אין סתירה בין לשונו שם בפרק ד' לבין מה שכתב בהלכות עבודה זרה כי הרמב\"ם דקדק בלשונו ונמצאו ג' חילוקים, הא' הריגה בידים והוא שמיירי בו בהלכות רוצח פרק ב' ובזה ההורג גוי חייב בדיני שמים וכנ\"ל.",
"והב' ההורגו על ידי גרמא שעושה פעולה לקרב את הגוי אל המיתה או את המיתה אליו והוא שמיירי בו בהלכות עבודה זרה פרק י' שלאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור עכ\"ל ולדחפו בבור הוי גרמא עיין בהלכות רוצח פרק ג' הלכה י' וי\"א. ובזה כתב הרמב\"ם לשון אסור ורק אינו מבואר האם מדאורייתא או מדרבנן קאמר, ואין לתמוה היאך יהיה מדאורייתא, כי הלא אסור לגוי להרוג גוי אחר אפילו על ידי גרמא ונהרג עליו כמו שכתב בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד' ונלמד מן הכתוב בפרשת נח, ואילו ישראל שהרג ישראל על ידי גרמא נהי שאינו נהרג עליו אבל חייב בדיני שמים כמו שכתב בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ג' ופרק ג' הלכה י' וחיובו נלמד מאותו הכתוב עיי\"ש, ואם כן הוא הדין נלמד שישראל ההורג גוי על ידי גרמא הגם שפטור מעונש בית דין כי אפילו הרגו בידים נתמעט מן וכי יזיד איש על רעהו אבל מחיוב בידי שמים לא נתמעט מן וכי יזיד איש על רעהו. ולפי זה דין ישראל ההורג גוי על ידי גרמא שווה לישראל ההורג ישראל על ידי גרמא כי שניהם נלמדים מן הכתוב בפרשת נח, ושלא כמו שכתבתי [לעיל סימן מ] שישראל ההורג גוי על ידי גרמא נחית חג דרגא ופטור מדיני שמים.",
"וכן כתב בשו\"ת בית יהודה חלק יורה דעה סימן ד' שלדעת הרמב\"ם אסור להרוג גוי על ידי גרמא מדאורייתא, והעתיק מהלכות עבודה זרה שם ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם לפיכך אם ראה אחד מהם אובד או טובע בנהר לא יעלנו וכו' אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה עכ\"ל הרמב\"ם אבל בשו\"ת בית יהודה לא באר מהי הראיה משם. ונראה שהבין שכולו בחדא מחתא קתני וכיון שאיסור ההעלאה הוא מן התורה משום ולא תחנם הוא הדין איסור ההורדה, או שפרש שלאבדו ביד היינו להרגו בידים וכיון שזה אסור מדאורייתא וכנ\"ל הוא הדין לדחפו לבור כיון שהרמב\"ם כתב שניהם ביחד. ואינו מוכרח לע\"ד עיי\"ש ומיהו יש לדייק כן ברמב\"ם מצד אחר, ממה שסיים שלדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה עכ\"ל שקשה איזו נתינת טעם היא זו כי מה שאינו עושה עמנו מלחמה אינו סיבת האיסור אלא תנאי לאיסור. והנה אם מן התורה מותר להרוג גוי על ידי גרמא בכל עת ורק מדרבנן גזרו והם לא גזרו איסור בשעת מלחמה אזי לא שייך לכתוב שאסור לדחפו מפני שאינו עושה עמנו מלחמה, אבל אם מן התורה אסור להורגו ורק שעת מלחמה היא המתיר אזי שפיר כתב שאסור להרגו מפני שאינו עושה עמנו מלחמה ודוק. על כל פנים אסור להרוג גוי על ידי גרמא יהיה האיסור מדאורייתא או מדרבנן שכן מבואר ברמב\"ם בהדיא שאסור לדחפו לבור.",
"והג' שמסבב מיתתו שזו מניעת הצלתו ופחותה אפילו מגרמא והוא שמיירי בו בהלכות רוצח פרק ד', כי בהלכה י' שם כתב לגבי מינים וכו' שאם יש בידו כח להרגם בסייף בפרהסיא הורג ואם לאו יבוא עליהן בעלילות עד שיסבב הריגתן, כיצד ראה אחד מהן שנפל בבאר והסולם בבאר קודם ומסיר הסולם ואומר לו הריני טרוד להוריד בני מן הגג וכו' עכ\"ל, ועל זה המשיך בהלכה י\"א אבל הגוים שאין ביננו ובינם מלחמה וכו' אין מסבבין להם המיתה וכו' עכ\"ל ועיין בכסף משנה, הרי שאין מסבבין להם המיתה קאי על הסרת הסולם למנוע שהגוי יציל את עצמו ובזה שפיר כתב הרמב\"ם בלשון אין שפרושו אין מצוה ואין איסור כמו שפרש הבית יוסף בדעת התוספות ואין סתירה מהלכות עבודה זרה פרק י' כי שם מיירי בגרמא ממש ולכן כתב בלשון אסור. ולפי מה שכתבתי שאפשר שהריגת גוי על ידי גרמא הוי איסור דאורייתא אתי שפיר, שבהלכות עבודה זרה השמיענו איסור הריגתו על ידי גרמא ובהלכות רוצח פרק ד' הוסיף שאסור או אין מצוה מדרבנן אפילו למנוע הצלתו.",
"ומכאן לברייתא במסכת עבודה זרה דף כ\"ו עמוד ב' גויים ומגדלי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין עכ\"ל ולתוספות בד\"ה ולא מורידין שכבודו תפס בהם כדעת הבית יוסף שאין איסור ואין מצוה קאמרו ומשם הוכיח שלדעת התוספות אין איסור כלל להרוג גוי שאינו מקיים ז' מצוות בני נח. ולע\"ד טעה בשתים, חדא שבברייתא ובתוספות מיירי בגרמא ואין משם ראיה להתיר להרגם בידים, ומה שדחה כבודו שהתוספות לא פרשו שמיירי בגרמא אדרבה סתם הורדה לבור היא גרמא ואיזה צורך יש לפרש כן ואם כוונתם שמורידין הוא לאו דוקא אלא הוא הדין להרגם בידים את זה היה להם לפרש. ועיין בשו\"ת הרא\"ש כלל ל\"ב סימן ד' וכלל י\"ז סימן א' בשם רבנו חננאל ובחדושי הרא\"ה במסכת עבודה זרה שם ושלטי גבורים שם שמה שסיימו בברייתא אבל המינים והמסורות מורידין ולא מעלין עכ\"ל היינו להרגם על ידי גרמא אבל לא בידים ושלא כרמב\"ם ופשוט שלפי זה גם לא מורידין שברישא היינו על ידי גרמא. ברם אפילו לדעת הרמב\"ם יש לאמר שרישא שלא מורידין הוא בדוקא וסיפא שמורידין הוא לאו דוקא אלא מותר אפילו להרגם בסייף ורק חז\"ל נקטו לשון מורידין בסיפא אגב רישא וכן פרשו באחרונים.",
"ושנית והיא העיקר, דברי התוספות שם הם מיסודם של ר\"י הזקן שכן הובאו בתוספות רבנו אלחנן בנו בשם מו\"ר ובפרוש תלמידי רבנו יונה כתבו בהדיא שהדברים הם מר\"י הזקן. וז\"ל ר\"י בתשובה הובאה בספר תמים דעים סימן ר\"ג בענין מוסר, ומה שמקשה והא היאך יהא מותר לאבדו ביד הא לא קתני אלא מורידין שהוא גרמא, יש לומר דמשום דנקט בע\"א ורועי בהמה דקה לא מורידין משום דאפי' גרמא כו' התם אסירא, תנא נמי גבי הני מורידין והוא הדין בידים עכ\"ל. ומבואר כמו שכתבתי למעלה שהתוספות מיירי בגרמא וכן מה שפרשתי בברייתא שרישא דוקא ואילו סיפא לאו דוקא, וביותר מבואר שכוונת התוספות היא שאסור להוריד את הגוי ולא שאין מצוה ואין איסור כי הלא ר\"י שהוא בעל הדברים שבתוספות כתב מפורש שבגוי אפילו גרמא אסירא. והבית יוסף לא ראה ספר תמים דעים שנדפס לראשונה בשנת שפ\"ב ואילו ראהו היה חוזר בו מפרושו בתוספות וכן נעלם משאר אחרונים, ואין מה לפלפל בזה. אכן גם בלי זה הלא בתוספות שאנץ כתב כדברי התוספות האלה ובדף י' עמוד א' בד\"ה חד קטיל כתב שלהרוג בן נח אסור דהגויים לא מעלין ולא מורידין עכ\"ל הרי שאיסורא קאמר, וברש\"י בדף י\"ג עמוד ב' פרש שמניחים הגוי למות מעצמו בבור אבל אין מורידין אותן לבור להמית אותן בידים אלמא עבד עובד כוכבים אסור להמיתו בידים עכ\"ל עיי\"ש הרי שאסור להמיתו על ידי גרמא ומה שקורא לזה בידים הוא מפני שעושה פעולה בגופו ולעומת להניחו למות אם נפל מעצמו לבור. וכן במאירי במסכת סנהדרין דף נ\"ז עמוד א' בד\"ה וכן לענין שפיכות דמים כתב שאסור להרוג גוי שאינו מקיים ז' מצוות בני נח שהגויים ורועי בהמה דקה אין גורמין להם מיתה ולא משתדלין להם בהצלה עכ\"ל הרי שאסור להורגם אפילו על ידי גרמא. והיאך בחוברת ובמסקנות החוברת לא הזכיר כלום מכל זה.",
"ואם נבוא להשיג על כל דברי החוברת תיקצר היריעה אבל החלק יעיד על כולה שהיא לאו דסמכא, ובפרט שכבודו מחדש סברות בעלמא ובונה עליהן תלי תלים של הלכות בדיני נפשות, כמו מה שהביא מהרמב\"ם בהלכות עבודה זרה שם הלכה י\"א שהמינין והאפיקורסין מצוה להורגם וכתב שממה שהביא דין זה בהלכות הנוגעות לדיני הגויים מוכרח שסובר ששייך דין אפיקורוס גם בגוי ושלכן הנוצרים והמוסלמים המטיפים שהתורה נתבטלה לטובת הברית החדשה או הקוראן ח\"ו דינם ככופרים ומצוה להורגם. ובמח\"כ לחידוש כזה צריך מקור בחז\"ל וגם אין משמעות הרמב\"ם כן, בין לנוסח הדפוסים במה דברים אמורים בשבעה עממין אבל המוסרים [והמינים] והאפיקורסין מישראל וכו' עכ\"ל שלפי זה מפורש שהאפיקורסים הם רק מישראל ובין לנוסח כתבי היד במה דברים אמורים בגוי אבל מוסרי ישראל והמינים והאפיקורסים וכו' עכ\"ל שגם כן מיירי רק בישראל, מלבד מוסרי ישראל שהם המוסרים את ישראל יהיו המוסרים גויים או יהודים עיין בבאור הר\"י קפאח. ובעיקר הענין, הגם שמצינו גוי שהוא בגדר מין אדוק בע\"ז זהו משום שבני נוח מוזהרים על ע\"ז ובזה הקשו במסכת חולין דף י\"ג עמוד ב' השתא דישראל מורידין דעובד כוכבים מבעיא עכ\"ל עיי\"ש אבל בני נח אינם מצווים על עיקרי האמונה שיהיה שייך בהם כופר ואפיקורס, ובחוברת דחה חילוק זה בקש. וכן כתב במנחת חינוך מצוה תס\"ב שבן נח המסית אינו חייב כלל ומיירי אפילו במסית את ישראל, ובשדי חמד מערכת הגימ\"ל סימן ו' אות כ\"ו הביא מי שחולק שגוי המסית את ישראל חייב משום אביזרא דע\"ז עיי\"ש אבל זהו רק בע\"ז שהגוי מוזהר עליה כמו שכתב שם, מה שאין כן להאמין שהתורה היא נצחית וכו' לא מצינו בשום מקום שבן נח מצווה בה. ועיין בפרוש המשניות בפרק חלק שכתב הרמב\"ם על י\"ג יסודות האמונה שהם הקובעים האם אדם נכנס לכלל ישראל או לא. ומה שכתב בהלכות מלכים פרק י' הלכה ט' שאסור לגוי לחדש דת ולעשות מצות לעצמן עכ\"ל מיירי במעשים ולא בעיקרי האמונה, וגם אינו נהרג על חידוש דת לדעת הרמב\"ם מה שאין כן אפיקורס מישראל מיתתו ביד כל אדם.",
"ויש לכבודו לדייק יותר, כי במכתב הראשון ביקש לדחות דברי המאירי ולאמר שהם מחמת הצנזורה והלא בעצמו כתב במכתב השני בענין אחר שבדרך כלל מצינו בצנזורה רק השמטות ולא שינוים מהותיים ובודאי לא פסקים הנוגדים את ההלכה האמיתית עכ\"ל. מטעם זה גופא מי שבקיא בדברי המאירי אינו מקבל שדבריו לענין בני דתות אחרות נכתבו מפחד הצנזורה או על ידה כי לא מצינו חידושים כאלה מחמת הצנזורה בשום מקום, ולדוגמה מה שכתב המאירי במסכת הוריות דף י\"א עמוד ב' בד\"ה המינין עיי\"ש שהוא חידוש מרעיש וצ\"ע מקור לזה אבל עולה יפה עם גישתו שבשאר ענינים, ואין ענין לזה ממה שבכמה מקומות במאירי נשתנה המלה גוי לעכו\"ם. ומה שבהרבה מקומות מחלק המאירי בין עובדי ע\"ז הקדמונים לבין עמים הגדורים בדתות ואילו במקומות אחרים אינו מזכיר חילוק זה כמו שהקשה כבודו, הנה במסכת עבודה זרה דף כ\"ו עמוד א' בד\"ה הרבה ראינו אחרי שהזכיר החילוק הנ\"ל כתב המאירי ומעתה יהו דברים אלו מיושרים על לבך ולא נצטרך להשיבם בכל דבר ודבר אלא שתהא אתה בוחן באיזו אתה מפרשם על האומות הקדומות ובאיזו אתה מפרש על כלל הכל ובין ותדע עכ\"ל.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"הריגת גוי האם ביהרג ואל יעבור",
"ב\"ה, י\"ב טבת תשנ\"ה",
"למחברי חוברת אחת",
"מה שכתבתם שנראה פשוט שייהרג ואל יעבור אינו בהריגת גוי ואם אומרים לישראל הרוג או תיהרג יהרוג ואל ייהרג עכ\"ל, יש להטעים שכיון שבן נח אינו מצווה על קדוש ה' ואם נאנס יש לו לעבור ולא ליהרג אפילו בשפיכות דמים כמו שמשמע מסתימת הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה ב' וספר האשכול חלק ג' סימן מ\"ג והמאירי במסכת סנהדרין סוף פרק ח', הוא הדין יהודי הנאנס להרוג גוי יעבור ואל ייהרג. ומיהו הרמב\"ן במלחמות במסכת סנהדרין סוף פרק בן סורר ומורה בסוף הדבור כתב שבע\"ז וג\"ע יעבור גר תושב ואל ייהרג והשמיט שפיכות דמים ומשמע שבזה ייהרג ואל יעבור ואתי כדעת המשנה למלך בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ב' בשם הרא\"ם שגם בגוי אומרים מאי חזית, גם לע\"ד אונס היינו אונס מיידי אבל אם אומרים לאדם הרוג את פלוני מחר או נהרגך מחרתיים אינו נקרא אונס כיון שיכול לברוח או להשתמט באופן אחר.",
"מכל מקום יש לעיין למה לא תהיה רציחת גוי על ידי יהודי בייהרג ואל יעבור משום אביזרא דשפיכות דמים. ותחילה לפי שו\"ת הרא\"ם סוף סימן נ\"ט שאפילו באיסור דרבנן של ג' עבירות ייהרג ואל יעבור, שכתב שאע\"פ שאיסור חלוצה לכהן אינו אלא מדברי סופרים ואינו בכלל גלוי עריות מכל מקום כיון דאיסור ביאה הוא בכלל גלוי עריות דחוץ מעבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים לאו דוקא הני אלא הוא הדין נמי באביזרא דידהו וכו' עכ\"ל ועיין בדרכי תשובה סימן קנ\"ז סעיף קטן ה' ומ\"ג, ולפי זה הריגת גוי אפילו מדברי סופרים הוי אביזרא דשפיכות דמים כיון דאיסור הריגה הוא. אבל הנה מקור הרא\"ם הוא ממסכת סנהדרין שם דף ע\"ה עמוד א' במי שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ואמרו הרופאים אין לו תקנה עד שתבעל אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו, תעמוד לפניו ערומה ימות ואל תעמוד לפניו ערומה, תספר עמו מאחורי הגדר ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר וכו', למאן דאמר אשת איש היתה שפיר אלא למאן דאמר פנויה היתה מאי כולי האי וכו' כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות עכ\"ל הגמרא, ועל זה כתב הרא\"ם לאו דוקא בגלוי עריות אמרו אלא אפילו בפנויה ואפילו בדבור בעלמא ואפילו איסור ביאה דרבנן וכו' עכ\"ל. ובשו\"ת הרדב\"ז חלק ד' סימן ב' ובתוספות יום הכפורים למסכת יומא דף פ\"ב עמוד א' בד\"ה וכתב הר\"ן דחו את הראיה מהגמרא דשאני שם שהחולי בא מחמת העבירה ולפיכך ימות ואל יעשה עבירה אבל אם אנסוהו מנא לן ליהרג, ולע\"ד לדעת הר\"ן שם נהי שפשע והביא את החולי על עצמו סוף סוף למה ימות הא אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש ולכן ממה שאמרו ימות ואל תעמוד לפניו ערומה וכו' שפיר נלמד משם גם לאונס בעלמא.",
"מכל מקום קשה לדעת הרא\"ם, הלא בגמרא נתנו טעם שלא יהו בנות ישראל הפקר עכ\"ל ואלמא משום תקנת בנות ישראל ולא משום אביזרייהו וכל שכן לעניננו אין ללמוד רציחת גוי מבעילת פנויה. וכן השיגו על הרא\"ם בשו\"ת טוב טעם ודעת מהדורא קמא סימן קצ\"ב בד\"ה והנה הרווחנו ובמנחת חינוך מצוה רצ\"ו סוף ד\"ה והנה הר\"מ ועיין בבית שמואל סימן כ' סעיף קטן א', ובמה שכתב בבית שמואל לענין דרך חיבה וייהרג ואל יעבור עיין בבני בנים חלק א' סימן ל\"ז מחלק (7) והלאה. ועל הר\"ן במסכת יומא שם אינו קשה כי לא הזכיר פנויה ונראה שלמד איסור אביזרייהו מאשת איש וכן הרמב\"ן במלחמות ובתורה האדם בשער הסכנה למד מאשת איש וכן פשוט במאירי וחדושי הר\"ן ושאר ראשונים. וההבדל בין הר\"ן והרמב\"ן הוא שהר\"ן סובר כהרמב\"ם שלא תקרבו בערוה הוא לאו דאורייתא ולכן כתב שגם על לאו שהוא אביזרייהו דג' עבירות ייהרג ואל יעבור, ולפי זה צריך לומר שתספר עמו מאחורי הגדר מיירי בספור בעניני תשמיש, ואילו לרמב\"ן לא תקרבו אינו איסור תורה כמו שהשיג על הרמב\"ם בספר המצות לא תעשה שנ\"ג ולכן פרש שבג' עבירות גם באבק שלהם מדרבנן ייהרג ואל יעבור ובתנאי שגוף האיסור הוא בייהרג ואל יעבור, מה שאין כן בכהן עם חלוצה שגוף האיסור הוא מדרבנן ליתא בייהרג ואל יעבור בין לרמב\"ן בין לר\"ן ושלא כרא\"ם וכן חילק בשו\"ת שם אריה חלק אבן העזר סימן ל\"ג הובא באוצר הפוסקים סימן כ\"ב סעיף קטן א' אות ז'.",
"איברא בשו\"ת הריב\"ש סימן רנ\"ה אסר להתרפאות מסתם יינם שהוא מדרבנן אפילו במקום סכנה, והביא ראיה מפנויה ושלא כמו שמבואר בגמרא שבפנויה יש טעם לחוד וצ\"ע. ברם גם הוא למד עיקר דינו מאשת איש שאמרו בה ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר ופרש אף על פי שאין בזה איסור דאורייתא, ולדעת הריב\"ש מה שגזרו משום ג' עבירות אסור להתרפאות ממנו אפילו אם לא יבוא באותו חפץ עצמו לידי איסור דאורייתא וכמו בסתם יינם שאין באותו מיכל יין צד דאורייתא כלל ורק גזרו בו משום יין אחר של נסך, ובזה חמור הריב\"ש מהרמב\"ן, שלא אסר הרמב\"ן אלא אבק עבירה דומיא דקירבה לעריות שאינה דאורייתא לשיטתו אבל נעשית במי ששפיר שייך בה איסור דאורייתא כמו אשת איש. והנה אף לשיטת הריב\"ש אין ראיה לרא\"ם, כי כהן עם גרושה אינו מג' עבירות וממילא בכהן עם חלוצה שגזרו בה משום גרושה לא שייך אבזירייהו. אבל יש ללמוד מן הריב\"ש לענין רציחת גוי, לפי מה שהבאתם מתנא דבי אליהו רבא פרק כ\"ח שאם הוא שופך דמים לעכו\"ם לסוף הוא שופך דמים לישראל עכ\"ל וכן בהקדמה לספר יראים השלם קרא תולדות למה שהוסיפו חכמים על הכתוב למען לא יעקר עכ\"ל ובמצוה קע\"ה כתב תולדת הרציחה שלא להרוג את העובד כוכבים, ולכן כיון שרציחת גוי אסורה משום רציחת ישראל אם כן היא בייהרג ואל יעבור לשיטת הריב\"ש שאסר אביזרייהו גם בגופים חלוקים אפילו באיסור דרבנן. וכן יש לאמר לדעת המאירי במסכת סנהדרין שם שכתב שמההוא שעלה לבו טינה יש לאסור גם את הדומה לעבירה, וזה בנוסף לשיטתו בכמה ענינים להשוות גויים בני דת ותרבות ליהודים עיין בדבריו במסכת בבא קמא דף ל\"ח עמוד א' וקי\"ג עמוד ב'.",
"ולראב\"ן במסכת בבא קמא דף קי\"ג ההורג גוי עובר על לא תרצח אף על פי שאינו נהרג ולפי זה יהיה בייהרג ואל יעבור גם לשיטת הר\"ן דבעינן לאו, שהרי באיסור לאו בודאי שייך אביזרא גם בגופים חלוקים כמו שמוכח מריפוי מאיסורי הנאה של ע\"ז. וקצת ראיה לראב\"ן שלכן הוצרכו במכילתא למעט רעהו ולא אחרים עכ\"ל ואם אינו בלא תרצח גם בלי המעוט אין עונש ללא אזהרה, ורק אין זו קושיא לשיטת הרמב\"ם שרציחת גוי אינה בלא תרצח ואם כן למה הוצרכו למעט של רעהו, כי אילו בתורה היה מבואר העונש היינו נדחקים ללמוד האזהרה מהיקש או בדרך אחרת כמו שכתב בספר המצות בשורש י\"ד.",
"ובשיטת הר\"ן גופא וכן פסק הרמ\"א ביורה דעה סימן קנ\"ז סעיף א' שם שבאיסור לאו של ג' עבירות ייהרג ואל יעבור, יש להסתפק האם הוא בדוקא או שמא הוא הדין באיסור דאורייתא שיש בו מעשה אפילו שאינו לאו ולא בא הר\"ן אלא לאפוקי מאיסור דרבנן. כי הנה במסכת תרומות סוף פרק ח' נשים שאמרו להם נכרים תנו לנו אחת מכם ונטמאה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכם, יטמאו את כולן ואל ימסרו נפש אחת מישראל עכ\"ל ופשוט שאינו ענין לגלוי עריות ואינו בייהרג ואל יעבור לפי מה שתרצו במסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד ב' אסתר קרקע עולם היתה עכ\"ל וכן פסק הרמ\"א, וכיון שהביאה עצמה אינה בייהרג ואל יעבור מהיכי תיתי שלמסור אשה לאותה ביאה יהיה בייהרג ואל יעבור. וכל שכן שאינו בייהרג ואל יעבור לדעת השאילתות שאילתא מ\"ב שגלוי עריות באשה היא כשאר עבירות ותעבור ואל תיהרג אפילו לעשות מעשה ועיי\"ש בהעמק שאלה אות ד' שפרש כן בדעת הרמב\"ם וכן לדעת רבנו תם שאין גלוי עריות בבעילת גוי כלל, ואף לשאר ראשונים החולקים עליו וכן הלכה הלא במשנה אמרו נשים סתם ומשמע שאסור למסור אפילו פנויה, והעד שבירושלמי שם חילקו בין ישראלית לשפחה אבל לא בין נשואה לפנויה ובעילת פנויה על ידי גוי היא גזירת בית דין של שם כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף ל\"ו עמוד ב' ומדרבנן. ומיהו זה האחרון תלוי במחלוקת ראשונים האם גם בפהרסיא הוי רק מדרבנן, ובאנציקלופדיה תלמודית ערך גוי הערה 182 הביאו מתוספות במסכת יבמות דף ט\"ז עמוד ב' בד\"ה קסבר שבעילת גוי בפנויה הויא דרבנן ולא הזכירו שהתוספות כתבו כן רק בצנעה וכן הוא בתוספות הרא\"ש ועיין באוצר פוסקים סימן ט\"ז סעיף קטן ח'. וכיון שהביאה עצמה אינה גלוי עריות מדויק לשון המשנה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכן עכ\"ל שעדיפא מינה הוה לה למנקט ואם לאו אנו הורגים את כולכן, אלא באמת אם איימו נכרים כן יש להן למסור אחת ולא ליהרג. ולא הבנתי מה שכתב הט\"ז ביורה דעה שם סעיף קטן ט' שאם ייחדו אשה אחת ואמרו תנו אותה ונטמאה ואם לאו נהרוג את כולכן שמותר למסור אותה דהא אין כאן מעשה מן האשה ואינו בכלל ג\"ע עכ\"ל, כי לפי טעם זה אפילו לא ייחדוה מותרות למסור אחת כדי שלא יהרגון.",
"ואולם בירושלמי במסכת תרומות שם והוא מן התוספתא בפרק ז' הביאו ענין אחר, סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו בהן גויים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם, אפילו כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל עכ\"ל. ויש להבין למה והלא הנכרים יהרגו אותו ולא הם, שבשלמא אם אמרו הנכרים הרגו אחד מכם או נהרוג את כולכם יש לכולם ליהרג ולא לרצוח יהודי בידים אבל על מסירה בעלמא שאינה אלא גרמא למה להם ליהרג. אבל הנה המוסר חברו לגוי הרוצה להרגו מדעת עצמו אינו עדיף מאם כפת אותו לפני הארי וכו' שאינו נהרג עליו בבית דין ומכל מקום עבר איסור דאורייתא ונקרא רוצח וחייב מיתה בידי שמים וה' ידרוש דמו כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ב' ופרק ג' הלכה י', ואם איסור דאורייתא של ג' עבירות הוא בייהרג ואל יעבור גם כשאין בו לאו אתי שפיר שלכך ימותו כולם ואל ימסרו נפש אחת מישראל. ומכאן לרציחת גוי בידים שגם היא איסור דאורייתא לדעת המכילתא אף על פי שאינה בלא תרצח לדעת הרמב\"ם, שאף היא אביזרא דשפיכות דמים וייהרג ואל יעבור.",
"והנה יש לדחות פרוש זה בירושלמי לפי מה שכתב במנחת חינוך מצוה רצ\"ו שלא הותר לעבור שום איסור אלא כדי להציל נפש ישראל ולכן אם אנסו אותו להניח את חברו לפני הארי וכדומה שיהיה איבוד נפש למה יעבור כי מאי חזית וכו' עיי\"ש, שלפי זה דין הירושלמי נובע מסברה ולא מדין אביזרייהו וסברה זו אינה שייכת בגוי. ונראה לחדש שאמנם דין הירושלמי אינו משום אביזרייהו אבל גם לא מן הטעם שכתב המנחת חינוך, כי ממה שבירושלמי הביאו דברי התוספתא בדיון על המשנה ושתיהן המשנה והתוספתא נקטו אותו הלשון ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל עכ\"ל נשמע ששני הדינים הם משם אחד, וכמו שדין המשנה אינו מטעם חומרת ג' עבירות וכמו שכתבנו הוא הדין בירושלמי, אלא טעם שתיהן היא משום גזרת חכמים מיוחדת שלא למסור נפש לנכרים וכפשטות הלשון ואל ימסרו נפש אחת מישראל. ועיין בספר חסידים סימן תרצ\"ט וז\"ל וכן בנשים שאמרו גויים תנו לנו אחת מכם וכו' ובימי חשמונאים עשו ברע שהיו נותנים להגמון תחילה אלא שחשבו אין אשה מתעברת מביאה ראשונה אעפ\"כ לא היה להם לתת להגמון עכ\"ל כלומר קודם שנכנסו לחופה נאנסו כלותיהם להיבעל להגמון אך לא היה להם למסור אותן בידים. ובמשנת אברהם לספר חסידים נוסח כת\"י פרמא סימן רנ\"ג תמה מה ענין הריון לכאן וכי איסור ביאת זנות תלוי בהריון, ולע\"ד כוונת ספר חסידים היא אדרבה שבאונס אין איסור ביאת זנות אלא שאם היו מתעברות מההגמון בוודאי לא היו מוסרים אותן אך כיון שלא נתעברו לא הקפידו, ועל זה כתב שמכל מקום לא היה להם למסור אותן בידים. ומבואר שהאיסור הוא המסירה עצמה, והוא שאמרו במשנה שיטמאו את כולן וכן בתוספתא ובירושלמי אמרו שיהרגו את כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואין לתמוה שהעמידו דבריהם במקום פקוח נפש, כי נמצא דומה לזה במשנה במסכת גיטין דף מ\"ה עמוד א' אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם עכ\"ל ובגמרא פרשו לפי דעה אחת שהטעם הוא דלא לייתו ולגרבו טפי וכן נפסק ביורה דעה סימן רנ\"ב סעיף ד', ולדעת רוב ראשונים ואחרונים אין פודין ביתר על כדי דמיהן גם במקום סכנת נפשות לשבויים כמו שהארכתי בבני בנים חלק א' סימן מ\"ג אות ב' עיי\"ש שאם לא כן תמיד יאיימו השבאים להרוג את השבויים, והוא הדין כאן גזרו כדי שלא יתרגלו הגויים ללחוץ על הציבור למסור.",
"וכיון שהיא גזרה מיוחדת במסירה מתורצת קושית הרמ\"ך על התוספתא הובא בכסף משנה בהלכות יסודי התורה שם הלכה ה' שכיון שכולם נהרגים ליכא לסברת מאי חזית ולמה לא ימסרו אחד, ובכסף משנה הקשה כן לדעת ריש לקיש בירושלמי שגם אם ייחדוהו נכרים אסור למוסרו אלא אם כן חייב מיתה כשבע בן בכרי עיי\"ש, ולדברינו ניחא כי באמת אינה תלויה בסברה אלא היא גזרה לחוד. ויש להעיר כי ז\"ל סיום התוספתא, אבל אם ייחדוהו להם כגון שייחדו לשבע בן בכרי יתנוהו להם, א\"ר יהודה במה דברים אמורים בזמן שהוא בפנים והם מבחוץ אבל בזמן שהוא בפנים והם מבפנים הואיל והוא נהרג והן נהרגין יתנוהו להן ואל יהרגו כולם עכ\"ל והוא ממש כהרמ\"ך והיאך הקשה על התוספתא והלא מבואר בתוספתא כדבריו, וצריך לאמר שכוונתו לתוספתא כפי שהובאה בירושלמי. ולדינא כיון שבירושלמי השמיטו סיום התוספתא בזמן שהוא בפנים וכו' משמע שאינם סוברים כן ולכן גם כל הפוסקים השמיטו דברי התוספתא אלו.",
"ועוד יש להעיר שבירושלמי שם פליג רבי יוחנן על ריש לקיש וסובר שאם ייחדוהו נכרים מותר למסרו גם אם אינו חייב מיתה, וכלל הוא ריש לקיש ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן וכן פסקו כאן רוב הראשונים, והציונים ברמ\"א ביורה דעה שם נהפכו בטעות וגם צריך להיות הר\"ש במקום רש\"י עיי\"ש בבית יוסף. אבל הרמב\"ם פסק כריש לקיש והאריכו האחרונים בטעמו, ולע\"ד הנה בירושלמי שלפנינו עולא בר קושב תבעתיה מלכותא ערק ואזיל ליה ללוד לגבי ריב\"ל וכו' פייסיה ויהיבת לון וכו' עכ\"ל שמסר אותו למלכות אך אינו מבואר מה היה חטאו של עולא, ואולם בספר המכתם במסכת פסחים דף כ\"ה עמוד ב' הנוסח הוא עולא בר קיסר קטל נפשא ערק ללוד וכו' עכ\"ל הרי שעבר עבירה שחייבים עליה מיתה למלכות, וריב\"ל הצטדק שם ואמר ולא משנה עשיתי עכ\"ל ומשמע שפרש שהמשנה דהיינו התוספתא מיירי באופן זה שחייב מיתה ולכן פסק הרמב\"ם כריש לקיש.",
"ולעניננו עיין ברבנו בחיי בפרשת מקץ על הכתוב ויקח מאתם את שמעון שפרש שיוסף הוצרך לקחת אותו מהם אבל הם לא לקחוהו ומכאן למדו רבותינו ז\"ל נכרים שאמרו לישראל תנו לנו אחד ונהרגהו וכו' עכ\"ל. הנה אם לא היה לוקח את שמעון היו כולם חוץ מאחד נשארים במאסר, ומכאן משמע שהדין כן בכל מסירה שאם אמרו להם מסרו אחד למאסר או נאסור את כולכם ייאסרו כולם ואם אמרו מסרו אחד למלקות או נלקה את כולכם יילקו כולם וכן בנשים לטומאה ובישראל להריגה. ואולם אם אמרו מסרו אחד למאסר או למלקות ואם לאו נהרוג את כולכם לא נתבאר האם חייבים למסור נפש או לא, וכבר דייקנו במשנה שאם אמרו תנו לנו אשה אחת ונטמאה ואם לאו אנחנו מטמאין את כולכן, שרק באופן זה אסור למוסרה מה שאין כן אם איימו להרוג את כולן. ומיהו במלאכת שלמה הביא בשם הר\"ש שירילי\"ו שימסור נפשו עליהן וימות ויטמא העובד כוכבים את כולן עכ\"ל פי' שאם אמרו לו למסור אשה אחת לטמאה ואם לאו יהרגו אותו שצריך ליהרג, ולפי זה מה שאמרו במשנה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכם עכ\"ל דברו חכמים בהווה כיון שאין זו רגילות להרוג את הנשים אבל הוא הדין אם איימו להורגן וצ\"ע.",
"וכיון שהירושלמי הוא גזרה מיוחדת משום מסירה, שוב אין ללמוד ממנה מאומה לענין ייהרג ואל יעבור ברציחת גוי. ומכל מקום נראה שהדין דין אמת, כי אף שהאחרונים תפסו שלר\"ן רק איסור לאו הוי אביזרייהו אין זה פשוט בר\"ן, שהרי במסכת פסחים דף כ\"ה בד\"ה חוץ מע\"ז הביא הר\"ן דעת המפרשים שרבא דאמר הנאת עצמו שאני לא מיירי בג' עבירות ושאצל אסתר לא היה גלוי עריות כי לא היתה נשואה ואילו גזרת בית דין של שם לאו גלוי עריות היא, ועל זה כתב וקשה קצת בעיני כיון דאמרינן שבהני עבירות וכל אביזריהן פי' הנמשך אחריהם נמי יהרג ולא יעבור אמאי לא הוי נכרי הבא על בת ישראל אביזרא דגלוי עריות כי היכי תעמוד לפניו ערומה מאביזרה דעריות וכי היכי ולא ידבק בידך מאומה מן החרם מאביזרה דע\"ז עכ\"ל ומאי קושיא, והלא לעמוד לפניו ערומה ולא ידבק בידך מן החרם שניהם בלאו מן התורה לשיטתו ואילו נכרי הבא על בת ישראל מדרבנן, אלא על כרחך לא ברירא לר\"ן החילוק ביניהם. ולפי זה ניחא שדעת הר\"ן דומה לדעת הריב\"ש תלמידו. ומה שכתב שם ובמסכת יומא ובמסכת סנהדרין שמהירושלמי משמע דטעמא דאין מתרפאין מעצי אשרה הוא משום שהוא עובר על לאו דלא ידבק בידך מאומה מן החרם ואף על פי דליתיה אלא לאו דע\"ז הוא ממש כע\"ז וכלהו לאו דיליה אמרינן יהרג ואל יעבור עכ\"ל הר\"ן בפסחים וכן הביא מהעלה לבו טינא וסיים ובודאי שדברים אלו אינם גלוי עריות אלא שעובר בהם על לאו דלא תקרבו וכו' עכ\"ל אינו סתירה לזה, כי קושטא קאמר שעובר על לאו אבל הוא הדין ייהרג ואל יעבור באיסור דרבנן דכל דתקון רבנן מעין דאורייתא תקון ולא בא הר\"ן כי אם להוכיח שלא רק בג' עבירות עצמן אמרינן יהרג ואל יעבור אלא הוא הדין באביזרייהו. ואפילו אם נאמר שהר\"ן סובר כמשמעות התוספות שבעילת גוי בפנויה בפרהסיא היא איסור דאורייתא מה שהיה לו לבאר, ושלכן כיון שאמרו בגמרא והא אסתר פרהסיא הואי עכ\"ל מיירי בדאורייתא ומשום כך הקשה הר\"ן למה לא תהיה הבעילה אביזרא דגלוי עריות אבל לא עלה על דעתו לאמר כן באיסור דרבנן, על כל פנים הבעילה אינה אלא דאורייתא שאין בו לאו והוא הדין רציחת גוי היא דאורייתא שאין בו לאו.",
"ולענין הלכה הבו ולא נוסיף ייהרג ואל יעבור באיסורים דרבנן ואף הריב\"ש סיים רק בלשון אפשר עיי\"ש וכן הר\"ן לא כתב כן בהדיא אלא רק משמע כן מקושיתו וכתב בלשון קצת קשה ולא קשה ממש כי סוף סוף יש לחלק בין דאורייתא לדרבנן, אבל באביזרא שהוא איסור דאורייתא אף שאינו לאו שפיר יש להחמיר לדעת הר\"ן ובפרט ברוצח גוי שדינו מסור לשמים לדעת המכילתא וחמיר טפי. ועוד יש צד חומר בהריגת גוי יותר מבשאר אביזרייהו, כי להתרפא מע\"ז אין על זה השם של עבודה זרה וכן לעמוד לפניו ערומה וכו' אינו נקרא גלוי עריות אף על פי שאסורים משום אביזרייהו מה שאין כן לרצוח גוי בודאי נקרא שפיכות דמים כלשון הכתוב שופך דם האדם וגו' עכ\"ל למרות שאפקיה התורה לחיוביה. והאחרונים נחלקו האם כהן שהרג את נפש הגוי מותר לישא כפיו או לא ואכ\"מ.",
"ומה שהבאתם מרש\"י במסכת פסחים שם שכתב שפיכות דמים כגון אמרו לו הרוג ישראל חברך ואם לא תיהרג וכו' עכ\"ל אינו ראיה שרק בישראל הדין כן, ראשית כי רש\"י לשיטתו במסכת סנהדרין דף נ\"ז עמוד א' שגזל הגוי אינו אלא מדרבנן ולכן אפשר שסובר שגם רציחת גוי היא מדרבנן אבל לפי מה דקיי\"ל שאסור לגזול גוי מדאורייתא כל שכן להורגו. ושנית והוא העיקר, רציחת גוי אינה עיקר שפיכות דמים מן התורה ואינה מג' עבירות ורש\"י מיירי בג' עבירות, אבל אנן באביזרייהו עסקינן וייהרג ואל יעבור באביזרייהו הוא תקנת חכמים ושפיר רציחת גוי הויא אביזרא דשפיכות דמים. ורק יש להעיר שעיקר ג' עבירות הן בייהרג ואל יעבור מדאורייתא כי עבודה זרה נלמדת מובכל נפשך ושפיכות דמים מסברה שגם היא דאורייתא כמו במסכת כתובות דף כ\"ב עמוד א' למה לי קרא סברא היא עכ\"ל וגילוי עריות הוקש לשפיכות דמים, ולכן ספקם להחמיר ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן קצ\"ט הובא בש\"ך ביורה דעה סימן קנ\"ז סעיף קטן א' מה שאין כן באביזרייהו שהם מדרבנן לע\"ד ספקם להקל, ובזה יתורצו כמה דברים בפוסקים ועוד נפקא מינא לגבי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.",
"תברא לדינא דבר זה לא נתבאר בפוסקים אבל הדין נוטה שרציחת גוי היא בייהרג ואל יעבור משום אביזרייהו דשפיכות דמים. ולמה התאמצתי בזה, מפני שכתבתם עוד שאם צריך להרוג גוי לצורך רפואה יהיה מותר עכ\"ל ולפי דבריכם יהיה מותר להרוג גוי לקחת מאבריו להשתלה או לאכול את בשרו כדי להינצל מרעב ולדעת הרמב\"ם שאסור להחמיר על עצמו יהיה חייב לעשות כן, הס מלהזכיר לא תהיה כזאת בישראל ועל אדם כזה נאמר מיד כל חיה אדרשנו עכ\"ל שגם חיה טורפת כדי להשביע רעבונה. ומה שכתב הרמב\"ם בהלכות יסודי התורה שם הלכה ז' הריגת נפש מישראל לרפאת נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס דבר שהדעת נוטה לו הוא משום שאין מאבדין נפש מפני נפש עכ\"ל אין משם היתר לעשות כן לגוי, כי הוא תרגום של הגמרא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו' עכ\"ל שמיירי בשפיכות דמים שהיא מעיקר ג' עבירות כמו שכתבתי למעלה בפרש\"י אבל אינו ענין להתיר אביזרייהו.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"רודף ונרדף בבני נח ויהודי הרודף גוי",
"ב\"ה, כ\"ה תמוז תשנ\"ד",
"לרב של מקום אחד",
"אודות היהודי שהרג ערבים במערת המכפלה ונהרג, שנטען בכתב-עת אחד שהוא קדוש ככל מי שנהרג על ידי גויים עכ\"ל ואינו נכון ולדוגמה יהודי שנהרג בגלל שגזל או גנב לא נמצא בשום מקום שנקרא קדוש, ואף על פי שלא כדין תורה קא מקטלי ולכן הויא ליה כפרה כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף מ\"ז עמוד ב' אבל כפרה לחוד וקדושה לחוד. וראיתי שכבודו נשמר מזה והתנה שיהיה נהרג בגלל שהוא יהודי וכחללי השואה שכולם מוחזקים כקדושים אף על פי שחלקם פרקו עול בחייהם.",
"מכל מקום לע\"ד דברי כבודו לא יצדקו בהרוג הזה, לא מבעי אם הערבים הרגוהו כדי להינצל ממנו שמותר להם שהרי גוי שהרג יהודי בשוגג נהרג כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק ה' הלכה ד' אבל לא נמצא בשום מקום שאם נאנס להרוג נהרג, ובהלכות מלכים פרק י' הלכה ב' כתב בהדיא בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצוותיו מותר לו לעבור עכ\"ל. ומה שאמרו במסכת סנהדרין דף ע\"ב עמוד א' אדם מועד לעולם וכו' בין באונס בין ברצון עכ\"ל היינו בנזיקין וגם שם פטור באונס גמור כמו שכתבו המגיד משנה וכסף משנה בהלכות חובל ומזיק פרק ו' הלכה א', ועיין במסכת מכות דף ט' עמוד א' מחלוקת האם אומר מותר ברציחה הוי אנוס או קרוב למזיד ואילו באונס גמור שאין בו צד פשיעה בודאי פטור עיין במאירי, אף ששם מיירי בגוי שרצח גוי. וכאן אם הרגו את הורגם כדי להציל את חייהם אין לך אונס גדול מזה.",
"ומה שכתב בפרשת דרכים דרך האתרים דרוש ב' בד\"ה ודע דמשמע לי והובא במשנה למלך בהלכות מלכים שם שגם אם נאנס אסור לגוי להציל עצמו על ידי הריגת חברו כיון דאיכא סברה דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, שם מיירי בנאנס על ידי שני להרוג את השלישי וכלשון הרמב\"ם שאנסו אנס עכ\"ל וכמו שהביא המשנה למלך מהרא\"ם בפרשת וישלח בד\"ה ויצר לו לגבי עשו שכפה ד' מאות איש להילחם ביעקב דמאי חזו להציל עצמם בחיי אחרים, מה שאין כן להרוג את הורגו ליכא לסברת מאי חזית ואדרבה אם בא להרגך השכם להרגו ומאי שנא גוי מיהודי. והסברה היא שאין אדם מעמיד עצמו על גופו קל וחומר מממונו כמו שכתב בשו\"ת מהר\"ח אור זרוע סימן קמ\"ב, ועל ממונו הוא כעין אונס כמו שכתב בבכור שור בפרשת הבא במחתרת וכל שכן על גופו ועל חייו בודאי הוא אונס גמור, והתורה לא תחייב מה שאי אפשר לאדם לקיים שיניח לאחר להרוג אותו שלא כדין ולא יתגונן נגדו וזה האחרון למדתי מספר משנת אברהם (תש\"ד) לגרא\"א פרייס ז\"ל מטורונטו חלק ב' דף ק\"ג בהשמטות לדף ל\"ב.",
"וקשה על זה ממסכת סנהדרין שם שפרש\"י שאמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך אם בא להרגך השכם להרגו עכ\"ל וכן פרש\"י בחומש כאן למדתך תורה אם בא להרגך השכם להרגו וזה להרגך בא וכו' עכ\"ל ואלמא אם בא להרגך וכו' נלמד מן הכתוב ולא מסברה והכתוב מיירי בישראל ולא בבני נח. אבל יש לדחות דהכי קאמר, מלמדך הכתוב שגם בבא במחתרת אמרינן אם בא להרגך השכם להרגו שאף על פי שאינו בא במטרה לרצוח כי אם לגנוב מכל מקום גם זה להרגך בא וכו' אבל לעולם אם בא לרצוח ממש לא צריך קרא. ובמאירי שם ובחזקוני בפרשת פנחס הביאו מן התנחומא שאם בא להרגך וכו' נלמד מצרור את המדינים וגו' כי צררים הם לכם עכ\"ל וקשה וכי לא ידענו כן עד אז והלא פרשה זו נאמרה הרבה אחרי הבא במחתרת, אלא הוא גילוי מילתא בעלמא שכן היא הסברה וממילא גם בבני נח יש לאמר כן, והחידוש במדינים הוא שנקראו רודפים אף על פי שלא צררו לישראל באותה שעה כי מכל מקום כבר צררו בענין כזבי בת צור ודעתם להצר גם לעתיד ולכן שייך בהם אם בא להרגך השכם להרגו. ובדין למעוטי עכו\"ם דלא ליתו עלייהו כתבתי בבני בנים חלק א' סימן מ\"ג אות ו' עיי\"ש.",
"ואיך שתהיה כוונת רש\"י הלכה היא שגוי הורג את הרודף אותו כמו שנביא בסמוך וצריך סברה או מקור למעט מזה רודף שהוא יהודי. וכיון שמותר לגוי להרוג יהודי הרודפו שלא כדין, אם כן כשהרגו את היהודי במערת המכפלה כדי להציל עצמם נמצא שכדין קא מיקטלי ואפילו כפרה לא הויא ליה. ברם גם אם אסור לגוי להרוג יהודי בשום מקרה אפילו אם הוא רודפו מה שאינו נראה לע\"ד, או שבמערה יכלו להציל עצמם מבלי להרגו שאז גם אילו הרודף היה גוי נהרגים עליו כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד' ולפי דעת רש\"י במסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד א' שאין הבדל בזה בין נרדף לאדם אחר ואכ\"מ, הלא כאן לא הרגו אותו בגלל שהוא יהודי כי אטו אם גוי בעלמא היה יורה בהם והורג עשרות וכי לא היו הורגים גם אותו ולכן איני יודע מנין לכבודו להחזיקו כקדוש גם לפי סברתו.",
"ובדין רודף ונרדף אצל בני נח, הנה התוספות במסכת עבודה זרה דף י' עמוד ב' בד\"ה חד קטיל אבבא כתבו בענין אנטונינוס שהיה הורג עבדיו שליווהו כשבא אצל רבי, וז\"ל וא\"ת והלא שפיכות דמים הוא משבע מצוות ואפילו לישראל אסור דהא תניא עובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא היו מעלין ולא מורידין וי\"ל שהיה ירא פן יודיעו הדבר אצל השרים והיו גורמים להורגו ואמרינן אם בא להרגך השכם להורגו עכ\"ל וכן הוא בשנויים בתוספות שאנץ ותוספות רבנו אלחנן והובא בחדושי נמוקי יוסף למסכת עבודה זרה שם, הרי שאם בא להרגך השכם להרגו שייך גם בבני נח וכמו שכתבתי. וצריך לאמר שלא היה חשש בלבד אלא היו רגליים לדבר שיודיעו, כי אולי היו קונים חרותם בכך או שהיו מוחזקים בלשון הרע ואי אפשר היה להשביעם שלא יספרו כי לית הימנותא בעבדי כמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף פ\"ו עמוד ב'.",
"והנה ממה שכתבו התוספות שאפילו לישראל אסור עכ\"ל אין להוכיח שהאיסור לישראל להרוג גוי הוא מדאורייתא שהרי אם אינו אלא מדרבנן מאי רבותא, ושדעתם כדעת המכילתא בפרשת משפטים פרשה ד' שחייב בידי שמים וכמו שפרשו אחרונים בדעת הרמב\"ם עיין בבית המפתח בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"א. זה אינו ראיה, אלא כוונת התוספות היא שקודם שנתגייר אנטונינוס היה אסור לו להרוג עבדיו משום ז' מצוות בני נח ואחרי שנתגייר וכדעה אחת בירושלמי מסכת מגילה פרק א' הלכה י\"א כשהמשיך לבקר אצל רבי היה אסור לו להורגם מדברי הברייתא בדף כ\"ו עמוד ב' שעובדי כוכבים לא מעלין ולא מורידין. ובהכרח לפרש כן בתוספות רבנו אלחנן ונמוקי יוסף שלא הזכירו ז' מצוות בני נח כלל אלא רק לא מעלין ולא מורידין, שקאי אחרי שנתגייר, ולא הוצרכו לכתוב שגם קודם שנתגייר היה אסור להורגם משום ז' מצוות מפני שזה פשיטא. וניחא גם התרוץ השני בתוספות ועי\"ל שהיה מברר את המינים והמסורות וכו' עכ\"ל ואם קודם שנתגייר מה ענין מינים ומסורות היה לו לברור גנבים וגזלנים שחייבים מיתה מז' מצוות בני נח, אלא מיירי לאחר שנתגייר שאז היה מותר לו להרוג את המינים והמסורות בעצמו בלי משפט כדברי הברייתא שמינים ומסורות פי' המוחזקים בכך מורידין ולא מעלין, מה שאין כן לדון שאר בני נח בעי בית דין כמו שכתבו התוספות בדף ס\"ד עמוד ב' בד\"ה איזהו גר תושב. ודעת התוספות היא כדעת ר\"י הזקן הובא בספר תמים דעים סימן ר\"ג שהורגים את המינים והמסורות בידים וכן דעת רבנו אלחנן כדעת ר\"י אביו ופליגי על רבנו חננאל והרא\"ש והריב\"ש שלדעתם אסור להרגם בידים ומותר רק להורידם לבור וכתבתי מזה במקום אחר [להלן מאמר ד']. והנה מפרש\"י במסכת יבמות דף מ\"ז עמוד ב' בד\"ה מודיעין אותו עוון לקט משמע שבדיני בני נח הנגזל הורג את הגזלן לבדו ואינו צריך בית דין, וכתבתי שאפשר שאינו חולק על התוספות שהם לא כתבו אלא שבדיני ישראל צריכים בית דין לדון את בני נח אבל לא שבדיני בני נח צריכים בית דין, ומהתוספות כאן קצת ראיה לחלק כן שמשמע שרק אחרי שנתגייר הוצרך אנטונינוס לברור מינים ומסורות כדי להורגם בינו לבין עצמו מה שאין כן קודם שנתגייר לא הוצרך דוקא לאלה.",
"ועוד נלמד מדברי התוספות שבן נח נהרג אם רודף בן נח אחר על ידי גרמא שכן העבדים היו רק גורמים להרוג את אנטונינוס וכדין מוסר בישראל, וכן נראה בדעת הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד' עיין בערוך השלחן העתיד בהלכות מלכים פרק ע\"ח ובספר משפט המלוכה על הרמב\"ם שם. והגם שהתוספות מיירי ברודף ואילו הרמב\"ם מיירי בגוי שכבר רצח, גם התוספות יודו לרמב\"ם שגוי שרצח על ידי גרמא נהרג כי אם הוא פטור מהיכי תיתי להרוג אותו כשרודף על ידי גרמא, שאף על פי שישראל שרצח על ידי גרמא אינו נהרג בבית דין עדיין עוון שפיכות דמים בידו וחייב בידי שמים כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ב' ולכן כנגדו בבן נח נהרג, וישראל עצמו הרודף ישראל על ידי גרמא מצילין את הנרדף בנפשו כמו שכתב בשו\"ת הריב\"ש סימן רל\"ט. וכן הרמב\"ם יודה לתוספות שבן נח הרודף בן נח אחר על ידי גרמא נדון כרודף, ובכל הדינים האלה לאו דוקא רודף או מוסר אלא כל שכן מי שמצוה לאחרים להרוג אם בודאי יעשו כדבריו דינו כרודף דברי היזיקא כמו שכתב בשו\"ת מהר\"ח אור זרוע סימן קמ\"א עיי\"ש, ולע\"ד גם החולקים לא חלקו אלא לגבי ממון עיין בש\"ך חושן משפט סימן שפ\"ח סעיף קטן ס\"ז מה שאין כן להציל את הנרדף ונפקא מינה להיום בגויים השולחים אחרים להרוג וד\"ל.",
"וראיה שמי שמצוה לאחרים להרוג נקרא רודף ממסכת ברכות דף ס\"ב עמוד ב' ששאול נקרא רודף וכן הוא בשמואל-א פרק כ\"ד, אף על פי שמן הסתם לא היה מסתכן להרוג את דוד בעצמו אלא מצוה לחייליו, והגמרא שלא כילקוט שמעוני חלק ב' רמז קל\"ד ששאול היה לו דין הבא במחתרת כיון שהיו ביחד במערה עיי\"ש. ולכן לא היה דוד יכול להציל את עצמו באחד מאבריו של שאול על ידי שיקטע ידו וכו' כי סוף סוף שאול ימשיך לצוות להרוג את דוד ולכן היה בן הריגה, ואינו ראיה שבעלמא הנרדף אינו חייב להציל באחד מאבריו של רודף ושלא כמשנת אברהם על הסמ\"ג לא תעשה קס\"ד. ואף על פי שדוד לא היה בסכנה במערה, התורה אמרה אם בא להרגך השכם להרגו עכ\"ל הגמרא ומשמע שאם יודע שחברו עומד להרוג אותו בצהרים השכם להרגו בבוקר אף על פי שבבוקר עדיין אינו בסכנה. ואין סתירה לזה משו\"ת הריב\"ש שם בשם הרא\"ה שכתב שהנרדף עצמו אינו צריך להתרות ברודף כיון שהוא בהול להציל את עצמו, ואם יכול להקדים להרוג את הרודף שלא בשעת סכנה למה הוא בהול, שיש לאמר שמכל מקום הוא נבהל מלהתגלות לרודף ולהזהירו שמא הרודף יהרגו מיד ולא יחכה.",
"ודבר זה שמותר להשכים להרוג את הרודף אינו אלא בנרדף עצמו מה שאין כן אדם אחר אסור לו להרוג את הרודף כי אם בשעת סכנה לנרדף וכן כתב במשנת אברהם על הסמ\"ג שם, שהרי דין רודף נלמד מן והחזיקה במבשיו וגו' לא תחוס עינך עכ\"ל כדעת הספרי או מן צעקה הנער המארשה ואין מושיע לה עכ\"ל כדעת הגמרא במסכת סנהדרין דף ע\"ג עמוד א' או משפך דם האדם וגו' עכ\"ל לגבי בני נח כמו שנביא להלן וכולם מיירי בשעת סכנה. ורק לע\"ד ההתראה יכולה להיות הרבה לפני שעת הסכנה ושלא כהתראה למיתת בית דין שצריכה להיות תוך כדי דיבור, אלא כל שנודע שאדם מתכוון להרוג את חברו מתרים בו אל תרדוף ואם אחר כך רדף התיר עצמו למיתה.",
"ועוד נראה שמה שמותר לנרדף להשכים להרוג את הרודף אינו אלא רשות מה שאין כן בשעת סכנה מצוה על כל ישראל להרגו וגם הנרדף בכלל. ומתורצת קושית האחרונים למה לא הרג דוד את שאול במערה הלא מצוה להרוג את הרודף עיין בהגהות ריעב\"ץ ובעינים למשפט במסכת ברכות שם ועיין בספר חסידים סימן מ\"ה, אלא כיון שלא היה בסכנה באותה שעה לא היה חייב להרגו. וזהו שאמרו במסכת ברכות שם אמר לו דוד לשאול מן התורה בן הריגה אתה שהרי רודף אתה והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו אלא צניעות שהיתה בך היא חסה עליך וכו' עכ\"ל דהכי קאמר, מן התורה בן הריגה אתה וכו' ומיהו לא היית חייב מיתה באותה שעה כי לא הייתי בסכנה ואילו משום הבא להרגך השכם להרגו אין זה אלא רשות ולכן משום צניעות שראיתי בך חסתי עליך.",
"איברא יש לגמגם בחילוק בין נרדף לאדם אחר, כי בסמ\"ג מצות עשה ע\"ז ולא תעשה קס\"ד כתב שענין רודף הוא שכל החושב להכות את חברו מכה הממיתה אותו מצילין אותו וכו' עכ\"ל ומשמע כל שמתכנן ורוצה להרוג את חברו אף על פי שעדיין אינו רץ אחריו. ולפי זה כל אדם יכול להשכים ולהרוג את הרודף קודם שעת סכנה לנרדף וכגון שאמר ברבים שמתכוון להרוג את חברו מחר, ומקורו פשוט ממסכת בבא קמא דף קי\"ז עמוד א' ההוא גברא דהוי בעי אחווי אתיבנא דחבריה אתא לקמי דרב א\"ל לא תחוי ולא תחוי אמר ליה מחוינא ומחוינא, יתיב רב כהנא קמיה דרב שמטיה לקועיה מיניה עכ\"ל שאף ששם מיירי במוסר גם מוסר נקרא רודף כמו שאמרו במסכת ברכות דף נ\"ח עמוד א'. ויש להביא ראיה שרודף אין פרושו דוקא כשרץ אחרי הנרדף ממסכת סנהדרין דף ל\"ז עמוד ב' בענין אין עדות מאומד, שאמרו ראיתם שרץ אחר חברו להרגו וכו' עכ\"ל וכן אמר שם רבי שמעון בן שטח ראיתי אחד שרץ אחר חברו להרגו עכ\"ל ואילו בדף ע\"ב עמוד ב' ודף ע\"ג עמוד א' וכן בכל מקום הלשון הוא רודף אחר חברו להרגו עכ\"ל ואלמא ריצה לחוד ורדיפה לחוד.",
"ומיהו במכילתא על הכתוב ונקי וצדיק אל תהרג הנוסח הוא ראוהו רודף אחר חברו וכו' עכ\"ל וכן העתיק הרמב\"ם בספר המצות לא תעשה ר\"צ והלכות סנהדרין פרק כ' הלכה א' ולפי זה שפיר רדיפה פרושה ריצה. וכן מבואר בספר המצות לא תעשה רצ\"ג שרדיפה היא הנסיון לעשות מעשה ולא הכוונה לעשות, וז\"ל מה שהזכרנו במצוה שלפני זאת מהציל החוטא שלא יהרגוהו העדים עד שידונו אותו בית דין, אמנם הוא כשעבר ועשה המעשה שיתחייב בה מיתה והשלים אותו אמנם בעת השתדלותו ובקשו לעשות אז יקרא רודף עכ\"ל וכתב עוד שם זה שאמרנו שיהרג הרודף אינו בכל מי שישתדל לעשות עבירה וכו' עכ\"ל. ואילו בהלכות חובל ומזיק פרק ח' הלכה י' האריך במוסר שמותר להורגו קודם שימסור אלא כשאמר הריני מוסר פלוני וכו' התיר עצמו למיתה וכו' עכ\"ל ויש לדייק שלא כתב בקיצור שמותר להרגו כשאמר הריני מוסר, אלא בא להדגיש החידוש במוסר שמותר להרגו קודם שימסור ולא כתב כן אצל רודף.",
"והנה מלשון הרמב\"ם שם משמע שיש שני דינים במוסר, א' שכיון שאמר הריני מוסר מותר להרגו וב' שאם התרו בו והעיז פנים ואמר לא כי אלא אמסרנו אזי מצוה להרגו ולא רק רשות עיי\"ש. ונראה מקורו ממסכת גיטין דף נ\"ו עמוד א' סברו למקטליה לבר קמצא דלא ליזיל ולימא עכ\"ל ומוכח דהוי רשות להרגו ולא חובה ועל כרחך מפני שלא התרו בו, ואילו הדין שאם התרו בו והעיז פניו מצוה להרגו נלמד ממסכת בבא קמא שם שהמוסר אמר פעמיים מחוינא ומחוינא עכ\"ל וזוהי העזת פנים, ויתיב רב כהנא קמיה דרב שמטיה לקועיה מיניה עכ\"ל ואלולא היתה מצוה לא היה עושה מעשה בפני רבו ועיין במסכת סנהדרין דף פ\"ב עמוד א' לגבי הבועל ארמית.",
"ומה שכתב הרמב\"ם בהלכה י\"א עשה המוסר מה שזמם ומסר יראה לי שאסור להרגו עכ\"ל מבואר גם כן במעשה של בר קמצא שלא סברו להרגו מפני שכבר אמר לקיסר מרדו בך יהודאי אלא רק מפני שזמם למסור שנית שלא הקריבו הקרבן, וכן במסכת ברכות דף נ\"ח עמוד א' ר' שילא נגדיה לההוא גברא דבעל מצרית אזל אכל ביה קורצי בי מלכא וכו' חזייה דקאזיל למימרא להו דקרינהו חמרי אמר האי רודף הוא וכו' מחיה בקולפא וקטליה עכ\"ל הרי שלא הרג אותו מפני שכבר מסר אלא רק מפני שהלך למסור שוב. ולפי זה מה שכתב הרמב\"ם בלשון יראה לי והלא הוא מבואר בגמרא, קאי על מה שכתב שאם התרו בו והעיז פניו ואמר לא כי אלא אמסרנו שאז מצוה להרגו, שאפילו הכי אם כבר מסר אין להרגו ואינו דומה למי שהוחזק למסור שתמיד מצוה להרגו כמו שהמשיך שם.",
"ומה שקשה מאי שנא מוסר מרודף, הנה במוסר אי אפשר לחכות עד שעת המסירה אטו בשעה שמדבר עם השר יהרגוהו ואין דנים אפשר מאי אפשר. ובעיקר השאלה יש לאמר כיון שבקל מוסרים על ידי דיבור בלבד לכן חיישינן שמא ימסור גם אחרים ובפרט ימסור את אלה שהתרו בו שלא למסור, או שהגויים יעלילו גם על אחרים להשביע רעבונם ונמצאו כולם בכלל הסכנה בגללו והבא להרגך השכם להרגו אפילו קודם הסכנה. ולע\"ד במוסר שהוא על ידי דיבור מחזיקים מדיבור לדיבור ולכן כל שאמר לעשות הוי כאילו בודאי יעשה אם העיז פניו או שיש רגליים לדבר ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קפ\"א, מה שאין כן ברודף שהוא על ידי מעשה אין מחזיקים מדיבור למעשה. וזו כוונת שו\"ת הרא\"ש כלל י\"ז סימן א' ונימוקי מהר\"ם מירזבור\"ק בד\"ה דין מסור שקראו לההיא במסכת בבא קמא שעת מעשה אף על פי ששם רק אמר שימסור, כי כיון שמסירה היא כולה על ידי דיבור הוי הדיבור כמעשה וכיון שאמר שימסור הוי תחילת מסירה ודומה לרץ אחר חברו. ואילו ברודף אסור לאדם אחר להרגו אלא בשעת סכנה לנרדף מה שאין כן לפני הרדיפה עביד איניש דגזים ולא עביד, ורק אם הוחזק לרדוף ג' פעמים דינו כמי שהוחזק למסור. ורק הנרדף עצמו נראה שמותר להשכים להרוג את הרודף קודם הסכנה ויש לסמוך על זה ברודף שהוא גוי, אבל ברודף שהוא ישראל לא מפני שמדמינן נעשה מעשה.",
"ולעניננו מוכח בתוספות לענין אנטונינוס ששייך דין רודף בבני נח, וכן הוא ברמב\"ם בהלכות מלכים פרק ט' שם שכתב וכן אם הרג רודף שיכול להצילו באחד מאבריו נהרג עליו וכו' עכ\"ל ואלמא אם אי אפשר להצילו באחד מאבריו מותר להרגו. אלא שיש חילוק, כי התוספות נקטו אם בא להרגך השכם להרגו ואינו נשמע ממנו אלא שהנרדף עצמו הורג את הרודף אבל לא שבן נח אחר רשאי להרוג את הרודף וכמו שחילק הרא\"ם, והעד שבכל מקום בגמרא שאמרו הבא להרגך וכו' כולם מיירי בנרדפים עצמם, ולכן בבא במחתרת הוצרכו לדרשה מיוחדת והוכה בכל אדם עכ\"ל וכן לשאר דרשות כדי להתיר לאדם שאינו הנרדף להרוג את הרודף ודרשות אלה נאמרו רק בישראל. ברם מסתימת הרמב\"ם שכתב רודף אצל בני נח ולא פרש שדוקא הנרדף מותר להרוג את הרודף משמע שכל אדם הורג את הרודף גם בבני נח, וצריך מקור לזה.",
"האחרונים ציינו למסכת סנהדרין דף נ\"ז עמוד ב', כיוצא בו בשפיכות דמים לא תניא, אמר אביי אי משכחת דתניא רבי יונתן בן שאול היא דתניא רבי יונתן בן שאול אומר רודף אחר חברו להורגו ויכול להציל באחד מאבריו ולא הציל נהרג עליו עכ\"ל והגמרא שם מיירי בבני נח, אך קשה הלא רבי יונתן בן שאול מיירי בישראל כמו שמוכח בדף ע\"ד עמוד א' שהראו מקורו מוכי ינצו אנשים וגו' עכ\"ל ואינו אלא בישראל וכן משמע לשונו הרודף אחר חברו עכ\"ל ומנין לאביי שקאי אף בבני נח. ולע\"ד אין הכי נמי ואין כוונת אביי שרבי יונתן ב\"ש עצמו מיירי בבני נח אלא הכי קאמר, שאם נמצא בבני נח כיוצא בו יהיה הדבר כשיטת רבי יונתן ב\"ש ברודף ישראל, שזהו שאמר אי משכחת לן דתניא רבי יונתן בן שאול היא דתניא וכו' עכ\"ל ולא אמר בקיצור דמשכחת לן דתניא רבי יונתן בן שאול וכו'. ולפי זה אביי הוא שאמר שדינו של רבי יונתן ב\"ש אף שדיבר בישראל שייך גם בבני נח ושפיר פסק הרמב\"ם כאביי, ואולי סברה היא שאם בישראל חייב אף על פי שתחת שהוחמרו הוקלו בחיובי רציחה כמו שאמרו במכילתא, כל שכן בבן נח. ועוד שהוצרך רבי יונתן ב\"ש לדרוש מן הכתוב מפני שבישראל חייבים להציל את הנרדף ולכן סלקא דעתן שגם אם היה יכול להציל מבלי להרוג והרג יהיה פטור כיון שעסק במצוה קמ\"ל, מה שאין כן בבני נח שהצלת הנרדף אינה אלא רשות פשיטא שחייב על הריגת רודף שלא כדין, ועוד שאם ניתן להציל באחד מאבריו ליכא לסברה אם בא להרגך השכם להרגו.",
"ומכל זה לא נלמד אלא שמי שיכול להציל באחד מאבריו והרג חייב בין בישראל בין בבן נח, אך עדיין לא נמצא מקור לעיקר דין רודף בבן נח. וצריך לאמר שמקורו בברייתא בדף ע\"ב עמוד ב' רודף שהיה רודף אחר חברו להורגו אומר לו ראה שישראל הוא ובן ברית הוא והתורה אמרה שפך דם האדם באדם דמו ישפך, אמרה תורה הצל דמו של זה בדמו של זה עכ\"ל ופרש\"י כל הרואה אותו ישפוך דמו בשביל אותו אדם שהוא רודף דהיינו באדם בשביל הצלת האדם הנרדף עכ\"ל וקרא זה נאמר בבני נח וכן כתב במנחת חינוך מצוה רצ\"ו עיי\"ש באורך ושלא כשו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק חושן משפט סימן נ\"ט שפרשו בישראל. ובמנחת חינוך שם כתב שלולא הכתוב היה אסור אפילו לנרדף גוי להרוג את רודפו שלא כדברינו הנ\"ל אך לא הביא דברי התוספות. ומה שאמרו בברייתא ראה שישראל הוא ובן ברית הוא עכ\"ל היינו להפרישו כל מה שאפשר אבל לא שהפסוק מיירי בישראל דוקא, וכן כדי שתהיה התראה למיתת בית דין לדעה אחת כמו שפרשו בגמרא. ועוד נראה לפרש השופך דם בהוה שמשמע שעדיין לא שפך והיינו רודף, באדם דמו ישפך כלומר על ידי אדם אחר כדי להציל את הנרדף.",
"ובערוך לנר הקשה דאי מקרא זה אתיא ינהוג דין רודף גם בבני נח עכ\"ל ולא זכר שבאמת כן היא דעת הרמב\"ם, אם לא שכוונתו לאמר שמהכתוב נלמד שבני נח יהיו חייבים להרוג את הרודף ולא רק רשות וזה לא שמענו. ועוד הקשה שבדף ע\"ג עמוד א' למדו דין רודף מנערה המאורסה ובספרי כי תצא למדוהו מן וקצתה את כפה ולא למדו משפך דם האדם ועיין בספר מרומי שדה בדף ע\"ג מה שתרץ, ברם קושיתו היא לפי ההנחה שדין רודף לישראל נאמר ולא לבני נח אבל כבר תרץ במנחת חינוך שם שלבני נח נאמר ונשנה בסיני. ועוד נראה, כי הנה מבאדם דמו ישפך נלמד גם הריגת רוצח בדין וגם הריגת רודף בידי כל אדם ונמצא ששניהן הוו בגדר דין אחד אצל בני נח, אלא שבישראל נתבטלה גדר זו על ידי לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט ולכן הוצרכו ללימוד מחדש להרוג רודף ודוק. ואף על פי כן נקטו פסוק זה בברייתא להזהיר לישראל כי הוא הפשוט ביותר וכן כתב בחזון איש במסכת בבא קמא סימן י' אות ט\"ו בד\"ה ואמנם ושלא כמו שהקשה במסכת סנהדרין סימן י\"ט אות ו', וגם כדי שתהיה לו התראה למיתת בית דין אם ירצח. ועוד הקשה בערוך לנר שכבר דרשו הפסוק בדף נ\"ז עמוד ב' לענין הריגת עוברין והיאך דרשו אותו גם לענין רודף, ולע\"ד כיון שאפשר לקרוא את הפסוק שפך דם האדם באדם, דמו ישפך דהיינו עוברין או לקרוא שפך דם האדם, באדם דמו ישפך דהיינו להריגת רודף ולמיתת בית דין אם כן שפיר דורשים לשניהם ועוד שהשני הוא קרוב לפשט לפי טעמי המקרא. וסיים בערוך לנר שהכתוב אינו אלא אסמכתא וכוונתו שלענין רודף בישראל אינו אלא אסמכתא ועיין בשדי חמד כללים מערכת הגימ\"ל (השני) סימן ו' סוף אות י\"ג.",
"כל זה בבן נח הרודף בן נח שיכול בן נח אחר להצילו בנפשו של רודף וכן פשט הכתוב שמשה הרג את המצרי מדין רודף כמו שאמרו בשמות רבה פרשה ב' שהמצרי היה מכה אותו ומבקש להרגו עכ\"ל ושלא כחדושי הר\"ן במסכת סנהדרין דף נ\"ט עמוד א' בד\"ה כותי עיי\"ש, וקודם מתן תורה היה דין כולם כבני נח. אמנם מהו הדין בישראל הרודף בן נח, בנרדף עצמו כבר כתבתי לע\"ד שיכול להציל את עצמו. וראיה לזה ממסכת סנהדרין דף פ\"ב עמוד א' נהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו שהרי רודף הוא עכ\"ל ושם הותר לפנחס להרוג את זמרי אך כיון שאינו מצוה להרגו כי הנמלך בבית דין אין מורין לו כן לכן אם הרג זמרי את פנחס פטור כמו שבאר במשנה למלך בהלכות רוצח פרק א' הלכה ט\"ו, וכל שכן כאן שאסור להרוג את הגוי וחייב עליו בידי שמים כמו שאמרו במכילתא ומשנת ר' אליעזר לכן אם הגוי הרג את רודפו פטור.",
"ומהו לישראל להציל בן נח מישראל אחר הרודף אחריו, כתב בספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק סימן תתרי\"ח ובדפוס ברלין לפי כתב יד פארמא סימן תתתתרמ\"ט, ראובן הרוצה להרוג את הנכרי והנכרי אינו רוצה להרוג את ראובן יתחבר שמעון עם הנכרי עכ\"ל, ולפי זה יש לו להכות את ראובן ולהפרישו כמו בחושן משפט סימן תכ\"א סעיף י\"ג כי סוף סוף הוי לאפרושי מאיסורא בין אם אסור להרוג גוי מן התורה בין אם אסור מדרבנן. ובמנחת חינוך מצוה ת\"ר כתב שאסור להרוג יהודי הרודף גוי דלא בכלל רעהו הוא עכ\"ל וכוונתו למה שסיים בספר החינוך שם והוא ברמב\"ם הלכות רוצח פרק א' הלכה ט\"ו שמי שיכול להציל את הנרדף ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך וכן על לא תחוס עינך וביטל עשה של וקצתה את כפה, כי כל המצוות האלה נאמרו בישראל בלבד וכיון שאין מצוה לישראל להציל בן נח בנפשו של רודף ישראל ממילא ההורגו עובר על לא תרצח. והגם שיש לעיין שמא ז' מצוות בני נח שייכות גם בישראל ועיין בקובץ הלכה ורפואוה כרך ד' עמ' רצ\"ג-רצ\"ד והושמט שם ציון 32 לספר בית היוצר חלק א' מערכות א-ב אות ז', וכיון שנלמד משפך דם האדם שעל הגוי להציל נרדף גוי הוא הדין לישראל, מכל מקום למעשה יש לחייל לפצוע יהודי הרוצח גוים ולא להורגו אם ברור שלא יירה בחייל. ורק אם אסרה מלכות ישראל לרצוח גויים והרוצח מורד במלכות כהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח' אזי יכולה המלכות לצוות לחיילים להרגו, ומלכות כוללת גם מי שהסכימו עליו כל ישראל כמו שכתב שם הרדב\"ז והוא הדין רובו והדברים עתיקים.",
"יהודה הרצל הנקין"
],
[
"כניסה לספק סכנה ועזרת ישראל מיד צר",
"ב\"ה, כ\"ג ניסן תשנ\"ז",
"לכותב אחד",
"קבלתי מכתבך בערב החג. אלמלא חול המועד לא היה לי פנאי לענות כי אני טרוד בהגהת ספרי, אבל כיון שאסור לתקן הגהות מבית הדפוס במועד ואילו לכתוב על מסך המחשב ולהכניס לזכרון בלי הדפסה הוא מחלוקת פוסקי זמננו לכן לצורך מצוה לעסוק בדברי תורה סמכתי על המקילים והעליתי רוב הדברים על המחשב במועד והדפסתי אותם לאחר החג. וגם כי היה בזה משום דבר האבד שלא אשכח את הדברים, ושמא לא תהיה לי הזדמנות לחזור אליהם בזמן אחר וכמו כמה מכתבים שקבלתי בזמן האחרון ולא היה פנאי להשיב וכיון דאידחו אידחו. ועוד שהוא תענוג שלי לכתוב בירורי הלכה ודומה לצורך המועד, וגם יש מתירים עיקר כתיבת חדושי תורה במועד לכן בודאי מותר באופן זה. וגם פשט המנהג להקל להקליט ברשם קול במועד ואם כן הוא הדין להזין נתונים בדיסק\"ט, ודעת הגרשז\"א ז\"ל לאסור משום בונה נראה שנמשכת מדעת החזון איש בהלכות שבת סימן ג' סעיף ט' שיש איסור בונה במפעיל כלי חשמלי ואילו אחרים מפקפקים שאין בזה תקון כלי אלא שימוש בכלי וגם דעת הגמו\"ז זצלה\"ה לא היתה נוחה משיטת החזו\"א בזה ואם כן הוא הדין בהזנת דיסק\"ט. ועיין בענינים אלה בשו\"ת יביע אומר חלק ד' חלק אורח חיים סימן מ\"ו אות ד' ומשנה הלכות חלק ג' סימן ע\"ו ופ\"ה וספר שמירת שבת כהלכתה חלק ב' פרק ס\"ו הערה קי\"א ופרק ס\"ח הערה קכ\"ד ומשמרת חיים (רגנשברג) סימן ג' ועוד.",
"במכתבך הבאת מה שכתבו אחרונים שאין אדם חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו מודאי סכנה, והקשית ממסכת ערובין דף מ\"ה עמוד א' בברייתא שגויים שצרו על עיר הסמוכה לספר מחללין עליהם את השבת אפילו אם באו על עסקי תבן וקש וכתב הרמב\"ם בהלכות שבת פרק ב' הלכה כ\"ג שמצוה על כל ישראל לבוא להציל אחיהם שבמצור, והלא המצילים מכניסים עצמם לספק סכנה ולמה חייבים להציל, ולזה תרצת ששם מיירי מדין כיבוש ארץ ישראל וכבר כתב כן בספר ארץ חמדה שער א' פרק א' סימן י\"א. ואינו נראה לע\"ד וכל כעין זה היה לרמב\"ם לפרש, ועיי\"ש בהלכה כ\"ד שכתב וכן ספינה המטרפת בים וכו' עכ\"ל ואינו משום כיבוש הארץ וכן במשנה במסכת פסחים דף מ\"ט עמוד א' שנו להציל מן הגויים ומן הנהר ומן הדליקה ומן המפולת עכ\"ל כולם בחדא מחתא.",
"ואקדים בעניני כניסה לספק סכנה. התורה צוותה בדברים פרק ד' רק השמר לך ושמר נפשך מאד עכ\"ל וכן ונשמרתם מאד לנפשתיכם עכ\"ל ומכאן למדו במסכת ברכות דף ל\"ב עמוד ב' שחייב אדם להישמר מסכנה, ברם אין הלימוד פשוט כי הפסוקים עוסקים בזהירות בעבודת ה' ושמירת המצוות ולא בשמירת הגוף וכן במסכת שבועות דף ל\"ו עמוד א' בענין האיסור לקלל עצמו אינו מיירי בסכנה בדרך הטבע, ועיין בתורה תמימה ועוד יש לתרץ שמכפל ורבוי הלשון נדרש לרבות שמירת הגוף. ואולם לע\"ד הוא מפורש בכתוב אחר שם בפרק ב', אתם עברים בגבול אחיכם בני עשו וגו' ונשמרתם מאד עכ\"ל פי' כיון שאמר ה' לא אתן לכם מארצם עכ\"ל אם כן להתגרות באדום הוי כניסה לסכנה לחינם ואסור ומשם נלמד לשאר סכנות והוא פשוטו של מקרא, והמפרשים לא העירו בזה.",
"והנה אסור לאדם להכניס עצמו לסכנה מדין תורה שכן פסק הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק י\"א הלכה ד' והשלחן ערוך בחושן משפט סימן תכ\"ז סעיף ח', ולא בלבד לסכנה ברורה כלומר שייהרג ודאי או קרוב לודאי שאז הוי כמאבד עצמו לדעת אלא גם לספק סכנה אסור מן התורה כמו שהביא בערוך השלחן שם אות ח' מהבית יוסף ביורה דעה סוף סימן קט\"ז, ומיהו בבית יוסף כתב רק בלשון אפשר. וזהו בסכנה קרובה ומוחשית מה שאין כן סכנה רחוקה ועלומה אינה בכלל האיסור אלא אם כן גזרו בה חז\"ל בהדיא, ולכן מותר לנסוע במכונית פרטית לעומת באוטובוס למרות ששעור התמותה בתאונות גבוה יותר במכוניות כי אין זו אלא סכנה סטטיסטית ואינה ניכרת וכן כל כיוצא בזה. ונראה שדברים אלה משתנים לפי הזמן והמקום, ולכן בדור שעבר אי אפשר היה לאסור עישון סיגריות כי הסכנה לא היתה מפורסמת ועל כזה אמרו במסכת שבת דף קכ\"ט עמוד ב' ושאר מקומות כיון דדשו דשו ושומר פתאים ה' עכ\"ל מה שאין כן היום. ועיין בשו\"ת הרדב\"ז ללשונות הרמב\"ם סימן רי\"ח שגם כן חילק בין הספקות אלא שמיירי בנכנס לספק סכנה כדי להציל חברו, ומה שסיים שאם הספק אינו מוכרע אלא נוטה אל ההצלה והוא לא יסתכן ולא הציל עבר על לא תעמוד על דם רעך עכ\"ל אין פרושו שלא יסתכן כלל הפך דברי עצמו עיי\"ש, אלא פי' שהספק נוטה לכך שלא יסתכן אף על פי שיש שם קצת סכנה וכהתחלת דבריו שברואה את חברו טובע או ליסטים באים עליו או חיה רעה גוררתו שיש בכל אלה ספק סכנה למציל אפ\"ה חייב להציל עכ\"ל. ועיין בבני בנים חלק א' סימן מ\"ג אות ד' שדייקתי כן ברמב\"ם הלכות רוצח פרק א' הלכה י\"ד שלכן כתב שהיכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד ועוד מצוות אבל השמיט והשבותו לו, כיון שבהצלה על פי רוב יש צד של סכנה ואילו בהשבת אבידה ספק שלו קודם לודאי של חברו. וזהו שבספר המצות לא תעשה רצ\"ז נקט שהצלת הטובע היא על ידי שחיה עיי\"ש ולעומת לזרוק לו עץ, וידוע שיש בשחיה צד סכנה כי לפעמים הטובע הנבהל נאחז במציל ומטביעו יחד עמו. וכן יש סכנה שהרודף יהרוג אף את המציל וכמו במסכת סנהדרין דף פ\"ב עמוד א' נהפך זמרי והרג לפינחס עכ\"ל ואף על פי כן מצוה להציל את הנרדף, ואם נקפיד שלא יהיה צד סכנה למציל כלל אף לא על דרך המעוט נמצאנו מבטלים מצות הצלה ברוב המקרים ולכן אין לדקדק בזה יותר מדי כמו שהביא במשנה ברורה סימן שכ\"ט סעיף קטן י\"ט.",
"ובזה כבר יש לדחות ראיתך כי מאי איריא עיר הסמוכה לספר, הלא לפי הברייתא יוצאים להציל עיר שבפנים הארץ כשצרו גויים עליה על עסקי נפשות ולדעת האחרונים שאין אדם חייב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו מודאי סכנה שוב קשה למה מצוה על אחרים לצאת להציל. ואין לתרץ שכל שכן בפנים הארץ מצוה להציל משום מצות כיבוש הארץ שמא ילכדו הגויים את העיר, כי אם כן יש לצאת עליהם בפנים הארץ גם כשצרו על עסקי ממון אטו גויים אינם לוכדים עיירות בגלל תאוות ממון ועיר הסמוכה לספר גופא תוכיח. אלא מוכרח שיוצאים עליהם משום מצוה להציל מן הסכנה ולא משום מצות כיבוש, ובעיר הסמוכה לספר גם אם צרו על עניני ממון מביא לידי סכנה מה שאין כן בפנים הארץ. ואף על פי כן ניחא לדעת האחרונים כי הם יפרשו שהברייתא מיירי בהצלה שאין בה סכנה למציל יותר מאשר בכל הצלה מליסטים ומרודף וכו' שאף על פי כן מצוה להציל, שזהו שהדגיש הרמב\"ם בהלכות שבת שמצוה על כל ישראל לצאת ולבוא לעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגויים בשבת עכ\"ל כי כיון שרבים יבואו בודאי יצילו ורובם לא יסתכנו, ואין הכי נמי אם הם מעטים מדי אין להם לבוא להציל כי אז מכניסים עצמם לסכנה ממשית. ולהלן אדון בזה משום מלחמה.",
"והנה אינו אסור להיכנס לספק סכנה אלא אם כן מסתכן לחינם אבל לצורך פרנסה ודרך יישובו של עולם מותר, עיין במסכת בבא מציעא דף קי\"ב עמוד א' תניא (דברים כ״ד:ט״ו) ואליו הוא נושא את נפשו, מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו עכ\"ל שמשם נלמד שכל שעושה כדרך העולם לצורך מחייתו ופרנסתו אין בו משום ונשמרתם מאד לנפשתיכם כמו שכתב בשו\"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן י'. ולכן מותר לאדם להתפרנס כשוטר או כבאי ושאר מקצועות אף על פי שמכניס את עצמו לספק סכנה, וממילא גם חייב לעשות כן כדי שלא לעשות מלאכתו רמיה שהרי משלמים לו משכורת עבור זה ועוד כי כיון שמותר לו להסתכן שוב רמיא עליה איסור לא תעמד על דם רעך ולדוגמה חבלן המפרק מטען חבלה מה שאין כן מי שאין תפקידו בכך. ולע\"ד גם תפקיד חברתי מקרי תפקיד ושפיר אדם נכנס לספק סכנה כדי להציל אשתו ובניו והנמנע כנבל ייחשב, וסמך מיעקב במעבר יבק שהעביר נשיו ובניו ונותר לבדו.",
"ועוד נראה שכל שהוא דרך יישובו של עולם אינו אסור, וראיה לפי דרכנו ממסכת ערובין הנ\"ל ושאר מקומות בש\"ס שמוכח שעיר הסמוכה לספר היא מקום סכנה בין בארץ ישראל בין בבבל ואף על פי כן לא מצינו איסור לדור שם וכמו שלא מצינו איסור לגור בכרך או חיוב לעזבו אף על פי שישיבת כרכים קשה עיין במסכת כתובות דף ק\"י עמוד ב' ופרש\"י שאין שם אוויר עכ\"ל ומזיק לבריאות, אלא כיון שכך דרכו של עולם לדור במקומות שונים לא שייך לאסור משום ונשמרתם. ואם לא תאמר כן יהיה אסור ליישב מדברות או לייבש ביצות וכו' כי תמיד יש שם צד סכנה, וגם נצטרך לנטוש ערים הסמוכות לספר ואז יזוז הגבול פנימה ותיהפכה ערים חדשות לערים הסמוכות לספר ואין לדבר סוף. ומטעם זה של יישוב העולם מותר להתיישב ביהודה ושומרון גם כאשר מסוכן שם יותר מבפנים הארץ, ולמצוה ייחשב ולתועלת הרבים גם לרוב ראשונים החולקים על הרמב\"ן בענין מצות יישוב וכיבוש הארץ כמו שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן מ\"ב.",
"ובעיקר השאלה האם להיכנס לספק סכנה כדי להציל חברו, הפוסקים נחלקו בזה, ותחילה בהלכות רוצח סוף פרק א' על מה שכתב הרמב\"ם שהרואה רודף אחר חברו ולא הצילו עבר על לא תעמוד וגו' כתבו בהגהות מיימוניות דפוס קושטנטינא שבירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה עכ\"ל. ואילו באיסור והיתר הארוך סימן נ\"ט אות ל\"ח כתב, אם בודאי יהיה (כצ\"ל) ג\"כ הוא מסוכן עמו אין לו לסכן גופו מאחר שהוא חוץ מן הסכנה אף על פי שרואה במית' חברו כדדרשינן וחי אחיך עמך, ולא מצינו חילוק בין סכנה למיתה ודאית עכ\"ל. כוונת האיסור והיתר נראית למסכת בבא מציעא דף ס\"ב עמוד א', שנים שהיו הולכים בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים אם שותין שניהם מתים ואם שותה אחד מהם מגיע ליישוב, דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במות חברו, עד שבא ר' עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירך עכ\"ל שהאו\"ה פרש שאם ישתו שניהם ימותו ודאי, ולזה הוסיף שאסור גם להיכנס לספק סכנה כדי להציל חברו כלומר שמאחר ואם רק הוא ישתה בודאי ינצל לכן אף על פי שאם שניהם ישתו אפשר ששניהם ינצלו עדיין כיון שגם אפשר שימותו אין לו להיכנס לספק סכנה כזה. ושלא כשו\"ת חות יאיר סימן קמ\"ו שכתב שרק אם שניהם בודאי ימותו אין לאחד לחלק מימיו עם חברו מה שאין כן אם ספק ינצלו שניהם, אלא כדעת ההעמק דבר שאילתא קמ\"ז אות ד' אבל לא כפרושו בגמרא עיי\"ש. ומכל מקום ממה שכתב האיסור והיתר שאם בודאי יהיה ג\"כ הוא מסוכן עמו עכ\"ל משמע שרק בספק הקרוב אל הסכנה אין לו להסתכן, מה שאין כן בספק הנוטה אל ההצלה כלשון שו\"ת הרדב\"ז.",
"ואילו לדעת הגהות מיימוניות על פי הירושלמי יש לו להכניס עצמו לספק מיתה ממש כדי להציל חברו ממיתה ודאית, לפי מה שכתבו אחרונים שכוונתו לירושלמי מסכת תרומות סוף פרק ח'. וז\"ל הירושלמי שם, ר' אימי איתצד בסיפסיפה ופי' בפני משה שנתפס על ידי גזלנים במקום סכנה הרבה. אמר ר' יונתן יכרך המת בסדינו פי' שנתיאש ממנו ואין לו אלא להכין תכריכי המת בשביל עצמו. אמר ר' שמעון בן לקיש עד דאנא קטיל אנא מיתקטיל אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיליה פי' או אני אהרוג או אני נהרג אני אלך ואציל אותו בכח עכ\"ל, וריש לקיש היה בעל גבורה כמו שמסופר במסכת גיטין דף מ\"ז עמוד א' ולכן שייך שיציל את ר' אמי בכח ומכל מקום מבואר שכדי להצילו היה מכניס עצמו לסכנת הריגה ממש ושלא כמו שכתב בשו\"ת הרדב\"ז בדעת הירושלמי. ויש לעיין, דילמא ריש לקיש מידת חסידות קאמר ולא משום חיוב וכן כתב בספר עלי תמר על הירושלמי שם ודחה דברי הבית יוסף חושן משפט סימן תכ\"ו שפרש בירושלומי שחייב אדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו. ולע\"ד דברי הבית יוסף נכונים, כי ריש לקיש היה גדול בתורה יותר מר' אמי שהיה צעיר ממנו ותלמידו של ר' יוחנן חברו ולכן איזו מידת חסידות היא להסתכן כדי להציל את ר' אמי, אדרבה מידת החסידות היא להפך כמו שכתב בספר חסידים שנביא בסמוך, ולכן כיון שריש לקיש הסתכן כדי להצילו שמע מינה שסבר דדינא הכי. וממה שאמר ריש לקיש עד דאנא קטיל אנא מיתקטיל עכ\"ל ומן הסתם אם היה נהרג לא היה מציל את ר' אמי, נשמע שיש להיכנס לספק סכנה כדי להציל חברו ממיתה אפילו אם אינו ודאי שיכול להציל את חברו ושלא כשו\"ת עמודי אור סימן צ\"ו אות ג' עיי\"ש ועיין בב\"ח בחושן משפט שם.",
"ולדינא רוב אחרונים כתבו שלא כירושלמי, כי בשלחן ערוך השמיט דברי ההגהות מיימוניות ובסמ\"ע בחושן משפט שם סעיף קטן ב' פרש שהרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש והטור השמיטום ועיין בפתחי תשובה שם סעיף קטן ב' וערוך השלחן אות ד'. ואולם לע\"ד זהו להסתכן כדי להציל יחיד וכריש לקיש שהציל את ר' אמי שבזה אין הלכה כירושלמי מה שאין כן להציל רבים מצוה להיכנס לספק סכנה. עיין בספר חסידים סימן תרצ\"ח שכתב, שנים שיושבים ובקשו אויבים להרוג אחד מהם, אם אחד תלמיד חכם והשני הדיוט מצוה להדיוט לומר הרגוני ולא חברי כר' ראובן בן איצטרובלי שביקש שיהרגוהו ולא לרבי עקיבא כי רבים היו צריכים לר' עקיבא עכ\"ל ומיירי ממידת חסידות ומצוה ולא חובה כי אפילו בירושלמי לא אמרו שחייב למסור עצמו למיתה וודאית כדי להציל חברו. וקצת קשה בספר חסידים כי מלשון להרוג אחד מהם עכ\"ל משמע שהגויים בקשו להרוג יהודי כלשהו ולא דוקא את התלמיד חכם ואם כן ההדיוט והתלמיד חכם היו שווים בסכנה, והיה לו לאשמעינן רבותא טפי שאפילו אם ההדיוט הוא מחוץ לסכנה מצוה שימסור עצמו וכדוגמת ר' ראובן שלא היה בגזירת ההריגה. ועוד יש לדקדק כי ר' עקיבא היה גדול הדור וכל ישראל צריכים לו ומנין שהוא הדין להציל תלמיד חכם בעלמא, ומיהו בזה יש לאמר שר' ראובן אצל ר' עקיבא דומה כהדיוט אצל שאר ת\"ח.",
"ונמצא לפי דעת ספר חסידים הצלת מי שהרבים צריכים לו עדיפה מהצלת יחיד בעלמא וכל שכן הצלת רבים גופא ולע\"ד הוא לכולי עלמא וגם האיסור והיתר מודה לזה. וכן הוא בים של שלמה במסכת בבא קמא פרק ו' סימן כ\"ו לענין לברוח מעיר שיש בה מגפה, שכתב שמ\"מ אם יש להציל בגופו או בממונו חלילה שימנע עצמו ויפרוש מצרת הצבור וכו' ואם ח\"ו ליכא נפקותא ביה כל כה\"ג אמרינן אל יעמוד אדם במקום סכנה עכ\"ל ואלמא אם יכול להציל שפיר יעמוד במקום סכנה. ומבואר יותר במגן אברהם סוף סימן תקע\"ד שהפורש מן הצבור היינו שיש בידו להציל הצבור בין בגופו בין בממונו וכו' עכ\"ל הרי שהצלת הצבור שאני ודוחה ספק סכנה. ודע שזקנתי ע\"ה אשת נעוריו של הגמו\"ז זצלה\"ה אשר תמונה ממנה לא נשתמרה, היתה בעיר סמוליאן כשפרצה מחלת הדיזנטריה ולא היה מי שיחלק מזון לחולים והלכה היא וחילקה ונדבקה ומתה, וכתורה עשתה וקדוש ייאמר לה.",
"וכיון שהצלת רבים שאני, שוב אין להקשות היאך תיתכן מצוה לצאת ולהציל עיר שצרו עליה גויים והלא אין אדם חייב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו מוודאי סכנה, כי זה קאי בהצלת יחיד ולא רבים. ואף שבאור שמח הלכות רוצח פרק ז' הלכה ח' הוכיח ממה שרוצח בשוגג אינו יוצא מעיר מקלטו פן יהרגהו גואל הדם ואפילו הוא שר צבא שכל ישראל צריכים לו עיי\"ש הרי שגם להצלת רבים אסור להכניס עצמו לספק סכנה, בספר כלי חמדה פרשת פנחס אות א' דחה דבריו כי שם היא גזרת הכתוב, וקצת ראיה לאמר כן כי וכי אסור לישראל לסגור הדלת בעד גואל הדם כדי להגן על שר הצבא עד שיציל את ישראל ויחזור לעיר מקלטו כמו שהקשה בתפארת ישראל במסכת מכות פרק ב' בבועז סוף אות ב'. ובצפנת פענח למסכת מכות דף י\"א עמוד ב' פרש שאינו יוצא משום שכל רגע ורגע עובר, ועוד עיין בערוך השלחן חושן משפט סימן תכ\"ה אות נ\"ז.",
"ועוד כי הצלת ישראל מיד צר שבא עליהם יש לה גדר מלחמת מצוה כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א', ועיין בבני בנים חלק ב' מאמר ג' שחילקתי בין גדר מלחמה לבין פרטי מלחמת רשות או חובה ושעל כן בעזרת ישראל מיד צר אין מצות והרגתם כל זכר או צורך ברשות הסנהדרין ושאר דינים. והנה עיקר מלחמה הוא שהורגים ונהרגים בה כהסבר המנחת חינוך במצוה תכ\"ה ותר\"ד, ולזה לא צריך קרא ורק צריך גלוי מילתא לדעת מה נקרא מלחמה וכבר ידענו שאין חוששין בה לחיי היחיד, וזוהי כוונת התוספות במסכת ערובין שם בד\"ה אי מצלח שכתבו דמוכחא מילתא מדקאמר נלחמים בקעילה קרי ליה מלחמה וכו' עכ\"ל וצדקו דברי אביך שליט\"א. ולע\"ד נלמד מפסוקים רבים שהתגוננות נגד האויב יש לה גדר מלמחה, ובראשם בפרשת בשלח קודם מתן תורה וקודם הכניסה לארץ ויבא עמלק וילחם עם ישראל וגו' ויאמר משה אל יהושע בחר לך אנשים וצא הלחם בעמלק וגו' עכ\"ל, ולא אמר ה' למשה כתב זאת זכרון בספר וגו' עכ\"ל אלא אחר כך לצוות על המלחמה בעמלק מדור דור אבל לעצם ההתגוננות מעיקרא ושנקראת מלחמה לא הוצרך משה לציווי. ובפרשת בהעלותך, וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם והרעתם בחצצרת וגו' עכ\"ל הרי שהתגוננות נגד צר הבא עליהם נקראת מלחמה, ולא כתוב על הצר הצרר אתכם בארצכם כי דין הלחימה בצר אינו תלוי בארץ, ומה שכתוב מלחמה בארצכם עכ\"ל בא לחלק בין הארץ לחו\"ל לענין התרועה וכן אמרו בספרי זוטא ת\"ל בארצכם והרעתם עכ\"ל ועיין הפרוש בתורה שלמה שם והוא מספר ספירי אפרים. ושלא כמו שהבאת משירי קרבן בירושלמי מסכת סוטה סוף פרק ח' שהמקור לעזרת ישראל מיד צר הוא רק מלא תעמד על דם רעך, וגם לא כתב שלא תעמד הוא המקור להתיר להסתכן במלחמה אלא שמשם המקור למצוה לעשות כן ודוק. וסוף דברי השירי קרבן בחילוק בין למעוטי עכו\"ם מחשש שיבוא לעתיד לבין עזרת ישראל מיד צר שכבר בא היינו הך מה שכתב בספר הלכות מדינה חלק ב' שער ד' פרק א' אות ו', ודחית אותו בקש.",
"ועוד דחית דברים שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן כ'. ותחילה במסכת ערובין שם לגבי יוצאין להציל עיר הסמוכה לספר שפרש\"י שהטעם הוא שמא ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה ליכבש לפניהם עכ\"ל ודייקתי שאם מטעם מצות כיבוש ארץ ישראל מאי איריא שמשם תהיה הארץ נוחה ליכבש תיפוק לן שעיר הסמוכה לספר היא גופא מהארץ ומצוה למנוע כיבושה בידי גויים והבאתי מהפסיקתא רבתי שספר הוא מארץ ישראל, ועל זה תמהת הרי אפשר לפרש שכוונת עיר הסמוכה לספר היא לעיר שיושבים בא יהודים בחוץ לארץ סמוך לגבול ארץ ישראל ודרכה קל להכנס לארץ בקלות ולכבוש אותה עכ\"ל. והוא פרוש רחוק וכמה תשובות יש בדבר, כי הנה רש\"י לא כתב בשום מקום שעיר הסמוכה לספר מבדילה בין ישראל לחו\"ל, אלא במסכת ערובין שם כתב עיר המבדלת בין גבול ישראל לגבול האומות עכ\"ל וביבמות דף מ\"ח עמוד ב' כרך המבדיל בין ארץ ישראל לארץ העמים עכ\"ל ובסנהדרין דף ב' עמוד א' כרך המבדיל בין ישראל לנכרים עכ\"ל ושם דף קי\"א עמוד ב' עיר של ספר בין מחוז עובדי כוכבים למחוז ישראל עכ\"ל. ושורת דברי רש\"י היא שאינו תלוי כלל בגבולות ארץ ישראל כפי שהובטחו לאבות או לגבול קדושת הארץ אלא רק לגבול בין יישובי ישראל ליישובי הנכרים ואפילו בתוך ארץ ישראל, שכן מתחילת בית שני ישבו יהודים ביהודה ובגליל וכו' ועכו\"ם בשומרון ושאר מקומות, והספר הוא המבדיל בין מחוזי היהודים למחוזי הנכרים ולכך תקנו שבעיר הסמוכה לספר יוצאים להגנתה אפילו בשבת שמא ילכדוה ומשם תהיה הארץ פי' שאר יישובי היהודים נוחה ליכבש לפניהם ואינו ענין למצות כיבוש הארץ. והוא הדמיון לבבל שאמרו במסכת ערובין שם בבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ותרגומא נהרדעא ופרש\"י שהיתה סמוכה לנכרים בצד אחד ולעיירות שיושבין בהן בני גולה מצד שני עכ\"ל.",
"וראיה שעיר הסמוכה לספר אינה בחוץ לארץ סמוך לגבול הארץ ממסכת סנהדרין דף ט\"ז עמוד ב' וקי\"א שם לענין עיר הנדחת, וז\"ל וסמוכה לספר אפילו אחת אין עושין, מאי טעמא שמא ישמעו נכרים ויחריבו את ארץ ישראל, ותיפוק לי דמקרבך אמר רחמנא ולא מן הספר וכו' עכ\"ל. ואם היא בחוץ לארץ מאי איריא דרשה זו הלא הוא מקרא מלא כי תשמע באחת שעריך אשר ה' אלקיך נתן לך לשבת שם וגו' עכ\"ל ואין חוץ לארץ בכלל, אלא להכי דרשו מקרבך להוציא עיר בקצה היישוב הישראלי אף על פי שכולה בארץ ישראל. וכל זה אפילו לפי גרסת הרמב\"ם והסמ\"ג ורבנו ירוחם נכרים שצרו על עיירות ישראל וכו' עכ\"ל ועיין בסמוך בדברי חדושי המאירי וספר האגודה שגרסו כן, ולפי פרושך עיירות של ארץ ישראל, וכל שכן לפי גרסת הרי\"ף והמאורות והסמ\"ק וארחות חיים והמאירי בבית הבחירה והרא\"ש והטור שכתבו עיירות של ישראל ופרושה עיירות של יהודים.",
"גם מה שפרשת בדברי האור זרוע דחוק מאד לע\"ד, ועיין בספר האגודה שכתב גוים שצרו על עיירות ישראל וכו' ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליה השבת ומהאי טעמא התירו עתה לחלל ולצאת בכלי זיין היכא דכותים צרים על עיירות כי סכנת נפשות היא ליהודים הדרים בתוכה עכ\"ל, הרי שדין עיר הסמוכה לספר ודין הצלה ממצור בחו\"ל הם מאותו הטעם של פקוח נפש והוא כדברי האור זרוע כפי שפרשתי שם. וכן כתב בקרית ספר למבי\"ט בהלכות שבת פרק ב', עכו\"ם שצרו על עיירות ישראל על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת דלא ניתן שבת לידחות אלא בסכנת נפשות וכו' בעיר הסמוכה לספר יוצאים עליהם שמא ילכדוה ומשם תהא נוטה הארץ להכבש לפניהם ואיכא סכנת נפשות וכו' ומצוה על כל ישראל לעזרם לבא מיד משום סכנת נפשות כדאמר לעיל עכ\"ל שפרש לשון רש\"י שהוא גם כן משום פקוח נפש וכמו שהוכחתי מדברי האור זרוע.",
"ומה שכתבת שרוב מפרשי הסוגיא לא פרשו כראב\"ן סימן שס\"ג שמפורש בדבריו שמצילים עיר הסמוכה לספר משום פקוח נפש ולא משום כבוש הארץ, לא ידענא מי הם, ועיין בחדושי המאירי למסכת ערובין שם וז\"ל ובעיר הסמוכה לספר כלו' שהיא קרובה לעיירות האויבים, אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זינן ומחללי' עליהן את השבת פי' מתוך שצרתם קרובה יבאו מממון הקל לעיסקי נפשות עכ\"ל וכדברי הראב\"ן ואילו רוב שאר ראשונים הביאו לשון הסוגיא בסתם ולא גילו דעתם. וכן הלבוש בסימן שכ\"ט העתיק דברי הראב\"ן.",
"עוד הבאת מפרוש הר\"ד עראמה על הרמב\"ם, ואולם רק העתיק לשון רש\"י בשנוי קצת ומה שבארנו ברש\"י נבאר גם בו. ומה שהבאת מספר צפנת פענח על הרמב\"ם שכתב בהדיא שעיר הסמוכה לספר אינה גדר פקוח נפש רק משום כיבוש עכ\"ל, בתשובה משנת תר\"צ כתב הפך מזה ואלמא חזר בו, וז\"ל שו\"ת צפנת פענח בהוצאת תשכ\"ה סימן ק\"ה. דברי הירושלמי דאמר חובה אפילו בשבת להתחיל [מלחמה] לא ר\"ל כיבוש של יהושע דסוטה דף מ\"ד ע\"ב, רק ר\"ל בעכו\"ם שצרו על עיירות ישראל, וכן אמר שם חד בסוטה סוף פ\"ח וזה כבר הביאה רבנו בפ\"ב מהל' שבת הלכה כ\"ג מהך דערובין דף מ\"ד ע\"ב ודף מ\"ה, ומחלק גבי רבים גם סתם מחללין שבת וגבי יחיד רק בודאי. אך זה רק באחר, אבל ביחיד עצמו הנרדף מותר לחלל שבת אף סתם... אבל אחר אסור, רק אם יודע שרוצים להרגו וזה הך דרה\"ש דף כ\"ג וערובין דף מ\"ה ובתוספתא וכן מדייק רבנו, אבל מחמת דין של כבוש ארץ ישראל בלבד ח\"ו לדחות שבת... וכן הנ\"מ בין עיר הסמוכה לספר דערובין דף מ\"ה ר\"ל ג\"כ זה הוא גדר מחתרת... עכ\"ל.",
"יהודה הרצל הנקין"
]
],
"Essays": [
[
"ערבות ותוכחה",
"בפרשת בחקתי (ויקרא כ״ו:ל״ז) נאמר \"וכשלו איש באחיו\" ודרשו בתורת כהנים \"איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה\". ובפרשת קדשים (יט) נאמר \"לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא\".",
"נראה לחדש שתוכחה מן התורה אינה אלא בעבירות במזיד ואילו בשוגג אין מצות תוכחה. זוהי פשטות \"לא תשנא\", כי לא שייכת שנאה במי שעובר בשוגג. וכן משמעות ספר המצות עשה ר\"ה, \"להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא... אבל אנחנו מצווים שלא נחטא ושלא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה\" והמראה היא במזיד, והמשיך הרמב\"ם \"ואם השתדל להמרות חייבים להוכיחו גם אם חסרה לנו עדות לחייבו בבית דין\" וכולו במזיד.",
"לפי זה מובן למה הרמב\"ם באר דיני תוכחה בהלכות דעות פרק ו' אבל \"מוטב שיהיה שוגגין ואל יהיו מזידין\" הניח להלכות שביתת עשור פרק א', כי מוטב שיהיו שוגגין אינו פרט במצות תוכחה. ובשו\"ת אבני נזר חלק יו\"ד סימן תס\"א העיר בזה, ואולם מה שכתב שגם במגן אברהם בסימן תר\"ח ובשו\"ע בעל התניא שם משמע שבשוגג אין עשה, הם לא כתבו אלא שאם לא יקבל תוכחתו והוא שוגג אין מצות תוכחה אבל לא שאפילו אם יקבל מכל מקום אין בו מצות תוכחה מן התורה כיון שהוא שוגג.",
"ומבואר מה שהיה קשה, כיצד אמרו חכמים \"מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידין\" והלא מצות תוכחה מן התורה לאן אזלה. רבנו חננאל הובא בשבלי הלקט על עניני יורה דעה בהלכות תוכחה הקשה קושיא זו, ולא תרץ. לכאורה המקור למוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין הוא משום ולפני עור לא תתן מכשול, שעל ידי שאתה הופכו משוגג למזיד אתה מכשילו, ולפי זה הקשיתי בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן כ\"ז ליתי עשה דתוכחה ולידחי לא תעשה של ולפני עור. בפרט השאלה קשה לשיטת הרמב\"ם בהלכות דעות שפסק כרב במסכת ערכין טז, ב \"עד כמה מצות תוכחה, רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה\". בספר החינוך מצוה קל\"ט פסק ששעור תוכחה הוא עד הכאה אבל פרש עד שיהא החוטא קרוב להכות את המוכיח ולא עד הכאה ממש, אבל הרמב\"ם כתב \"חייב להוכיחו עד שיכהו החוטא\" ומשמע הכאה ממש וכן משמע בזהר ובספר חסידים סימן ה', וקשה כי הכאה היא איסור תורה ונלמד מ\"פן יוסף להכותו\" אצל מלקות, שאפילו מי שנלקה בבית דין אסור להלקותו יותר ממה שמגיע לו וכל שכן אדם שאינו מגיע לו מלקות בדין כלל אסור להכותו. ואם כן לדעת הרמב\"ם איך יוכיח את חברו עד שחברו יכה אותו ממש ונמצא עובר המוכיח על ולפני עור, אלא צריך לאמר שעשה דתוכחה דוחה לא תעשה של ולפני עור, ושוב קשה איך אמרו בעלמא מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.",
"אכן לפי מה שחידשנו ליכא קושיא מעיקרא כי בשוגג אין מצות תוכחה מן התורה ולכן שפיר אמרו מוטב שיהיו שוגגין. ואם תאמר, אם כן מנין החיוב למחות במי שחוטא בשוגג אפילו יקבל התוכחה, זו אינה שאלה כי אנו מחויבים להפרישו מדין ערבות לא שנא שוגג לא שנא מזיד, והוא חילוק ראשון בין תוכחה לערבות כי תוכחה אינה אלא במזיד ואילו ערבות היא בין בשוגג בין במזיד. וכן נראה מפרש\"י במסכת נדה יג, ב על מה שאמרו קשים גרים לישראל כספחת, ופרש\"י שהגרים \"אינן בקיאין במצוות ומביאין פורענות... ויש אומר שכל ישראל ערבין זה בזה ולאו מילתא היא שלא נתערבו על הגרים\". מבואר שאילו היו ישראל ערבים לגרים אזי שפיר היו נענשים עליהם משום ערבות, ופרש\"י שהגרים \"אינן בקיאין במצוות\" הרי שמיירי בשוגגין.",
"הן אמת שלדעת הסמ\"ק אין חילוק בתוכחה בין שוגג למזיד ושלא כדברינו, שכתב במצוה קי\"ב \"דרשו רבותינו הרואה את חברו עובר על דברי תורה או שוגג או מזיד וספק אם יקבל תוכחתו אם לאו אפילו הכי חייב להוכיחו\". ברם הסמ\"ק אינו מקשר בין \"לא תשנא את אחיך בלבבך\" לבין \"הוכיח תוכיח את עמיתך\" והעד שכתב איסור שנאה במצוה י\"ז וחיוב תוכחה במצוה קי\"ב ולא קרב זה לזה, ולכן פרש שחיוב תוכחה שייך בחוטא בשוגג אף על פי שחברו לא ישנא אותו בגלל שגגתו. אבל לפי פשט הכתוב וכן הוא לדברי הרמב\"ם והרמב\"ן על התורה וספר החינוך יש קשר בין איסור שנאה לתוכחה.",
"דברינו שבמזיד יש חיוב תוכחה מן התורה ורק בשוגג נאמר מוטב שיהיו שוגגין כיון שאין חיוב תוכחה, עולים יפה לשיטת הרא\"ם ביראים השלם מצוה רכ\"ג שגם אם בודאי לא יקבל תוכחתו אף על פי כן חייב להוכיחו, כי למרות שאם אינו מוכיחו אינו נענש עליו משום ערבות כיון שאין בידיו למחות מכל מקום מצות תוכחה איכא. אבל לדעת הסמ\"ג עשה י\"א ויראים הקצר ל\"ז (והם דברי רבנו בנימין אחיו של בעל שבלי הלקט שערך את ספר יראים הקצר ואינם דברי הרא\"ם) וספר החינוך שגם במזיד אם לא יקבל תוכחה אין להוכיחו והביא הסמ\"ג מאמר חז\"ל במסכת יבמות סה, ב \"כשם שמצוה לאמר דבר הנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע\", הדרא קושיא לדוכתיה מצות תוכחה מן התורה לאן אזלא. ותרצתי בבני בנים שם שהוא ממשמעות הכתוב \"הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא\", שאותו הלשון נמצא בתוכחת כי תבוא (דברים כ״ח:מ״ט) \"ישא ה' עליך גוי מרחוק\" ופרושו יביא ה' עליך גוי מרחוק, שלפי זה \"ולא תשא עליו חטא\" מתפרש שלא תביא על חברך חטא כלומר שתוכיח אותו רק באופן שהתוכחה לא תקלקל. והוא הוא מה שאמרו חכמים מוטב שיהיו שוגגין, אמנם לדעת הסמ\"ג וכו' הוא הדין שאין להוכיח לחוטא במזיד אם לא יקבל ממך התוכחה כי אז הגדלת את חטאו, וכמו שכתב ביראים הקצר \"הנח להם לישראל שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, שיהיו חוטאים בלא התראה משיעיזו פניהם ויחטאו בהתראה ויענשו יותר... אין להרבות עונשים משוגג למזיד כך אין להרבות עונשים ממי שאינו מותרה למותרה\". ואילו לדעת הרא\"ם הרביית עונשים אינה נקראת הבאת חטא עליו כיון שבלאו הכי הוא מזיד, וכמו שהביא ממסכת בבא קמא (סט) \"הלעיטהו לרשע וימות\".",
"חילוק נוסף בין תוכחה לערבות נראה שתוכחה היא בדיבור ואילו ערבות היא בין בדיבור ובין על ידי מעשה וכפייה. ולכן אמרו במסכת שבת נד, ב \"דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא\" כיון שיכלו למחות למרחקים על ידי כרוזים והתקנת תקנות וכו' כמו שכתבתי בבני בנים שם סימן כ\"ו, וכבר חילקו כן בשו\"ת מהר\"ם שיק חלק אורח חיים סימן ר\"ג ועוד אחרונים.",
"ובשו\"ת גינת ורדים כלל ג' סימן ט\"ו חילק באופן אחר שמצות תוכחה ליתא כלל במצות עשה ודייק כן מלשון הרמב\"ם \"הרואה את חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה... ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים\", ואילו ערבות איכא בין בעשה בין בלא תעשה כמו שהביא ממסכת סוטה לג, ב ובפרש\"י שקבלו ערבות על כל התורה. ואיני יודע מהי הסברה לחלק בין עשה ללא תעשה, ובספר חסידים כתב בהדיא \"מצוה אותנו להוכיח כל אחד מישראל שמתיאש ומתעצל בעצמו אפי' מאחת מן מצות רמ\"ח או עשה או שהיה עובר על אחת ממצות ל\"ת\", ואפילו מדברי הרמב\"ם אין לחלק אלא רק בין קום עשה לבין שב ואל תעשה אבל הרואה את חברו עובר על מצות עשה בקום ועשה פשוט שחייב להוכיחו. ובמסכת ביצה ל, א אמרו ששייך מוטב שיהיו שוגגין אף בדאורייתא \"דהא תוספת יום הכפורים אורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה ולא אמרינן להן ולא מידי\" ושם הוא איסור עשה ונלמד מן \"ועניתם את נפשתיכם בתשעה\", ואם יש חילוק בינו לבין איסור לא תעשה מה הוכיחו משם. והגם שבאמת כתב הריטב\"א במסכת מכות כ, ב \"אפילו למ\"ד ואפילו בדאורייתא אמרי הנח להם ישראל ה\"מ באיסור עשה דתוס' דיום הכפורים אבל לא באיסור לאו\", אבל לדברי שאר ראשונים שלא חילקו כן קשה לשו\"ת גינת ורדים, ומיהו לדברינו שבשוגג אין מצות תוכחה מן התורה ניחא שאין להקשות עליו ממוטב שיהיו שוגגין.",
"ולפי חילוקים אלה לפעמים אין מצות תוכחה ואף על פי כן יש ערבות. אמנם נמצא גם להפך שיש תוכחה ואין ערבות, כי לדעת הרא\"ם והסמ\"ק אם יודע שלא תועיל תוכחתו פטור מדין ערבות שהרי אין בידו למחות אבל חייב במצות עשה של תוכחה.",
"ובשו\"ת זרע אברהם הובא בארעא דרבנן בערך ערבות כתב שאין ערבות בדרבנן מה שאין כן תוכחה יש גם בדרבנן כמו שנראה במסכת ברכות (לא). ומה שבודאי יש ערבות להוציא חברו בברכות מדרבנן, הוא משום מצוה דאורייתא של לא תסור כמו שכתב במשבצות זהב סימן קס\"ז אות י\"ז.",
"וכן לפי מה שכתב הרא\"ש במסכת ברכות כ, ב שנשים ליתנייהו בערבות וכן הוא ברבנו יונה שם בשם ר\"י, ובשלטי הגבורים נדפס כן בשם הרא\"ה אבל נראה שצ\"ל הרא\"ש, ואילו הדבר פשוט שהן חייבות בתוכחה שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא. האחרונים הקשו מכמה מקומות שמוכח שנשים ערבות לאנשים כמו במסכת עבודה זרה (יח) שאשתו של רבי חנניא בן תרדיון נתפסה בגלל שלא מחתה בבעלה ועיין בשו\"ת חקרי לב חלק אורח חיים סימן מ\"ח. אמנם בפרי מגדים בכמה מקומות ובתוספות ר' עקיבא איגר למסכת מגילה פרק ב' משנה ד' ובתשובותיו סימן ז' פרשו את דעת הרא\"ש שרק במצוה שאשה אינה שייכת בה ליתא בערבות אבל בעלמא היא ערבה גם לאנשים, ולפי זה אינה ערבה לבעלה באיסור גילוח בתער כיון שאינה שייכת בו ובעוד הרבה מצוות, אם לא שנחלק בין ערבות להוציא ידי מצוה לבין ערבות למנוע עבירה אבל אינו נראה כן ברא\"ש שכתב שם \"ועליו הוא להצילן מן העוון\" וצ\"ע. ובעיקר שיטת הרא\"ש עיין בצל\"ח שם שאין כן דעת התוספות ועוד ראשונים.",
"ועתה לגוף הקשר בין תוכחה לערבות. אחד מן הטעמים שכתבו המפרשים למצות תוכחה הוא ערבות ישראל זה לזה, וכמו שנמצא במדרשים שכל ישראל הינו כגוף אחד וממילא אי אפשר להתעלם ממה שעושה חלק מן הגוף. ברם כתבו גם טעמים אחרים, שעל ידי שאדם מוכיח לחוטא נגדו הוא ניצול משנאה כלפיו וכהקדמת הכתוב \"לא תשנא את אחיך בלבבך\", וגם שעל ידי תוכחה מתנער המוכיח ומרחיק עצמו מלחטוא באותו החטא.",
"ויש שפרשו את הכתוב \"ולא תשא עליו חטא\" שאם אינו מוכיחו נתפס בחטאו. כן יש לדייק בתרגום אונקלוס, שבפרשת אמור (כב) על הכתוב \"ולא ישאו עליו חטא ומתו\" תרגם \"ולא יקבלון עלוהי חובא\", וכן תרגם ולא תשא עליו חטא \"ולא תקבל על דיליה חובא\" שפרושו שלא תקבל חטא בגלל שלו כלומר בגלל החטא של אחיו, והיינו ערבות. וכן כתב בספר חסידים סימן ה' \"המחזיק עצמו מלהוכיח חייב בעונש חברו שנאמר ולא תשא עליו חטא\", ובאלשיך כתב \"ולא תשא עליו חטא על ערבותך עליו\".",
"ולפי פרוש זה ערבות נלמדת מן \"ולא תשא עליו חטא\" הכתוב אצל מצות תוכחה. וקשה ממדרש חז\"ל \"'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו\" שהגמרא מביאתו פעמיים כמקור לערבות, ובעיקר קשה הלא במסכת ערכין שם דרשו ולא תשא עליו חטא לאיסור להלבין פני חברו ברבים וכן הביאו כל הראשונים. ובספר חסידים בעצמו כתב שעיקר המצות ולא תשא עליו חטא היא שלא להוכיחו בזעם ובהלבנת פנים כי אז חברו \"יעיז פניו ויקשה ערפו ולבבו ויוסיף על חטאו פשע\" כלומר שלא יקבל התוכחה אלא להפך יחטוא עוד מתוך רוגז על שהלבינו פניו ונמצא שחברו הכשילו בתוכחתו. ומבואר היטב למה אם חברו אינו מקבל תוכחתו בסתר אזי במילי דשמיא מותר להלבין פניו ברבים כמו שכתבו הרמב\"ם והחינוך, כי אז אינו גורם לו להעיז פנים יותר כי ממילא הוא פושע.",
"והנה כלל הוא שלפעמים יש כמה משמעויות לכתוב וכולם אמת. ותחילה \"ולא תשא עליו חטא\" מתפרש שלא תאמר עליו שחטא וכמו במלכים-ב (ט) \"נשא עליו את המשא\" שפרושו שאמר אליו את המשא, ולענין תוכחה פרושו הוא שאם תראה את עמיתך שחטא אל תאמר עליו שחטא שתחזיק אותו כחוטא שבודאי לא יחזור בו, ושעל כן אין תועלת להוכיחו ושמשום כך יש גם לשנוא אותו, אלא תוכיח אותו ואולי יחזור בו או יתברר שלא התכוון מתחילה לחטוא וממילא גם לא תשנאהו. וזהו פשט בפסוק המקשרו גם להתחלתו \"לא תשנא את אחיך בלבבך\" וגם לפסוק שאחריו \"ולא תקם ולא תטר\", כי כולו מיירי בהשכנת יחסי רעות ואחוה וכמו הסיום \"ואהבת לרעך כמוך\".",
"ומובן שני של לשון \"ולא תשא עליו\" הוא שלא תביא עליו ותגרום לאחיך שיחטא וכמו \"ישא ה' עליך גוי מרחוק\", והסברנו שהוא מקור למוטב שיהיו שוגגים.",
"ועוד מובן של \"ולא תשא עליו\" הוא שלא תחטא בגלל אחיך וכלשון \"ולא ישאו עליו חטא ומתו\". ובאיזה חטא עלול אתה לחטוא בגללו, דרשו חז\"ל שהוא חטא הלבנת פנים.",
"כל שלשת המובנים האלה של \"ולא תשא עליו\" אינם סותרים זה את זה אלא כפטיש יפוצץ סלע. ואולם בתוך מובן אחד של לא תשא עליו חטא לא תשא חטא בגללו, בזה לא שייך יישומים שונים, ולכן כיון שחז\"ל דרשו אותו לענין הלבנת פנים ממילא אי אפשר לפרשו גם כמקור לערבות שאם לא תוכיחו אתה נתפס באותו עוון. וכן מסקנת האחרונים שערבות אינה נלמדת מ\"ולא תשא עליו חטא\" אלא ממדרש חז\"ל של \"וכשלו איש באחיו\".",
"וכן משמע ברמב\"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ז' שפתח \"הרואה את חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב... שנאמר הוכח תוכיח\", ושוב באר פרטי מצות תוכחה וסיים \"וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפש בעוון אלו כיון שאפשר לו למחות בהם\". יש לדקדק בלשונו \"כיון שאפשר לו למחות בהם\" שלכאורה הוא כפל דברים ומיותר ומה הוסיף בו על מה שכתב מקודם, אלא הרמב\"ם בא להדגיש שמה שהוא נתפש בעוון חברו הוא מדין נפרד של ערבות כיון שהיה בידו למחות ולא מן הכתוב \"ולא תשא עליו חטא\" שהזכירו לראשונה רק בהלכה ח'.",
"ולמה באמת דרשו חז\"ל מדרש שנראה רחוק על הלבנת פנים ולא דרשו מה שנראה פשוט יותר שאם אינך מוכיח את עמיתך אתה נתפס בעוונו, הארכתי בבני בנים שם שמצות תוכחה היא גם בהנהגות רעות שאינן חטאים וכדוגמת מה שחשב עלי שחנה היתה רגילה להשתכר והבאתי ראיות מהגמרא והרמב\"ם. וממילא אי אפשר לדרוש \"ולא תשא עליו חטא\" שהוא נתפס בחטא חברו, שהרי מיירי גם במה שאינו חטא.",
"ויש להעיר, בפרשת מטות (ל) נאמר \"ואם הפר יפר אתם אחרי שמעו ונשא את עונה\", ודרשו בספרי והביאו רש\"י שהגורם תקלה לחברו נכנס תחתיו לעוון, שמכיון שהוא הכשיל אותה לגמרי אין היא נענשת כלל אלא הוא נושא את כל עוונה. ואילו ערבות במצוות אינה כן אלא גם החוטא וגם מי שהיה יכול למנעו נענשים, ובזה ערבות במצוות אינה זהה לערבות בממון כי בממון או הלווה או הערב משלם אבל לא שניהם.",
"ודבר זה, שאין ערבות במצוות זהה לערבות בממון, יובן עוד לפי מה שערבות בממון היא רק בהסכמת הערב, מה שאין כן ערבות במצוות אפשר שחלה בעל כרחם של ישראל וכפשטות הסוגיות שישראל נעשו ערבים זל\"ז בהר גריזים והר עיבל והם נצטוו על כך בפרשת כי תבוא. ובזה נבוא לדון בסוגיות של ערבות.",
"במסכת סנהדרין כז, ב ושבועות לט, ב הביאו מתורת כהנים \"וכשלו איש באחיו - איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה\".",
"ובמסכת סנהדרין מג, ב \"אמר ר' יוחנן משום ר' אלעזר בר' שמעון, לפי שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן. כתנאי (דברים כ״ט:כ״ח) הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם... מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן דברי ר' יהודה. א\"ל ר' נחמיה וכי ענש על הנסתרות לעולם... אלא כשם שלא ענש על הנסתרות כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן, אלא עכן מאי טעמא איעניש משום דהוי ידעי ביה אשתו ובניו\".",
"בגמרא פרשו ש\"וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו\" הוא משום \"שהיה בידם למחות ולא מיחו\", ולפי זה קשה לר' יהודה כיצד נענשו על הנסתרות לאחר שעברו את הירדן והלא בנסתרות אין בידם למחות. אלא משמע כרבי נחמיה, וכן דברי הגמרא בכמה מקומות \"כל מי שבידו למחות ולא מיחה נתפס על אותו עוון\" אתו יותר בפשטות לפי ר' נחמיה ואולי לכן העתיק רש\"י בפרשת נצבים את דברי רבי נחמיה.",
"ואולם רבי יוחנן בשם רבי אליעזר ברבי שמעון סובר כר' יהודה וכן דעת ריש לקיש ועוד אמוראים בירושלמי ודוחק לפרש שסתמא דגמרא חולקת עליהם, ועוד לפי מה שאמרו במסכת סנהדרין פו, א \"סתם ספרא רבי יהודה\" היאך פרשו בגמרא את מדרש תורת כהנים הפך מדעת ר' יהודה. ומכאן ראיה למה שפרש המאירי שנסתרות לדעת ר' יהודה אין פרושם נסתרות לגמרי שאי אפשר לגלותם אלא הם מה שישראל יכולים לחפש אחריהם ולגלותם, \"ולכן אין להם התנצלות כשיעשו הראוי על הנגלה הבא לידם אלא צריכים לחקור ולרגל אחר הנסתרות כפי יכולתם, וכל שמתרשלים בכך הרי הכל נענשים בנסתריהם של חוטאים שכל ישראל ערבים זה לזה\". לדעת ר' יהודה נענשו במדבר על הנגלות ומשעברו את הירדן גם על הנסתרות, וקורא לעכן נסתרות כיון שלא ידעו ביה רבים אבל כיון שידעו ביה אשתו ובניו היה אפשר לגלותו ולכן נענשו ישראל עליו. ואילו ר' נחמיה פרש שלעולם לא נענשו על הנסתרות ומיהו כיון שאשתו ובני ביתו ידעו בעכן אין זה נקרא נסתרות, ונמצא שמשמעות לשון נסתרות איכא בין ר' יהודה ור' נחמיה ואינם חולקים בטיב הערבות שנתחייבו בה לאחר שעברו את הירדן, ורק נחלקו בהאם גם קודם שעברו את הירדן נענשו על הנגלות או לא.",
"ואין להקשות מהמדרש בתורת כהנים \"'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו\" לר' נחמיה שאמר שרק משעברו את הירדן נענשו על הנגלות, והלא פרשת בחקתי נאמרה כבר בסיני, כי התוכחה נאמרה בסיני אבל קאי על העתיד אחרי שיעברו את הירדן ויעמדו על הר גריזים והר עיבל וייעשו ערבים זה לזה, וכלשון הכתוב \"אז תרצה הארץ את שבתתיה\" שכבר עברו כמה שמיטות.",
"ורק לא זכיתי להבין בדרשת התורת כהנים, הלא \"וכשלו איש באחיו\" נאמר בתוכחה ואם כן לא נלמד משם אלא שאחד מהקללות הוא שיכשלו איש בעוון אחיו ואינו ראיה לערבות בעלמא, שכמו שפשט הכתוב מיירי במנוסה בשעת נפילה הוא הדין מדרשו \"איש בעוון אחיו\" מיירי בשעת נפילה. ולהטעים עוד, במסכת מנחות מא, א אמרו \"בזמן דאיכא ריתחא ענשינן גם על מצות עשה\", ואין לך עידנא ריתחא יותר משעת קללות התוכחה ואז ענשינן על ביטול עשה של הוכח תוכיח גם ללא ערבות אבל בעלמא לא וצ\"ע.",
"גם מה שאמרו במסכת שבת נה, א על הצדיקים הגמורים ש\"היה בידם למחות ולא מיחו\" ושהגם שלפני הקב\"ה היה גלוי שאם היו מוחים ברשעים לא היו מקבלים מהם \"להם מי גלוי\" ושעל כן נדונו עם הרשעים, מיירי בשעת חורבן. ובמסכת עבודה זרה ד, א השוו בין צדיקים שהיו יכולים למחות לבין צדיקי סדום ובגויים של סדום לא שייכת ערבות אלא על כרחך משום שעת פורענות. ושם יח, א באשתו של ר' חנניא בן תרדיון שנהרגה כיון שלא מיחתה בבעלה שהיה הוגה את השם באותיותיו ואמרו עליה \"מכאן אמרו כל מי שיש בידו למחות ולא מיחה נענש עליו\" גם כן היתה בשעת הרדיפות שהיא עידן ריתחא, ומנין למדו שגם בשאר הזמנים הוא כן עד שאמרו בכל מקום בסתם שכל מי שיכול למחות ואינו מוחה נתפס על אותו עוון.",
"על כן צריך לאמר שמה שדרשו בתוכחה בתורת כהנים \"מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה\" אין פרושו שמשם מקור חלותה של ערבות אלא שמשם סמך לערבות, אבל עיקר ערבות נלמדת ממקום אחר, לר' יהודה קבלו עליהם את הנגלות בסיני או בערבות מואב על ידי דברי משה \"והנגלות לנו ולבננו\" והנסתרות בהר גריזים והר עיבל ולר' נחמיה אף הנגלות קבלו עליהם בהר גריזים והר עיבל. ולשון \"מלמד\" הוא לאו דוקא אלא כמו \"מכאן אמרו\" באשתו של ר' חנניא בן תרדיון שפרושו שמשם סמך לדבר, וכמו במסכת אבות פרק א' משנה ה' ובמשנה במסכת סוטה כ, א בדברי בן עזאי ודנתי בזה בענין לימוד תורה לנשים [לעיל סימן יב], וכפרש\"י במסכת פסחים מח, א \"האי מכאן לאו דוקא אלא אף מכאן אתה יכול לסמוך קצת\".",
"והנה לדעת ר' יהודה ור' נחמיה ישראל נעשו ערבים בהר גריזים והר עיבל כל מאן כדאית ליה אבל אינו מבואר על ידי מה נעשו ערבים שם, שאם משום שכל אחד מישראל קבל בריתות על שאר ישראל כמו שאמרו במסכת סוטה לז, ב, הלא קבלו כן גם בסיני ובערבות מואב. אלא הוא נלמד מן הקללה בהר עיבל \"ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם\", וכן הוא בירושלמי מסכת סוטה פרק ז' הלכה ד' שדרש ר' שמעון בן חלפתא \"זה הבית של מטה\" כלומר המלך או בית דין שבידם להקים את התורה ולמחות במבטלים אותה. ואף על פי שדרשו שם דרשות אחרות על אותו פסוק דברי ר' שמעון בן חלפתא הם עיקר וכמו שהביאו שם \"על דבר זה קרע המלך יאשיהו את בגדיו ואמר עלי להקים\", ועוד שר' שמעון בן חלפתא הוא תנא ואילו שאר הדורשים לפי הנוסח לפנינו הם אמוראים. ונלמד מכפל הלשון \"ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם\" ומהו להקים ומהו לעשות, אלא לעשות הוא בעצמו ולהקים שאחרים יעשו.",
"וראיה ממה שאמרו בירושלמי שם \"למד ולימד ושמר ועשה והיתה ספיקה בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור... לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה ולא היתה ספיקה בידו להחזיק והחזיק הרי זה בכלל ברוך\". האחרונים הבינו ש\"להחזיק\" פרושו לפרנס אחרים ללמוד תורה, ואולם בדעת זקנים מבעלי התוספות בפרשת כי תבוא הביאו בשם מדרש שוחר טוב \"למד ולימד ושמר ועשה ויש ספק בידו למחות ולא מיחה הרי הוא בכלל ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה כגון שהיה חבוש בבית האסורין והיה ספק בידו למחות ומיחה הרי הוא בכלל ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת\". ולא מצאתיו במדרש שוחר טוב במשלי פרק ו' אבל הוא הוא מה שאמרו בירושלמי ומבואר שמיירי בערבות ולא בפרנסה.",
"בירושלמי שם סוף הלכה ה' \"אמר רבי שמעון בן לקיש, בירדן קבלו עליהם את הנסתרות... אמר רבי סימון בר זבדא, ויאות תדע לך שהוא כן שהרי עכן חטא ורובא של סנהדרין נפלה בעי\" וכדעת ר' יהודה. וממשיכה הירושלמי, \"אמר רבי לוי, ביבנה הותרה הרצועה, יצתה בת קול ואמרה אין לכם עסק בנסתרות\", ואינו קשה ממה שאמרו במסכת בבא מציעא נט, ב \"לא בשמים היא\" ו\"אין משגיחים בבת קול\" כי שם מיירי בהלכה אבל כאן מיירי בעונש ערבות בידי שמים ויכול הקב\"ה למחול. ביבנה היו לאחר חורבן הבית וביטול ריבונות ישראל והכי קאמר רבי לוי, שכיון שנתבטל שלטון ישראל שוב אין כוח וסמכות לחפש ולגלות את החוטאים כפי שצריך כמו שהבאנו למעלה מדברי המאירי. אבל הנגלות לנו ולבנינו עד עולם."
],
[
"שלטון ישראל הוי כפיקוח נפש",
"בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן מ\"ב כתבתי שקיום שלטון יהודי הוא ענין פקוח נפש הכלל, כי כמה אלפים ורבבות יהודים יהיו ח\"ו בסכנה ברבות הימים בלי שלטון יהודי עיי\"ש. ונראה להביא ראיה לפי דעת כמה ראשונים, כי הנה במסכת נזיר דף כ\"ג עמוד א' ובהוריות דף י' עמוד ב' אמרו על יעל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו', שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה וכו'. ופרשו רש\"י וכל הראשונים שסיסרא בא עליה מרצונה וכל כוונתה היתה להתיש את כוחו כדי שתוכל להורגו, ושלא כדעת המדרש הובא בילקוט אחרי מות סימן תקפ\"ה שסיסרא לא נגע בה.",
"ובשו\"ת מהרי\"ק שורש קס\"ה (בדפוסים אחרים קס\"ז) הביא מתוספות רבינו יהודה מפרי\"ש, וז\"ל והא דפרכינן בפרק מצות חליצה (קיג) ובפרק הנזיר (כג) גבי יעל והא מתהניא מעבירה וכו' עד ולכך הכתוב משבחה, ודבר זה מותר לעשות עבירה זו לשמה אפילו היתה אשת איש, כדי להציל כל ישראל, וכן מצינו באסתר המלכה שהמציאה עצמה לאחשורוש בשעה שלא היה תובעה כדי שיתאווה לה ויהיה נוח להתפתות לעשות לה בקשתה עכ\"ל. והביא מהרי\"ק כן כסיוע לדבריו שאסתר לא עשתה שום איסור ולא היה בדבר אפילו נדנוד עבירה אלא מצוה רבה עשתה שהצילה כל ישראל וכו'. וסיים מהרי\"ק, הרי לך שכתבו התוספות ודבר זה מותר לעשות, ואפילו גבי עובדא דיעל כל שכן וכל שכן בההיא דאסתר וכו' עכ\"ל.",
"ויש לדקדק מאי הצלת כל ישראל הויא אצל יעל, דבשלמא אצל אסתר המן בקש להשמיד את כל היהודים אבל לא מצאנו שיבין מלך חצור בקש להשמיד את בני ישראל, שלא נאמר בספר שופטים פרק ד' אלא שלחץ את ישראל בחזקה עשרים שנה ופרשוהו בתנחומא פרשת בהר אות ג' ובשאר מדרשים דהיינו בחירופין ובגידופין. ואין לומר שכיון שמרדו בו לכן אם ינצל סיסרא יחזור ויתנקם בהם וזוהי ההצלה, כי הא תינח ללשון המאירי במסכת סנהדרין דף ע\"ד עמוד ב' דהצלת רבים שאני עכ\"ל שלשון זה שפיר נופל על זבולון ונפתלי שלחמו נגד סיסרא, ועוד דשבט מיקרי קהל, אבל רבנו יהודה מפרי\"ש ומהרי\"ק כתבו להציל כל ישראל עכ\"ל ומשמע כל ישראל או רובם ולא מקצתם. ועיין בשו\"ת נודע ביהודה תניינא חלק יורה דעה סימן קס\"א שאסור לאשה למסור עצמה לבעילה כדי להציל נפשות ושאני אסתר שהיתה להצלת כל ישראל מהודו ועד כוש וכו' ועיין בשו\"ת משפט כהן סימן קמ\"ג וקמ\"ד באורך, ואילו בשו\"ת שבות יעקב חלק ב' סימן קי\"ז התיר במקרה דומה כיון שעשתה להצלת רבים וצ\"ע שהביא משו\"ת מהרי\"ק והלא במהרי\"ק כתב הצלת כל ישראל, אבל יש לו להתלות במאירי. ומה שכתב המאירי שם דף ע\"ב עמוד ב' בענין רודף שאסור להציל עצמו בנפש חברו ואפילו רבים בנפש יחיד, שאני יעל שמסרה רק את עצמה ולא את חברתה, ועוד לע\"ד לפי מה שפסק המאירי כרבי יוחנן שאם יחדוהו אפילו לא היה חייב מיתה כשבע בן בכרי מותר למוסרו, אם כן כאן שלא היה אפשר להציל אלא על ידי יעל הוי כיחדוה.",
"והנה בגמרא הקשו והא אסתר בפרהסיא הואי וקאי על ותלקח אסתר אל המלך אחשורוש וגו' דמשמע שהיה באונס, אבל לא הקשו כלל ממה שאחר כך המציאה את עצמה מרצון וכן לא הקשו מיעל אף על פי שהיתה נמי ברצון וחמור מאונס, ועל כרחך מפני דפשיטא לה להגמרא דשאני יעל ואסתר כיון שעשו להצלת רבים או כלל ישראל. ואף אם תפרש באסתר שכיון שתלך אל המלך שלא כדת אל בית מלכותו ביום אזי ייזכר בה בלילה ויתאוה לה ושוב הוי אונס, ובאמת לפי זה צריך להבין מה שאמרו במסכת מגילה דף ט\"ו עמוד א' כאשר אבדתי אבדתי כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך עכ\"ל ומאי אבדתי איכא ללכת אליו ביום, לא יהיה אלא גרם אונס בלילה ולמה תיאסר על מרדכי. וצריך לאמר דהכי אמרה, דעד עכשיו כשהיה מביא אותי בלילה הוי לאונסי ועתה כשיזמין אותי אלך אליו ברצון כדי להציל את ישראל ולכן למרות שבכוחו לאנסני יהיה הפעם ברצון מצדי ואהיה אסורה על מרדכי, ולא קאי כלל על הליכתה לבית מלכותו ביום. על כל פנים אצל יעל בודאי היה ברצון גמור וכמו שכתבו התוס' שהיתה משדלתו, ולא היה אונסה כי היה צריך לה כדי להטמינו. ולפי זה מה שכתב המאירי שם אחר כך דכל שכן ביעל שהיה להנאת עצמו ובצנעה ודנה את עצמה כאנוסה להצלת רבים עכ\"ל ואזיל לשיטת בעל העיטור שהנאת עצמו מועילה אפילו בגלוי עריות, והקשה בקובץ התורה והמדינה כרך ז-ח עמוד ל\"א בהערת העורך שכיון שלהנאת עצמו שאני מהו ההכרח לפרש דגם הצלת רבים שאני, אינו קשה כי הנאת עצמו מועילה רק באונס ולא ברצון ורק כיון שדנה את עצמה כאנוסה כדי להציל רבים שוב מועילה הנאת עצמו.",
"והנה הכתוב מעיד כי שלום בין יבין מלך חצור ובין בית חבר הקיני עכ\"ל ונלמד שלא מטעם מלחמה הרגה יעל את סיסרא ושלא כמו שכתב במשך חכמה סוף פרשת בשלח, וגם כיון שנס ברגליו לא היה לו דין רודף באותה שעה. ולפי משמעות רבנו יהודה מפרי\"ש ומהרי\"ק דבעינן הצלת כל ישראל דוקא ולא שבטים אחדים ושכן דעת שו\"ת נודע ביהודה אם כן איזו הצלת כל ישראל היתה שם. אלא על כרחך הסרת שלטון זר של יבין מלך חצור היא גופא מיקרי הצלת כל ישראל, אם מטעם שכתבתי בשו\"ת בני בנים שקיום שלטון יהודי הוא ענין פקוח נפש הכלל כי כמה אלפים ורבבות יהודים יהיו בסכנה ברבות הימים בלי שלטון יהודי אם מטעם אחר, ורק לא מטעם כלכלי נגעו בה כי רק אחר כך נאמר (שופטים ו׳:ו׳) וידל ישראל מאד מפני מדין עכ\"ל. וזהו שכתב מהרי\"ק דאפילו גבי עובדא דיעל כל שכן וכל שכן בההיא דאסתר עכ\"ל כלומר שההצלה אצל אסתר בודאי היתה גדולה מזו של יעל כי באסתר היו בסכנת השמדה ממש מה שאין כן ביעל, ומכל מקום דין אחד לשניהם. וכן כתב הגאון מו\"ז הרי\"א הענקין זצלה\"ה בספר תשובות איברא (כתביו חלק ב') סימן ק\"ט שהמשתדל לספות ביד אומות העולם אפילו לא היתה בזה סכנה הרי הוא מוסר גמור ורודף כלל ישראל.",
"ואולם למסור רק חלק מבני ישראל אל תחת שלטון האומות אין זה ברור כל כך, כי במהרי\"ק וכו' מיירי בכל ישראל ואילו למאירי ושו\"ת שבות יעקב שנקטו הצלת רבים אפשר שמדובר בשני השבטים שנלחמו עם סיסרא שלגבם היתה סכנת נפשות ממש, ומכל מקום זיל בתר טעמא שברבות הימים יהיו יהודים בסכנה תחת שלטון זר. ומה שבמלכים-א פרק ט' נתן שלמה לחירם עשרים עיר בגליל, חלילה שמסר כמה אלפים מישראל אל תחת שלטון ומשפט עכו\"ם, אלא שלמה מסר את הערים אבל את התושבים הושיב במקום אחר ונראה שהושיבם בתוך הערים שמסר חירם לשלמה בדברי הימים-ב פרק ח' ועיין ברד\"ק. ובמסכת שבת דף נ\"ד ע\"א בתרוץ הראשון משמע שנתן לחירם גם את התושבים, ומיהו לפי הלשון שם שהיו בהם בני אדם וכו' אפשר דמיירי בנכרים ואתי שפיר."
],
[
"מה היא צפיה למשיח",
"במאמר ב\"קשוט\" חודש תמוז תשנ\"ה כתבתי שלחכות למשיח אין פרושו להאמין שהוא עומד לבוא כל רגע, שהרי חז\"ל הרבו לדרוש שאליהו הנביא ומשיח בן דוד לא יבואו בערב שבת וערב יום טוב ושישראל יגאלו דוקא בניסן ובשביעית וכהנה רבות וממילא ישנם ימים וזמנים ומצבים רבים שאין לצפות בהם לביאת המשיח. אלא לחכות לביאתו פרושו לא להשלים עם היעדרו אלא לעולם להצטער על שהמשיח עדיין לא בא וכמו שפרש\"י במסכת סנהדרין דף צ\"ז עמוד ב' בד\"ה יחכה ה', הוא עצמו מחכה ומתאווה שיבוא משיח עכ\"ל הרי שלחכות למשיח הוא ענין כמיהה ותאוה. כמו כן לחכות לו היינו להאמין שבא יבוא ולא להתיאש אף על פי שמתמהמה, וכלשון פרוש המשניות בפרק חלק בתרגום הר\"י קאפח שכתב, היסוד השנים עשר ימות המשיח והוא להאמין ולאמת שיבוא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו עכ\"ל והוא מחבקוק פרק ב' אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר עכ\"ל פי' לא יאחר מלבוא בעת שנקבעה לבואו, גם אם מבחינתנו שאין אנו יודעים מתי היא העת נדמה לנו שמתמהמה.",
"ותחילת אותו הפסוק היא כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב עכ\"ל ודרשו ממנו במסכת סנהדרין שם תיפח עצמן של מחשבי קיצין, שהיו אומרים כיון שהגיע הקץ ולא בא שוב אינו בא וכו' עכ\"ל כלומר שהעם היו אומרים כן ולכן הוי מכשול וכן כתב הרמב\"ם באיגרת תימן. ולדעת הרמב\"ם אין לחשב קצים כלל כמו שכתב בפרוש המשניות שם ואין לקבוע לו זמן ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין עכ\"ל וכן בהלכות מלכים פרק י\"ב הלכה ב' כתב בסתם שלא לחשב הקיצין. ואולם הרבה ראשונים תפסו שרק אם עלולים לטעות שכיון שהגיע הקץ שחישב ואינו בא שוב אינו בא הוא שאסור לחשב קיצין מה שאין כן אם לא יטעו מותר, ובדומה למה שפרש הרמב\"ן בספר הגאולה בשער הרביעי בתרוץ השני שאם אינו מחשב את הקץ באופן ודאי אלא רק בדרך שמא ואפשר אזי מותר לחשבן, ובתרוץ הראשון פרש שרק אם הקץ הוא בעתיד הרחוק אסור לחשבו פן יתיאשו העם מן הגאולה בגלל אריכות הזמן מה שאין כן אם החישוב הוא קרוב מותר וכפי שחישב הוא שיבוא המשיח כמאה שנה לאחר שכתב דבריו עיי\"ש. ולכן רש\"י ורמב\"ן ורבים מהראשונים חישבו קיצין ועיין הרשימה בשו\"ת מן השמים בהערות לסימן ע\"ב, והרמב\"ם עצמו באיגרת תימן הביא קבלה של חישוב הקץ לכחמשים שנה אחרי זמנו כדי שלא יתיאשו היהודים שם מפני רוב הצרות, למרות שמקודם כתב שלא יתכן לשום אדם לדעת הקץ לעולם.",
"ולא נמצא ברמב\"ם חיוב להאמין שהמשיח עומד לבוא בכל רגע, אלא כמו שסיים בפרוש במשניות שם שמי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפרוש בפרשת בלעם ואתם נצבים עכ\"ל. ובהלכות מלכים פרק י\"א הלכה א' כתב, המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד וכו' עכ\"ל והמשיך בתאור פרטיו, ובפרק י\"ב הלכה ב' סיים וז\"ל אין סדור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות וכו' וכן לא יחשב קיצין וכו' אלא יחכה ויאמין בכלל הדברים כאשר בארנו עכ\"ל, הרי שלא הזכיר מועד בואו אם קרוב או רחוק אלא רק שיחכה לו ויאמין בכלל בואו. וכן בספר העיקרים ואור ה' ושאר ראשונים שעסקי במנין העיקרים לא הזכירו חיוב להאמין שהמשיח יבוא מיד, אלא כמו שכתב הרשב\"ץ במגן אבות חלק ג' פרק ג' בענין המשיח וז\"ל יש לנו להאמין אמונה שלמה כי עוד ישוב אלינו ברחמים לשמחנו כימות ענה אותנו שנות ראינו רעה על ידי מלך חכם ונביא, יראו על ידו פעולות יוצאות מההקש הטבעי היותר ממה שעושה ע\"י מי שקדמו מהמושיעים אותנו, ומי שאינו מאמין בזה אין לו חלק לעוה\"ב כמי שכופר בעיקרי הדת שזהו סעיף מהם וכו' עכ\"ל עיי\"ש, ואם איתא שתנאי באמונה במשיח הוא להאמין שיבוא בכל יום לא היה אישתמיט מכל הראשונים לכתוב כן.",
"ולא הוצרכתי להאריך בזה אלא מפני שבספר ליקוטי הגרי\"ז חלק ב' דף פ\"א הובאו דברים בעל פה שחיוב האמונה בביאת המשיח הוא לא רק שיבוא אי פעם אלא החיוב הוא גם לחכות לביאתו והיינו להאמין שהנה ממש היום הזה הוא בא אבל אם מאמין בביאתו אבל מי יודע מתי חסר לו באמונתו והוא כופר עכ\"ל ופרש כן את לשון הלכות מלכים פרק י\"א הלכה א' וכל שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר הנביאים בלבד הוא כופר אלא בתורת משה וכו' עכ\"ל. וכבר הבאתי מפרש\"י שאין זה פרוש לחכות למשיח. גם לא הזכיר דברי חז\"ל המורים שלא כדבריו, זולת מה שסיים שם ששאלו מקמי דמרן וכו' ממאמר חז\"ל בפסיקתא רבתי פרק ל\"ו אות ד' שאליהו הנביא יבוא ג' ימים לפני ביאת המשיח והשיב כשיבוא המשיח יתרץ קושיא זו עכ\"ל. והנה לבד מהפסיקתא, הקושיא קיימת גם לפי מה שמבואר במסכת ערובין דף מ\"ג עמוד ב' שאליהו יבוא יום לפני המשיח ולא ג' ימים לפניו, ונלמד מהכתוב הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ה' וגו' עכ\"ל ש\"לפני\" בצמצום הוא ביום הקודם.",
"אכן גם ממאמרי חז\"ל שהזכרתי ב\"קשוט\" קשה על דבריו וכן ממאמרם שאין בן דוד בא עד שירבו המסורות וכו' עכ\"ל וכהנה לעשרות, שאף על פי שהמדרשים חלוקים ואין איתנו יודע כיצד יבוא המשיח עד שיבוא כמו שכתב הרמב\"ם, מכל מקום נראית דעת חז\"ל ברורה שלא בכל זמן ובכל מצב יש לצפות לבואו. ואין לדחות ממסכת ערובין שם עמוד א' הריני נזיר ביום שבן דוד בא מותר לשתות יין בשבתות וימים טובים ואסור לשתות יין כל ימות החול עכ\"ל ומאי איריא שבתות וימים טובים אם אין בן דוד בא עד שירבו המסורות וכו' או שעתידין ישראל להגאל בניסן דוקא ולא בשאר חדשים וכיוצא בדרשות אלה, אם כן לישתרי לשתות יין גם בכל אלה. זה אינו, כי כשם שלחשב את הקץ הוא על דרך שמא ואפשר כמו שכתב הרמב\"ן הוא הדין דרשות אלה הן על דרך שמא ואפשר ולכן מספק אסור לאותו נזיר לשתות יין באותם זמנים עיי\"ש בגמרא, ומכל מקום שפיר נשמע מהן שאין חובה להאמין שיבוא המשיח בכל יום.",
"וכן מוכח ממסכת תענית דף י\"ז עמוד א' וסנהדרין דף כ\"ב עמוד ב' לדעת רבי דלא חיישינן לשמא יבנה בית המקדש עיי\"ש, ודוחק לחלק שמכל מקום חיישינן לביאת המשיח, וגם לדעת חכמים החולקים על רבי וכן בכמה ענינים בש\"ס אמרו מהרה יבנה בית המקדש אין זה אלא לחשוש ומשום גזרה לשנה אחרת אבל אינו מסתבר כלל שנחלקו בעיקרי האמונה. כל שכן לפי הירושלמי מסכת מעשר שני פרק ה' הלכה ב', אמר ר' אחא זאת אומרת שבית המקדש עתיד להיבנות קודם למלכות בית דוד עכ\"ל ואם כן לשיטת רבי שאין חוששים לשמא יבנה בית המקדש כל שכן אין לאמר במהרה בן דוד בא, וידוע שכמה פעמים ניסו לבנות הבית אחרי החורבן השני בעוד שהיו תחת שיעבוד האומות ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי שם.",
"וכן פשוט במסכת סוטה דף מ\"ח עמוד ב' שהביאו הכתוב בעזרא פרק ב' אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמד כהן לאורים ותומים עכ\"ל ופרשו כאדם שאומר לחברו עד שיחיו מתים ויבא משיח בן דוד עכ\"ל כלומר שהוא חזון לעתיד ואינו קרוב, ואו או קאמר וכן משמע בירושלמי מסכת קדושין פרק ד' הלכה א' והעד שבפרש\"י במסכת כתובות דף כ\"ה עמוד ב' הזכיר רק עד שיבא משיח. ובירושלמי מסכת תענית פרק ד' הלכה ה' אמר ר\"י בן תורתא לר' עקיבא יעלו עשבים בלחיך ועדיין בן דוד לא בא עכ\"ל הרי שציפה שלא יבוא המשיח בקרוב, ור' עקיבא לא חלק עליו אלא לפי מה שדימה במציאות שבר כוזיבא הוא המשיח אבל בעלמא מהיכי תיתי שחייבים להאמין שיבוא המשיח בכל יום.",
"ומה שבליקוטי הגרי\"ז הביא מנוסח י\"ג העיקרים שבסדורים ואע\"פ שמתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא עכ\"ל וכתב עליו שכאן אנו אומרים במלואו את כל מה שצריך להאמין ביסוד ועיקר זה של משיח שלא די רק להאמין בביאת המשיח אלא שגם צריך לחכות לו בכל יום שיבוא עכ\"ל, הנה הנוסך שבסדורים אינו מהרמב\"ם ואינו ידוע מי חיברו, והגם שהמנין הוא לפי הרמב\"ם מכל מקום בפרטי העיקרים לוקה בחסר ויתר כמו שעמד על זה בשו\"ת המאור סימן ז' ולכן אין ממנו ראיה לדעת הרמב\"ם. ואפילו לפי נוסח ה\"אני מאמין\" הרי לא כתב אחכה לו שיבוא בכל יום אלא אחכה לו בכל יום שיבוא עכ\"ל, ויש לפרש ש\"בכל יום\" קאי על המחכה ולא על המשיח. ומיהו כלשון זה כתב מחבר ספר הבתים במגדל דוד ספר האמונה עמוד הששי פרק ב', וז\"ל מפני שאנחנו מצפים בכל יום ביאת הגואל נתחזק באמונת ה' במצוותיו ובתורותיו ואילו היה הקץ נודע כבר היו הדורות העוברים מתיאשים מן הגאולה מה שלא היה בגלות מצרים וגלות בבל כי היה זמנם קצר, ולזה הכוונה אמרו רבותינו תפח רוחן של מחשבי קצין עכ\"ל, והוא כדברי הרמב\"ן בספר הגאולה שאם היו מחשבים הקץ לעתיד הרחוק היו העם מתיאשים מן הגאולה מה שאין כן כשהדברים סתומים יקוו שתבוא הישועה בקרוב ועל ידי כן תתחזק אמונתם. הרי שבמגדל דוד משמע שהיו מצפים שכל יום יבוא המשיח, ומכל מקום אף הוא לא כתב שיש חיוב להאמין שיבוא בכל יום אלא רק שהיו מצפים כן בגלל הצרות.",
"והנה כל הראשונים שחישבו את הקץ על כרחך לא האמינו באמונה שלמה שהמשיח יבוא לפני זמן חישובם, כי גם לפי מה שכתב הרמב\"ן שאין לחשב הקץ אלא דרך שמא ואפשר, סוף סוף כיון שעל כל פנים אפשר שהחישוב הוא נכון שוב אי אפשר להאמין באמונה שלמה שהמשיח יבוא לפני כן. ואטו נחזיק את רס\"ג ורש\"י ורמב\"ם ושאר גדולי עולם שחישבו את הקץ ככופרים ח\"ו, אלא בודאי ליתא.",
"ואפילו לדברי הגרי\"ז שצריך להאמין שהנה ממש היום הזה הוא בא וכו' עכ\"ל, מן התימה על האי גאון וצדיק ז\"ל להחזיק מי שאינו מאמין כן ככופר כיון שהדבר אינו מבואר לא במקרא ולא בחז\"ל ולא בראשונים. ועיין במסכת סנהדרין דף צ\"ט עמוד א' שאמר ר' הילל אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה עכ\"ל וכתב בשו\"ת הרדב\"ז חלק ד' סימן קפ\"ז שלא נידון ככופר כיון שטעה בעיונו, וכל שכן כאן. ואמנם רבו התרוצים בדעת ר' הילל שלא להשוותו ככופר, כי יש מפרשים שלא הכחיש ביאת המשיח אלא רק סבר שהיא קבלה בלבד ואין לה הכרח מן הכתובים ועיין בספר העיקרים פרק א' ובענפים שם, והאברבנאל בספר ראש אמנה פרק י\"ד תרץ שסבר שאין לישראל גאולת אחישנה כי אי אפשר שיהיו זכאים לכך לאחר ימי חזקיה אבל מכל מקום המשיח יבוא בעתו, ובישועות משיחו בעיון הראשון פרק ג' פרש שר' הילל האמין בכל פרטי ימות המשיח זולת במלכות בית דוד עיי\"ש. מכל מקום דברי הרדב\"ז אמת כי כן מוכרח בריטב\"א במסכת ראש השנה דף ט\"ז עמוד א' שכתב שהדעה שהאסמכתאות שנתנו חז\"ל אינם אלא סימן בעלמא ואינן כוונת התורה, היא דברי מינות עיי\"ש, והלא כן דעת הרמב\"ם והתוספות כמו שכתבתי בבני בנים חלק ב' עמוד קל\"א בהג\"ה ואטו הריטב\"א החזיק אותם למינים, אלא על כרחך הטועה בפרוש הכתובים או בדברי חז\"ל אף על פי שיש בטעות משום מינות אינו נדון כמין ואפיקורס, ומעין מה שכתב הראב\"ד בהלכות תשובה פרק ג' הלכה ז' עיי\"ש. ואולם קושטא דמילתא המאמין באמונה שלמה בביאת המשיח ומחכה לו ומתאווה לבואו קדוש ייאמר לו אף על פי שסובר שלפי מאמרי חז\"ל לא יבוא היום או מחר, וכן אמר מו\"ז הגה\"צ זצלה\"ה שלחכות לביאת המשיח אין פרושו שעומד לבוא בכל רגע וכן עמא דבר."
],
[
"איסור הריגת גוי ורציחת מחבל כפות",
"בעקבות מעשים שהיו אבאר הלכות נחוצות אלה.",
"א
אסור לרצוח גוי, כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א', \"אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור או כיוצא בזה - אסור\".",
"במקורות חז\"ל נראה שהוא איסור תורה. כך אמרו במכילתא פרשת משפטים פרשה ד, \"[אשר יזיד על] רעהו - להוציא את האחרים. איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו. באמת אמרו, פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים\". המלה \"אחרים\" היא כינוי ללא-יהודים. \"תחת שהוחמרו הוקלו\" - היינו, שהתורה הוסיפה הרבה איסורים על ישראל, וכתמורה הקילה מעליהם כמה עונשים לעומת מה שחייבים בני נח. \"באמת אמרו\" - מורה על הלכה למשה מסיני או על כל פנים הלכה ללא חולק. \"דינו מסור לשמים\" - משמע, אסור לרצוח גוי מן התורה שלכן נענש עליו מן השמים.",
"וכן יש לדייק בתוספתא עבודה זרה פרק ט' הלכה ב', \"[עובד כוכבים נהרג] על שפיכות דמים כיצד? עובד כוכבים בעובד כוכבים, עובד כוכבים בישראל - חייב. ישראל בעובד כוכבים - פטור\". המלה \"פטור\" בתלמוד ולדוגמה בהלכות שבת פרושו פטור מעונש אבל אסור מן התורה. וכן נראה מהמשך התוספתא, \"על הגזילה כיצד? גנב גזל ויפת תואר וכן כיוצא בו, עובד כוכבים בעובד כוכבים, עובד כוכבים בישראל - אסור. ישראל בעובד כוכבים - מותר\". תוספתא זו היא לדעת הסובר במסכת בבא מציעא קיא, ב שגזל הגוי מותר מן התורה, ואין הלכה כן. ומשמע שלעומת גזילת הגוי שמותרת לדעה זו מן התורה, רציחת הגוי \"פטור\" אבל אסורה מן התורה. ועיין במסכת סנהדרין נז, א שהקשו למה אמרו בסיפא לשון \"אסור\" לגבי גוי שגזל, והלא אינו אסור בלבד אלא הגוי חייב מיתה? ותרצו שלגבי גזל עיקר החידוש הוא הסיום שלגזול מן הגוי מותר ולכן כנגדו נקטו בפתיחה לשון אסור, אבל באמת גוי שגזל הוא אף חייב. לפי זה גם ברישא לגבי שפיכות דמים החידוש הוא הסיום שישראל שרצח גוי פטור אבל אסור. ומשמע, האיסור הוא מן התורה, שאם לא כן למה לא לכתוב גם לגבי רציחה לשון אסור ומותר בדומה לגזלה, ויהא הפרוש שמותרת מן התורה אף שאסורה מדרבנן? - וכמו שלגזול מן הגוי מותר מן התורה לדעה זו אף שאסור מדרבנן משום חילול השם.",
"והיה מקום לדייק שאסור לרצוח גוי מן התורה גם מן הברייתא במסכת סנהדרין שם ובמסכת עבודה זרה כו, ב, \"עובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין\", כלומר, אין להוריד אותם לבור כדי להמיתם אבל גם אין להעלותם כדי להצילם אם נפלו לתוכו. בודאי אסור מן התורה להרוג ישראל אף אם הוא רועה בהמה דקה, וכיון ששנו עובדי עבודה זרה ורועי בהמה דקה ביחד משמע שאסור מן התורה להרוג גם גוי. וכן בסיום הברייתא \"אבל המינים והמסורות מורידים ולא מעלין\" האיסור שוה במינים ובמסורות. והגם שלא כל הברייתא עוסקת באיסור תורה שהרי \"לא מעלין\" לגבי רועי בהמה דקה הוא מדרבנן, מכל מקום סביר לחלק בין \"לא מעלין\" לבין \"ולא מורידין\" שהאחד מדרבנן והשני מדאורייתא, אבל לא לחלק כן בתוך \"ולא מורידין\" עצמו. ומיהו זה יתכן לדעת המרדכי ועוד ראשונים ש\"לא מעלין\" הוא רק מדרבנן משום שדומה למילד בן לעבודה זרה, שלפי זה אפשר ש\"לא מעלין\" הוא כולו דרבנן ואילו \"ולא מורידין\" הוא כולו מדאורייתא. אבל לדעת הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' שהוא איסור תורה משום לא תחנם, נמצא ש\"לא מעלין\" לגבי עכו\"ם הוא מדאורייתא ואילו לגבי רועי בהמה דקה הוא מדרבנן, ולצדדין קתני בברייתא ולכן אין ראיה גם מ\"ולא מורידין\". וכן בחדושי רבינו יונה למסכת סנהדרין נז, א חילק בין גוי לבין רועה בהמה דקה.",
"אמנם נראה מקור אחר שרציחת גוי אסורה מדאורייתא לפי שיטת כמה ראשונים, ממסכת סנהדרין נט, א שאמרו \"ליכא מידעם דלישראל שרי ולבני נח אסור\". כיון שגוי אסור לרצוח גוי אחר, אם נאמר שמן התורה מותר לישראל לרצוח גוי הרי יש דבר שלישראל מותר ולגוי אסור. ואין לדחות שקיים איסור רציחה לישראל במה שאסור לו לרצוח ישראל אחר, כי אין זה מאותו השם של רציחת גוי, וכמו שהקשו בגמרא שם מגזל של חצי פרוטה שאסור לבני נח ומותר לישראל אף על פי שקיים איסור גזילה לישראל של יותר משוה פרוטה, כי הוא ענין אחר.",
"ראיה זו היא לפי חדושי הר\"ן בדף נז, א בד\"ה כותי בכותי שכתב, \"וכי תאמר, לגבי אשת איש איכא לאקשויי הכי דאיכא מידי דלישראל שרי וכותי אסור שהרי אשת הכותי מותרת לישראל כדדרשינן לעיל 'אשת רעהו פרט לאשת אחרים', ואילו כותי הבא על אשת חברו חייב מיתה. אלא דבהא איכא למימר דאשת הכותי אע\"ג דפטרי' רחמנא ממיתה אפשר דאיכא איסורא דאורייתא\". לענין \"ליכא מידעם...\" הרוצח את הגוי זהה למי שבא על אשת גוי, ולכן כמו שתרץ הר\"ן לפי שיטתו שהיא כשיטת התוספות שם דף נ\"ב עמוד ב' ועוד ראשונים שיש איסור תורה לשכב עם אשת גוי ולעומת דעת שו\"ת הריב\"ש סימן ו' והרשב\"א במסכת קדושין דף כ\"א עמוד ב' ועוד ראשונים שאין בזה איסור תורה כלל, הוא הדין יש איסור תורה לרצוח גוי. ולמה הקשה הר\"ן מבא על אשת גוי ולא מרציחת גוי? מפני שבשפיכות דמים אמרו בברייתא \"ישראל בעובד כוכבים פטור\" שמשמע אבל אסור מן התורה, הרי שמבואר שאסור גם לישראל ולכן הקשה מבא על אשת גוי שזה אינו מבואר.",
"ועיין בבית המפתח ברמב\"ם הוצאת פרנקל הלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"א דעות באחרונים שגם לדעת הרמב\"ם היא איסור תורה, מלשונו בפרק ב' הלכה י\"א.",
"ברם נמצא בכמה ראשונים שאיסור רציחת גוי הוא מדרבנן. ביראים השלם מצוה קע\"ה ובקצר רמ\"ח כתב \"תולדת הרציחה שלא להרוג את העובד כוכבים כדתנן בע\"ז העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין\". לשון \"תולדת...\" בספר היראים פרושו מדרבנן כמו במצוה קט\"ז וקכ\"ה ועוד. וכן כתב בחדושי רבנו יונה במסכת סנהדרין נז, א בד\"ה הכותים ורועי בהמה דקה, \"נראה דהא אין מורידין גבי גויים דרבנן\" ועיי\"ש פרושו בסוגיא.",
"ובתוספות במסכת עבודה זרה כו, ב בד\"ה ולא מורידין כתבו \"ואע\"פ שסתם כנענים עובדי כוכבים ומזלות הם ועוברין על שבע מצות מכל מקום אין מורידין, דרבינהו בקרא להתירא דכתיב (דברים כ׳:י״א) והיו לך למס ועבדוך\". ופירש הט\"ז ביורה דעה סימן קנ\"ח סעיף קטן א' שמן התורה נלמד היתר שאינו צריך להרגם אבל לא שאסור להרגם וחכמים הם שאסרו להרגם. ולי אינו ברור דבר זה בדברי התוספות, כי בתוספות רבנו אלחנן ותוספות שאנץ ותוספות הרא\"ש ועוד ראשונים לא כתבו לשון \"דרבינהו קרא להתירא\" אלא רק \"אין מורידין אותן דבשאר אומות כתיב והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך\", ומשמע שאיסור ההורדה עצמו נלמד מן הכתוב כי מכלל הן שיהיו לך למס אתה שומע לאו שאין להורגם, וכמו שהאיסור לגזול מן הגוי נלמד במסכת בבא קמא קיג, ב מכלל ההן של פסוקים עיי\"ש. ואף על פי שגם בפירוש תלמידי רבנו יונה במסכת עבודה זרה שם לא העתיק לשון \"דרבינהו קרא להתירא\" ואילו רבנו יונה במסכת סנהדרין פירש שהאיסור הוא דרבנן וכנ\"ל, אין זו סתירה כי דברי תלמידיו בענין זה אינם של רבנו יונה אלא של ר\"י הזקן וכן הביא בפירוש תלמידי רבנו יונה שם.",
"על כל פנים אסור להרוג גוי, בין אם האיסור הוא מן התורה שאז דין הרוצח מסור לשמים כדברי המכילתא, ובין אם הוא מדרבנן שאז הרוצח חייב מכות מרדות וגם נענש מן השמים כמי שעובר על לא תסור. וכן כתב הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' הנ\"ל, וכן כתבו לאסור בפרש\"י במסכת עבודה זרה יג, א בד\"ה ואין מורידין ותוספות שאנץ י, א והגהות אשר\"י סד, ב ומאירי במסכת סנהדרין נז, א בד\"ה וכן לענין שפיכות דמים.",
"ברמב\"ם הנ\"ל כתב לשון \"אסור\" ואילו בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"א כתב \"אין מסבבין להן המיתה\", הרי שגם לשון \"אין\" מורה על איסור. ומכאן לחדושי הרא\"ה למסכת עבודה זרה כו, א והר\"ן על הרי\"ף שם שכתבו \"אין ממיתין אותם בידים\" שגם שם אפשר שהכוונה היא שאסור להמיתם, וכפשטות הלשון. ואין להקשות מספר האגודה במסכת עבודה זרה פרק ב' שכתב בשם הרא\"ם \"לא מעלין - פירש אין מצוה לעלות\", כי אינו מוכח שגם \"לא מורידין\" פירושו שאין מצוה להורידם אבל מותר לעשות כן. וכבר הבאנו מספר יראים שחיבר הרא\"ם שכתב מפורש שאסור לרצוח גוי. ודברי רבנו חננאל שם יג, ב \"וכן עובד כוכבים אם קנאו ביריד אינו חייב להורידו בידים\" הם תשובה לשאלת הגמרא האם חייבים להרוג עבד הנקנה ביריד של עובדי כוכבים כשם שצריך לעקור בהמה שנקנתה שם, שעל זה כתב שאין דינו שוה למינים ולמוסרים שחייבים להורידם אלא דינו כשאר עובדי כוכבים שאין חיוב להורגם וגם אסור לעשות כן.",
"ועיין באורח מישור בדרכי משה הארוך ליורה דעה סימן קנ\"ח שהוכיח מהגמרא יג, ב ומתוספות דף ד, ב בד\"ה שמע מינה שאסור להרוג גוי וכדעת הב\"ח והט\"ז, ושלא כבית יוסף והש\"ך שפרשו שמותר להורידם ולא זכרו דברי הרמב\"ם בהלכות עבודה זרה והתוספות בדף סד, ב, וכבר תמהו עליהם באורח מישור ובמנחת חינוך מצוה צ\"ג. ורק בריטב\"א במסכת מכות ט, א מבואר כבית יוסף, שחילק שבגר תושב אנו מצווים להחיותו \"ואין צריך לאמר שאסור לגרום לו שום קטלה וכל שכן להורידו לבור\", ובבן נח שמקיים ז' מצוות אף שלא קבל עליו להיות גר תושב \"אין אנו מצווין להחיותו וגם אין לנו להורידו בידים לא לגרום לו שום קטלה\". ואילו בסתם נכרי שאינו זהיר לקיים ז' מצוות בני נח, \"כי הא מותר להורידו לבור במקום דליכא איבה או לגרום הריגה כל היכא דנקיט ליה שום עילה כדאיתא בע\"א וכדפרישנא התם לגבי הכותי לא מעלין ולא מורידין, כלומר במקום איבה\", הרי לדעת הריטב\"א רק משום איבה אין להורידו אבל שלא במקום איבה מותר לגרום למיתתו בעקיפין. ומיהו אין זה אלא בגויים שרובם לא הוחזקו לקיים ז' מצוות כמו שכתב בחדושי הרמב\"ן שם, ובדומה לדברי המאירי בכמה מקומות שכל זה אינו ב\"גויים הגדורים בדתות\".",
"ב
בשו\"ת הרא\"ש כלל ל\"ב סימן ד' כתב \"הא דאמרינן המינין והמסורות וכו' מורידין, לא קאמר אלא להורידן לבור ושמא לא יוכל לעלות וימות שמה\" אבל אסור להרגם בידים, ושם כלל י\"ז סימן א' ובשו\"ת הריב\"ש סימן קל\"ז הביאו כן בשם רבנו חננאל. וכן דעת הטור לפי מה שתרץ דבריו בכנסת הגדולה חושן משפט סימן תכ\"ה בהגהות הבית יוסף סוף אות ז', עיי\"ש. וכן כתב בחדושי הרא\"ה, \"מורידין ולא מעלין - פירוש כל זמן שעומדים במרדן מורידין אותם בבור, כענין מכניסים אותם לכיפה עד שימות\". וכן בפסקי הריא\"ז, \"מורידין אותם לבור ולמקום סכנה לאבדן\". וכיון ש\"מורידין\" לגבי המינים והמסורות פרושו לגרום למיתתם, \"אין מורידין\" לגבי עובדי עבודה זרה פרושו שאסור אפילו לגרום למיתתם.",
"גם ר\"י הזקן הובא בספר תמים דעים סימן ר\"ג כתב שאסור להרוג ע\"א אפילו על ידי גרמא, אף על פי שלדעתו הורגים את המוסרות אפילו בידים ולשון הסיפא \"מורידין ולא מעלין\" נקטו אגב הלשון \"לא מורידין\" שברישא. וברמב\"ם הלכות רוצח פרק ד' הלכה י' כתב לגבי המינים, \"אם יש בידו כח להרגן בסייף בפרהסיא הורג\", ומכל מקום לגבי גויים כתב בהלכה י\"א \"אין מסבבים להן המיתה\". ובהלכות עבודה זרה כתב \"לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור\" ולאבד ביד פירושו להמיתו בידים, ולדחפו לבור פירושו לגרום שימות שם לאחר זמן. ורק למנוע הצלתו ולדוגמה לסלק סולם מהבור כדי שלא יוכל לעלות משם, לדעת הט\"ז ביורה דעה שם מותר לעשות כן לעובד כוכבים, ובאורח מישור פקפק בדבר.",
"והריטב\"א במסכת מכות הנ\"ל התיר לגרום מיתה למי שאינו מקיים ז' מצוות, שכתב לגבי גר תושב \"אסור לנו לגרום לו שום קטלה וכ\"ש להורידו לבור\" - הרי שהורדה לבור חמורה יותר מגרימת קטלה - ואילו בסתם נכרי שאינו מקיים ז' מצוות כתב שמותר \"להורידו לבור במקום דליכא איבה או לגרום לו הריגה כל היכא דנקיט שום עילה כדאיתא בע\"א\", וענין העילה מבואר שם כו, ב שהוא למנוע מהגוי מלצאת מן הבור. נמצא שלריטב\"א מותר למנוע הצלתו ואף להורידו לבור כדי שימות שם, אבל גם הוא לא התיר לרצחו בידים.",
"העולה מכאן, שאין מי שמתיר לרצוח בידים אפילו גוי עובד עבודה זרה, כגון לירות בו, אלא דבר זה אסור לכל הדעות. ודעת הרמב\"ם ור\"י ומשמעות הר\"ח והרא\"ש והרא\"ה והריא\"ז עיקר שאסור גם להורידו לבור.",
"ג
גוי שעבר על ז' מצוות בני נח נהרג על ידי בית דין אבל בלי בית דין אסור להרגו. כן כתב בהגהות אשר\"י במסכת עבודה זרה סד, ב בשם מהרי\"ח מבעלי התוספות, \"אף על פי שהיה עובר על שבע מצוות ואזהרתו זו היא מיתתו וא\"צ עדה ועדים והתראה, מ\"מ כל זמן שלא דנוהו ב\"ד אין חייבין מיתה ואסור להרגו\", ודייק לכתוב \"אין חייבין מיתה\" ולא רק שאינו נהרג בפועל, כדי לבאר למה מצוה להחיות גוי שעבר על ז' מצוות ואחר כך קיבל עליו להיות גר תושב. והם הם דברי התוספות שם בד\"ה איזהו גר תושב עיי\"ש.",
"ויש לפרש כן ברמב\"ם הלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' שכתב, \"אין כורתין ברית (לו' עממין) [לעובדי עבודה זרה] כדי שנעשה עמהם שלום ונניח להם לעבוד עבודה זרה, שנאמר (דברים ז׳:ב׳) לא תכרות להם ברית, אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו. ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם, לפיכך אם ראה אחד מהם אובד או טובע בנהר לא יעלנו, ראהו נוטה למות לא יצלנו, אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה\". כיון שכתב \"או יחזרו מעבודתם או יהרגו\" היאך כתב \"אבל לאבדו בידו... אסור\"? בלחם משנה תרץ שכאן כשידנו תקפה על הגויים וכאן כשאין ידנו תקפה, אבל לשון \"אסור\" משמע על פי דין ולא מחוסר יכולת. אלא דעת הרמב\"ם היא כדעת התוספות ומה שכתב \"יחזרו מעבודתם או יהרגו\" פרושו על ידי בית דין, מה שאין כן אם לא נשפטו בבית דין אסור לאבדם אפילו אם ידנו תקפה. ומתורץ שאר מקומות ברמב\"ם שנתקשה בהם בספר עבודת המלך, כמו בהלכות מלכים פרק ט' הלכה י' \"צוה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי עולם לקבל מצות שנצטוו בני נח וכל מי שלא יקבל יהרג\" - כלומר על ידי בית דין, אבל אם לא נשפטו אסור להרגם.",
"בזה שוה בן נח לישראל, כי גם ישראל אם עבד ע\"ז או חילל שבת או עבר שאר עבירה שחייב עליה מיתה, מכל מקום, כל שלא נגמר דינו בבית דין ההורג אותו חייב עליו כמו שכתב בספר החינוך מצוה ת\"ט. ומלשון התוספות ומהרי\"ח \"כל זמן שלא דנוהו בית דין\" משמע שצריך מעמד של בית דין, אבל ההורג גוי בלי משפט אין לאמר שהוא העד הוא הדיין, ושלא כשו\"ת חכם צבי סימן פ\"ד ומנחת חינוך במצוה ת\"ט ות\"י עיי\"ש. וכן משמע קצת ברמב\"ם הלכות מלכים סוף פרק ט' באנשי שכם שנתחייבו מיתה, \"שהם ראו וידעו ולא דנוהו\" ולא כתב בסתם שלא הרגוהו, כי צריך דין כלשהו. וכן הרמב\"ן בפרשת וישלח הביא בשם הרמב\"ם \"ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו\" - ולא שלא הרגו בלבד, כי צריך דין תחילה. ועיין ברמב\"ן שם ובחדושי הר\"ן בסנהדרין נו, ב שהקשו על הרמב\"ם היאך יכלו אנשי שכם לדון את שכם שהיה כמלך עליהם? ויש לתרץ שכל אנשי שכם היו בגדר דיינים כמו שהדגיש הכתוב \"ויבא חמור ושכם אל שער עירם וידברו אל אנשי עירם... כל יוצאי שער עירו\", כי השער הוא מקום המשפט וכל אזרחי העיר התאספו שם להחליט מה ייעשה בעיר כמו בהרבה ערים קטנות בימי קדם שהסמכות היתה בידי התושבים. ולזה רמז הרמב\"ם שכתב \"בעלי שכם\" ולא אנשי שכם, כי הם היו הבעלים. וחמור אבי שכם היה נשיא הארץ ולא מלך ובני העיר יכלו לשפוט את בנו שהיה נכבד מכל בני עירו אבל לא יותר מזה, ולכן היו ראויים למות. ברם יעקב כעס על שמעון ולוי מפני שהרגו את אנשי שכם בלי להעמידם לדין ובלי גזר דין אלא כדרך שליסטים הורגים. ועוד עיין מה שכתבתי ב\"חיבה יתירה\" בפרשת וישלח.",
"ויש לבאר לפי זה מקרא ומאמר חז\"ל תמוהים. בשמואל-ב (טו) אמר שמואל לאגג \"כאשר שכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך\", ומה ענין זה למצות מחיית עמלק? מפני קושיא זו דרשו בפרקי דרבי אליעזר פרק מ\"ט ועוד מדרשים שכוונת \"חרבך\" היא לחרבו של עמלק בימי משה, אבל פשוטו אינו משמע כן. ובתנחומא ותנחומא ישן בפרשת כי תצא לא הביאו דרש זה אלא מאמר ר' שמואל בר אבדימי \"בדיני אומות העולם דנו, לא בעדים ולא בהתראה\", ומהו ההוה-אמינא ששייך עדים והתראה במחיית עמלק? אלא, שמואל דן את אגג על רציחותיו, וכך הוא הפירוש. אילו הרג שאול את אגג במלחמה היה מקיים בכך מצות הריגת עמלק, אבל כיון שהביאוהו חי ונמצא תחת יד ישראל מצוה גם לדונו על ז' מצוות שעבר, ושמואל הרג את אגג גם לקיים מצות מחיית עמלק וגם להענישו כרוצח. ואכן מחיית עמלק אינה צריכה משפט כלל אלא המוצא עמלקי הורג אותו בכל מקום כמו שכתב בספר החנוך מצוה תר\"ד (נשמט בכמה דפוסים) ובהוצאת שעוועל במצוה תקנ\"ח, ולכן לא הוצרך שמואל להזכיר כלום מזה, מה שאין כן כדי להרגו בעד רציחותיו צריך דין וגזר דין, ולכן אמר \"כאשר שכלה נשים...\" שהוא גזר הדין.",
"ברמב\"ם שם כתב \"בן נח נהרג על פי עד אחד ודיין אחד\" וכן במאירי \"על פי עד אחד ועל פי דיין אחד\" ומשמע גופים חלוקים וכן כתב בספר מלא הרועים בערך בן נח. ומיהו יש בזה מחלוקת, כי במסכת יבמות מז, ב ברש\"י ד\"ה מודיעין אותו משמע כשו\"ת חכם צבי הנ\"ל, שבאר למה מודיעים ענין לקט שכחה ופאה למי שבא להתגייר \"שלא יאמרו עניים הללו הלוקטין פאת שדה גזלנין הם ועומד עליהם והורגם בדיניהם\", וכן פירש רבנו אברהם מן ההר. הגם שפרוש זה צ\"ע, כי במקום להודיע למתגייר על לקט שכחה ופאה, יותר יש להודיעו שבדיני ישראל הורגים רק על ידי בית דין כדי שלא יבוא להרוג אפילו גזלן ישראל אמיתי. מכל מקום, מבואר לדעת רש\"י שבדיני בני נח הנגזל הורג את הגזלן לבדו. ואולי אין זה אלא בבן נח הרואה את חברו עובר על ז' מצוות וכלשון שו\"ת חכם צבי אבל לא בישראל הרואה אותו. אך אם כן, מגרע גרע כוח ישראל לדון את הגוי לעומת כוח הגוי לדון את הגוי כמו שהקשו במסכת סנהדרין נז, ב.",
"ד
במסכת סנהדרין נח, ב \"אמר ר' חנינא, עובד כוכבים שהכה את ישראל חייב מיתה, שנאמר (שמות ב׳:י״ב) ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי\". בחדושי הר\"ן פירש שנהרג בבית דין, אבל הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה ו' כתב \"עכו\"ם שחבל בישראל אפילו חבל בו כל שהוא חייב מיתה אבל אינו נהרג עליו\" וכשיטתו בכמה דינים שאמרו בגמרא שבן נח \"חייב מיתה\" ולא אמרו \"נהרג\" ועיין בכסף משנה. וכן כתב המאירי, וגם בחדושי הר\"ן הביא דברי הרמב\"ם.",
"דיוק לשון הרמב\"ם \"אפילו חבל בו כל שהוא\" הוא שבחבלה כל שהיא חייב מיתה ומכל מקום הגוי אינו נהרג בפועל אפילו חבל ביהודי הרבה, כל שלא הרגו. לפי זה, אם הכה הגוי את היהודי ולא חבל בו אינו חייב מיתה כלל וכמכה אביו ואמו שאינו חייב אלא אם עשה חבורה. וקצת ראיה לאמר כן כי ר' חנינא אמר \"עובד כוכבים שהכה...\" ומיד אחר כך \"ואמר ר' חנינא, הסותר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה\" ומשמע \"מכה\" לחוד ו\"סותר לועו\" שאין בו חבלה לחוד. ודוחק לפרש ברמב\"ם להפך שדוקא אם חבל בו \"כל שהוא\" אינו נהרג כיון שלא הזיק בו שוה פרוטה אבל אם חבל בו יותר מכל שהוא נהרג כי מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו, כשיטת חדושי הר\"ן.",
"ואולם במגדל עוז לא העתיק \"כל שהוא\", ולפי גרסתו ברמב\"ם גוי שהכה ישראל חייב מיתה על ההכאה גם אם לא חבל בו כלל, ולפי זה \"סותר לועו\" הוא פירוש ל\"מכה\". וכן כתב המאירי, \"בן נח שהכה ישראל או שחבל בו חייב מיתה בידי שמים\".",
"ה
לפי הרמב\"ם הנ\"ל הפסוק \"ויך את המצרי\" שהביאו בסנהדרין נח, ב הוא אסמכתא בעלמא. ופירש במרגליות הים שממה שכתוב \"וירא איש מצרי מכה איש עברי\" בלשון הוה, משמע שמשה הרג את המצרי בשעה שהלה היכה את העברי, שאז היה למצרי דין רודף שמצוה להרגו כדי להציל את הנרדף. וכן אמרו בשמות רבה פרשה ב' שהמצרי \"היה מכה אותו ומבקש להרגו\".",
"המצרי הכה את העברי, וכן בדברים פרק כ\"ה שהוא המקור של הספרי ושל מוני המצוות לדין רודף, האשה \"החזיקה במבשיו\" שעשתה מעשה בגופו של הנרדף. ברם לשון הגמרא הוא \"רודף אחר חברו להרגו\" אף שעדיין לא נגע בו, והיאך יודעים האם בלבו להרגו? ושמא רק מאיים עליו, ועיין בחושן משפט סימן תכ\"ה בסמ\"ע סעיף קטן ג' ובתורה שלמה פרשת נח פרק ט' אות מ'. וראיתי בשם אחרון אחד שמפני קושיא זו פרש שבאמת אין רשות להרוג את הרודף לפני שהתחיל לעשות מעשה, אבל אינו משמע כן בפוסקים ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק א' סימן קפ\"א, וגם אי אפשר לצמצם. ויש לתרץ שבכתוב עדיין אין האיש בסכנה שלכן אמרה תורה שהחזיקה ולא שהיכתה במבושיו ורק הוי איום בסכנה, ובאה גזרת הכתוב \"וקצתה את כפה לא תחוס עליה\" הרי שהורגים את הרודף על פי איום שיש-בו-ממש להרוג את הנרדף. ובמסכת סנהדרין עג, א למדו דין רודף מנערה המאורסה (דברים כב) \"ואין מושיע לה\", והתחלת הפסוק היא \"צעקה הנערה המאורשה\" הרי שניתן להושיעה משעת הצעקה שהיא משעת האיום.",
"ונראה לאמר שברודף אחרי חברו להרגו האיום מתבטא ברדיפה אחריו שהיא פעולה מצד הרודף כשם שהרציחה היא פעולה מצדו, אבל אם רק אומר שיהרוג את חברו לא נמצא בדברי חז\"ל שנידון כרודף, כי ברודף אין מחזיקים מדיבור למעשה. מה שאין כן במוסר ישראל לידי עכו\"ם שכולו על ידי דיבור שמלשין לעכו\"ם, בזה מחזיקים מדיבור לדיבור וכיון שאיים שימסור כבר נידון כרודף כמו שמבואר במסכת בבא קמא קיז, א ונפסק בחושן משפט סימן שפ\"ח סעיף י'. והכל לפי הענין אם ניכר שיעשה כאיומיו כמו שכתב הש\"ך בסעיף קטן נ\"ד, ולדוגמה שמאיים ברבים או בפני בית דין כמו בגמרא שם.",
"ואולם אם ניתן להציל את הנרדף על ידי קטיעת אבר של הרודף או על ידי פעולה אחרת אסור להרגו, אלא רק \"אם אי אפשר לנו בשום צד להציל הנרדף אלא בנפשו\" כלשון ספר החינוך מצוה תר\"א. ולפי זה ישראל שהרג ישראל רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו חייב מיתה אבל אינו נהרג, כדעת הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה י\"ג. ובן נח שהרג בן נח רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו נהרג עליו כמו שכתב בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד'. וישראל שהרג בן נח רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו אינו נהרג, אבל אסור לעשות כן דליכא מידעם וכו'. וכל שכן לפי מה שמובא בשם הטור בחושן משפט סימן תכ\"ה ואינו בדפוסים שלנו שישראל שהרג ישראל רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו נהרג עליו, הרי שנידון כרוצח ממש, שלכן אם הרג בן נח רודף כשהיה יכול להציל וכו' פטור אבל אסור. ולפי הכסף משנה גם הרמב\"ם מודה לטור בעיקרון, אלא שבמציאות לא שייך להתרות במציל ולכן אינו נהרג בבית דין.",
"ועוד בדיני רודף, עיין בעינים למשפט בסנהרין עג, א שחקר האם רודף חייב מיתה משעה שהתחיל לרדוף והוי גברא קטילא או לא. ולי נראה שגם אם לא הוי גברא קטילא ולכן ההורג רודף כשהיה יכול להציל באחד מאבריו נהרג, מכל מקום הרודף ששבר כלים פטור מלשלם וכמו שאמרו במסכת סנהדרין עד, א, אפילו אם היה ניתן להציל באחד מאבריו, כי לא כל מציל יודע לכוון לאחד מאבריו ולכן הרודף התיר עצמו למיתה. ויש ליישב הסוגיא שלא כלבוש סימן תכ\"ה סעיף א' ועיין בראב\"ן סימן נ\"א.",
"ועיין ברש\"י בדף עד, א בד\"ה ויכול הנרדף שגם הנרדף חייב להציל את עצמו באחד מאברי הרודף אם יכול לכוון בכך, ושלא כמשנה למלך סוף הלכות חובל ומזיק, והאחרונים האריכו בזה. וגם בשו\"ת הריב\"ש סימן רל\"ט לא כתב אלא שהנרדף אינו צריך להתרות ברודף אבל לא שאינו מחוייב להציל באחד מאבריו. מסתבר שהוא ענין של מציאות, ובדרך כלל הנרדף שהוא בהול אינו יכול לכוון לאחד מאבריו אבל בעיקרון דינו כשאר מציל.",
"ואם אפשר לפגוע באחד מאבריו של הרודף אין חוששים שמא אחר שיחלים ימשיך לרדוף, שאם כן לעולם נהרוג את הרודף. ונראה שלזה כיוון הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה ז' \"ויקטעו את ידו או ישברו את רגלו\" שהראשון אינו נרפא והשני נרפא. מכל זה נלמד דינו של מחבל לאחר שנתפס שכיון שחלפה שעת הרדיפה שוב אין הורגים אותו בידים מדין רודף על העבר, וגם לא מחשש שאחר כמה שנים ישתחרר מן הכלא וימשיך לרדוף.",
"ברם שני דינים נאמרו במוסר, הא' שהמבקש למסור ישראל ביד גויים נהרג ביד כל אדם כדין רודף כדי להציל את הנמסר. והב' שאם מסר ג' פעמים הוחזק כמוסר \"שמא ימסור אחרים\" כלשון הרמב\"ם בהלכות חובל ומזיק פרק ח' הלכה י\"א. כבר הבאתי את מחלוקת הר\"ח והרא\"ש עם הרמב\"ם האם הורגים את המינים והמסורות בידים או רק מורידים אותם לבור. בחושן משפט סימן שפ\"ח סעיף י' העתיק לשון הרמב\"ם שמי שמבקש למסור מצוה להורגו בידים, ובסעיף ט\"ו כתב \"מי שמוחזק ששלשה פעמים מסר ישראל או ממונם ביד עכו\"ם מבקשים עצה ותחבולה לבערו מן העולם\", ולא כתב שהורגים אותו בידים כמו שכתב בסעיף י', ולשון \"מבקשים עצה ותחבולה\" הוא משו\"ת הרא\"ש כלל י\"ז סוף סימן א'. ופרש הרמ\"א \"על ידי גרמא אף על פי שאסור להורגו בידים\", כי לדעת הרמ\"א רק מי שמבקש עתה למסור בפועל נהרג בידים אבל מי שרק מוחזק בכך רק מסבבים את מותו.",
"חילוק זה נובע מן הגמרא, כי במסכת בבא קמא קיז, א מפורש שהורגים בידים את מי שמבקש למסור, ואילו בברייתא במסכת עבודה זרה כו, ב \"המינים והמסורות מורידין ולא מעלין\". וכדי שלא תהיה סתירה, מפרשים הר\"ח והרא\"ש שהברייתא עוסקת במוחזקים למסור ובדומה למינים שהוחזקו לכך, ו\"מורידין\" על ידי הורדה לבור אבל לא הורגים אותם בידים כיון שכרגע אינם מבקשים למסור, עיין היטב בשו\"ת הרא\"ש שם ובסימן ו' ובכלל ל\"ב סימן ד', וזוהי דעת הרמ\"א. והרמב\"ם מפרש שהברייתא עוסקת במוחזקים לכך אבל דינם שווה למי שמבקש למסור, ו\"מורידין\" לאו דוקא. ובמאירי בבבא קמא קיט, א פרש שהורגים בידים את המבקש למסור וגם את המוחזק למסור, אבל הברייתא עוסקת במי שמסר פעם אחת אבל לא הוחזק למסור, שאותו מורידין לבור אבל לא הורגים בידים.",
"ממה שלא כתב הרמ\"א לשון \"יש אומרים\" משמע שסובר שגם דעת השלחן ערוך היא כן. ברם הש\"ך בסעיף קטן ס\"ו דייק להפך בדעת השלחן ערוך, ממה שבסעיף י\"א העתיק את לשון הרמב\"ם \"עשה המוסר אשר זמם אסור להרגו, אלא א\"כ הוחזק למסור שהרי זה יהרג שמא ימסור אחרים\" ומשמע שהורגים אותו בידים. וכן בסימן תכ\"ה סעיף ה' נראה שהורגים את המינים בידים וכדעת הרמב\"ם וממילא הוא הדין למוסרים. והש\"ך בסימן שפ\"ח סעיף קטן נ\"ו הביא מעוד ראשונים הסוברים שהורגים אותם בידים, וחצים אינם בדפוסים שלנו.",
"כל זה במוסרים שמפורש בברייתא להורידם אבל לא לדון בכך שאר מיני רודפים. כן נראה ברמב\"ם הלכות חובל ומזיק שם הלכה י\"א, \"וכן כל מיצר לצבור ומצער אותם מותר למסרו ביד גויים להכותו ולאסרו ולקנסו\" ולא כתב להרגו כמו שכתב לגבי מוסרים. אלא שמכל מקום מסתבר שלא כתב כן אלא במי ש\"מיצר ומצער\" בלבד, אבל מי שמוחזק לנסות לרצוח נפשות מישראל אינו שונה ממי שמוחזק למסור. ברם אפילו במוחזק למסור, כתב בים של שלמה במסכת בבא קמא פרק י' סימן נ' שאם אין לחוש שמא ימסור אחרים \"כגון שהושפל ונמאס בפני השררה\" ולא ישמעו לו יותר, אין הורגים אותו בידים. כמו כן מי שמוחזק לרדוף, כיון שנתפס ויישפט לא יוכל לרדוף, ואין חוששים שמא ישתחרר כמו שאין חוששים שהמוסר שהושפל יחזור להשפעתו.",
"ובשו\"ת הרא\"ש כלל י\"ז סוף סימן א' כתב \"נהגו בכל תפוצות הגולה... שמבקשים עצה ותחבולה לענשו משום מיגדר מילתא ושיוסרו האחרים ולא ירבו מוסרים בישראל, וגם להציל כל ישראל הנרדפין מתחת ידו\", ושיקולים שהם למגדר מילתא תלויים בהחלטת בית דין וטובי העיר או השלטון ולא בכל יחיד, ולכן אין ליחיד להרוג מחבל אחר שנתפס משום \"לא ירבו\". ורק אם ידוע בבירור שישחררו אותו בקרוב וכגון שהממשלה התחייבה לשחרור אסירים מסוכנים, נראה שנדון כמוחזק לרודף גם אחרי שנתפס.",
"עד כאן ביהודי הרודף יהודי או גוי הרודף יהודי, ומה עם יהודי הרודף גוי? בתנחומא פרשת אמור אות ט' ושאר מדרשים הביאו מקוהלת (ג) \"והאלקים יבקש את הנרדף\" ודרשו \"אפילו צדיק רודף רשע\". ובספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק סימן תתרי\"ח וכתב-יד פרמא סימן תתרמ\"ט כתב \"ראובן הרוצה להרוג את הנכרי והנכרי אינו רוצה להרוג את ראובן, יתחבר שמעון עם הנכרי.\" אמנם במנחת חינוך מצות ת\"ר כתב שאסור להרוג יהודי הרודף גוי, ונראה שמכל מקום יכול להצילו באחר מאבריו. וגוי עצמו שהרג יהודי הרודף אחריו להורגו פטור דהוי אנוס, וכן פטור אם הרג יהודי הרודף אחרי יהודי אחר אם אי אפשר היה להציל באחד מאבריו.",
"ו
אמנם כל זה שונה במלחמה. הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י\"א כתב, \"הגויים שאין ביננו ובינם מלחמה... אין מסבבים להן המיתה\" ובהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' כתב \"לאבדו בידו או לדחפו בבור אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה\", אבל אם יש ביננו ובינם מלחמה או שעושה עמנו מלחמה מותר. נראה לי שהחילוק בין שני הלשונות תלוי בסוגי המלחמה בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א'. \"ביננו ובינם מלחמה\" מכוון למלחמת רשות או מצוה שיש בה מצב מלחמה בין ישראל לעמים, ואילו \"עושה עמנו מלחמה\" בלשון יחיד מכוון ל\"עזרת ישראל מיד צר הבא עליהם\". ועיין בשו\"ת בני בנים חלק ב' מאמר ג' שכתבתי כמה חילוקים הנוגעים לימינו בין שני הסוגים. לשון \"עושה מלחמה\" ברמב\"ם פירושו לחימה ממש כמו בהלכות מלכים פרק ו' הלכה א', \"אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום\", ובהלכה ד' \"עושים עמהם מלחמה והורגים כל הזכרים\", ובהלכה י\"א \"ועושים עמהם מלחמה כל יום ויום ואפילו בשבת\". וכן בהלכות שבת פרק ב' הלכה כ\"ג, \"אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהם את השבת ואין עושין עמהם מלחמה\", ועיין בבני בנים שם סימן כ' עמודים עח-עט.",
"לפי זה אפילו גוי בודד כשאין מצב מלחמה כללית, אם נלחם בישראל כעם אינו באיסור \"אין מורידין\" אלא מורידים אותו. וכבר ראינו לדעת הרמב\"ם והשלחן ערוך ש\"מורידין\" פרושו אפילו להרגו בסייף. ונראה שגם הר\"ח והרא\"ש וכו' יודו, כי הם לא כתבו אלא במוסרות וכן במינים שהם כומרים לעבודה זרה ואפילו הם נכרים כמו שפרש\"י, ושלא בשעת מלחמה, אבל במלחמה אמרו במסכת סופרים סוף פרק ט\"ו \"הטוב שבגויים הרוג בשעת מלחמה\" ותוספות ושאר ראשונים הביאו כן מירושלמי מסכת קדושין פרק ד' הלכה י\"א ואינו בדפוסים שלנו. לכן במקום שאין איסור מצד הממשלה מותר להרוג מחבל שעושה עמנו מלחמה ופוגע ביהודים מסיבות לאומניות, ואפילו ניסה לפגוע ולא הצליח. ובדין מלחמה אין חיוב להציל באחד מאבריו וכן הביא בכנסת הגדולה סימן תכ\"ה בהגהות הטור אות י\"א בשם רבנו יהונתן הכהן, ואין הבדל בין קודם שנתפס לאחר שנתפס כבשאר דיני הריגה במלחמה כמו בהלכות מלכים פרק ו' הלכה ד'.",
"ז
אמנם חילול השם שייך גם במה שמותר מן הדין ואפילו בשעת מלחמה. לגבי הגבעונים בספר יהושע (ט) \"ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה\", אמרו במסכת גיטין מו, א שבאמת לא חלה השבועה ומכל מקום לא הרגום \"משום קדושת השם\", ופרש\"י \"שלא יאמרו העובדי כוכבים [שישראל] עברו על שבועתם\". וכן כתב הרמב\"ם בהלכות מלכים פרק ו' הלכה ה', \"ולמה קשה הדבר לנשיאים וראו שראוי להכותם לפי חרב לולי השבועה? מפני שכרתו להם ברית והרי הוא אומר 'לא תכרות להם ברית', אלא היה דינם שיהיו למס עבדים. והואיל ובטעות נשבעו להם בדין היה שייהרגו על שהטעום לולא חלול השם\". ואף שהלשון קצת קשה, שמשמע שנתחייבו מיתה \"על שהטעום\" והרי לא נמצא בשום מקום שגויים נהרגים על גניבת דעת בלבד - מכל מקום, כוונת הרמב\"ם ברורה שכיון שבטעות כרתו להם ברית ולא קבלו עליהם להיות למס עבדים, חזר דינם להיות כו' עממין שלא השלימו, שאז חלה עליהם מצות \"לא תחיה כל נשמה\" כמו שכתב שם בהלכה ד'. ומעשה הגבעונים היה בעיצומה של מלחמת יהושע לכבוש את הארץ עיי\"ש בספר יהושע, הרי שאפילו \"לא תחיה\" בשעת מלחמה נדחית משום חילול השם.",
"חילול השם אצל הגבעונים היה בכך שעובדי ע\"ז אחרים יטעו שישראל עברו על שבועתם, אף שבאמת לא עברו. וכן במסכת בבא קמא קיג, ב אסרו ליטול אבידת גוי במקום שיש חילול השם, ופרש בכסף משנה הלכות גזלה ואבדה פרק י\"א הלכה ג' ובבית יוסף חושן משפט סימן רס\"ו ובסמ\"ע בסעיף קטן ג' שהוא במקום שהגוי יחשוב בטעות שישראל גנב אותה ולא ידע שנפלה ממנו.",
"ויש סוג אחר של חילול השם בין הגויים, בדבר שהוא היתר לישראל וגם הגויים לא יחשבו שישראל עברו על תורתם אלא אדרבה יטילו דופי בישראל ובתורתם. כן מבואר בירושלמי מסכת בבא קמא פרק ד' הלכה ג', \"מעשה ששלח המלכות שני איסטרטיוטות ללמוד תורה מרבן גמליאל ולמדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות, ובסוף אמרו לו כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו, שאתם אומרים בת ישראל לא תיילד לכנענית אבל כנענית מילדת לבת ישראל, בת ישראל לא תניק בנה של כנענית אבל כנענית מניקה לבת ישראל ברשותה, גזילו של ישראל אסור ושל כנעני מותר. באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילת כנענים שיהא אסור משום חילול השם, שור של ישראל שנגח לשור של כנעני פטור וכו' בדבר הזה אין אנו מודיעין למלכות, אפילו כן לא מטין לסולמיה דצור עד ששכחון כולן\", והובא בחלקו בבבלי בבא קמא לח, א. פירוש המאמר: רבן גמליאל סבר שגזילת גוי מותרת מן התורה. והאיסטרטיוטות הזכירו שלשה דברים, א' בת ישראל לא תיילד ולא תניק וכו', ב' גזילת גוי, וג' שור של ישראל שנגח וכו'. והם אמרו רק \"חוץ משני דברים הללו\" ולא חוץ משלשת דברים, כי לא התכוונו להודיע לשולחיהם דיני שור של ישראל שנגח שור של עכו\"ם ולהפך, וכמו שאמרו \"בדבר זה אין אנו מודיעין למלכות\". ויש לפרש הטעם שלא התכוונו להודיע דבר זה מפני שלא היה מעשי, כי הרומאים שלטו בארץ ישראל ולכן גוי ששורו נגח שורו של ישראל או להפך היה פונה לערכאות שלהם ועיין למעלה בירושלמי שם, מה שאין כן הולדה והנקה וגזילת גוי שהיו מעשים בכל יום. ורבן גמליאל גזר רק על גזילת גוי ולא תיקן שבת ישראל תילד ותניק לכנענית, ויש לתת לכך כמה הסברים, מפני ששב ואל תעשה קל יותר לענין חילול השם ולעומת גזילת גוי שיש בה מעשה, ומפני שאין הגוי מפסיד ממון כשהישראלית אינה מילדת ומניקה את בנו ולכן אינו מתרעם, ומפני שליילד ולהניק לגוי מותר בשכר משום איבה כמו שאמרו במסכת עבודה זרה כו, א.",
"נמצא שרבן גמליאל אסר לגזול מן הגוי למרות שלשיטתו היה מותר מן התורה, כדי שלא יאמרו עובדי כוכבים שבמה שקשור להתנהגות ישראל עם הגויים תורת ישראל אינה \"נאה ומשובחת\" אלא קלוקלת ח\"ו, וכמו שכתב הב\"ח בסימן רס\"ו לגבי אבידה \"שיאמרו הכותים אין אמונה בישראל שהם משקרים וגוזלים\" לעומת הגויים שמחזירים אבידה זה לזה כביכול. ובסמ\"ג לא תעשה ב' כתב \"ואני דרשתי לגליות ישראל שהמשקרים לגויים וגונבים להם הם בכלל מחללי השם שיאמרו הגויים אין תורה לישראל\", כלומר כיון שהגויים מקפידים בדברים אלה, אם ישראל עושים אותם לגויים יאמרו שאינם בני דת.",
"ואף על פי שחילול השם אינו איסור מוגדר כל כך, וכי נאסור כל מה שאינו מוצא חן בעיני הגויים? לא בגלל המפריזים נמנע מלשלול מעשה שהוא מתועב לרוב ישראל ורוב האומות כמו הריגת שבוי כפות. ועיין בשו\"ת חות יאיר סימן קל\"ט שדן בגנב יהודי שנתלה על ידי המלכות ונשאר תלוי, האם יש חיוב לפדות את גופתו היות והגופה מזכירה לגויים את גניבותיו והוי חילול השם. והשיב \"ואך שיש חילול השם באשר הגויים מרעישים על כלל יהדות בשביל כך, אין אלו רק דברי המון עם ולא חכמים שבינם ושלטונם, הלא גם בהם ומהם יראו וימצאו לאלפים\", ודבריו צ\"ע מרבן גמליאל בירושלמי והסמ\"ג ועוד ראשונים והב\"ח שיש חילול השם בגזל הגוי אף על פי שנמצאו בהם ומהם אלפי גזלנים גויים. על כל פנים במה שלא נפוץ אצל הגויים וכן חכמיהם ושלטונם מאוחדים בגנותו, בודאי שייך חילול השם אצל ישראל וכזה היא רציחת מחבל כפות."
],
[
"שילוח הקן בזמן הזה",
"עיין בשו\"ת חות יאיר סימן ס\"ז שאם נזדמן קן לפניו חייב לשלח את האם לקיים מצות שלוח הקן, והובא בברכי יוסף ופתחי תשובה ביורה דעה סימן רצ\"ב ועוד אחרונים וכן פסק בערוך השלחן שם אות א'. ואילו בנו בתורה תמימה בפרשת כי תצא אות ס\"ח הביא מחדושי הר\"ן במסכת חולין דף קל\"ט עמוד א' שאם לא רצה ליקח הבנים פטור מלשלח עכ\"ל והר\"ן כתב כן בשם יש שתרצו ומשמע שדעתו כן אף על פי שתמה עליהם מצד אחר, ובהגהות יד שאול הביא כן בשם האבן עזרא בספר יסוד מורא. וכן דעת שו\"ת חכם צבי סוף סימן פ\"ג שרשות להשאיר את האם רובצת על הבנים וכן האריך בשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן ק' וכן כתב בשו\"ת טוב טעם ודעת מהדורא קמא סימן רמ\"ט ובעוד אחרונים, ובספר מרומי שדה במסכת חולין שם סיים שכן המנהג פשוט. וכן כתב במנחת חינוך מצוה תקמ\"ד אם רוצה לקחת מהם מ\"ע לשלח את האם עכ\"ל אבל אם אינו רוצה אינו צריך, ועיין במשמרת שלום ביורה דעה שם ובציונים בבית המפתח בהלכות שחיטה פרק י\"ג הלכה ו'.",
"וזוהי כוונת ספר המצות לא תעשה ש\"ו, הזהירנו שלא נקח קן צפור בעת הצידה וכו' עכ\"ל ומהו בעת הצידה, אלא בא לאמר שאם צד כלומר שרוצה בעופות חייב לשלח את האם מה שאין כן אם אינו רוצה בהם אינו חייב להיטפל להם. והרמב\"ם לשיטתו במורה נבוכים חלק ג' פרק מ\"ח שכתב טעם בשלוח הקן, וז\"ל הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח את האם וילך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים ועל הרוב יהיה סבה להניח הכל עכ\"ל הרי שפרש שטעם המצוה הוא להניא את האדם מלנגוע באם על בנים כלל, וכל שכן אין מצוה לנגוע בהם לכתחילה וכן העיר שם הר\"י קאפח. ולפי דברי ספר המצות נדחית ראית שו\"ת חות יאיר וערוך השלחן שהביאו מן הברייתא בדף קל\"ט עמוד ב', יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן תלמוד לומר כי יקרא במאורע לפניך עכ\"ל ואלמא אם אירע לפניו חייב לקיימה ואינו יכול לאמר איני רוצה ליקח לא את הבנים ולא את האם, שזו אינה ראיה כי הרי מיירי במי שרוצה בעופות וכן דחו בחסדי דוד וחזון יחזקאל על התוספתא למסכת חולין פרק י' תוספתא ב'.",
"ולפי זה יובנו דברי המאירי במסכת חולין שם, מצות שלוח הקן אינה מצוה שיהא צריך לחזור אחריה ר\"ל שאם ימצא לו קן שיטול את הבנים כדי שיקיים מצות שלוח באם או שיחזור אחרי מצוה זו בהרים ובגבעות אלא לכשיזדמן לידו יקיים שנאמר כי יקרא עכ\"ל, וקשה מהו לשון אם ימצא לו קן וכו' \"או\" שיחזור אחרי מצוה זו בהרים או בגבעות עכ\"ל שמשמע ששניהם הם פרוש למה שהקדים שאינה מצוה שיהא צריך לחזור אחריה, והיאך סיים אלא כשיזדמן לידו לקיים עכ\"ל והלא מקודם הביא אם ימצא לו קן כדוגמה לכך שאינה מצוה שיטול את הבנים. אלא המאירי פרש שהמצוה אינה אלא כשמחפש אחר העופות כמו שנראה בספר המצות, והכי קאמר שאם רק במקרה מצא אם על בנים אינו צריך להיטפל להם כיון שאינו רוצה בעופות, והוא הדין אפילו רוצה בעופות וכגון שהוא צד וסלקא דעתן שאז יש לו לחפש בהרים ובגבעות כדי שימצא קנים ויקיים מצות שלוח הקן, קא משמע לן שאינו מצווה לחפש אחריהם אלא רק כשיזדמן לו.",
"והנה ממה שכתב המאירי שיטול את הבנים כדי שיקיים מצות שלוח הקן עכ\"ל מבואר שנטילת הבנים היא חלק מהמצות עשה ושלא כשו\"ת חכם צבי שם שכתב שהמצוה היא שלוח האם בלבד ואילו ואת הבנים תקח לך היא רשות. וכן בשאר מקומות לשון תקח לך הוא לשון צורך וחיוב, בבראשית פרק ל\"ח תקח לה פן נהיה לבוז עכ\"ל עיי\"ש במפרשים ובויקרא פרק ט\"ו יקח לו וגו' תקח לה שתי תורים וגו' עכ\"ל ומיירי בטהרת הזב והזבה ודרשו בתורת כהנים לו לעצמו שאם הפריש אותן לזיבתו הראשונה לא יביאם לזיבתו השניה עכ\"ל וכולו חיוב. ובאמת תימה לפרש שהתורה צוותה לשלח את האם אפילו אינו רוצה בבנים דהוי סתם אכזריות כמו שכתב בשו\"ת חתם סופר, ולפי הדעה שחייב לקיים מצות שלוח הקן אם כן במצא עשרות ומאות קנים במקום אחד כמו שמצוי ביונים יהיה חייב להפריח את כל האמהות אתמהה. ואף על פי שאם לא נבין את המצוה עדיין גזרת מלך היא כמו שכתב בערוך השלחן, מכל מקום אין לפרשה לכתחילה נגד ההגיון.",
"ונמצא שאינו חייב לשלח את האם אלא אם כן רוצה בבנים ואם שלח האם ולא נטל הבנים לעצמו לא קיים את העשה. ומכאן למה שכתב בספר מרומי שדה שאין מצות שילוח הקן אלא אם רוצה לקחת הבנים וכן המנהג פשוט עכ\"ל ומשמע שאינו נהוג לקיים את המצוה כלל וכן לא ראינו גדולים וצדיקים מהדרים אחריה זולת בודדים, והטעם לע\"ד הוא שהיום אין רגילים לאכול את הביצים או לטפל באפרוחים, ובמסכת חולין דף ק\"מ עמוד א' דרשו ואת הבנים תקח לך ולא לכלביך עכ\"ל וכל שכן לא לאשפה ולכן אם לא ישתמש בביצים או באפרוחים אינו מקיים העשה ושוב גם איסורא קעביד שעובר על בל תשחית. ומה שנקטו לכלביך ופרשו בגמרא שמיירי באפרוחים טרפות דיברו בהוה אבל הוא הדין שאינו מקיים העשה אפילו באפרוחים כשרים אם אינו לוקחם על מנת לאכלם אטו טרפה נזכרת בכתוב. ומה שבסמ\"ג עשה ס\"ה וסמ\"ק מצוה רנ\"א פרשו תקח לך דבר הראוי לך עכ\"ל אינו מוכרח שסגי שיהיו ראויים לאכילה אפילו אם אינו מתכוון לאכול מהם אלא גם צריך שירצה לאכול מהם, וכן נראה בחזקוני שפרש ואת הבנים תקח לך לאכילתך עכ\"ל ומה שנקט לאכילה דוקא ולא לשאר הנאות הגוף עיין בספר היראים השלם מצוה שפ\"ז והקצר ס\"ב. ובטור כתב מצות עשה שכל מי שימצא קן מעוף טהור וכו' עכ\"ל והעתיקו בלבוש בשינוי קצת עיי\"ש אבל גם הוא סיים שאחר שישלח את האם יקח את הבנים ויש לפרשו כנ\"ל, ועוד עיין בסביב ליראיו על ספר יראים הקצר שם אות ו'. וכיון שיש לו יסוד בש\"ס ובראשונים אין אחר המנהג כלום.",
"המפרשים נתנו טעם למצוה שלא להיות אכזריים ועיין בפרוש הרמב\"ן. ונראה שרמז יש בה לבטול מדת עמלק שבסוף הפרשה, כי כנסת ישראל נמשלה כצפור טהורה כמו שאמרו לגבי יונה במסכת ברכות דף נ\"ג עמוד ב' ושאר מקומות, ובעמלק נאמר אשר קרך בדרך עכ\"ל וכנגדו כי יקרא קן צפור לפניך בדרך עכ\"ל, ושם ויזנב בך כל הנחשלים עכ\"ל ונחשלים היינו נחלשים עיין בתורה תמימה שם והם הנשים והטף, ובעשו זקנו של עמלק נאמר פן יבוא והכני אם על בנים עכ\"ל וכנגדו לא תקח האם על הבנים עכ\"ל ועיין בהוספות לחיבה יתרה בפרשת וישלח. וכיון שבא סנחריב ובלבל את כל האומות ואין מציאות למחיית עמלק נרמז כנגדו שאין מציאות למצות שלוח הקן."
]
],
"Miscellanea": [
[
"השלמת פסוקי דזמרא אחרי התפילה",
"מי שבא לבית הכנסת ומצא צבור בסוף פסוקי דזמרא, בטור אורח חיים סימן נ\"ב הביא בשם רב נטרונאי גאון שאינו יכול לאמר פסוקי דזמרא אחרי התפלה אלא אומר ברוך שאמר עד מלך מהולל בתשבחות ואומר תהילה לדוד ומדלג וכו' וחותם בישתבח וממהר להתפלל עם הצבור ולא יאמר אותם אחר התפלה כל עיקר עכ\"ל, ופרש בבית יוסף שכוונתו שלא לאמר פסוקי דזמרא עם הברכות לאחר התפלה אבל בלא ברכות יכול לאמרם וכן פסק בשלחן ערוך סעיף א'. והשיג עליו בערוך השלחן שהגאון מיירי במי שברך ברוך שאמר וישתבח וקיצר בפסד\"ז ושעל זה כתב ולא יאמר אותם אחר התפלה כל עיקר, הרי כוונתו שלא לאמר המזמורים לאחר התפלה גם בלי הברכות.",
"ולע\"ד לו יהיו כמזמורים בעלמא למה אסור לאמרם, וכוונת רב נטרונאי גאון היא דסלקא דעתא שאין לקצר בפסוקי דזמרא אלא צריך לאמר כולם בבת אחת וכיון שאין פנאי יש לאמרם אחרי התפלה עם הברכות, ולזה כתב שאינו כן אלא יאמר ברוך שאמר ותהלה לדוד וכו' וישתבח ויתפלל ולא יאמר הברכות אחר התפלה כל עיקר, אבל לעולם יכול להשלים המזמורים אח\"כ. שוב מצאתי בתשובות הגאונים (הורוביץ) חלק ב' עמוד 22, שאילו מקמיה דרב נטרונאי גאון ז\"ל הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין וכו' מהו שיעסוק עם הציבור בעסק שמצאם בתחלת עסק קריאת שמע פריסת שמע, ולאחר שסיים תפילתו יחזור ויפסוק פסוקי דזמרא, והשיב כך כשתקנו הכי תיקנו לומר פסוקי דזמרא תחילה ואח\"כ יתפלל דדרש ר' שמלאי וכו', ואם ראה שמתפללין ואין מעכבין, כך שמענו מן מר רב משה גאון ששמע מרבותיו שמברך מלך מהולל בתישבחות ויאמר פרשה ראשונה של תילים כלומר פרשה ראשונה לפרשיות שאמרו בתילים והוא תהילה לדוד וידלג וימר הללויה הללו א-ל בקדשו עד לשם תפארתך וחותם בישתבח ומהדר ומתפלל עם הציבור וכו', אבל פסוקי דזמרא בתר צלותא לא לימרינהו מפני שיש גנאי בדבר וכשתיקנום חכמים [לא תיקנום] אלא קודם תפילה אבל לא לאחר תפילה עכ\"ל וכולו מיירי בפסוקי דזמרא עם הברכות, וגם כי מזמורים בעלמא בלי ברכות אינם מיקרי פסוקי דזמרא.",
"והיום בעו\"ה רבים מזלזלים בפסוקי דזמרא ובאים לבית הכנסת באיחור ומתכוונים מכתחילה להסתפק בברוך שאמר ואשרי וישתבח, לכן ראוי לפרסם שישלימו פסד\"ז אחרי התפלה."
],
[
"הבדלה על הכוס במוצאי תשעה באב",
"האחרונים נחלקו האם להבדיל על היין במוצאי תשעה באב שחל ביום ראשון, באליה רבה וערוך השלחן סימן תקנ\"ו כתבו שאינו מבדיל על היין דומיא דשבת חזון ואילו בדגול מרבבה הביא שמהרי\"ל היה מבדיל על היין וכן כתב במשנה ברורה. וכן עיקר כי אפילו בשבת חזון אינו ברור לאסור, כי ז\"ל שו\"ת מהרי\"ל סימן ט\"ו ולשתות יין הבדלה כשנכנס אב לא ראיתי רבותי נזהרים, וגדולה מזה אמר לי מוה\"ר שמואל שפירא ז\"ל שדן לפני מהר\"ם ז\"ל שמותר לברך ברכת המזון על כוס יין והודה לו מהר\"ם ז\"ל אבל לבי מגמגם בזה כיון שמדמה ליה לנדר כמו שפסק מהר\"ם שצריך התרה למי שנהג איסור עכ\"ל המהרי\"ל, ואפשר שלא גמגם אלא בברכת המזון על הכוס וכן מובא במנהגי מהרי\"ל שלא היה מזמן על הכוס אבל ביין הבדלה פשוט כמנהג רבותיו.",
"ובדרכי משה סימן תקנ\"א כתב על דברי מהרי\"ל ול\"נ דמאחר שכבר כתבתי דמותר לשתות יין בסעודת מצוה א\"כ כ\"ש יין הבדלה דהוה יין של מצוה ואין לפקפק דלבעי התרה מאחר דהוי כמו נדר שי\"ל דמעיקרא בכה\"ג לא נהגו וכו' עכ\"ל, הרי שתפס שמהרי\"ל גמגם אף על יין הבדלה ושלא כנ\"ל ומכל מקום הוא עצמו כתב שאין לפקפק לשתות יין הבדלה. ולפי זה צ\"ע למה הגיה בשלחן ערוך שם סע' י' שלא לשתות יין בברכת המזון ולא בהבדלה, ויש לאמר שלא רצה לשנות מהמנהג שהיה בימיו וכן הוא בלבוש שמותר לשתות יין של הבדלה וכוס של ברכת המזון שהוא מצוה אבל אין נוהגין כן וכו' עכ\"ל. ולכן בהבדלה במוצאי תשעה באב יכול להבדיל על היין שהרי רצו ללמוד מהבדלה בשבת חזון וגם שם העיקר להתיר ורק נהגו לאסור והבו דלא נוסיף."
]
]
},
"Volume IV": {
"Introduction": [
"במסכת ברכות דף ז' עמוד ב' אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בר יוחי, מיום שברא הקב\"ה את עולמו לא היה אדם שהודה לקב\"ה עד שבאת לאה והודתו, שנאמר (בראשית כ״ט:ל״ה) הפעם אודה את ה' עכ\"ל. וצריך ביאור, היתכן שהאבות והאמהות מלבד לאה וכן נח ושם ועבר הצדיקים לא הודו לה' על החסדים שעשה עמהם? ובמסכת בבא בתרא דף י\"ד עמוד ב' אמרו שדוד כתב ספר תהלים ע\"י עשרה זקנים וביניהם אדם הראשון, ופרש\"י שאדם הראשון חבר את מזמור קל\"ט, ושם נאמר אודך על כי נוראות נפליתי וגו' עכ\"ל הרי שאדם הראשון הוא שפתח בהודייה לה'.",
"אלא כך הוא ההסבר: בוודאי כל גדולי העולם הודו לה' כל אחד לפי ענינו, אבל צרפו להודייה תפלה או בקשה כמו בתהלים שם, אם תקטל אלוה רשע ואנשי דמים סרו מני עכ\"ל. ואף על פי שכן יאה וכן נאה לבקש מאת ה' על העתיד, מכל מקום אין זו הודייה תמימה וכאילו היא באה על תנאי. וכן עשתה לאה בלידותיה הקודמות, בלידת ראובן אמרה כי אתה יאהבני אישי, ובלידת שמעון אמרה כי ראה אלקים כי שנואה אנכי כלומר שבקשה שמעתה תהיה אהובה, ובלידת לוי אמרה הפעם ילוה אישי אלי. ורק בלידת יהודה בנה הרביעי אמרה הפעם אודה את ה' ולא תלתה הודאתה בבקשת מאומה, כי מרוב הודייה לא הניחה מקום לפנייה צדדית כלשהי. והיא היתה הראשונה שהגיעה למדרגה עילאית זו, למרות שלא התמידה בה עד תום כי בלידת בנה השישי זבולון חזרה להודות כאילו על תנאי, הפעם יזבלני אישי וגו' עכ\"ל.",
"הפעם אודה את ה' כי הוצאתי לאור עולם ארבעה חלקי בני בנים, ויהיו לי למשיב נפש ולכלכל את שיבתי. ויד ה' היתה בי, אך אוסיף להביט אל היכל קדשך. אציב כאן ציון לאבי מורי ד\"ר לחינוך עברי, ר' אברהם הלל הנקין ז\"ל בן זקני הגריא\"ה ז\"ל. הוא נפטר בירושלים בט' סיון תשנ\"ח בגיל פ\"ו, כמה חדשים לאחר שיצא לאור שו\"ת בני בנים חלק ג' במימונו כשם שמימן את הוצאתם לאור של חלקים א' ו-ב'. הוא היה הישר שבאדם, ולעולם לא שמעתי שקר או חצי־שקר עובר על שפתיו. היה מסור כולו לעמו ולבני משפחתו, ויט שכמו לסבול מבית ומחוץ. היה מחנך עברי דגול וניהל את לשכת החינוך היהודי בעיר ניו הייבן, שם גדלתי, וגם היה לו שם ארצי במסגרת המועצה הלאומית לחינוך יהודי בארה\"ב. בעירו היה מכובד ונערץ על ידי כל הפלגים, מה שאינו מצוי כל כך. תנצב\"ה.",
"יהודה־הרצל הנקין בן אברהם הלל וחנה ז\"ל "
],
"": [
[
"אמירת שלא עשני אשה בלחש ",
"ב\"ה, י\"ט טבת תשנ\"ט ",
"לרב אחד ",
"א
אשר לאמירת שלא עשני אשה בלחש, כן אני נוהג הרבה שנים וכן חינכתי את בני, ברם זהו ביחידות ואילו כבודו שאל לגבי שליח צבור בבית הכנסת. ",
"ותחילה נבאר כוונת הברכה. מקורה במסכת מנחות דף מ\"ג עמוד ב', תניא היה ר' (מאיר) [יהודה] אומר חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום ואלו הן, שלא עשאני גוי שלא עשאני אשה שלא עשאני בור. רב אחא בר יעקב שמעיה לבריה דהוה קא מברך שלא עשאני בור, אמר ליה כולי האי נמי? אמר ליה ואלא מאי מברך שלא עשאני עבד? היינו אשה! עבד זיל טפי עכ\"ל.",
"ופרש\"י בשני לשונות המחולקים בשלשה דיבורי המתחיל, ויש לחבר את החלקים ולקרוא כל לשון בפני עצמו. וז\"ל הלשון הראשון, כולי האי נמי, דמשבח עצמו שאינו עם הארץ. היינו אשה, דאשה נמי שפחה לבעלה כעבד לרבו. זיל טפי, אפ\"ה מזולזל העבד יותר מן האשה. וז\"ל הלשן השני, כולי האי נמי, בשלמא עובד כוכבים ואשה הואיל ולא בני מצוה נינהו שפיר מברכת, אלא בור בר מצוה הוא. היינו אשה, דלענין מצות אשה ועבד שווין דגמרינן לה לה (חגיגה ד). זיל טפי, כלומר זיל והוסיף ובירך שלא עשאני עבד כדי להשלים עכ\"ל פרש\"י.",
"לפי הלשון הראשון בנו של רב אחא בר יעקב בירך שלא עשני בור והתפאר שאינו עם הארץ אלא ת\"ח, ואביו גער בו שאין לו להתגאות בכך. ועיין במסכת קדושין דף כ\"ט עמוד ב' שאכן הבן לא הצטיין בלימודיו, ואינו אותו ר' יעקב בר אחא שהיה אמורא מפורסם כי שם שם האב היה אחא ואילו כאן רב אחא. ושאל הבן כיצד יברך כדי להשלים לג' ברכות, שאם יברך שלא עשני עבד לא הוסיף כלום כי כבר היה מברך שלא עשני אשה ועבד ואשה שווים ששניהם משועבדים, והשיב לו אביו שמכל מקום יברך שלא עשני עבד בנפרד כי העבד מזולזל יותר. ואילו לפי הלשון השני הבן ברך שלא עשני בור כלו' עם הארץ שאינו זהיר במצוות, והעיר לו אביו שאם מצד החיוב במצוות הוא והבור שווים. ואם משום שהוא זהיר במצוות יותר מעם הארץ לא שייך לברך על זה, כי הקב\"ה אינו גוזר על האדם כמה מצוות ישמור כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, כך נ\"ל לדעת רש\"י. ושאל הבן כיצד לברך להשלים לג' ברכות, שאם יברך שלא עשני עבד לא הוסיף כלום כי כבר היה מברך שלא עשני אשה ועבד ואשה שווים בחיוב המצוות, והשיב לו אביו שמכל מקום יברך שלא עשני עבד בנפרד כדי להשלים לג' ברכות.",
"נמצא שלפי הלשון הראשון מי שהוא זכר ובן־חורין מברך שלא עשני עבד ושלא עשני אשה כדי להודות לקב\"ה על מעמדו בחברה, ולעומת אשה ועבד שהם כפופים לאחרים. וקצת קשה לפי זה מהי הברכה שלא עשני גוי והלא היהודים בימי חז\"ל היו כפופים לגויים ולא להפך, וצ\"ל שמכל מקום ישראל הרגישו עליונות על הגויים ובפרט על העע\"ז הממוצע, ועוד משום שסופו של משיח לבוא ונהיה לנס עמים ויקוים בנו יהיו מלכים אומניהם וגו'. מה שאין כן לפי הלשון השני האיש מברך כדי להודות על הטובה שנתחייב בהרבה מצוות, ולעומת אשה ועבד הפטורים ממצוות עשה שהזמן גרמא וכל שכן גוי.",
"ב
ואיזה משני הלשונות בפרש\"י הוא העיקר, בתוספתא במסכת ברכות פרק ו' הלכה כ\"ג מפורש כלשון השני וכן הוא בירושלמי שם פרק ט' הלכה א', וז\"ל הירושלמי ברוך שלא עשאני בור שאין בור ירא חטא, ברוך שלא עשאני אשה שאין האשה מצווה על המצוות עכ\"ל כלו' שאינה מצווה על מצוות עשה שהזמן גרמן.",
"ויש לדקדק בבית יוסף באורח חיים סימן מ\"ו שפתח בלשון השני בפרש\"י אבל סיים בלשון הראשון, וז\"ל פרש\"י היינו אשה דלענין המצוות אשה ועבד שוין דגמרינן לה לה מאשה. זיל טפי, אפילו הכי מזולזל העבד יותר מהאשה עכ\"ל והשמיט סיום הלשון השני זיל והוסיף ובירך. ולע\"ד הדבר תלוי בנוסחאות הגמרא, כי בדפוסים שלנו הלשון הוא עבד זיל טפי עכ\"ל וכן הוא ברי\"ף ורא\"ש וטור ובית יוסף, ואילו רש\"י גרס זיל טפי עכ\"ל ולא גרס עבד וכן הוא בתוספות שם בד\"ה זיל טפי ובהלכות גדולות וסדור רש\"י סימן ב' וספר הפרדס בפרוש התפלות לרש\"י עמוד ש\"כ ובמחזור ויטרי. ולפי גרסת פרש\"י זיל טפי עכ\"ל אפשר לפרש זיל מלשון זילותא וקאי על העבד וזהו שסיים בלשון הראשון אפ\"ה מזולזל העבד יותר מן האשה עכ\"ל, או אפשר לפרשו מלשון אזיל פי' ללכת וקאי על בנו של רב אחא בר יעקב, שזהו שסיים בלשון השני שאביו אמר לו זיל והוסיף ובירך שלא עשאני עבד כדי להשלים עכ\"ל.",
"וכיון שבבית יוסף גרס עבד זיל טפי לכן הוצרך להעתיק את סיום הלשון הראשון שבפרש\"י ולא את סיום הלשון השני. ואעפ\"כ הלשון השני הוא העיקר בטעם הברכה גם לדעת הבית יוסף, כי סיום דברי רב אחא בר יעקב זיל טפי או עבד זיל טפי נוגע רק לקביעת מספר וסדר הברכות ולא את טעמן. ולפי הגרסה עבד זיל טפי לא בא רב אחא בר יעקב לבאר את טעם הברכות לע\"ד אלא רק למה מברכים על עבד בנפרד מאשה והכי קאמר, אמר ליה ואלא מאי מברך שלא עשאני עבד? היינו אשה עכ\"ל פי' שהבן הקשה שעבד ואשה היינו הך ולכן ראוי לכלול את שניהם בברכה אחת שלא עשני עבד ואשה, אך לפי זה עדיין תיחסר ברכה אחת כדי להשלים לג' הברכות. והשיבו אביו דלאו אורח ארעא לכללם יחד משום שעבד זיל יותר מאשה ולכן יש לברך ג' ברכות בנפרד שלא עשני גוי ושלא עשני עבד ושלא עשני אשה.",
"וכן נראה בטור שגרס עבד זיל טפי ומכל מקום פרש טעם הברכה לפי הלשון השני בפרש\"י, וז\"ל צריך לברך בא\"י אמ\"ה שלא עשאני עו\"ג שצריך ליתן שבח והודאה למקום שבחר בנו מכל העו\"ג וקרבנו לעבודתו, בא\"י אמ\"ה שלא עשאני עבד אע\"פ שמברך שלא עשאני אשה שגם היא אינה חייבת במצות עשה שהזמן גרמא, וצריך לברך שלא עשאני עבד שהוא גרוע טפי עכ\"ל. הרי שכתב שיש לברך שלא עשני עבד ושלא עשני אשה בנפרד משום דעבד זיל טפי מאשה, ומכל מקום גם לדעתו הברכות נתקנו כנגד ההבדלים בחיוב המצוות ולא כנגד פערים במעמד החברתי. וכן נראה בספר ארחות חיים בהלכות מאה ברכות אות ו', וז\"ל שלא עשני כותי שפטור מן המצוות וכמו כן עבד ואשה וכו' ומברך על כותי תחילה מפני שעבד ואשה שייכי בקצת מצוות ואומר עבד קודם לאשה משום דעבד זיל טפי עכ\"ל, הרי שתלה טעם הברכות בחיוב במצוות כלשון השני בפרש\"י אבל סיים כלשון הראשון, ורק אינני יודע כיצד למד סדר קדימת הברכות מדברי רב אחא בר יעקב.",
"ומיהו בטור הוסיף וז\"ל נהגו הנשים לברך שעשאני כרצונו ואפשר שנוהגים כן שהוא כמי שמצדיק עליו את הדין על הרעה עכ\"ל וכן הוא באבודרהם, וזוהי נתינת טעם על עצם ברכת הנשים שעשאני כרצונו. והנה אם הנשים מברכות כן להצדיק עליהן את שלא נצטוו על מקצת המצוות עדיין חלילה לקרוא לזה רעה, אלא משמע שמצדיקות עליהן את שאשה היא כשפחה לבעלה כלשון הראשון בפרש\"י או שאר חסרונות בחיים ונמצא שהטור תפס כשני הלשונות גם יחד.",
"וכן הוא בפרוש התפילות והברכות לרבנו יהודה ב\"ר יקר מרבותיו של הרמב\"ן בחלק ב' בד\"ה שלא עשאני אשה, שפתח שהאשה אינה חייבת בקיום כל המצוות והביא כמה טעמים הקשורים לקיום המצוות וכלשון השני בפרש\"י, אבל המשיך בטעמים חברתיים שמחבקים תינוק זכר יותר מתינוקת נקבה ושאין חביב לקב\"ה אלא זכר ושחז\"ל אמרו אוי למי שבניו נקבות עכ\"ל וכלשון הראשון ושוב הביא את דברי הירושלמי, הרי שתפס כשני הלשונות ביחד. ויש להעיר במה שסיים וז\"ל אין בור ירא חטא וזהו דמקשה במנחות כולי האי פי' שאתה מנית עצמך כירא חטא ולא פי' ר\"ש כך עכ\"ל ור\"ש היינו רש\"י, והלא ברש\"י שלפנניו שפיר נמצא כזה בלשון הראשון דמשבח עצמו שאינו עם הארץ עכ\"ל. ועוד יש להעיר שהר\"י בר\"י האריך בטעמים לברכת שלא עשני אשה וקיצר בשלא עשני עבד ואילו בספר אבודרהם קיצר באשה והאריך בעבד עיי\"ש וי\"ל.",
"ונמצא שכל הראשונים מודים לתוספתא ולירושלמי שכוונת הברכה שלא עשני אשה היא שהאשה לא נצטווה בחלק מן המצוות כלשון השני בפרש\"י, ויש שהוסיפו גם כוונות אחרות לפי הלשון הראשון אבל לא דחו את טעם התוספתא. יוצא מכלל זה הוא רבנו מנוח בהלכות תפלה פרק ז' שהביא נוסח שלא עשאני עבד לבריות עכ\"ל והוא בוודאי רק לפי הלשון הראשון בפרש\"י, וכתב עוד שתקנו לברך אלו השלוש ברכות כדמות התראה שלא יתערב עמהם וירחיק דעתו מהם עכ\"ל ואין לו חבר בראשונים.",
"והיוצא להלכה, כל מי שמברך שלא עשני אשה צריך להתכוון תחילה להודות למלך העולם על שנתברך ברבוי המצוות כי כן הוא עיקר טעם הברכה. אבל דא עקא, במשך הדורות היו כאלה שהתנשאו על הנשים ופרשו כן בכוונת הברכה, ויש שעשו את העיקר טפל והטפל עיקר ויש שלא ידעו כלל שהברכה באה על הריבוי במצוות.",
"ג
ועתה נבואה לשאלת כבודו, שבקהילתו ובקהילות אחרות ישנן נשים המתמרמרות על הברכה שלא עשני אשה. הנה לו כל העולם היה יודע שהלשון השני בפרש\"י הוא העיקר ולו כל הגברים היו מברכים מתוך שמחה בעבודת ה' ובמצוותיו כי אז לא היה מקום להתמרמרות זו, כי כן היא גזירת הכתוב שאנשים חייבים ביותר מצוות מנשים ואין לערער על זה. אבל כיון שנתערבבו מחשבות פיגול בכוונת הברכה ובפרט לפי הלשון הראשון בפרש\"י שהאיש מברך על עליונותו במעמד החברתי אע\"פ שהלשון השני הוא העיקר, לכן הנשים מקפידות. ויש לתרץ כן את הסתירה בטור הנ\"ל כי אמנם העיקר הוא הלשון השני אבל בפועל נטו הרבה גברים ללשון הראשון, ולכן ברכו הנשים שעשני כרצונו והצדיקו עליהן את הדין על הרעה. ברם היום אין הן מצדיקות עליהן את הדין וגם אינו דין, כי מה שתלוי במציאות עשוי להשתנות ובימינו אין האשה כשפחה לבעלה, ולעומת ההבדל בחיוב המצוות שאינו משתנה לעולם.",
"ולאחרונה הועלו מספר הצעות לתקן את המצב. יש הרוצים לבטל את הברכה לגמרי, אך אין לשלוח יד בברכה שקבעו חז\"ל אם לא לצורך גדול ועת לעשות לה' וגם צריך לכך הסכמה רחבה. ואינו דומה למה שנפסק באורח חיים סימן קצ\"ג סעיף א' ובמגן אברהם סעיף קטן ו' שבגלל זילותא דרבן גמליאל ביטלו הזימון בשם ואם כן גם כאן משום זילותא דנשים נבטל את הברכה שלא עשני אשה, זה אינו, כי שם הביטול היה רק זמני וגם הזילותא נבעה מסיבה צדדית ויש לשער שמכתחילה לא העמידו חכמים את דבריהם באופן זה, מה שאין כן לברך שלא עשני אשה היא גופא תקנת חז\"ל ואם הם לא חששו בה לזילותא אנן היאך נחוש.",
"ואחרים מציעים לשנות את ברכת הגברים משלילה לחיוב וכגון שיברכו שעשני איש, אך צ\"ע לברך כן בשם ומלכות כי אינו לפי המטבע שטבעו חז\"ל בברכות אלה, ואפשר שהשינוי הוא גרוע יותר מהוספת הברכה שעשני כרצונו כי שם עכ\"פ לא ביטלו ברכה קיימת. ואין ראיה מהברכה שעשני ישראל הנמצאת במקצת סדורים עתיקים ונשתרבבה גם בדברי הגמרא, כי ידוע שמקורה מפחד הצנזורה, ברם אם נשים רוצות לברך שעשני אשה או שלא עשני איש בלי שם ומלכות אין מעכב בעדן.",
"ד
מרוב צערן של נשים הרואות את הברכה כהשפלה ח\"ו - ודימיתי את הענין לכתונת הפסים של יוסף, שגם בלי הכתונת ידעו האחים שאביהם אהב את יוסף מכל בניו אבל היו יכולים להתעלם מזה, אלמלא שהכתונת נזדקפה בעיניהם והזכירה להם תמיד כמו שפרשתי בחיבה יתירה, והוא הדין ברכה זו - לכן אבאר בס\"ד כמה צדדים להתיר להחליפה או לשנותה אבל להלכה ולא למעשה.",
"הנה עד שלא שינה רב אחא בר יעקב את הברכות הכל ברכו שלא עשני גוי ושלא עשני בור ושלא עשני אשה כלשון הברייתא והתוספתא והירושלמי, ומדברי רב אחא בר יעקב עצמו מוכח כן. ולכן יש לתמוה, היאך שינה ראב\"י ממה שנהגו מכבר והלא ג' הברכות נקבעו על ידי התנאים, ואינו משמע שבא להגיה בברייתא מעיקרא ולגרוס עבד במקום בור אלא סברה דנפשיה נקט לשנות את הברכה. וצ\"ל שנוסח ברכות אלה לא נקבע סופית בברייתא אלא רק טיבן הכללי או מספרן. וכן משמע מן ההקשר במנחות שם, אמר ר' מאיר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום עכ\"ל ומיד אחריו חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום עכ\"ל וסמיכות זו הועתקה ברי\"ף ועוד ראשונים ובשלחן ערוך, ונשמע שכשם שבמאה ברכות הקפידא היא על המספר הוא הדין בג' הברכות שתוקנו על עשיית האדם הקפידא היא על המספר ועל כללות הענין ולא על הלשון המדויק. והוא שסיים רש\"י בלשון השני זיל והוסיף ובירך שלא עשאני עבד כדי להשלים עכ\"ל כלומר שרב אחא בר יעקב השמיט בור והכניס עבד תחתיו מפני שצריך להשלים למנין ג', אבל ניתנה הרשות לשנות במטבע הברכות.",
"ויש להביא ראיה ממנהג הנשים לברך שעשני כרצונו ומסתימת הראשונים משמע שמברכות בשם ומלכות וכן המנהג אע\"פ שיש חולקים, וכיצד הותר להן לחדש ברכה אחרי התלמוד, אלא בברכות האלה אין קפידא לשנות מן המטבע כל שהענין נשמר. ועיין בספר לקט יושר חלק אורח חיים צד 7 שכתב בשם רבו בעל תרומת הדשן, וז\"ל אשה אומרת במקום שלא עשאני אשה שלא עשאני בהמה עכ\"ל והוסיף בלקט יושר שכמדומה לו שמהרי\"א לא הודה לאשה אחת שבקשה לברך שעשני כרצונו, ויש לפרש כוונתו שעדיף שתברך שלא עשני בהמה בשלילה כשאר הברכות שלא עשני גוי ועבד ולא לברך שעשני כרצונו בחיוב. אך הלא גם הברכה שלא עשני בהמה אינה מתקנת חז\"ל ואלמא ניתן לשנות במטבע ברכה זו, אם לא שבאמת גרס בגמרא שלא עשני בהמה אבל לא שמענו על נוסח כזה וראה בהערות שם.",
"והנה התוספות במנחות שם בד\"ה זיל טפי כתבו, וז\"ל אבל אבור לא מברכינן דאינו מצוי דהוי כל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, ונראה יותר שמברך אעבד ואשה שאינן מצווין כמותו עכ\"ל. וקשה לפי התרוץ הראשון, היכן הזכיר רב אחא בר יעקב טעם זה שבור אינו מצוי? ועוד קשה כי בכמה מקומות בש\"ס נאמרו הלכות בעניני בור ומשמע שהיו מצויים, ועוד שאם לא היו מצויים למה תקנו לברך כל יום על מה שאינו מצוי, ודוחק לאמר שמפני קושיא זו עצמה כתבו התוספות שנראה להם יותר התרוץ השני. אלא כוונת התוספות בתרוץ הראשון איננה לרב אחא בר יעקב וימי חז\"ל אלא לבעלי התוספות ובני דורם, וכוונתם לחלוק על המנהג שהביא המאירי במסכת ברכות דף ס' עמוד ב' שנהגו רבים בארבעתן עכ\"ל כלומר לברך כל ארבע הברכות שהן שלא עשני גוי, בור, עבד ואשה. ונראה שהרבים האלה פרשו שרב אחא בר יעקב הקפיד רק בבנו שלא יברך שלא עשני בור וכן משמע בלשון הראשון בפרש\"י אבל לא הקפיד על אחרים, ולכן נהגו לברך כל ד' הברכות, ונגד מנהג זה כתבו התוספות שהיום אין לברך שלא עשני בור כי הבור אינו מצוי.",
"ויש להטעים לדעת הרבים שהביא המאירי שהם גרסו בסיום דברי רב אחא בר יעקב זיל טפי עכ\"ל כגרסת רש\"י ותוספות, ואמנם ניתן לפרש מלים אלה לפי שני הלשונות כמו שכתבתי, והרבים האלה פרשו זיל מלשון אזיל כלומר לך וברך יותר כפרש\"י זיל והוסיף ובירך עכ\"ל ונשמע שראוי להוסיף בברכות אלה. ולכן הדבור המתחיל בתוספות הוא זיל טפי ולכאורה מה ענינו לדבריהם שם, אלא זיל טפי משמע שראוי להרבות ולכן השיגו התוספות שאף על פי כן אין לברך שלא עשני בור. ומה שסיימו ויותר נראה וכו' היינו שיותר נראה שאמנם אין לברך שלא עשני בור אך לא משום שאינו מצוי אלא משום שברכות אלה נתקנו כנגד חילוקים בחיוב המצוות כלשון השני בפרש\"י ואילו הבור חייב במצוות כשאר ישראל. ולשון התוספות מדויק, כי בתרוץ הראשון שדנו בו במנהג שלהם בימיהם לכן כתבו לא מברכינן בלשון רבים, ואילו בתרוץ השני שדנו בו בדברי רב אחא בר יעקב לכן כתבו מברך בלשון יחיד.",
"והנה לפי התרוץ הראשון, היום שאין בינינו עבדים ואילו בורים מצויים בכל עבר ובכל פינה ראוי שתחזור הברכה לקדמותה ושאין לברך שלא עשני עבד ושיש לברך שלא עשני בור, וביותר יש לברך שלא עשני מתבולל שהוא הבור של היום ואף גרוע ממנו. ואולם רב נטרונאי גאון ורב עמרם גאון פרשו שרב אחא בר יעקב דחה את הברכה שלא עשני בור לגמרי וכן היא פשטות הסוגיא, וממילא אין להחזירה לקדמותה, והובאו דבריהם הן בסדור רש\"י וספר הפרדס ומחזור ויטרי שגרסו זיל טפי והן בספר המנהיג סימן א' שגרס עבד זיל טפי. וגם הלא התוספות כתבו שתרוצם השני נראה יותר.",
"ה
למעשה בלי לבטל או לשנות את הברכה אפשר לתקן בשני אופנים שלא להשמיעה ברבים. האופן הא' הוא לבטל אמירת ברכות השחר על ידי השליח צבור לגמרי וממילא לא תישמע הברכה ברבים, שאף על פי שבשלחן ערוך אורח חיים סימן מ\"ו סעיף ב' כתב שנהגו לסדר את ברכות השחר בקול ושהקהל עונים אמן, מכל מקום בהרבה בתי כנסת נוהגים להתחיל מרבי ישמעאל אומר וקדיש דרבנן ונהגו כן כבר בימי הראשונים עיין בספר תשב\"ץ קטן סימן רי\"ז בהגהות רבנו פרץ. לכן אם יש תרעומת בקהילתו מצד הנשים וחשש לתקלה יכול כבודו לשנות ממנהג למנהג, ברם עלול השינוי להביא לכך שרבים ידלגו על ברכות השחר לגמרי.",
"והאופן הב' הוא שהש\"ץ יברך שלא עשני אשה בלחש, והוא לפי מה שכתב בספר מאורי אור משנת תקע\"ט בחלק ד' דף כ' שאין לברך שלא עשני גוי ברבים בקול משום איבה של הגויים ושאין לברך שלא עשני אשה משום הלבנת פני הנשים. ודייק שם שבאורח חיים סימן מ\"ו סעיף א' מנה את ברכות השחר הנותן לשכוי בינה ופוקח עוורים וכו' ובסעיף ב' כתב שיש לסדרן בקול בבית הכנסת, אבל הזכיר לראשונה את הברכות שלא עשני גוי ועבד ואשה רק בסעיף ד' הרי שאותן לא הצריך לאמר בקול והוא דיוק נאה ובולט עוד יותר בטור עיי\"ש.",
"והנה אם היו שם נשים אין הכי נמי, אלא שמן הסתם הנשים לא השכימו בבית הכנסת לברכות השחר ובוודאי גויים לא באו תדיר בתחילת התפילה ולכן קשה איזו איבה או הלבנת פנים ברבים היתה שם. ואם משום שהדבר מפורסם שגברים מברכים כן שהרי הברכות נדפסות בסידורים, גם אם יברכו אותן בלחש עדיין הברכות נדפסות בסדורים וגם אסור להשמיטן מפני שהדבר יביא לביטולן לגמרי. מכל מקום בשעת הצורך אפשר לסמוך בזה על בעל מאורי אור שראיתי כמה אחרונים מביאים מדבריו בענינים שונים.",
"וצריך השליח צבור לברך שלא עשני גוי בקול כי בימינו אין חוששים כל כך לאיבה, ויברך גם שלא עשני עבד בקול ורק שלא עשני אשה יברך בלחש וישמיע הברכה רק לאזניו, וישהה בלחישתו כשיעור הברכה בקול כדי שיהיה מקומה ניכר. וגם יכול לברך בשם ומלכות בא\"י אמ\"ה בקול ולסיים שלא עשני אשה בלחש, ואינו דומה לחזנים המסיימים גאל ישראל בלחש שלא כהלכה כי שם חייב השליח צבור לברך בקול מתחילה ועד סוף להוציא את הרבים כמו שהתריע הגמו\"ז זצלה\"ה, מה שאין כן ברכות השחר על ידי הש\"ץ אינה אלא מנהג.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"ברכות קריאת התורה של נשים ובמנהג שאינן עולות לתורה ",
"ב\"ה, מוש\"ק פר' משפטים תשס\"א ",
"לרב אחד ",
"בהמשך להתכתבות החביבה שהיתה בינינו לפני כמה שנים בנושא קריאת התורה על ידי נשים, כבודו הקשה כעת משתי זוויות שונות. הקושיא הראשונה היא לפי סיום דברי הגמו\"ז זצלה\"ה בעדות לישראל אות ס\"ז, וז\"ל לפי מנהגנו שבעל־קורא קורא את כל הפרשה, [מדין התוספתא] היה צריך לברך בעצמו ז' פעמים במקום ז' עולים, אלא בכדי שלא להרבות בברכות ליחיד וגם מטעמים הנ\"ל (כלו' משום דרכי שלום ומשום חיזוק לומדי תורה, כי העולים היו רגילים לנדב בעד זה) נהגו לכבד הרבה עולים, וכל אחד יברך ויוציא את הקורא והרבים בברכתו עכ\"ל. וכבודו כתב שלפי זה נראה פשוט שנשים אינן יכולות לעלות לתורה ולא רק משום כבוד הצבור אלא משום שאינן מוציאות את הקורא והרבים ידי חובתם בברכות קריאת התורה. וכן כתב הר\"ן על הרי\"ף במסכת מגילה דף כ\"ג עמוד א' שלפי עיקר הדין שרק הפותח והחותם מברכים לכן אשה וקטן אין קורין ראשון ולא אחרון משום הברכה, לפי שא\"א לקורין האחרים שיצאו בברכתם עכ\"ל.",
"ואולם עיין בבני בנים חלק ב' סימן ט' שגם היום יכול החזן לצאת על ידי הברכות של הפותח ראשון והחותם אחרון והבאתי ראיה שהברכות של שאר העולים אינן הפסק, ולכן לדעת הר\"ן אשה לא תברך ראשון או ואחרון אבל שפיר היא עולה ומברכת באמצעיות אלמלא כבוד הצבור. והבאתי שם שני פירושים למה שתקנו שכל העולים מברכים בשווה גזרה משום היוצאין ומשום הנכנסין עכ\"ל, הא' שמא היוצאים והנכנסים מבין מתפללי בית הכנסת יטעו לחשוב שאין צורך בברכה בתורה לפניה או לאחריה והיא דעת רש\"י והר\"ן ועוד ראשונים, והב' שמא העולים לקרוא בתורה הם עצמם ייצאו ויכנסו ולא ישמעו את ברכות הפותח והחותם ונמצאו קוראים בתורה בלי ברכה. והדברים מבוארים יפה בספר המכתם על מסכת מגילה שכתב שלפרוש השני אין גורסים המלה גזרה, כי אין היא גזרה אלא חובה מן הדין עיי\"ש.",
"ובארתי עוד שלפי הפירוש הא' הברכות הן על החפצא של קריאת התורה ולא על הקורא ולכן אפילו אם הקוראים האמצעיים לא שמעו את ברכות הפותח והחותם מכל מקום הקריאה עצמה נתברכה תחילה וסוף, אלא שגזרו שמא יטעו היוצאים והנכנסים לחשוב שאין צורך בברכה לפניה או לאחריה כלל ותצא מזה תקלה לזמן אחר. ונמצא שאפילו לדעת הר\"ן שהברכות תלויות בחיוב תלמוד תורה ולכן אשה אינה יכולה לברך כדי להוציא גברים, מכל מקום היום יכולה היא לברך בעליות האמצעיות כי אין החזן הקורא בתורה צריך לאותן הברכות.",
"ובעיקר הדין רבו החולקים על הר\"ן לע\"ד כי ז\"ל בדף כ\"ג שם, אשה וקטן לאו בני חיובא נינהו וכו' אין קורין ראשון ולא אחרון משום ברכה לפי שאי אפשר לקורין האחרים שיצאו בברכתם, ומיהו השתא דתקון רבנן שיברכו כולם אשה וקטן קורין אפילו ראשון ואחרון עכ\"ל. ודומה לזה כתב המאירי בפרוש השני בשם יש מי שמפרש, וז\"ל לא נאמרו הדברים כלו' שאשה עולה למנין שבעה אלא בזמן שהיו קוראין אמצעיים בלא ברכה ואשה יכולה לקרות באמצע, אבל עכשיו שכולם מברכין אין אשה קוראה כלל עכ\"ל וכן הוא בספר הבתים שערי קריאת התורה שער ב' הלכה ו'. ולדעה זו אשה אינה יכולה להוציא אנשים בברכותיה וכדעת הר\"ן, אלא שיש חילוק ביניהם כי לדעת הר\"ן יכולה היא לברך להוציא את עצמה בקריאתה ואילו לדעת היש מי שמפרש במאירי גם זה אסור.",
"כנגד דעה זו הביא המאירי פרוש ראשון בשם יש מי שאומר, וז\"ל מ\"מ צריך בכל קריאה קורא אחד גדול והואיל וקרא אחד כבר נשלמה תקנת משה רבינו ואין כאן עוד קריאה אלא מתקנת עזרא, שלא היו מנין הקוראים מתקנת משה אלא גוף הקריאה לבד ויכול להשלים הקריאה על ידי אשה או קטן אבל לא שתעשה כל הקריאה על ידי אשה וקטן עכ\"ל כצ\"ל ולפי זה נשים שפיר מברכות על קריאת התורה.",
"ומה היא דעת המאירי באמת האם כפרוש הראשון שיכולה לברך או כפרוש השני שאינה יכולה לברך, אחרי שהביא את הפרוש השני סיים שכן הדין נותן שהרי איך תברך והיא פטורה ומ\"מ קטן מברך הואיל ויש לו שייכות בתלמוד תורה ושאחרים מצווין ללמדו עכ\"ל ולכאורה לפי מסקנתו קטן מברך אבל לא אשה וכפרוש השני. אבל תימה לאמר כן כי היא מחלוקת גדולה בין הראשונים האם אשה יכולה לברך על מצוות עשה שאינה מצווה עליהן, ובכל המקומות שדנו בשאלה זו במסכת ראש השנה דף ל\"ג וערובין דף צ\"ו וקדושין דף ל\"א בכולם הביא המאירי את שתי הדעות ולא הכריע ומה ראה להכריע כאן. גם מה בכך שהאשה פטורה מתלמוד תורה הלא לפרוש הראשון אין הדבר תלוי בחיוב או פטור מת\"ת, ועל מחלוקת זו אנו דנים ואיזו ראיה הביא כדי להכריע כפרוש השני. ועוד קשה כי בפרוש המשנה בדף כ\"ד לגבי קטן קורא בתורה כתב המאירי שבקריאת התורה אין הכוונה אלא להשמיע את העם ואין זו מצוה גמורה כשאר מצות שנאמר בו כל שאינו מחויב וכו' עכ\"ל, הרי שאינו תלוי בחיוב או פטור בת\"ת והוא הדין לאשה כי מאי שנא, והוא עצמו כתב כן במסכת ברכות דף י\"א עמוד א' שקריאת התורה היא מצוה בפני עצמה ואינה בכלל תלמוד תורה.",
"לכן על כרחך לא הכריע המאירי כפרוש השני אלא הכי קאמר, שהדין נותן פי' שלפי הפרוש השני שהיא אינה יכולה לברך ברכות קריאת התורה להוציא אחרים כיון שהיא פטורה מתלמוד תורה, הוא הדין אינה יכולה לברך אפילו להוציא את עצמה לדעה זו כי היאך תברך והיא פטורה, אבל לא החליט כן לדינא ולא בא אלא לקבוע שאין לחלק בין המברכת להוציא את עצמה לבין המברכת להוציא אחרים ושלא כמו שחילק הר\"ן. רק אין מכאן קושיא על הר\"ן שנולד בסוף חיי המאירי והמאירי לא ראה את דבריו, כי הר\"ן פסק שאשה שפיר מברכת על מצוות עשה שכן כתב על הרי\"ף במסכת ראש השנה ובחדושיו שם, וממילא יכולה היא לברך על תלמוד תורה של עצמה ורק לא על של גברים כי הם מחויבים טפי לדעתו.",
"ואולם רבים מן הראשונים חולקים ולדעתם ברכות קריאת התורה אינן תלויות בת\"ת ושלא כהר\"ן. כן היא דעת רבנו תם בתוספות במסכת ראש השנה דף ל\"ג עמוד א' בד\"ה הא רבי יהודה, וז\"ל ואור\"ת וכו' דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה, שאפילו ברך ברכת הערב נא או נפטר באהבה רבה חוזר ומברך וכו' עכ\"ל. ועיין ברא\"ש במסכת ברכות פרק ז' סימן כ' שהביא בשם רבנו תם דס\"ת לשמיעה קאי עכ\"ל ואלמא לא משום מצות תלמוד תורה.",
"ובהמשך הדברים בתוספות בראש השנה דחו את דברי רבנו תם, וז\"ל ועוד דאיכא למימר דהא דאשה עולה היינו באמצע דלא היו נוהגים לברך כדאיתא בפרק הקורא את המגילה עומד, דתנא פותח מברך לפניה וחותם מברך לאחריה, והאידנא כולהו מברכין גזרה משום היוצאים ומשום הנכנסים עכ\"ל כלומר שלכן אשה לא תקרא בתורה כי אינה יכולה לברך ושלא כר\"ת. אבל שוב דחו התוספות את הדחיה, וז\"ל ומיהו עולין למנין שבעה משמע בסוף שבעה עכ\"ל וכן העתיק באור זרוע חלק ב' סימן רס\"ו וכוונתם היא שלשון למנין שבעה שבברייתא משמע בין באמצע הקרואים בין בסופם, ולפי זה בוודאי היתה מברכת כי העולה אחרון חותם. ואין הכוונה שאשה תעלה דוקא לשביעי ולא לשאר עליות כי אין זו משמעות הלשון עולה למנין, עיין במסכת נדרים דף ס\"א עמוד א' יובל עולה למנין שבוע עכ\"ל ובבא קמא דף קי\"ט עמוד ב' הכל עולה למנין תכלת עכ\"ל, ובכורות דף מ\"ד עמוד א' עולה למנין קכ\"ה עכ\"ל לענין צרוף אברים לטומאה, וערכין דף י\"ג עמוד ב' עולים למנין לויים עכ\"ל ועוד מקומות ועיין בשו\"ת הריב\"ש סימן שכ\"ו. ולענין גרסת מהר\"ם ב\"ב הכל משלימים למנין שבעה עכ\"ל כתבתי בבני בנים חלק ב' סימן י\"א.",
"וכן מבואר בעוד הרבה ראשונים שברכות קריאת התורה אינן משום חיוב תלמוד תורה, עיין בטור אורח חיים סימן קל\"ט בשם הר\"י ברצלוני בשם רס\"ג שהברכות נתקנו משום כבוד התורה וכן הוא בספר אבודרהם בדיני קריאת התורה וכן פסק בשלחן ערוך אורח חיים שם סעיף ח'. והרשב\"א בחדושי ראש השנה מכת\"י העתיק דברי רבנו תם מבלי להזכירו, והוסיף שקריאת התורה היא מצוה בפני עצמה והם אמרו שאפילו אשה כשרה בה עכ\"ל כלומר שהקריאה היא תקנת חכמים מיוחדת והשוו בה איש ואשה ולכן שפיר מברכת להוציא גם גברים.",
"וכן דעת רבנו מנוח שכתב בהלכות תפלה פרק י\"ב הלכה י\"ז, וז\"ל נהי שנשים לא נצטוו בתלמוד תורה ומשום הכי אינן יכולות לברך אקב\"ו לעסוק בדברי תורה וכו' אבל מ\"מ נצטוו במצוות הכתובות בתורה, וא\"כ יכולות לברך אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ולקרות בתורה כאנשים אי לאו משום כבוד צבור עכ\"ל הרי שנשים מברכות אע\"פ שלא נצטוו בת\"ת. ומה שכתב שמ\"מ נצטוו במצות הכתובות בתורה עכ\"ל הוא נתינת טעם שנשים שייכות לתורה ושעל כן חז\"ל תקנו שקוראות בתורה כאנשים, ושלא כמו שנתקשו בהערות עיי\"ש.",
"כמו כן נמצא לרבנו שמחה ורבנו שמואל מפלייש ואחרים מבעלי התוספות שהאשה היתה עולה למנין שלושה כמו שהבאתי בבני בנים חלק א' שם, ומן הסתם היתה עולה לשלישי אחרי כהן ולוי וחותמת בברכה ומוציאה את העולים הראשונים, ודוחק לאמר שכולם מיירי רק אחרי שתקנו שכל העולים מברכים לעצמם ולא רק הראשון והאחרון. וכן הוא לפי הדעה שהביאו בתוספות בראש השנה שם שרשות יכולה להוציא בר חיובא דרבנן, ואזיל לפי עיקר הדעה שברכות קריאת התורה אינן אלא מדרבנן ועיין בספר תורת רפאל סימן ב'.",
"סוף דבר לע\"ד נקטינן כדעת רוב רובם של ראשונים שאשה יכולה להוציא גברים בברכות קריאת התורה ושלא כדעת הר\"ן. ובבית יוסף ודרכי משה הארוך וברמ\"א בסימן רפ\"ב סעיף ג' לא הביאו דברי הר\"ן כי אם לענין שלא תהיינה כל העולים נשים ושכן כתב גם הריב\"ש אבל לא שאינן יכולות להוציא אנשים בברכותיהן.",
"*",
"הקושיא הב' היא מהכיוון השני כי כבודו התלונן שהכרעתי הלכה למעשה שלא כהגמו\"ז לענין עליות נשים לתורה. הנה הגמו\"ז לא הזכיר עליות נשים ורק העליתי כן לפי דבריו, כי בברייתא אמרו שאשה לא תקרא בתורה ולא שלא תעלה או שלא תברך ולכן היום שרק החזן קורא אין כאן תקנת חז\"ל, ודברי הגמו\"ז נאמרו לגבי העליות לתורה בכלל ורק ממילא יוצא שגם אין לחוש משום כבוד הצבור והוא דיוק נאה ומתקבל. אך יש מקום לבעל דין לחלוק כי בימיהם כל עולה קרא בעצמו ולכן קושטא קאמרו שאשה לא תקרא בתורה, אבל יתכן שכבוד הצבור תלוי בענין אחר ולא בקריאתה בלבד וכדעת מקצת אחרונים שהמציאו טעמים למה אשה לא תעלה לתורה אף שאינם נראים לע\"ד.",
"אמנם מהו באמת פרוש כבוד הצבור לענין עליות נשים, לע\"ד כיון שהריטב\"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' וביותר בירור ברבנו אברהם מן ההר בדף י\"ט עמוד ב' מבואר שהוא ענין של מאירה פי' שבזיון הוא לצבור שנראה כאילו אין די גברים היודעים לקרוא בתורה ולכן הביאו נשים וכן פרש בפתח הדביר סימן רפ\"ב אות ט', ולא נמצא בראשונים מי שחולק על זה לכן בוודאי הכי נקטינן, ואין להשגיח בטעמי האחרונים בענין זה ולדוגמה מה שנראה בב\"ח באורח חיים סימן נ\"ג שאשה לא תקרא בתורה מפני שגנאי לצבור לצאת ידי חובתם על ידי פחותי כבוד. ואילו נצבו האחרונים כמו נד לפרש שלא כהראשונים היה מקום לדון, אבל כיון שאינם אלא מקצת וחלוקים בדעותיהם זה אומר בכה וזה אומר בכה, פשוט שאחרונים במקום ראשונים אינם משנה.",
"בפרט אין ממש בטעם שהמציאו לאחרונה שכבוד צבור הוא שמא יהרהרו הגברים באשה הקוראת בתורה. וקראתי בדפים ששלח כבודו שהגרי\"ד סולובייצ'יק ז\"ל לימד כן לתלמידיו, והצטערתי על האי גברא רבא כי הוא נגד משמעות תשובת מהר\"ם ב\"ב ועוד ראשונים בעיר שכולה כהנים שכהן יקרא ראשון ושני והשאר תקראנה נשים, ואם היה בדבר מכשול מוטב שתתבטל הקריאה לגמרי ולא יבואו הגברים לידי הרהור. ומפורש בספר המאורות במסכת ברכות דף מ\"ד עמוד א' שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור אבל פריצותא ליכא עכ\"ל וכן הוא ברבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז', ואילו ראה הגריד\"ס את דבריהם לא היה מלמד מה שלימד. ועוד הראיתי בבני בנים חלק ב' סימן י' שכבוד הצבור בקריאת התורה אינו ענין לקול באשה ערוה שחששו לו בספר ארחות חיים והכלבו בקריאת המגילה ועיי\"ש כי אין פנאי להעתיק את הדברים.",
"ומענין לענין בנושא קריאת נשים, בספר האשכול הלכות חנוכה ופורים פרק ט' ראיתי שיטה חדשה למה אשה אינה מוציאה גברים בקריאת המגילה לדעת בה\"ג, שכאשר תקנו קריאת המגילה קבעו שהאיש יהיה חייב במקרא המגילה והאשה רק במשמע כדי שלא יבואו להתיר לאשה גם לקרוא בתורה עיי\"ש שזהו שכתב להכי תקנו שלא תוציא אנשים עכ\"ל כלו' על מנת כן. וחולק על שיטת הסמ\"ג בהלכות מגילה ורבנו אברהם מן ההר במסכת מגילה הנ\"ל שלדעתם איש ואשה שווים במקרא מגילה מעיקר הדין ורק אסרו לאשה לקרוא להוציא גברים במגילה משום הדמיון לקריאת התורה, ונפקא מינה שבדיעבד אשה מוציאה את הגברים ידי חובתם במגילה וכן כתב רבנו אברהם מן ההר, ואילו לפי ספר האשכול אינה מוציאם בקריאת המגילה אפילו בדיעבד כי כך תקנו.",
"ומתורצת קושיא גדולה לדעת בה\"ג, למה באמת אנשים ונשים אינם שווים בקריאת המגילה הלא כולם היו באותו הנס ומנין לחלק בחיובם. ולפי האמור אין הכי נמי אלא שבכוונה תקנו חז\"ל כן כדי שלא תבואנה מקריאת המגילה להוציא גברים לקרוא גם בתורה בצבו. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן י' עמוד מ\"א מש\"כ בדברי תוספות הרא\"ם. אלא שקשה מזווית אחרת, כי נס פורים אירע י\"ח שנים קודם שעלה עזרא לא\"י והוא אשר תיקן ז' עולים לתורה בשבת, ולדברי ספר האשכול בדעת בה\"ג נצטרך לאמר שבתחילה שפיר הוציאו נשים את גברים בקריאת המגילה ורק כאשר תקנו ז' עולים בשבת וגזרו שאשה לא תקרא בתורה מפני כבוד הצבור או אז גם שינו את הדין בקריאת המגילה וחידשו שמעתה אשה תהיה חייבת רק במשמע מגילה כדי שלא תוציא את הגברים מה שלא היה כן מקודם, והוא פלא [ראה להלן סימן ח'].",
"נחזור לעניננו, עוד כתבתי בבני בנים חלק א' סימן ד' שמנהג ישראל תורה שאשה לא תעלה לתורה, והקשה כבודו שלפי דברי הגמו\"ז הוי מנהג בטעות כיון שהיום החזן קורא ולא העולים, וכתבתי לו בחלק ב' סימן ז' שמנהג טעות הוי טעות מעיקרא מה שאין כן כאן. וכעת כבודו שוב נתקשה בזה ולכן אבאר קצת, נחלקו הראשונים האם יש להתיר מנהג טעות ללא שאלה והתרת נדרים או שעכ\"פ צריכים שאלה והדעה הא' הובאה בסתם ביורה דעה סימן רי\"ד סוף סעיף א' והב' בשם יש מי שאומר והעיקר כדעה א' וכן כתב הרמ\"א.",
"ברם כן הוא במנהג שהוא טעות מעיקרא כמו שהביאו התוספות במסכת פסחים דף נ\"א עמוד א' ממסכת חולין דף ו' עמוד ב' שרבי מאיר אכל עלה של ירק בבית שאן והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו, כי היו סבורים שבית שאן היא חלק מא\"י לענין מעשרות וזו היתה טעות גמורה מעיקרא. מה שאין כן בעניננו אינו טעות מעיקרא כי שפיר נהגו שלא להעלות אשה לתורה משום כבוד הצבור, ורק אחרי כן כאשר הנהיגו שהחזן קורא עבור כולם נשתנה הענין. ולע\"ד יש לדמותו ליום טוב שני של גליות במסכת ביצה דף ד' עמוד ב' שנהגו כן משום הספק עד שהתחילו לקדש חדשים לפי החשבון נתבטל הספק, ולא אמרו שנעשה מנהג טעות בידם אלא שלחו מהתם היזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זמנין דגזרי המלכות גזרה ואתי לאקלקולי עכ\"ל. ויש לפרשו ששלחו מהתם ב' תשובות, הא' להזהר במנהג אבותיכם בידיכם והב' שאם תמצאו לאמר שיש להתיר המנהג כיון שבטל הטעם, הרי זימנין דגזרו המלכות וכו' ולכן אין לבטלו.",
"הרי שקראו ליום טוב שני של גליות מנהג אבותיכם בידיכם אף על פי שכבר בטל הטעם, ובאופן כזה לא נתבטל המנהג מאליו אפילו לדעת הסוברים שמנהג טעות אינו צריך התרה. וכן הוא בעניננו, כיון ששפיר נהגו שלא להעלות נשים למנין שבעה מפני כבוד הצבור כפי שהיה אז ואינו טעות מעיקרא, אפילו אם היום בטל הטעם כיון שרק החזן קורא ולא העולים, עדיין צריך שאלה והתרה שאם לא כן יבואו לזלזל במנהגים. אך כיון שעליות נשים נעשו פתח למתבוללים אין להתירן ברבים לע\"ד ועיין בערוך השלחן בחלק החדש בהלכות נדרים סימן רי\"ד אות י\"ב.",
"והנה לגבי קריאת נשים בתורה ישנם שני ענינים, גזרה ומנהג. הגזרה היא מה שאמרו בברייתא אשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור שהיא ככל גזרות ותקנות חז\"ל ולכן באופן שרק החזן קורא ואין העולים קוראים י\"ל שלא גזרו מעיקרא וכנ\"ל. והמנהג גם הוא בשתי פנים, הא' שנשים אינן עולות לתורה ולא שינו להעלות אותן לתורה אף על פי שהיום רק החזן קורא, והב' שלא נהגו להעלות נשים לתורה כלל אפילו בשעת הדחק ובאופן שמותר מן הדין וכגון בעיר שכולה כהנים לדעת מהר\"ם ב\"ב או שאין שם די גברים היודעים לקרוא לדעת הריעב\"ץ, שכן לא ראינו ולא שמענו על שום אשה שעלתה לתורה בדורות אלה, ובכגון זה אפשר שלא ראינו הוי ראיה ועיין ש\"ך בחושן משפט סוף סימן ל\"ז ובאורים ותומים שם ואכ\"מ. ובזה תבין מה שהפרישה באורח חיים סימן רפ\"ב אות ג' התאמץ למצוא טעם שנשים אינן קוראות בתורה כלל עיי\"ש אף על פי שבעלמא הטעם פשוט משום כבוד הצבור.",
"ואמנם גם מנהג זה שלא להעלות נשים כלל קשה להתירו, אבל עכ\"פ אינו מנהג שהחמירו על עצמם בתור גדר וסייג מחשש איסור שאז יש אומרים שאי אפשר להתירו כלל ועיין בפרי חדש באורח חיים סימן תס\"ח אות ד' ותצ\"ו בחילוק השני והשמיני, ואם יש ספק בדבר נראה להקל במנהגים עיין בשיורי ברכה ביורה דעה שם. ואינו דומה למנהג שאין הנשים שוחטות ביורה דעה סימן א' סעיף א', כי שם חששו לשחיטה פסולה ואיסור נבילה ועיי\"ש בדרכי תשובה. ולכן אולי יש להקל בעליות נשים לתורה באקראי במנין בבית ולא בבית הכנסת או כהוספות לז' העולים באופן שאין הקריאה מתחלפת בקריאת התורה הרגילה.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"קריאת אשה בתורה בדיעבד ",
"ב\"ה, מוש\"ק פר' שמיני תשס\"ד ",
"ללמדן אחד ",
"קבלתי מכתבו. לדעתי אין לכתוב באופן חפוז, ואפילו אחרי הכתיבה ראוי לחכות יום או יומיים לפני המשלוח כדי להוציא מתחת ידו דבר מתוקן. וכמה וכמה פעמים כתבתי חידוש או סברה ונפסל בלינה, עד בקר וירם תולעים ויבאש אף על פי שבשעת כתיבתו דימיתי שעולה על שלחן מלכים.",
"בגוף דבריך, מה שכתבת שאשה אינה מוציאה את האיש בקריאת התורה אפילו בדיעבד ואם עלתה כאילו לא עלתה וציינת לסמ\"ג עשה י\"ט, אין זה מפורש שם ומן הברייתא נשמע להפך. וז\"ל מסכת מגילה דף כ\"ג עמוד א', תנו רבנן הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה (נ\"א אפילו אשה ואפילו קטן) אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור עכ\"ל. הרמב\"ם בהלכות קריאת התורה פרק י\"ב הלכה י\"ז העתיק את הסיפא שאשה לא תקרא בצבור לפי גרסתו אבל השמיט את הרישא שהכל עולים למנין ז', והטעם נראה פשוט דמאי דהוה הוה. ואולם הרי\"ף והרא\"ש ושבלי הלקט פרק ל\"ח וספר המנהיג וארחות חיים בהלכות קריאת התורה ורבנו ירוחם בנתיב ב' הלכה ב' ועוד ראשונים העתיקו את הברייתא בשלמותה וכן היא בטור ושלחן ערוך אורח חיים סימן רפ\"ב. וניחא לדעת האומרים שצבור יכול למחול על כבודו ולהעלות נשים שעל כן שנו הכל עולים וכו' אבל לדעת הב\"ח דלא מהניא מחילה מאי איכא למימר ועיין בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן י\"א.",
"אלא להכי שנו הכל עולין וכו' בלשון הווה כי אשה העולה לתורה אע\"פ שאסור לה משום כבוד הצבור מכל מקום בדיעבד עלתה למנין הקרואים ואין צורך לקרוא אחר ולחזור על קריאתה, ועיין בבני בנים חלק א' סימן ד' בדברי החסדי דוד בתוספתא מגילה פרק ג' הלכה ה' אימתי נחשב בדיעבד. ובוודאי כן הוא לדעת מהר\"ם ב\"ב והמרדכי בגיטין רמז ת\"ד ורבנו ירוחם והובאו בבית יוסף שם שבעיר שכולה כהנים הכהנים קוראים ראשון ושני והשאר תקראנה נשים משום שאי אפשר באופן אחר עיי\"ש והיינו שעת הדחק, ושעת הדחק כבדיעבד דמי ונמצא שבדיעבד אשה עולה למנין ז' אפילו אחרי הגזרה.",
"וכן מבואר בפרוש רבנו אברהם מן ההר למסכת מגילה דף י\"ט עמוד ב', וז\"ל ודאי לכתחילה לא תוציא אחרים כדאמרינן במי שמתו תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו, ואמרינן בפרק עומד ויושב הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה או קטן אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור עכ\"ל הרי שהשווה קריאת המגילה לקריאת התורה, ובמגילה רק לכתחילה לא תוציא גברים וכנגדה בקריאת התורה נשים עולות למנין שבעה בדיעבד. וכן משמע בסמ\"ג בהלכות מגילה, וז\"ל אע\"פ דנשים חייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את הזכרים וכו' דשאני מקרא מגילה שהיא כמו קריאת התורה לכן אינה מוציאה את האיש עכ\"ל, הרי שדימה בין שתי הקריאות. ומה שכתב שנשים חייבות במקרא מגילה היינו בשווה לחיוב הגברים, ולאפוקי מדעת בה\"ג שנשים חייבות רק במשמע.",
"והנה בבני בנים חלק ב' סימן י' הראיתי לע\"ד שלדעת רבנו אברהם מן ההר במגילה שם והריטב\"א בדף ד' עמוד א' כבוד צבור לענין קריאת נשים פי' שלא ייראה כאילו אין די גברים היודעים לקרוא בתורה ולהכי הביאו אשה, וכן כתב בפתח הדביר. ולפי זה צריך טעם למה הפליגו למנוע נשים מלהוציא גברים לכתחילה אפילו בקריאת המגילה, ובקריאת המגילה עצמה אין גנאי כ\"כ אם גברים לא למדו לקרוא אותה כיון שהקריאה היא ארוכה ונקראת רק פעם בשנה וכרגיל על ידי קורא אחד. ועוד קשה דהוי כגזרה לגזרה, כי תחילה אסרו קריאת נשים בתורה משום כבוד הצבור ושוב אסרו לנשים להוציא גברים במגילה שמא תקראנה בתורה, ומאי כולי האי.",
"ולכן נראה לפרש באופן אחר קצת שכבוד צבור לענין קריאת נשים אינו רק כדי שלא ייראה כאילו אין שם גברים היודעים לקרוא, אלא כדי שהגברים לא יסמכו מראש על קריאת הנשים ויתעצלו מללמוד לקרוא ולנגן בטעמים בעצמם, וזה שייך בין בקריאת התורה בין בקריאת המגילה וכולה גזרה אחת ולא גזרה לגזרה. ודומה לזה כתב ראבי\"ה בסימן תקנ\"ד שהאיסור לקרוא בחומשים בצבור מפני כבוד הצבור היינו שמא יתרשלו ולא יתאמצו לכתוב או לקנות ספר תורה ובבני בנים חלק ב' סימן י\"א בארתי דעתו עיי\"ש. אמנם הערתי שם בסימן י' ובחלק א' סימן ד' בעקבות דברי הגמו\"ז זצלה\"ה שהיום שרק הבעל־קורא קורא בתורה ואילו העולים לתורה מברכים אבל אינם קוראים אם כן בטל ענין כבוד הצבור, ועיין בשו\"ת הב\"ח סימן קנ\"ה שחילק בדומה לזה לגבי קטן. וכתבתי כמה פעמים שלדעתי עיקר איסור עליות נשים היום אינו משום כבוד צבור אלא משום שהן פתח למתבוללים.",
"ועוד כתבת שכדי למנוע כניסת אשה לבית הכנסת לקרוא שם אין צורך בכבוד הצבור כי הרי בכל התפילות הקפידו על הפרדה וכו' עכ\"ל. תמוה לי מהיכן פשוט לך דבר זה, הלא אשה נכנסת לעזרה לצורך ולקרוא בתורה הוי לצורך ועיין בבני בנים בחלק א' שם, ואם מחשש פריצות הלא בספר המאורות במסכת ברכות דף מ\"ה עמוד א' ורבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' כתבו שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור אבל פריצותא ליכא עכ\"ל. עוד לפי דבריך יוצא שכבוד צבור ואיסור עליות נשים אינם אלא בבית הכנסת ולא בקריאת התורה בבית פרטי, ואמנם זוהי דעת ספר הבתים שערי קריאת התורה שער שני אות ו' בשם יש מן הגדולים אבל היא דעה יחידאה וכתבתי מזה בכמה מקומות שציינתי ובחלק ב' סימן ז'.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"צירוף אנשים ונשים בקריאה לזימון ואיש המזמן עבור נשים ",
"ב\"ה, ז' חנוכה תשנ\"ט ",
"לראשי ארגון אחד ",
"לגבי להוציא לאור ברכון שיכיל את הנוסח של זימון נשים לעצמן, הנה כיון שלדעת השלחן ערוך באורח חיים סימן קצ\"ט סעיף ז' נשים מזמנות לעצמן רשות ואילו לדעת הרא\"ש והגר\"א הזימון הוא חובה והיום נהגו מקצת נשים לזמן לכן תבוא עליהן ברכה, וגם כי על ידי הזימון תבאונה יותר נשים לברך ברכת המזון כתיקונה. אך צריך להדגיש שזימון נשים הוא רשות ולכתוב OPTIONAL ZIMUN FOR WOMEN ולהזכיר שג' נשים שסעדו יחד כדאיות לזמן לעצמן אם אין שם זימון של גברים, שאף שהוא קיצור הענין יותר מדי שהרי אפילו סעדו עם עד תשעה גברים רשאיות לחתחילה להיחלק ולזמן לעצמן מכל מקום אין מכשול לכתוב כן, ואם אפשר להוסיף בדינים מבלי לבלבל את הקוראים הרי זה משובח.",
"ולגבי נוסח הזימון והאם מותר לכלול אנשים ונשים ביחד ולאמר גבירותי ורבותי נברך או ברשות גבירותי ורבותי נברך שאכלנו משלו וכיוצא באלה, אינני רואה קפידא מצד הדין. והגם שבשלחן ערוך הרש\"ז סימן קצ\"ט סעיף ו' כתב שנראה כפריצות כשניכר צירוף נשים עם אנשים כשהמברך אומר נברך בצירוף כולנו עכ\"ל וציין לר\"ן שעל הרי\"ף במסכת מגילה סוף פרק ב' ואלמא גם בדברי המזמן יש לחוש שלא לצרף אנשים עם נשים אפילו בדיבור, וכן משמע בלבוש שכתב דנראה כפריצות לזמן אשה להצטרף אתם עכ\"ל והלבוש הוא המקור להרבה דינים ברש\"ז, מכל מקום הר\"ן עצמו לא כתב כן אלא חילק בין מקרא מגילה שאין בו שינוי בעצם הקריאה בין לגברים ובין לנשים לבין זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ\"ז וכיון שניכר צירופן של נשים איכא למיחש לפריצותא עכ\"ל, פי' שהמעבר מברהמ\"ז בלי זימון לברהמ\"ז עם זימון הוא עצמו השינוי במטבע ברהמ\"ז שעל ידו ניכר הצירוף ולכן אסור.",
"וכן בבית יוסף שם העתיק דברי הר\"ן דשאני הכא דע\"י צירוף איכא שינוי במטבע ברכה דאיכא זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ\"ז עכ\"ל הרי שהזימון הוא השינוי ולא מה שנאמר בו. וכן כתב הריטב\"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' בשם מורו, וז\"ל [והא דאין אנשים ונשים מצטרפים לזימון] שאני התם דאיכא צירוף רבה שיש שינוי ברהמ\"ז בשבילן להוסיף ברכת הזימון בשבילן עכ\"ל הרי שהשינוי הוא הוספת הזימון עצמו וכתב עוד דהתם נמי כל היכא דבר מינייהו איכא זימון בגברי דהוו תלתא, מצטרפות ומזמנות עמהן לצאת בברכתן דלא חשיב צירוף כל היכא דלא צריכי גברי לצרוף דידהו לגמרי דבר מינייהו איכא זימון עכ\"ל.",
"ולע\"ד גם הלבוש והרש\"ז לא אסרו אלא לקרוא בהדיא לאנשים ונשים להצטרף כי כן הוא לשון הלבוש לזמן אשה להצטרף עכ\"ל ולשון הרש\"ז נברך בצירוף כולנו עכ\"ל, מה שאין כן לקרוא להם לברך מבלי להזכיר צירוף לית לן בה. ועוד שלשונות אלה הם כולם על דרך הנימוס וההפלגה ואינם בדווקא כי אטו המסובים הם גבירותיו ורבותיו של המזמן וכן מה שנהגו לאמר ברשות מרנן ורבנן ורבותי האם יש שם מרנן ורבנן ורבותיו, והיה מן הראוי להימנע מלאמר דברים שאינם אלא שכן המנהג.",
"ומכל מקום אם סעדו ג' נשים עם איש אחד או שנים עדיף שהמזמנת תאמר גבירותי נברך או חברותי נברך בלי לכלול את הגברים כיון שאינם נגררים אחרי זימון הנשים כלל, ואע\"פ שמותר לגברים לענות לזימון הנשים כמו שכתבתי בשו\"ת בני בנים חלק ג' סימן א' ואין להם לצאת מן החדר. אבל כשאומרת ברשות וכו' יכולה ליטול רשות גם מגברים וכן גבר מנשים ובפרט מבעל הבית ובעלת הבית. עיקר נטילת רשות היא ממי שגדול ממנו בתורה ודרך ארץ אבל היום יש נוטלים רשות מכל המסובים, וגם אפשר לקצר ולומר הב לן נברך וברשות המסובין נברך שאכלנו משלו בלי לפרט מי הם.",
"ברם האם לכלול בברכון גם נוסח הזימון למקרה ששלוש נשים או יותר סעדו עם גבר אחד או שנים ואחד מן הגברים רוצה לזמן לכולם וכפי מה שהעליתי בבני בנים שם ובסיכום באות ב' שמותר לעשות כן, הנה אין כן דעת הגרש\"ז אויערבאך ז\"ל ויש לעיין בדבריו. וז\"ל ספר הליכות ביתה סימן י\"ב סעיף ז' הערה י\"ד, מדודי הגרש\"ז שמעתי דאם הנשים בקיאות לזמן לעצמן הרי אין נכון לכתחילה להוציא למי שהוא בקי לברך לעצמו (עי' מ\"ב סי' רעג ס\"ק כ), ואם אינן בקיאות לזמן לעצמן הרי נראה הדבר כאילו המזמן מצטרף עמהן וזה לא נאה עכ\"ל.",
"הנה מה שציין לסימן רע\"ג לע\"ד אינו דומה, כי שם מדובר במי שיודע לקדש בעצמו שאז לכתחילה אין לו לצאת על יד חברו שכבר יצא ידי חובת קידוש, ובמשנה ברורה הביא שמן הדין יכול חברו להוציאו בכל אופן מטעם ערבות אך לכתחילה מצוה שיקדש בעצמו אם הוא בקי. אך כל זה בקידוש ושאר ברכות כשהשומע אינו מברך בעצמו אלא רק עונה אמן, מה שאין כן בזימון גם המזמן וגם המזומנים מקיימים מצות זימון בשווה כי מה שעונים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו הוא עיקר הזימון.",
"דבר זה מבואר בספר המאורות במסכת ברכות דף מ\"ה עמוד א' ולפי שיטתו שגם י' קטנים או נשים מזמנים בשם, שדן שם בג' מבוגרים שהצטרפו לז' קטנים וכולם אכלו פת ואחד מהקטנים זימן בשם וברך ברכת המזון בקול להוצא את כולם, וכתב שהמבוגרים צריכים לחזור ולברך ברכת המזון כי לא יצאו ידי חובתם על ידי ברכת הקטן ומכל מקום כיון שכבר ענו לזימון ואמרו ברוך אלקינו שאכלנו משלו פרח זימון מינייהו עיי\"ש. הרי שאע\"פ שהקטן שאמר הב לן נברך וכו' נברך לאלקינו וכו' כמאן דליתא דמי לגבי המבוגרים, מכל מקום כיון שהם עצמם אמרו נברך לאלוקינו וכו' יצאו ידי חובת זימון.",
"ולפי זה אם ג' אמרו יהי שם וגו' וברוך שאכלנו וכו' ואף אחד לא אמר הב לן נברך וברשות וכו' מכל מקום יצאו ידי חובת זימון, דלא גרע מאם קטן זימן להם דהוי הקטן כמי שאינו ואעפ\"כ יצאו ידי חובת זימון כיון שענו. ואולי הדבר תלוי במסכת ברכות דף מ\"ה עמוד א' בפסוקים שהובאו כמקור לזימון, כי מן הכתוב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו נלמד שאחד קורא והאחרים עונים ואילו גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו משמע שכולם מגדלים ומרוממים יחד.",
"אמנם יותר נראה שעיקר קושית הגרשז\"א היא מצד המזמן ולא מצד המוזמנות, כי לאיש שסעד עם ג' נשים אין שום שייכות לחיובן בזימון והיאך יקרא להן לזמן לכתחילה. ברם גם דבר זה מבואר בספר המאורות הנ\"ל ובספר אהל מועד בשער הברכות דרך ז' נתיב א', וז\"ל ספר המאורות היכא דהוו עשרה קטנים ואחד גדול עמהם וכן נשים, נראה לומר שהגדול מברך נברך אלקינו בשבילם דכיון שהוא אכל עמהן דחייב בברכת המזון יכול לברך בשבילם וכן יכול להוציאם מברכת הזימון עכ\"ל, הרי שמי שבעצמו חייב בברכת המזון מוציא נשים בזימון אף על פי שאינו מצטרף עמהן לחיוב הזימון.",
"וכן נראה בב\"ח באורח חיים סימן תרפ\"ט בד\"ה וב\"ה שהביא שיטת בה\"ג והראב\"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה ולכן מוציאות את האנשים, וכתב שלפי זה אם ג' אנשים ואשה אחת סעדו יחד אזי האנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציאם בברכת המזון דעיקר הקפידא בצרוף עכ\"ל, שאין הכוונה שאחד מהגברים יזמן ואחרכך אשה תברך ברכת המזון לכולם כי בוודאי המזמן הוא גם המברך. אלא הכי פירושו, שאם ג' גברים הצטרפו לזמן אזי לדעת הראב\"ד אשה יכולה להוציאם הן בזימון והן בברכת המזון, שזהו שסיים דעיקר הקפידא בצרוף עכ\"ל כלומר בצירוף ולא בזימון עצמו ומשמע שהיא מזמנת להם אפילו לכתחילה. וכל שכן להפך אם ג' נשים וגבר סעדו יחד אזי האיש יכול להוציאן בזימון למרות שאינו מצטרף עמהן לחיוב זימון, ומה שלא באר הב\"ח כן הוא משום שאינו תלוי בשיטת הראב\"ד בחיוב נשים בברכת המזון כי הרי האיש מוציא את האשה בברכת המזון לכולי עלמא.",
"והנה דין זה של ספר המאורות הובא בקיצור בספר אהל מועד שם בשם רבי אברהם שהוא הראב\"ד, והעד כי באהל מועד שער קריאת שמע נתיב ז' הביא דין אחר בשם רבי אברהם ונמצא בהשגות הראב\"ד על הרמב\"ם. הרי שגם הראב\"ד סובר שעשר נשים מזמנות בשם ושלא כרמב\"ם, ולא ראיתי מעירים בזה.",
"ונמצא שבאיש אחד שסעד עם חבורת נשים הורה הראב\"ד בדיוק כפי שפרש הב\"ח בדעתו באשה אחת שסעדה עם ג' גברים, וראיה למה שכתבתי. ורק אין להסיק מכאן שכשם שהאופן שדיבר בו הב\"ח בג' גברים ואשה אחת אינו אלא לשיטת הראב\"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה הוא הדין האופן שדובר בו בספר אהל מועד בהרבה נשים ואיש אחד אינו אלא לפי שיטה זו ושאין פוסקים כן, זה אינו, כי איזו סברה יש לתלות זה בזה. והעד שבספר אהל מועד בדיני ברכת המזון נתיב ב' לא הזכיר את שיטת הראב\"ד בחיוב נשים בברכת המזון אלא רק את דעת הרמב\"ם. וכן בספר המאורות במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' הביא תחילה את דעת הרי\"ף שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה שהיא גם שיטת הראב\"ד והביא דעת הרמב\"ם שנשים הן ספק חייבות והביא עוד דעה ולא הכריע וסיים בצ\"ע. ומשם כתבתי שלמסקנת ספר המאורות נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא רק מספק וממילא כן הוא גם בפירושו לדף מ\"ה, כי אם שינה את דעתו ותפס דווקא כשיטת הראב\"ד בחיוב נשים בברכת המזון היה לו לבאר.",
"ולכן מסתבר שדינו של רבי אברהם שהוא הראב\"ד באיש אחד שסעד עם חבורת נשים הוא לכולי עלמא שהאיש יכול לזמן ולברך להן, זולת לדעת הריטב\"א כמבואר בהלכות ברכות שלו ועיין בבני בנים בחלק ג' שם. והראב\"ד והריטב\"א נחלקו בזה אע\"פ שלשניהם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, כי הריטב\"א פרש שטעם איסור צרוף אנשים ונשים לזימון הוא משום פריצותא בדומה לאיסור צירוף נשים עם עבדים, ושיש לחוש לפריצותא אפילו כשרק מחזי כצירוף ולדוגמה איש אחד המזמן עבור ג' נשים כמו שבארתי בבני בנים שם. ואילו הראב\"ד בספר תמים דעים סימן א' באר שהטעם הוא משום דנשים אינן בני קביעות עכ\"ל כלומר אינן קובעות עם אנשים ואילו לזימון בעינן ג' שקבעו לאכול יחד.",
"ועוד כתבתי שם שלמי שסובר שנשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה אלא מספק או שאינן חייבות אלא מדרבנן, אזי הטעם שאינן מצטרפות עם הגברים לזימון אינו משום פריצותא של נשים עם גברים אלא משום שאין חיובם שווה וכמו שכתב באור זרוע חלק ב' סימן שס\"ח. ושוב ראיתי כן בשו\"ת שואל ומשיב מהדורא א' חלק ג' סימן קנ\"ה וקנ\"ו, וגם העיר על הסתירה בין פרש\"י שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו ועיי\"ש בסימן קנ\"ו ובשו\"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן מ\"ח ובספר אור הישר במסכת ערכין דף ג' עמוד א'.",
"ואולם אין כן דעת רבנו יונה במסכת ברכות דף כ' שכתב שנשים חייבות בברכת המזון רק מדרבנן ואעפ\"כ בדף מ\"ה כתב שנשים אינן מצטרפות ואפילו עם בעליהן מפני שאין חברתן נאה, ולדברנו קשה הלא בלאו הכי אין חיובן שווה. וכן בארחות חיים בהלכות ברכת המזון אות מ\"א כתב בשם הר\"ז דנשים בברכת המזון לא מחייבי מדאורייתא ואילו באות מ\"ג כתב שנשים אין מזמנין עליהן עם אנשים משום פריצות. ויש להעיר שמשמע שלדעת הר\"ז שהוא בעל המאור נשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה כלל כי אם מדרבנן, ואילו בשיטת ריב\"ב כתב בשם דודו בעל המאור שחיובן ספק.",
"והנה מרבינו יונה ומספר ארחות חיים משמע שאלמלא הטעמים של פריצות ושאין חברתן נאה שפיר היו הנשים מצטרפות עם אנשים לזימון אף על פי שחיובם בברכת המזון שונה, וצ\"ל הטעם משום שסוף סוף אנשים ונשים שווים בזימון דרבנן גם אם חיובם בברכת המזון שונה, ובדומה למה שכתב הבית יוסף באורח חיים סימן קצ\"ז בד\"ה ונראה ובמגן אברהם שם סעיף קטן י' ושאר אחרונים שמי שאכל כזית יכול להוציא את חובתם בזימון אחרים שאכלו כדי שובעם אף על פי שאינו יכול להוציאם בברכת המזון. ולפי זה דינו של הבית יוסף שם לאו כולי עלמא הוא אלא תלוי במחלוקת האור זרוע עם רבנו יונה וספר ארחות חיים האם אפשר לצרף ולהוציא בזימון את מי שאי אפשר להוציאו בברכת המזון, ומחלוקת זו תלויה בשינוי נוסחאות בפרש\"י בין מה שנמצא במסכת ערכין שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו עיי\"ש ודוק.",
"היוצא לדעת רבינו יונה וספר ארחות חיים על כל פנים, שבצרוף אנשים ונשים חוששים לפריצות גם לפי מה דקיי\"ל שנשים ספק חייבות בברכת המזון מדאורייתא ושלא כמו שכתבתי בבני בנים שם שבכל מקום שאין חיובן שווה לשל גברים ליכא לטעם של פריצות. ומיהו לדינא אין שינוי כי מי יאמר שרבנו יונה וספר ארחות חיים סוברים כדעת הריטב\"א לחוש גם למראית עין של צירוף כפי שבארתי דעתו שם. ולכן באיש שסעד עם ג' נשים ורוצה להוציאן בזימון, לא מצינו אלא דעת הריטב\"א לאסור וכנגדו דעת ספר המאורות וספר אהל מועד בשם הראב\"ד היא להתיר בהדיא, ולדעת האור זרוע בשם רש\"י איסור צירוף אנשים ונשים אינו משום פריצות וכן משמעות הרמב\"ם וספר המכתם ושפיר יש להורות ככל הני רבוותא.",
"לכן לע\"ד נראה כמו שכתבתי ושלא כדברי הגרשז\"א ז\"ל, ומכל מקום כיון שהוא דבר חדש ראוי שישמיעו עוד ת\"ח את דעתם. גם מהיות טוב וגו' ואיזה צורך יש היום לאיש לזמן עבור נשים משכילות ומראה כאילו אינן יודעות לזמן והוי זילותא. לכן עצתי היא שלא לקבוע בברכון נוסח מיוחד עבור זימון זה ודי לציין או לתרגם בנפרד את מה שכתבתי, ומי שרוצה יכול לסמוך ולהמציא הנוסח מעצמו ותן לחכם ויחכם עוד.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"ברכת הגומל של אשה בפני נשים ",
"ב\"ה, ג' כסלו תשנ\"ח ",
"לאשה אחת ",
"האחרונים האריכו בשאלתך האם מותר לאשה לברך הגומל אם אין שם מנין של גברים, ואכתוב מה שנראה לע\"ד ומקום הניחו לי. המקור להצריך י' הוא במסכת ברכות דף נ\"ד עמוד ב', אמר אביי וצריך לאודויי קמי עשרה דכתיב (תהילים ק״ז:ל״ב) וירוממוהו בקהל עם וגו' עכ\"ל ואינו מבואר האם נשים בכלל או לא, ואין ראיה מלשון עשרה שיהיו זכרים דוקא.",
"ובגליון הש\"ס ציין למסכת כתובות דף ז' עמוד ב' שהצריכו עשרה לברכת חתנים, שרב נחמן דרש מרות פרק ד' ויקח עשרה אנשים מזקני העיר וגו' עכ\"ל הרי אנשים דוקא ורבי אבהו דרש מתהלים ס\"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל עכ\"ל, ופרש\"י וז\"ל שעל ברכת מקור צריך קהל והיינו (במדבר כד) הקהל את העדה, ואין הקהל בפחות מעדה ועדה עשרה כדילפינן מעדת מרגלים עד מתי לעדה הרעה, יצאו יהושע וכלב עכ\"ל. ובריטב\"א באר יותר וז\"ל ודאי בעי שיהיו גדולים וגברים מדכתיב עשרה אנשים או מדכתיב במקהלות, ואין [ה]קהל פחות מעשרה אנשים גדולים וכן כתב הרמב\"ם ז\"ל דצריך גדולים ובני חורין עכ\"ל וראי בבני בנים חלק ג' סימן כ\"ז מה שכתבתי בדעת הרמב\"ם. אך עדיין לא נתבאר מנין ללמוד ברכת הגומל מברכת חתנים, וגם הלא רב נחמן דרש במקהלות וגו' ה' ממקור ישראל שאפילו עוברין במעי אמן אמרו שירה על הים עכ\"ל ולא לענין עשרה וממילא לא נלמד משם לברכת הגומל, ודוחק לאמר שחולק על אביי בעיקר חיוב עשרה.",
"ובערוך השלחן סימן רי\"ט אות ו' באר באופן אחר, וז\"ל ונשים נהגו שלא לברך [הגומל] ואין בזה שום טעם, ורק מפני שהמנהג הוא לברך בעת קריאת התורה לכן מדמים שאין הנשים חייבות בברכה זו ולכן נכון שיברכו, ואולי מפני דכתיב בקהל עם ונשים לא מקרי קהל ולברך בפני אנשים אינו מדרך הצניעות ולכן נמנעו מזה עכ\"ל הרי שמלשון קהל עם שבמזמור ק\"ז שהוא המקור לברכת הגומל נלמד שצריך לברך בפני גברים דוקא. ועדיין צריך ביאור כי מצינו שקהל גרים לא מיקרי קהל אבל לא שקהל נשים לא מקרי קהל, וכתוב בפרשת כי תצא לא יבוא ממזר בקהל ה' וגו' והוא הדין לא תבוא ממזרת בקהל ה' כי לשון קהל ה' כולל בין זכרים ובין נקבות. ואם תאמרי שקהל גברים נקראו קהל וכן גברים ונשים ביחד ואילו נשים לבדן לא נקראו קהל, מנין לחלק כן וגם הגעי עצמך לו יצויר שמתו כל הזכרים הכשרים ונותרו רק נשים האם יהיה מותר לממזר לישא כשרה מאחר ונשים לבדנה לא מיקרי קהל, אתמהה. אלא מה יש לך לומר ששונה לשון קהל ה' מלשון קהל סתם, ועל כרחך לאמר כן שהרי במסכת הוריות דף ו' עמוד ב' דרש רב אחא ברבי יעקב ששבט לוי לא איקרי קהל כיון שאין לו אחוזה עיי\"ש וכי ס\"ד שמתיר לממזר לבוא בשבט לוי, והוא הדין נשים אין להן אחוזה ונחלה בארץ. אלא בוודאי קהל לחוד וקהל ה' לחוד, ואם כן נחלק גם בין קהל עם לבין הקהל בה\"א תחילה שלשון מקהלות נגזר ממנו ויש לגרוס הקהל גם בריטב\"א, והקהל פי' לעשות קהילה כמו שכתב תוספות רי\"ד בשם בה\"ג ואינו ענין ללשון קהל בעלמא. ועוד כי מפורש נאמר הקהל את העם האנשים והנשים והטף עכ\"ל הרי שכולל גם את הנשים.",
"ולע\"ד המקור להצריך גברים לברכת הגומל פשוט מספר שופטים פרק כ' שהוא המקום השני בתנ\"ך שנמצא לשון קהל עם, וז\"ל ויתיצבו וגו' בקהל עם האלקים ארבע מאות אלף איש רגלי שלף חרב עכ\"ל הרי שקהל עם פרושו הזכרים כי רק המה שולפי החרב. ואין להקשות שאם כן נצריך לברכת הגומל בני עשרים שנה ומעלה כדין היוצאים לצבא, זה אינו, כי אינו גזרה שוה אלא גילוי מילתא בעלמא ולא לכל דבר נלמד ממנו, וכמו שלברכת חתנים לא הצריכו עשרה שאמם מישראל אף על פי שנלמד עדה עדה מהמרגלים שלא היו ביניהם גרים ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ט' בהג\"ה.",
"לכן אין לפקפק שצריכים עשרה גברים דוקא, וכן משמע מסתימת הראשונים וכלשון בי עשרה בכל מקום. וראיה ממדרש תהלים במהדורת בובר במזמור ק\"ז, א\"ר יהודה וצריכים להתוודות בעשרה בצבור עכ\"ל ומהו בצבור, אלא עשרה שהם צבור והיינו מנין זכרים בני י\"ג ומעלה.",
"ועתה לגוף שאלתך. שלושה מנהגים בברכת הגומל על ידי נשים, הא' שהרבה נשים אינן מברכות הגומל כלל ותמהו על זה האחרונים, ובמגן אברהם תחילת סימן רי\"ט פרש בדעתן שברכות אלו הן רשות פי' שכל ברכות ההודאה שבפרק הרואה הן רשות כדעת הראב\"ד ועיין במחצית השקל ובפרי מגדים אשל אברהם שם. ולע\"ד יותר נראה שרק ברכת הגומל היא רשות ולנשים בלבד ובדומה לזימון, והעד כי מזמור ק\"ז שהוא המקור לברכת הגומל אינו מזכיר נשים. והסברה שלא לחייב נשים בברכת הגומל נראית כי צריך לברך בפני עשרה גברים ולא לכל אשה יש עשרה בתוך ביתה, ואילו לקבץ גברים מן החוץ אינו מדרך הצניעות ולכן פטרו נשים מלברך. ויש לפרש כן אפילו לדעת הפוסקים שבפני עשרה אינו לעיכובא כי מכל מקום לכתחילה צריכים עשרה ולא רצו לחייב נשים בברכה באופן שיהיה להן הבדיעבד לכתחילה, וקצת דומה לזה בשו\"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן ל\"ט ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט\"ז.",
"והעיקר לע\"ד הוא שלא נזכר בראשונים שנשים חייבות בברכת הגומל ולא שמענו על נשים שברכו כן, ואם היו חייבות הוו מעשים בכל יום וגם לא היה אישתמיט מכל הראשונים לבאר כיצד עליהן לעשות לענין עשרה. הראשון לעורר על ברכת הגומל לנשים היה הר\"ח בנבנישתי בספרו כנסת הגדולה משנת תי\"ח בסימן רי\"ט בהגהות הבית יוסף שתמה על הנשים שאינן מברכות ופסק שחייבות ואחריו נמשכו הרבה אחרונים. ואיני יודע מנין פשוט דבר זה שאינו בש\"ס ובראשונים, שאף על פי שגם חיובי שאר ברכות ההודאה הובאו בסתם או בלשון זכר ואף על פי כן גם נשים בכלל, שם אין סברה לחלק מה שאין כן כאן.",
"והמנהג הב' הוא שרק היולדות מברכות הגומל ולא שאר נשים ולא על שאר סכנות, ונהגו לברך מתוך עזרת הנשים או אפילו להיכנס לעזרת הגברים לרגע ועיין בשו\"ת יחוה דעת חלק ד' סוף סימן ט\"ו. וזה בודאי קשה למה אינן מברכות גם אחרי מחלה או הפלגה בים או טיסה וכו' כמו הגברים, והרי ארבעה צריכים להודות וגו' ומאי שנא יולדת משאר נשים. ברם לפי מה שכתבתי שברכת הגומל היא רשות לנשים ולא חובה יתכן מנהג זה, ואולי משום שהריון ולידה הם ניכרים לרבים כי אתמול היתה כריסה בין שיניה והיום היא חובקת בן ולכן נהגו גם להודות ברבים.",
"ולע\"ד יש יסוד ושורש ליולדת לברך הגומל אף על פי שבשאר ענינים אינה מברכת, לפי מאמרו של רבי אבהו שדרש בתהלים ס\"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל, מאי מקור על עסקי מקור עכ\"ל ועסקי מקור היינו פריה ורביה. כי אמנם עסקו של האיש בפריה ורביה גלוי בעיקר במה שנושא אשה ולכן תקנו לו ברכת חתנים בעשרה, אבל באשה אין לה עסקי מקור יותר מהריון ולידה ולכן היא מברכת הגומל אחרי לידה ויוצאת ידי חובת גם וירוממוהו בקהל עם וגם במקהלות ברכו אלוקים ה' ממקור ישראל. וסימן לדבר שבמקהלות וגו' הוא חיוב גם לנשים לברך מן הפסוק שלפניו קדמו שרים אחר נגנים בתוך עלמות תופפות עכ\"ל הרי שנשים בכלל, מה שאין כן במזמור ק\"ז נזכרו גברים בלבד. ויש להעיר כי מזמור ס\"ח מחייב לברך יותר ממזמור ק\"ז כי מזמור ס\"ח הוא בלשון ציווי במקהלות ברכו וגו' ואילו מזמור ק\"ז הוא בלשון עתיד יודו לה' חסדו וגו' ירוממהו בקהל עם וגו' שהוא סיפור דברים בעלמא כיצד יודו. וניחא שעשרה בברכת חתנים הם לעיכובא ואם ברך בלא עשרה חוזר ומברך בעשרה בשם ומלכות כי היא מצוה גמורה מדברי קבלה, מה שאין כן אם ברך הגומל בלי עשרה שוב אינו מברך.",
"והמנהג הג' הוא לברך הגומל אחרי כל הצלה וכדעת הכנסת הגדולה שנשים חייבות בברכת הגומל כאנשים, ובברכי יוסף וכף החיים העתיקו דבריו להלכה והרבה אחרונים כתבו לחוש לדעתו על כל פנים לכתחילה. ואולם רוב רובן של נשים אינן נוהגות כן ואולי משום שטירחה להן לכנס עשרה. וכאן באה שאלתך האם הן רשאיות לברך בשם ומלכות בפני נשים בלבד.",
"והנה בברכת הגומל יש מחלוקת ראשונים, כי לדעת הרא\"ה והטור וספר אהל מועד אם ברך ללא עשרה יצא ידי חובתו בדיעבד ואילו לדעת רבינו יונה והמאירי ורבינו ירוחם הויא ברכה לבטלה וחוזר ומברך בעשרה. ומה שכתב בכנסת הגדולה שאשה תברך בפני איש אחד או נשים עכ\"ל נראה לפי הדעה שאם ברך ללא עשרה יצא, מה שאין כן לדידן הוי ספק כמו שכתב בכף החיים שם אות ג' וספק ברכות להקל.",
"ומכל מקום מותר לנשים לברך הגומל בפני נשים לע\"ד, כי הנה בשדי חמד אסיפת דינים במערכת ברכות סימן ב' סעיף י\"ב בשם ספר פתח הדביר העתיק כמה סברות לברך הגומל בשם ומלכות אפילו מספק, ודחה אותן כי בכולן יש מחלוקת ולכן שב ואל תעשה עדיף. ברם בסימן א' סעיף י\"ח אות ג' בשם ספר דברי מנחם חילק שבברכה שהיא עצמה גוף המצוה כמו ברכת הלבנה, אם המברך חייב בוודאי בברכה והספק הוא באופן הברכה האם ייצא בה ידי חובתו או לא בזה לא אמרינן ספק ברכות להקל, ובשדי חמד לא הביא חולק על זה. והוא הדין בברכת הגומל שהברכה עצמה היא קיום מצות ההודאה.",
"ולפי זה דברי הכנסת הגדולה שרירים גם למי שפוסק שהמברך הגומל ללא עשרה רק ספק יצא ידי חובתו, כי לשיטתו האשה חייבת לברך הגומל והספק הוא באופן הברכה האם צריכה עשרה גברים או לא ובזה לא אמרינן ספק ברכות להקל. ואם תאמר שאין זה אלא לשיטתו שנשים וודאי חייבות בברכת הגומל מה שאין כן לדעת המשנה ברורה שאינו אלא ספק, וכל שכן לפי מה שצדדתי שנשים אינן חייבות בברכת הגומל אלא היא רשות בלבד שוב הוי ספק ברכה ואסור לברך בשם ומלכות, זה אינו, כי החיוב לברך בפני עשרה אינו אלא במי שבעצמו ניצל וחייב להודות אבל לא במי שמברך הגומל בתור רשות וכגון שמברך על הצלת חברו.",
"כן משמע בגמרא בברכות שם וז\"ל רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן אמרי ליה ברוך דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא, אמר להו פטרתון יתי מלאודויי עכ\"ל, והקשו בגמרא והא אמר אביי בעי אודויי באפי עשרה ותרצו דהוו בי עשרה וכו' עכ\"ל, ועוד הקשו והא איהו לא קא מודה ותרצו דעני בתרייהו אמן עכ\"ל. הרי שהקשו על רב יהודה היאך יצא ידי חובתו כשברכו אותו ללא עשרה אבל לא הקשו על רב חנא בגדתאה ורבנן היאך הם בעצמם ברכו ללא עשרה, וע\"כ משום שברכתם היתה של רשות ולכן לא היו צריכים לברך בעשרה אע\"פ שרב יהודה עצמו הצטרך לעשרה. וכן פרש רבנו יונה בהדיא, וז\"ל נראה שהם יכולים לאומרה אפי' בלא עשרה אע\"פ שאין החולה נפטר בה עכ\"ל. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט\"ו שגם האיסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכת הגומל אינו אלא במי שברכתו חובה.",
"והנה רבנו יונה הוא בעל הדעה שעשרה בברכת הגומל הם לעיכובא. ולכן ממה נפשך, לפי שיטת הטור תוכל אשה לברך הגומל בפני נשים כי עשרה גברים אינם אלא לכתחילה ובאשה שאין דרכה לאסוף גברים נחשב כבדיעבד, ואילו לדעת רבנו יונה שעשרה הם לעיכובא אין זה אלא במי שמברך חובה ולא באשה המברכת רשות. ואם תמצאי לאמר שגם אשה חייבת בברכת הגומל כדעת הכנסת הגדולה, עדיין כשהמצוה היא הברכה עצמה והספק אינו אלא באופן שמברכים כמו כאן לא אמרינן ספק ברכות להקל.",
"לכן לע\"ד נשים הרוצות לברך הגומל אחרי טיסה במטוס או שהבריאו ממחלה או מנתוח וכו' הרשות בידן, ויכולות לברך אפילו בפני נשים בלבד ותרי כמאה. אבל ראוי ליולדת לקיים את המנהג לברך בבית הכנסת כי ברוב עם עדיף, ועוד כדי לצאת ידי מצות במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל כמו שבארתי שבזה עשרה גברים הם לעיכובא.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"הפרדה בין שתי הברכות הראשונות בשבע ברכות ",
"ב\"ה, ח' אדר תשס\"ב ",
"לראש־ישיבה אחד ",
"שלשום הייתי בחתונה שכבודו היה שם מסדר הקידושין. הורי החתן תכננו שאחד מהסבים יברך בורא פרי הגפן ושרב אחד יברך את הברכה השניה שהכל ברא לכבודו, אך כבודו הורה לסב לברך את שתי הברכות, והטעם נמסר בשמו שכן הוא המנהג.",
"ואחר בקשת המחילה לע\"ד לא טוב הורה. האחרונים דנו בשאלה האם מותר לחלק את שבע הברכות בין מספר מברכים ובפרט בברכות האחרונות שאינן פותחות בברוך, אבל לאסור להפריד דווקא בין הברכות הראשונות הפותחות בברוך לא שמענו ומנהג כזה לא הובא בפוסקים. ועיין בשו\"ת הלל אומר חלק אבן העזר סימן ע\"ב וציץ אליעזר חלק ד' סימן ב' ומשנה הלכות חלק ד' סימן רל\"ד שכתבו כדבר פשוט שמותר לחלק את שבע הברכות אפילו בין שבעה מברכים.",
"ואם יענה שסוף סוף בירושלים ת\"ו נוהגים שהמברך הראשון מברך את שתי הברכות ואין אחר המנהג כלום, מניין שנהגו כן משום סייג או גדר שאז אסור לשנות, יותר נראה שאינו אלא מנהג של כבוד בעלמא כי כיון שבורא פרי הגפן אינה ברכה המיוחדת לנישואין לכן רבים לא רצו לברך ברכה זו לבדה. וכן כתב בספר הנישואין כהלכתם שיש נמנעים מלהפריד בין שתי הברכות הראשונות והטעם הוא מפני שבורא פרי הגפן בפני עצמה אינה ניכרת שהיא לשם ברכת הנישואין עכ\"ל. ומובן לפי זה למה מקפידים על כך רק תחת החופה ואילו בשבע ברכות שבסוף הסעודה מחלקים את כל הברכות אחת לאחת לשבעה מברכים, כי המזמן לברכת המזון הוא המברך בורא פרי הגפן לבסוף והיא לו לכבוד גדול, וגם אומר דוי הסר המיוחד לסעודות נישואין ואינו זקוק לברכה מיוחדת.",
"והגם שאין זו מעלה לדקדק בשיקולי כבוד כאלה כי מה לי ברכה זו מה לי ברכה אחרת ורחמנא ליבא בעי. מכל מקום אם המברך הראשון מוחל יכול אדם אחר לברך את הברכה השניה ואין קפידא מצד המנהג. וכל שכן במקרה הזה שהסב לא רצה כלל לברך ברכה שניה.",
"ברם אפילו היה זה מנהג וותיקין מן הראוי להקפיד על כך לפני כן, אבל לא לבוא תחת החופה ולשנות את סדר המברכים ולהסתכן בערבוב השמחה. ראשית מצד ההורים שביקשו לכבד את הרב הנזכר ועכשיו הם נבוכים, ומה עוד שלפני החתונה שאלו ממורה הוראה והתיר להם להפריד בין הברכות. ושנית מצד זה שנמנע ממנו לברך, שאם ידעו חבריו שהיה אמור לברך יכול להגיע עד הלבנת פנים. ושלישית מצד הסב שלא רצה לברך ברכה נוספת כי לא הכיר את הברכות, וכאשר נכפה עליו התבלבל וברך \"שהכל נהיה בדברו\" והסתבך וגמגם ואיכסיף, ואיני יודע האם הצליח לבסוף לברך את הברכה כתיקונה.",
"לע\"ד היום כאשר מסדר הקידושין בא מרחוק ואין לו פנאי להקדים לפני החופה ואינו מכיר את המשפחות, כל כעין זה נקרא בדיעבד והעיקר להרבות בשלום ורעות.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"נדה וערוה והרהור באשתו וקול אשה ברדיו וקולן של בתולות ",
"ב\"ה, כ\"ד מנחם אב תשס\"ב ",
"למחבר אחד ",
"א
רכשתי את ספריו הבהירים, ובדפדפי ראיתי בחלק ב' עמוד ק\"ח שציטט דברים שפרסמתי ב\"אסיא\" בתשל\"ז בנושא נוכחות הבעל בחדר הלידה ויישוב דעת היולדת. אך בחלק ה' עמוד ל\"ח הקשה למה כתב הרמב\"ם שאצל יולדת צריך לחלל שבת בשינוי רק בהבאת השמן ולא בשאר מלאכות, ולא זכר מר מה שבארתי במאמר הנזכר והוא בשו\"ת בני בנים חלק א' סימן כ\"ג עמוד ק\"ה. וז\"ל שם.",
"מה שהברייתא הזכירה שינוי רק אצל הבאת השמן ולא אצל הדלקת הנר וכן דעת הרמב\"ם והסמ\"ג והכלבו, וגם דעת הסמ\"ק והאשכול היא כן כמו שכתבתי למעלה אף על פי שהסמ\"ק והאשכול לא כתבו החילוק האחר של הרמב\"ם בין צועקת בחבליה לכורעת ליליד, פשוט לע\"ד שיש הבדל גדול בין הבאה להדלקה כי ההבאה אינה בפני היולדת ולכן מאי נפקא מינה אם תביא החברה בשינוי, אבל הדלקה שהיא בפניה אדרבה אם תדלקנה חברותיה בשינוי כל שכן שלא יהיה ליולדת יישוב הדעת שרואה שמהדרות שלא לחלל שבת עבורה ושעל כן עושות על ידי שנוי, והיא תפחד יותר שמא לא תעשינה לה מה שתצטרך, וכן כל המלאכות הנעשות בפני היולדת צריכות להיעשות בלי שנוי מה שאין כן הבאה שהיא ברשות הרבים ואינה בפניה, וכמו שדייק הרמב\"ם לכתוב שעת הבאה דוקא. ואף על פי שהיא סומאת ואינה רואה באיזה אופן מדליקין, מכל מקום שמא תרגיש שחברותיה עושות בשנוי כמו שכתב המגן אברהם בסימן ש\"ל שם ושוב לא יהיה לה יישוב הדעת ע\"כ.",
"ב
בספרו בחלק ה' עמוד ע\"ו הביא מהברייתא במסכת מגילה דף כ\"ג עמוד א' הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה וכו' אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד צבור עכ\"ל, והקשה ל\"ל כבוד הצבור הלא בלאו הכי קול באשה ערוה וכתב שלא ראה מי שהעיר על כך. ואני דנתי בו בארוכה בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן י' ומן הסתם הספר אינו בידו, לכן אחזור על פרשה זו וגם עבור הדברים שיתחדשו בה ב\"ה.",
"והנה כבודו פתח בשאלה האם נדה היא אחת מן העריות והביא משו\"ת ציץ אליעזר חלק י\"ז סימן ל\"ב וחלק כ' סימן ל\"ו ושאר מקומות שהשיג על המשנה ברורה בסימן ע\"ה אות י\"ז וכן על ספרים אחרים של בעל הח\"ח ז\"ל שבכולם כתב כדבר פשוט שביאת נדה היא גילוי עריות ובייהרג ואל יעבור. וציין בציץ אליעזק לשו\"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ\"ד ולתשובה של מהרש\"ם ושל הגרי\"א ספקטור מקוונא ז\"ל שנדפסו בספרים שאינם מצויים כל כך, ויש להוסיף שו\"ת מהרש\"ם חלק ב' סימן קפ\"ב ואבני נזר חלק יורה דעה סימן קכ\"ט אות י\"א וסימן תס\"א אות י' וחלקת יואב חלק יורה דעה סימן כ\"ט ותורה לשמה סימן תצ\"ד הנמצאים אתי בבית, שכולם דנו שאין הנדה בכלל העריות ושהבא עליה אינו בייהרג ואל יעבור. ואילו הבית יוסף ביורה דעה סימן קצ\"ה והרמ\"א והלבוש שם סעיף י\"ז והגהות חכמת שלמה בסימן קנ\"ז בהשמטות שבסוף יורה דעה ושו\"ת תשובה מאהבה חלק א' סימן קע\"א ועוד אחרונים תפסו שייהרג ואל יעבור שייך גם בנדה ושעל כן היה מקום לאסור לבעל למשש הדפק באשתו נדה חולה אפילו אם היא מסוכנת משום אביזרייהו דגלוי עריות, אלא שהמנהג להקל אם אין אחר לסייעו.",
"ואילו היתה זו מחלוקת האחרונים בלבד היה נראה עיקר כהחולקים כי טעמם ונימוקם עמם והאריכו בראיות מן התלמוד. ועוד שבבית יוסף כתב בלשון אפשר ועיין בערוך השלחן ביורה דעה שם, והביא בבית יוסף משו\"ת הרשב\"א המיוחסות לרמב\"ן סימן קכ\"ז שכתב דאפשר דכל קריבה דאורייתא עכ\"ל ופרש שכוונתו לשיטת הרמב\"ם באיסור לא תקרבו. ואולם בבני בנים חלק א' סימן ל\"ז (7) בארתי שהרשב\"א התכוון לדעת רבנו יונה רבו שדבריו הובאו בארחות חיים שייהרג ואל יעבור אפלו בנגיעה בעלמא בערוה, ואילו דעת הרמב\"ם אינה כן עיי\"ש וגם דעת הרשב\"א אינה כן [ראה להלן סימן י\"א].",
"ואולם היא גם מחלוקת הראשונים וקשה להכריע, כי הריטב\"א במסכת פסחים דף כ\"ה עמוד ב' כתב בהדיא בשם הרא\"ה שביאת נדה היא בייהרג ואל יעבור ועיין בחידושי הרשב\"א למסכת חולין דף י' עמוד א' שנדה מקרי דבר שבערוה וכן הרמב\"ם קרא לנדה ערוה בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה ג' וכן כתב ראב\"ן בסימן של\"ד שנידה מן העריות היא. ואילו בספר החינוך מצוה רצ\"ו כתב שאין ייהרג ואל יעבור במי שקדושין תופסים בה וממעט את הנדה, וכן משמע בספר הישר לרבנו תם בחלק התשובות סימן פ' ובחלק החידושים עמוד פ\"ג טור ד' שכתב שאין התלמוד קורא ערוה אלא דלא תליא ביומי וטבילה עכ\"ל וכן לדעת התוספות במסכת גיטין דף ב' עמוד ב' בד\"ה הוי הנדה אינה דבר שבערוה ושלא כדעת הרשב\"א.",
"והנה דעת רבנו תם והתוספות לאו בפרוש איתמר אלא מכללא איתמר, שכיון שכתבו שהתלמוד אינו קורא לנדה בשם ערוה ושהנדה אינה דבר שבערוה ממילא נלמד שביאת נדה אינה בכלל גילוי עריות ואין בה ייהרג ואל יעבור אבל אין זה מפורש, ושמא יש לחלק בין נקיטת הגמרא לשון ערוה לבין לשון עריות או גילוי עריות שהוא שם כולל לכל איסורי ביאה שיש בהם כרת או מיתת בית דין. ותדע, שהראשונים נחלקו ברובע ונרבע האם הם בייהרג ואל יעבור אף על פי שבודאי לשון ערוה אינו נופל על בהמה, וכן משמעות הרמב\"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה י\"ב שבהמה היא אחת מן העריות. ומכל מקום דברי ספר החינוך פשוטים להקל ונמצא שהיא מחלוקת ראשונים ואחרונים האם ביאת נדה היא בייהרג ואל יעבור ועיין בבני בנים חלק א' סימן ל\"ט עמוד קל\"ה בענין ספק ייהרג ואל יעבור וקידוש השם. ובאביזרייהו בלא ביאה לע\"ד יעבור ואל ייהרג.",
"ג
כל זה אינו נוגע למה שאמרו במסכת ברכות דף כ\"ד עמוד א' טפח ושוק ושער וקול באשה ערוה כי לשון ערוה שם פי' בדומה לאותו מקום שבגוף, ואין זה ענין לאשה הנקראת ערוה מצד איסורי ביאה ועונש כרת שהראשונים קראו לה ערוה נשכבת. והיה ראוי לכתוב בכל מקום טפח באשה ערות דבר וכן שוק ושער וקול באשה ערות דבר כלשון בכתוב בכי תצא ולא יראה בך ערות דבר, עכ\"ל אלא שחכמים קיצרו. ועוד שאין זה תיקון מועיל, כי אז יתבלבלו בינו לבין האמור לגבי גרושין כי מצא בה ערות דבר עכ\"ל שאף הוא בפרשת כי תצא.",
"ובאיזו אשה אמרו טפח ושוק ושער וקול באשה ערוה, לכאורה חכמים גזרו על כל הנשים ולשון אשה היינו אשה איזושהי לא שנא בתולה לא שנא נשואה. אבל לפי זה קשה למנהגנו להתיר לקרוא את השמע כנגד שערן של בתולות, וממה נפשך אם הן נכללות בלשון אשה תיאסר קריאת שמע גם נגד שערן ואם אינן נכללות בלשון אשה נתיר לקרוא את השמע גם נגד טפח מגולה שלהן, וכל שכן שמיעת קולן.",
"וכן נראה לפרש\"י, כי בברכות שם אמר רב יצחק טפח באשה ערוה והקשו במאי, אילימא לאסתוכלי בה והא אמר רב ששת וכו' כל המתסכל באצבע קטנה של אשה כמסתכל בבית התורף עכ\"ל. ופרש\"י לאיסתכולי בה אם אשת איש היא עכ\"ל ולפי זה מותר להסתכל בפנויה לשם הנאה וכן פרש בספר עינים למשפט במסכת ברכות שם בדעת רש\"י וכדעת הרמב\"ם בפרוש המשניות במסכת סנהדרין פרק ז' ולא כמו שחזר בו ביד. וכן על מה שאמר רב חסדא שוק באשה ערוה פרש\"י באשת איש עכ\"ל ואלמא לא בפנויה אף אם היא נדה, ועיין בב\"ח באורח חיים סימן ע\"ה ולע\"ד הדברים דחוקים.",
"הרי שלפרש\"י לא אמרו שטפח וכו' דינו כערוה ושאסור לקרוא ק\"ש כנגדו אלא בנשואה ומשום חומרת אשת איש ולא בפנויה וסתם לשון אשה היינו אשת איש, וכל שכן שער וקול ערוה אסורים לק\"ש רק באשת איש. ומה שהוצרך לפרש כן בשוק אף על פי שכבר כתב כן לגבי טפח מגולה ולישתוק וממילא נדע שקאי על כולם טפח ושוק ושער וקול שנימנו שם ביחד, נראה לפי שבגמרא הביאו מישעיהו פרק מ\"ז גלי שוק וגו' תגל ערותך וגו' עכ\"ל ומיירי בבתולת בת בבל כמפורש בכתוב, וקס\"ד נלמד משם ששוק באשה ערוה לענין ק\"ש אף בבתולה, לכן פרש\"י שגם שוק אינה אסורה לק\"ש אלא בנשואה.",
"ורש\"י לשיטתו במסכת סנהדררין דף ע\"ג עמוד ב' בד\"ה אפגמה רבה שפרש שאין הורגים את מי שרודף אחרי אשה לאונסה אלא אם כן חרפתה מרובה שהוולד ממנו ממזר עיי\"ש ובא למעט את הנדה, ולפי הכלל שקבע הריטב\"א בשם הרא\"ה בפסחים שם שמי שאין מצילים אותה בנפשו של הרודף אין בה ייהרג ואל יעבור גם רש\"י יסבור שנדה אינה נקראת ערוה ואינה בייהרג ואל יעבור ולכן רק בנשואה החמירו בטפח ושוק, ומיהו אינו מבואר האם רש\"י סובר כלל זה של הריטב\"א. ורק אין לפרש להפך שטפח ושוק אסורים לק\"ש באשת איש בלבד ואילו שער וקול אסורים גם בנדה, כי אין סברה להחמיר בשער וקול יותר מבטפח ושוק.",
"ברם שאר ראשונים לא כתבו כפרש\"י. בסוגיא זו רבו השיטות בראשונים והפירושים באחרונים ועיין באריכות בספר בני ציון מהגרב\"צ ליכטמן ז\"ל בסימן ע\"ה, ואכתוב מה שנראה לע\"ד להוסיף דרך ביאור ולא דרך הוראה.",
"ד
בספר ישעיה פרק מ\"ז פתח בלשון ציווי גלי צמתך חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות עכ\"ל וסיים בלשון עתיד נפעל ת(י)גל ערותך גם ת(י)ראה חרפתך וגו' עכ\"ל, ולע\"ד הכי פרושו שכאשר האשה תגלה את שוקיה תיגלה מאליה גם ערותה כי השוק היא סמוכה לערוה. וזוהי כוונת הר\"א אלשבילי והשיטה מקובצת בברכות שם שכתבו שאע\"פ שפעמים הוא נגלה דינו מקום מכוסה [מפני] שהוא מביא לידי ערוה עכ\"ל כלומר לגילוי מקום הערוה. ומכאן ראיה לדעת המשנה ברורה בסימן ע\"ה אות ב' וכן מנהג העולם בכמה מדינות להקל בשוק ולפרש שלענין קריאת שמע היא מעל לברך ולא למטה מן הברך אף על פי שבשאר עניני שוק אינו כן [ראה להלן סימן ט']. ובבני בנים חלק ג' סימן כ\"ו (4) בארתי בדומה לזה שכיסוי הזרוע למעלה מן המרפק הוא כדי שלא ייראה גוף האשה דרך צדדי בית השחי ולא מחמת איסור עצמי.",
"ולפי שכיסוי השוק באשה הוא גדר וסייג שלא תתגלה הערוה הסמוכה לה על כן יש להחמיר בשוק ככל דיני ערות דבר כי כל דתקון רבנן מעין דאורייתא תקון, ואפילו מי שאינו רואה וכגון סומא או שעוצם עיניו או שהוא בלילה אסור לו לקרוא את השמע מול ערוה מגולה מדין תורה ומול שוק מגולה של אשה מדברי קבלה. ואין האיסור תלוי בהרהור ולא שייך להקל בבתולות.",
"ולע\"ד גם טפח מגולה באשה נאסר מדרבנן משום גדר וסייג ולא משום הרהור בלבד והעד שלא הביאו עליו שום אסמכתא, כי כל מקום בגוף האשה שרגיל להיות מכוסה מטעמי צניעות ולא רק להגן מפני הגשם או השמש וכו' מתחלף בערוה כי עיקרה של ערוה הוא שדרכה להיות מכוסה ולכן נופל עליה לשון גילוי ערוה בכל מקום, וגם איסור טפח אינו תלוי בהרהור ולא שייך להקל בבתולות. ורק שער וקול באשה שאינם סמוכים לערוה ואינם מתחלפים בה אין איסורם משום גדר וסייג אלא משום הרהור בלבד, ולכן בגמרא הסמיכו אותם לשיר השירים ופרש\"י מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא עכ\"ל. לכן נהגו להקל בשער הבתולות כיון שרגילים אנשים לראות שערן ולא מהרהרי, ובקול זמר של הבתולות אכתוב בהמשך ב\"ה.",
"ה
דברים אלה עולים יפה לדעת הרמב\"ם בהלכות קריאת שמע שהשמיט שער וקול. וז\"ל בפרק ג' הלכה ט\"ז, אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו, אפילו גוי או קטן לא יקרא כנגד ערותן עכ\"ל כלומר שאינו מועיל לעצום עינים, וכוונתו לערוה ממש בדומה לערות גוי וקטן. והמשיך הרמב\"ם, וכל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא עכ\"ל כלומר אפילו בכל שהו מגופה, וכאן לא כתב שאסור לקרוא את השמע כי בכל שהו מגופה אין הקריאה נאסרת מצד ערות דבר אלא רק ההסתכלות אסורה מצד הרהור, וסיים הרמב\"ם שאפילו באשתו אם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדה עכ\"ל לפי כת\"י הרמב\"ם וחזר לדבר באיסור קריאת שמע, כי כיון שטפח מגולה נדון כערוה אסור לקרוא את השמע כנגדה ואפילו באשתו אף על פי שאינו מהרהר בה.",
"אמנם יש לי מקום עיון ברמב\"ם שכתב בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה ב' אסור להביט ביופיה של אשה והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ומתכוון ליהנות כאילו מסתכל במקום התורף עכ\"ל, פי' שאף על פי שמסתכל רק באצבעה ולשם הנאת לב שהתיר בהלכה ד' להביט כן באשתו נדה, מכל מקום באשה אחרת יבוא מזה להרהורי זנות כאילו מסתכל במקום התורף.",
"ובהלכה ג' כתב, מותר להסתכל בפני הפנויה בין בתולה בין בעולה כדי שיראה אם היא נאה בעיניו ישאנה ואין בזה צד איסור, ולא עוד אלא ראוי לעשות כן אבל לא יסתכל דרך זנות וכו' עכ\"ל ודקדק להתיר ההסתכלות דוקא בפניה כיון שעושה כן לתועלת לראות אם רוצה לישאנה, מה שאין כן להסתכל באצבע קטנה שלה איזו תועלת יש בזה אפילו שהיא פנויה. ומה שכתב שמותר להסתכל בפנויה בין בתולה בין בעולה וכו' עכ\"ל הוא הדין בין טהורה בין טמאה לדידן כי היום כל הבתולות הן נדות ואף על פי כן אסור לשאת אשה מבלי לראותה. ומה שכתב שאין בזה צד של איסור עכ\"ל והלא כבר כתב שמותר ומה הוסיף בזה וכן בטור ושלחן ערוך אבן העזר סימן כ\"א סעיף ג' השמיטו מלים אלה, כוונת הרמב\"ם היא שאין איסור כלל לישא אותה עבור יופיה אפילו על דרך המוסר. ומה שבסוף משניות מסכת תענית שרו הנשים אל תתן עיניך בנוי וכו' שקר החן והבל היופי וגו' עכ\"ל ומשמע שחז\"ל הסכימו להן, שם הכוונה היא שאין לישא אשה לפי יופיה בלבד אבל כשיקול בין השיקולים אין בו פקפוק וכמו שאמרו במסכת ברכות דף נ\"ז עמוד ב' שלשה מרחיבין דעתו של אדם וכו' ואשה נאה עכ\"ל.",
"ובהלכה ד' כתב, מותר לאדם להביט באשתו כשהיא נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב בראייתה, הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא בזה לידי מכשול עכ\"ל. ויש לדקדק נהי שאין לחשוש שיבוא עליה, עדיין נחשוש שיהרהר בה הרהור תשמיש בעת נדתה ואין לך הרהור עבירה גדול מזה. וצריך לאמר שלא יהרהר שבא עליה בעת נדתה דלא שביק היתרא ואכיל איסורא ועוד שהנדה מגועלת בדם, אלא יהרהר שיבוא עליה לעת שתהיה טהורה בעתיד או שיהרהר היאך כבר בא עליה כשהיתה טהורה בעבר ואין זה הרהור עבירה אף על פי שכעת היא אסורה לו. וכן מסתבר שההרהור בביאת היתר מותר כיון שהיא אשתו, ולשמא יראה קרי בלילה לא חיישינן באשתו שהוא רגיל בה. ולא ראיתי מעירים בזה.",
"וניחא קצת מה שהוקשה לי, כי ידוע כמה קשים הרהורי עבירה ואפילו יותר מעבירה ובכל זאת אמרו במסכת בבא בתרא דף קס\"ד עמוד ב' שלוש עבירות אין אדם ניצול מהם בכל יום הרהורי עבירה וכו' עכ\"ל, וממה שלא הקשו סלקא דעתא כמו שהקשו על לשון הרע עיי\"ש משמע שמדובר בהרהורי עבירה ממש. וקשה הלא לא ניתנה תורה למלאכי השרת והיאך אסרה תורה מה שאי אפשר להינצל ממנו, ועיין בתוספות ותוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד ב' ובספר תורת חיים בבבא בתרא ובמהרש\"א שם. ואפילו אם הרהורי עבירה אסורים רק מדרבנן היאך גזרו גזרה שאי אפשר לעמוד בה. וי\"ל שאין אדם נתפס על מה שמהרהר לאונסו אבל הוא מצווה להסיח דעתו ולא ללבות אש יצרו ואם מלבהו שוב אין זה אונס ולכן נענש.",
"ועדיין קשה, מה יעשו הבחורים שההרהור מצוי בהם כמו שפרש\"י במסכת סוכה דף כ\"ו עמוד ב' ואפילו ללא ליבוי, ויש לומר שהבחורים מהרהרים בבתולות לכשישאו אותן בהיתר ובאופן זה אינו הרהור עבירה כל כך, אך עדיין קשה כי באים לראיית קרי והוצאת זל\"ב והם קרובים לאנוסים והיאך ייענשו על זה. ובמקום אחר כתבתי שהרהורי עבירה והוצאת זל\"ב הם העוונות שמתכפרים לאדם ביום חתונתו [ראה להלן סימן י\"ט].",
"ואם תשאל, לפי זה גם המהרהר באשת איש אם מדמיין שבא עליה לאחר שתתגרש או לאחר שימות בעלה באופן שהביאה תהיה מותרת וכי לא ייקרא הרהור עבירה אתמהה, אך אולי אין הכי נמי ומיהו רחוק שתהיה מציאות להרהור מוגבל כזה וה' יראה ללבב. ועוד שעובר על לא תתאוה ועיין בספר המצוות לא תעשה רס\"ו והוקש ללא תחמוד ובלוחות השניות כתוב אשת רעך, ולכן מאי איכפת לן איזה לאו הוא עובר סוף סוף עובר מן התורה, וצ\"ע.",
"ו
בפרי מגדים משבצות זהב סימן ע\"ה אות ב' כתב, זמר בפנויה שלא בשעת קריאת שמע שרי כמו שכתב באבן העזר כ\"א, ויראה דפנויה נדה בכלל ערוה הוי עכ\"ל וכוונתו לאבן העזר סימן כ\"א סעיף א' אסור לשמוע קול ערוה עכ\"ל והוא לשון הטור, ואלמא מותר לשמוע קול של אשה שאינה ערוה. אבל זה תמוה כי במה יהיה שונה מלהסתכל באצבע קטנה כדי ליהנות ממנה, ולכן הוסיף במשנה ברורה אות י\"ז שאף בפנויה טהורה צריך שלא להתכוון ליהנות ממנה כדי שלא יבוא לידי הרהור. ולע\"ד זהו במבוגרת או כמעט מבוגרת שכבר ראתה נדה אבל בקטנה כל שלא מצוי שיהרהר בה רשאי לשמוע שירתה, ומה שבביאור הלכה בסימן ע\"ה אסר מגיל שלוש, מדובר שם בטפח מגולה ולקריאת שמע ולא משום הרהור בלבד וכנ\"ל ועיין בחזון איש אורח חיים סימן ט\"ז אות כ'.",
"והנה במסכת ברכות שם רב ששת אמר שער באשה ערוה עכ\"ל בבי\"ת ולא שער אשה או שער של אשה, כי רק כאשר השער מחובר לאשה אסור מה שאין כן אם קצצה את שערותיה אין השער ערוה במנותק ממנה. ולדעת שלטי הגיבורים במסכת שבת דף ס\"ד אפילו אם חזרה ולבשה אותן כפאה נכרית אינן ערוה, והאחרונים האריכו מאד בנושא פאה נכרית ועיין באוצר הפוסקים באבן העזר שם. ויש להעיר שלדעת כמה ראשונים אשה היוצאת לשוק בקלתה על ראשה עוברת על דת יהודית משום שהקלתה אינה סימן להיותה נשואה וכתבתי בזה בבני בנים חלק ג' סימן כ\"א, וכל שכן אם נראית הפאה נכרית כשיער טבעי אינה סימן.",
"וכן שמואל אמר קול באשה ערוה עכ\"ל ולא קול אשה או קול של אשה ומשמע שרק קול הקשור לאשה אסור ולא קול המנותק ממנה. ומיהו בזה יש מחלוקת הראשונים כי בראבי\"ה סימן ע\"ו כתב בשם יש מפרשים דקול באשה ערוה מפני שדרכו להביט בה כשמנגנת עכ\"ל כלומר כשמזמרת ואלמא אם אינה נראית מותר לשמוע קולה, וכן נראה בספר השלחן לתלמיד הרשב\"א בשער השלישי שכתב טפח באשה ערוה וכן שער וקול באשה ערוה לרואה אותה עכ\"ל. ויש סמך לזה מן הכתוב כי קולך ערב ומראך נאוה עכ\"ל שהוא האסמכתא לקול באשה ערוה, הרי שעריבות הקול תלויה בנאוות המראה.",
"ואילו בספר יראים השלם מצוה שצ\"ב ובקצר י\"ב כתב שאין אנו נזהרים מללמוד בשמיעת נשים ארמיות מפני עת לעשות לה' והובא דבריו במרדכי במסכת ברכות שם ובפסקי הריקנטי סימן כ\"ו ובאליהו רבה ובערוך השלחן, ובודאי הארמיות לא זימרו מתוך בית המדרש אלא נשמע קולן מן החוץ והלומדים לא ראו ומן הסתם לא הכירו אותן ואף על פי כן הוצרכו לעת לעשות לה', הרי שקול באשה ערוה גם אם אינה נראית. ושלא כשו\"ת יביע אומר חלק א' חלק אורח חיים סימן ו' אות ג' שהתיר קול זמר של אשה כל שאין מכירים ולא ראו אותה ולא זכר דברי היראים.",
"ומה שבשו\"ת יביע אומר הביא ראיה להקל ממסכת מגילה דף ט\"ו עמוד א' כל האומר רחב רחב מיד ניקרי וכו' עכ\"ל והסיקו שזהו ביודעה ובמכירה, אינה ראיה לע\"ד כי מדובר שם בהזכרת שמה או ובשמיעת דיבורה ובעלמא איזו הנאה ותאוה שייך בזה, מה שאין כן בקול זמר של אשה שפיר נהנה השומע גם אם אינו רואה. ומה שאמרו במסכת סוטה דף ח' עמוד א' גמירי שאין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות עכ\"ל יש לפרש הכוונה לראיית החושים וגם שמיעת אוזן בכלל וכמו שאמרו בספרי סוף פרשת שלח וכי לא יש סומא העושה את כל התועבות בעולם עכ\"ל, וכן רואים בחוש שלפעמים השמיעה מגרה ולא הראייה, ויש שאדם שומע קול זמר ערב של אשה וחושק בה עד שרואה אותה לראשונה והיא אינה יפה.",
"כל זה בקול של אשה ממש שבזה דיברו חכמים, אבל במה שאינו אלא דימוי קול דרך הרדיו או הקלטה ולא מפיה לע\"ד גם היראים יודה. ורבים מקילים לשמוע קול שיר של אשה ברדיו כשהיא אינה לפניהם, ואינה שרה שירי עגבים אלא שירי מולדת וכיוצא באלה ורחוק שיהרהרו בה ואינו תלוי באם מכירה או לא ועיין בבני בנים חלק ג' סוף סימן ל\"ד וסימן ל\"ה (יא).",
"ז
ועוד לע\"ד מדינא מותר לשמוע קול שיר של בתולות אם רגיל בקולן שאז שמיעתן זהה לראיית שערן. הנה לענין קריאת שמע קול קל יותר מטפח ושוק ושער באשה, כי הקול אינו נראה לעינים ורק בהשאלה שייך בו ולא יראה בך ערות דבר כמו שהקשה הראבי\"ה, ולכן הרא\"ש לא חשש לקול אשה בקריאת שמע בנוסף לרמב\"ם ועוד ראשונים שלא חששו בק\"ש לא לשער ולא לקול. ובאורח חיים שם סעיף ג' פסק שיש להיזהר שלא לשמוע זמר אשה בשעת קריאת שמע עכ\"ל ולא נקט בלשון איסור כפי שנקט בשאר.",
"וההיתר לראות שער הבתולות תלוי במה שהוא שכיח כי מכיון שהאנשים רואים את שערן תמיד לכן אינם מהרהרים, מה שאין כן לשמוע קול זמר שלהן לא היה שכיח כל כך. ולא נתבאר מהו השיעור של שכיח אבל מעשים בכל יום בוודאי נקרא שכיח, ומסתבר עוד שמה שקורה לעתים מזומנות נקרא שכיח גם אם אינו בכל יום וכגון זמירות של שבת ועיין בבני בנים חלק ג' סימן כ\"ה (2). ואין הדבר תלוי ביחידים ולדוגמה מי שאינו יוצא מפתח ביתו ואינו רואה בתולות כלל מכל מקום אם אתרמי שנכנסה בתולה אצלו מותר לו לקרוא ק\"ש כנגד שערה כי כיון שיודע שאין דרכן לכסות שערן אינו מהרהר בהן. וגדולה מזו כתב המאירי בברכות שם, וז\"ל וקול של זמר באשה ערוה לענין ק\"ש ובלבד במה שאין רגיל בה עכ\"ל ואלמא אם רגיל בקולה מותר אפילו באשת חברו ולקריאת שמע. ואין זה מה שהביא רבנו יונה בשם רב האי גאון שאם יכול לכוון בתפלתו בענין שאינו שומע אותה מנגנת מותר כי שם תלה ביכולת לכוון לבו ואילו המאירי כללא כייל שאם רגיל בה מן הסתם אינו מהרהר. ומכאן למה שכתבתי בכמה מקומות בשו\"ת בני בנים שבמה שדשו בו רבים שפיר יכול היחיד לסמוך שלא יהרהר [ראה להלן סימן י\"ג (ז) ומאמר ב'].",
"ודיוק לשון הראשונים כך הוא שגם שמיעה אינה אסורה למי שרגיל בקול הבתולות. כי הנה בשלחן ערוך סימן ע\"ה סעיף ג' כתב שיש ליזהר בקול זמר אשה בשעת קריאת שמע והגיה הרמ\"א וז\"ל ואפילו באשתו אבל קול הרגיל בו אינו ערוה עכ\"ל, וממה שפתח המחבר באיסור קול זמר נלמד שמה שסיים הרמ\"א אבל קול הרגיל בו מותר עכ\"ל היינו קול דיבורה וכן הבין במשנה ברורה סעיף קטן י\"ח.",
"איברא יש לדקדק הרבה בזה כי נראה ברמ\"א שהרכיב ב' דעות שונות, הא' שאסור לקרות את השמע בשמעו קול זמר אפילו של אשתו והוא מספר אהל מועד הלכות קריאת שמע דרך ה' נתיב ה' והובאה בבית יוסף שם, והב' שקול שהוא רגיל בו מותר והוא מהגהות מיימוניות בהלכות קריאת שמע פרק ג' אות ס' בשם רבנו חננאל. וז\"ל הגהות מיימוניות, וקול אע\"ג דאין נראה לעיניים הרהור מיהא איכא, וכל אלה דוקא שאין רגילות להיגלות אבל בתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור וכן בקול הרגיל בו עכ\"ל ומשמע שהתיר אפילו קול זמר בתנאי שיהיה רגיל בו פי' רגיל באותו הקול, כי אין לפרש קול הרגיל בו דהיינו קול דיבור של אשה שהוא רגיל בקול שלה, שהרי מותר לשמוע קול דיבור של אשה אפילו אם איננו רגיל בקולה.",
"ואין לדחות שאין זו כוונת הגהות מיימוניות אלא קול הרגיל בו פי' הקול הרגיל שלה והיינו קול דיבורה ולמעט קול זמר שאין זה הקול שהיא רגילה להשמיע, או שיש לפרשו הקול מהסוג שהוא רגיל לשמוע דהיינו קול דיבורה, כל זה אינו נראה כי בבית יוסף ודרכי משה הארוך גרסו בהגהות מיימוניות וז\"ל והוא הדין לכל קול הרגיל בו לא חיישנן עכ\"ל ומהו כל קול, אלא משמע לרבות אפילו קול של זמר כל שהוא רגיל בו. וראיה מהראבי\"ה סימן ע\"ו שהוא המקור לדברי ההגהות מיימוניות, וז\"ל אבל בתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור וכן בקולה [לרגיל בו] עכ\"ל, הרי שהשווה קול של בתולה לשיער שלה ואלמא אם רגיל בקולה מותר לשמוע כמו שמותר לראות השער שלה, ובהכרח מיירי בקול זמר כי קול דיבורה מותר אפילו אינו רגיל בו.",
"ונלמד מכאן במכל שכן להתיר קול זמר של אשתו אם רגיל בזמר שלה הפך דעת ספר אהל מועד, ודברי הרמ\"א שהרכיב את שתי הדעות צ\"ע. ומה שכתב בבית יוסף, וז\"ל כל הני לענין קריאת שמע וכן כתוב באהל מועד דקול זמר אפילו באשתו ערוה וכ\"כ הגהות מימון בשם (ר\"ת) [ר\"ח] עכ\"ל ולכאורה הוא המקור לדברי הרמ\"א, אינו כן כי אין פרושו שהגהות מיימוניות בשם ר\"ח כתבו מה שספר אהל מועד כתב שקול של זמר אסור אפילו באשתו כי בהגהות מיימוניות לא דיבר מזה, אלא קאי אלפני פניו דכל הני גם לענין קריאת שמע נאמרו ושכ\"כ בהגהות מיימוניות.",
"והאחרונים נחלקו האם מותר לשמוע קול זמר של אשתו נדה ועיין ביורה דעה סימן קצ\"ה בפתחי תשובה אות י' ובספר בירור הלכה על יורה דעה עמוד ס' וס\"א, ולפי הנ\"ל אם רגיל בקולה וכגון שהיא מזמרת בבית תמיד אזי מותרת אפילו לקריאת שמע. וכן הוא סניף להקל לשמוע קול זמר של בתולות למי שרגיל בשירן וכשם שמותר לראות שערן, דמאי שנא. וכיון שנהגו להקל בשערן של בתולות ולא חלקו בין נדות לטהורות הוא הדין בקולן, כל שהוא רגיל בו ואינו מהרהר. ומה שבספר יראים אסר ללמוד לקול שיר של נשים ארמיות ומשמע אפילו אם מזמרות תמיד אסור לולא עת לעשות לה', לע\"ד סתם ארמיות שרות שירי ע\"ז ושירי עגבים ובאופן זה אסור בכל ענין.",
"ולא מפני שאנו מדמים נעשה מעשה להתיר לכתחילה לשמוע קול אשה המזמרת לפננו לבדה, אבל בשירה ברדיו או דרך רמקול וכו' שעל פי דין אינה קולה ממש ובצרוף עוד טעמים [ראה להלן מאמר כ'] ובתנאי שהשירה אינה של עגבים נראה פשוט להקל. וה' יצילנו ממכשול ומשוגה.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"קול אשה בניגון טעמי המקרא ",
"ב\"ה, כ\"ד מנחם אב תשס\"ב ",
"המשך לנ\"ל ",
"ועתה נבוא אל מה שהקשה כבודו בברייתא במסכת מגילה דף כ\"ג עמוד א' הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה וכו' אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור עכ\"ל, ומאי איריא כבוד הצבור הלא היא צריכה לקרוא בתורה בניגון הטעמים וקול באשה ערוה.",
"והשאלה צריכה ביאור כי איך אפשר להקשות על הברייתא מדברי שמואל שחי בדור הראשון של אמוראים ואמר קול באשה ערוה, נימא כשהתקינו שהכל עולין וכו' עדיין לא גזרו על קול באשה. ברם כוונת השאלה היא שהגם שטרם נקבע האיסור בהלכה בוודאי ידעו חכמים שאפשר ששמיעה תביא להרהור, ולא היה להם לקבוע מצוה באופן שיש בה אפשרות של מכשול.",
"וכבודו הביא תירוצים מגדולי זמננו הגרש\"ז אויערבאך ז\"ל ויבלח\"א הגרא\"י ולדינברג והגרי\"ש אלישיב אך לע\"ד אין לתרוצים אלה אחיזה בברייתא, כי השאלה איננה האם קיים איזה היכי תימצא שאשה תוכל לקרוא בתורה ללא חשש קול באשה ערוה, אלא השאלה היא כיצד נקטה הברייתא בסתם שהכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה. ודוחק גדול לאמר שהברייתא עוסקת רק בפנויות טהורות וכמדומה שאין זו משמעות לשון אשה בשום מקום, וכן דוחק לפרש שמיירי באשה הקוראת במנין של בני ביתה בלבד או בלי ניגון הטעמים כי כל כעין זה היה לתנא לבאר. ואפילו תפרש כן בברייתא, הלא בשו\"ת מהר\"ם ב\"ב סימן ק\"ח הורה הלכה למעשה שבעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים עכ\"ל והובא במרדכי במסכת גיטין סימן ת\"ד ורבנו ירוחם נתיב ב' חלק ג' ובבית יוסף אורח חיים סימן קל\"ה, ואטו כוונתם היתה שהקריאה תהיה על ידי בתולות טהורות או לבני משפחה אחת בלבד וכו' מה שלא הזכירו כלל.",
"ובעיקר אינני יודע מניין כל כך פשוט לכבודו שיש בניגון הטעמים משום קול באשה ערוה עד שנדחק להוציא את הברייתא ממשמעותה. ומה שהביא מספר ארחות חיים בהלכות מגילה ופורים אות ב' והכלבו סימן מ\"ה, וכן הוא בספר האשכול בהלכות חנוכה ופורים פרק ט' בשם יש מפרשים שאשה לא תוציא אנשים בקריאת המגילה משום קול באשה ערוה, אינו ראיה לקריאת התורה ואדרבה מוכח משם להפך, והארכתי בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן י' וכאן אקצר.",
"חדא ששאר ראשונים חולקים על הארחות חיים, כי רש\"י ואור זרוע וספר המאורות וריא\"ז וריטב\"א והמאירי והשלחן ערוך התירו לאשה להוציא גברים ידי חובתם בקריאת המגילה ולא חששו לקול באשה ערוה וכן משמע ברי\"ף ורמב\"ם וראב\"ן ורשב\"א. ואפילו בה\"ג וסייעתו שהם רבינו חננאל וספר העיטור וראבי\"ה ורוקח והגהות מיימוניות והמרדכי ועוד ראשונים והרמ\"א שפסלו אשה מלהוציא גברים לא משום קול באשה ערוה פסלו, אלא משום שלשיטת בה\"ג אשה חייבת בשמיעת המגילה אך לא בקריאתה ולכן אינה מוציאה גברים שחייבים גם בקריאה.",
"והטעם שלא חששו לקול באשה ערוה בקריאת המגילה נראה, כי במסכת ברכות דף כ\"ד עמוד א' אמר שמואל קול באשה ערוה שנאמר (שיר השירים ב׳:י״ד) כי קולך ערב ומראיך נאוה עכ\"ל ופרש בספר יראים השלם מצוה שפ\"ב ובקצר י\"ב כי קולך ערב פי' קול של שיר עכ\"ל וכן הוא במרדכי במסכת ברכות שם ועוד ראשונים, ובספר האשכול בהלכות תפלה וקריאת שמע פרק ז' נקט קול זמר וכן הוא בספר אהל מועד ונפסק באורח חיים סימן ע\"ה סעיף ג'. הרי שלא נאסר אלא קול של שיר או של זמר, וי\"ל לדעת כל הראשונים האלה שניגון הטעמים אינו בגדר שיר או זמר ח\"ו וכן כתב בכף החיים סימן תרפ\"ט אות י\"ג.",
"והנה מוסכם באחרונים שספר ארחות חיים וגם ספר הכלבו חוברו על ידי רבנו אהרן הכהן מלוניל, והוא חשש לקול באשה ערוה בקריאת המגילה אך לא מצינו כו בשאר ראשונים זולת היש מפרשים שבספר האשכול. ועיין בספר העיטור בהלכות מגילה שהביא את דעת בה\"ג אבל לא הזכיר קול באשה ערוה, ובארחות חיים לא ייחס לו טעם זה עיי\"ש היטב ושלא כמי שהבין כן. ואיך שיהיו דברי הארחות חיים מה ראית לתפוס כדעה זו שהיא כמעט יחידאה, תפוס כדעת שאר כל הראשונים שלא חששו לקול באשה ערוה בקריאת המגילה.",
"ואפילו אם תמצא לחשוש לקול ערוה בקריאת המגילה מניין לחשוש כן בקריאת התורה. ותדע, כי בספר המאורות במסכת ברכות דף מ\"ה עמוד א' ורבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' כתבו מפורש שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור אבל פריצותא ליכא עכ\"ל כלומר ליכא פריצותא כלל והיא מותרת לקרוא בתורה אלמלא כבוד הצבור, כי בוודאי אי אפשר לפרש שפריצותא ליכא וקול ערוה מיהא איכא ועיין בפרש\"י במסכת סוטה דף מ\"ח עמוד א' בד\"ה כאש בנעורת.",
"והנה לית מאן דפליג שסתם קריאת התורה בציבור היא בניגון הטעמים, ולכן לדעת ספר המאורות ורבנו מנוח מוכרחים לאמר שאין בקריאת התורה בניגון הטעמים משום קול באשה ערוה, ולא נמצא חולק על זה ולע\"ד גם הארחות חיים והיש מפרשים שבספר האשכול מודים ורק בקריאת המגילה החמירו. והטעם להחמיר בקריאת המגילה נראה משום שפורים הוא יום שמחה ומשתה וחייב אינש לבסומי וכו' ויש לחשוש בו יותר לפריצות ומעין מה שכתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל\"ה בענין סקבא דשתא רגלא. ועוד טעם להחמיר בקריאת המגילה מפני שקוראים אותה אפילו ליחידים ובבית פרטי ויש לחשוש יותר לקירוב הדעת ולייחוד מה שאינו כן בקריאת התורה בבית הכנסת.",
"ועוד טעם נראה לפי מה שפרש\"י הנ\"ל במסכת סוטה שככל שאדם נותן את דעתו לשמוע כך יש לו לחשוש יותר לקול באשה ערוה, והרי במסכת מגילה דף כ\"א עמוד א' לענין תרי קלי אמרו שמרוב חביבותה יהיב אדם דעתו לשמוע קריאת המגילה ומה גם שצריך להקשיב לכל מלה כדי לצאת ידי חובתו. ובספר ארחות חיים כתב מעין חילוק זה, שהוקשה לו למה לא חששו לקול באשה ערוה גם בברכות נר חנוכה פי' שגם היא מצוה חביבה משום פרסום הנס, ותרץ וז\"ל ואף על גב דמדליקות נר חנוכה ומברכות לא דמי לפי שאין צורך שיהיו שם האנשים בעת ההדלקה עכ\"ל.",
"ומענין לענין, בקשר בין קריאת המגילה לקריאת התורה מצאתי שיטה חדשה בספר האשכול בהלכות חנוכה ופורים צד 30, שהביא שנשים פטורות ממקרא מגילה לדעת בה\"ג ולכן אינן מוציאות אנשים ידי חובתם, וכתב עוד וז\"ל ואי קשיא מ\"ש מנר חנוכה דאשה מדליקה ומוציאה את הבית, י\"ל שאני מ' מגילה שדומה לקריאת התורה להכי תקנו שלא תוציא אנשים עכ\"ל.",
"וקשה מהו להכי תקנו מפני שדומה לקראת התורה, הלא לדעת בה\"ג נשים אינן חייבות במקרא מגילה וממילא אינן מוציאות את הגברים ומה ענין תקנה לכאן, וגם איזה דמיון יש בין קריאת המגילה לבין קריאת התורה ונר חנוכה שבשניהם אין את ההבדל בין מקרא למשמע. אלא כך היא כוונת ספר האשכול, להכי תקנו וכו' כלומר הטעם שתקנו מעיקרא שאשה אינה חייבת במקרא מגילה היה כדי למנוע אפשרות שמהוצאת גברים ידי חובתם במגילה תבואנה גם לקרוא בתורה בצבור.",
"ומתורץ מה שהיה קשה לדעת בה\"ג למה באמת נשים נתחייבו במשמע מגילה ולא במקרא מגילה והלא אף הן היו באותו הנס, ועיין בספר מרחשת חלק א' סימן כ\"ב ומה שחילקתי בין מקרא למשמע בבני בנים חלק ג' סוף סימן ז'. אמנם לפי ספר האשכול אתי שפיר כי אכן נשים היו ראויות להיות שווות לגברים בקריאת המגילה אלמלא שחכמים גזרו. ואין זו כדעת הסמ\"ג בהלכות מגילה ורבנו אברהם מן ההר במסכת מגילה דף י\"ט עמוד ב', כי הם לא הזכירו דעת בה\"ג ולשיטתם אשה חייבת במקרא מגילה כמו האיש ורק חכמים גזרו שלא תוציא אנשים במגילה כדי שלא תבוא לקרוא גם בתורה, ונפקא מיניה לבדיעבד. וכן מבואר מדברי רבנו אברהם מן ההר שבדיעבד איש ששמע קריאת המגילה מאשה יצא ידי חובתו, מה שאין כן לפי ספר האשכול גם בדיעבד לא יצא כי כך תקנו.",
"והנה קריאת המגילה בפורים קדמה למנין שבעה העולים לתורה בשבת, כי עזרא שתיקן את מספר העולים עלה לארץ ישראל י\"ח שנים לאחר נס פורים, ומקודם נתקשיתי בזה ועכשיו הואר לי [ראה לעיל סימן ב']. לפי פרוש ספר האשכול ע\"כ הגזרה שאשה לא תקרא בתורה קדמה אפילו לנס פורים, שהרי לדעתו תקנו שאשה לא תוציא גברים בקריאת המגילה על מנת שלא תבוא להוציאם גם בתורה ואלמא כבר נאסרו הנשים לקרוא בתורה קודם לכן, ולשון הברייתא אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור עכ\"ל הכי פרושו שאמרו חכמים כן עוד לפני שתקנו מנין ז' העולים ויתכן מלפני שיבת ציון או אפילו מימי בית ראשון.",
"והדברים מדויקים מאד, כי קודם תקנות עזרא לא היה מספר קבוע של קוראים בתורה ואפילו עולה אחד היה מוציא את הרבים את כל חובתם בקריאה, ועיין במסכת בבא קמא דף פ\"ב עמוד א' חד גברא תלתא פסוקי אי נמי תלתא גברי תלתא פסוקי עכ\"ל. ונמצא שקריאת המגילה על ידי קורא אחד דמתה לגמרי לקריאת התורה על ידי עולה אחד קודם תקנות עזרא ושפיר חששו שמא תתחלפנה זב\"ז. וגם אינה גזרה לגזרה אלא כולה חדא גזרה ודוק.",
"גם טעם הגזרה משום כבוד הצבור עולה יפה, כי כאשר רק קורא אחד הוציא את הרבים ידי חובתם בקריאת התורה בוודאי לא היה לכבודם שדוקא אשה היא שתקרא לבדה. ומעין זה באר הגמו\"ז זצלה\"ה שבשו\"ת חות יאיר סימן רכ\"ב ושאר אחרונים לא אסרו אמירת קדיש על ידי אשה אלא לפי מנהגם שרק אבל אחד היה אומר קדיש כל פעם ועיין בבני בנים חלק ג' סימן כ\"ז בהג\"ה, ושעל כן לא היה מן הראוי שהאומר היחידי תהיה אשה.",
"ולעניננו אין להוציא את הברייתא ממשמעותה שבקריאת התורה אין חוששים לקול באשה ערוה, כי אין זה מין זמר שאסרו חכמים ואפילו בקריאת המגילה אין חשש זה עיקר. וזו היתה הילכתא למשיחא כי עליות נשים נאסרו משום כבוד הצבור ועיין בבני בנים חלק ב' סימן י\"א, אלמלא שיש מערערים היום מטעם מחילת הצבור. ברם עיקר הסברה להקל איננה משום מחילה לע\"ד אלא מפני שהיום החזן הוא הקורא בתורה ולא העולים ואמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה ולא שאשה לא תברך, ולכן אין כאן משום כבוד הצבור או עבירה על דברי חז\"ל כמו שדייקתי לפי הסבר הגמו\"ז בענין העליות לתורה. והארכתי בזה בבני בנים חלק א' סימן ד' וחלק ב' סימן י' והסקתי שעיקר הטעם לאסור עליות נשים היום הוא מפני שהן פתח למתבוללים ותו לא מידי.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"מקומה של אבר השוק באשה ",
"ב\"ה, אייר תשס\"ג ",
"נשאלתי אודות מה שאמרו במסכת ברכות דף כ\"ד עמוד א' אמר רב חסדא שוק באשה ערוה, שנחלקו האחרונים איזהו אבר זה. במשנה ברורה סימן ע\"ה אות ב' וסימן ק\"ח אות ט\"ז כתב ששוק היא למעלה מן הברך ועיין בחזון איש חלק אורח חיים סימן ט\"ז אות ח', וכן המנהג נפוץ בכמה מדינות שנשים כשרות מגלות את הרגל שמתחת לברך.",
"אך רבים התרעמו על זה כי מבואר בהרבה מקומות בש\"ס ששוק היא מתחת לברך ועד הקרסול, עיין במסכת אהלות פרק א' משנח ח' וז\"ל רמ\"ח אברים באדם וכו' עשרה בקרסול שנים בשוק חמשה בארכובה אחד בירך עכ\"ל ובנדה דף נ\"ז עמוד ב' על שוקה ועל פרסותיה עכ\"ל וכהנה רבות. וכן פשוט במסכת יבמות דף ק\"ג עמוד א' לגבי חליצת קיטע ששוק היא מעל לכף רגל ומתחת לארכובה, ואילו מעל לארכובה אינה נקראת שוק אלא ירך. ויש טעות סופר בפסקי הרא\"ש שם והועתקה בבית יוסף באבן העזר סימן קס\"ט בד\"ה חלצה, וז\"ל שאינו יכול לקשור הסנדל אלא בשוקו למעלה מן הארכובה עכ\"ל ונהפך סדר שתי מלים וצ\"ל שאינו יכול לקשור הסנדל בשוקו אלא למעלה מן הארכובה עכ\"ל וכן הוא בתוספות הרא\"ש. ולעולם שוק בתלמוד היא למטה מן הארכובה שהיא הברך.",
"גם מציורים ומאיורים בכתבי־יד ודפוסים עתיקים עולה שנשים לבשו שמלות ארוכות, עד לפני כמאתיים או שלוש מאות שנה שאז נשתנו המלבושים ונתקצרו השמלות עקב שינויים באופנת הגויים.",
"ונפקא מינה איפה היא השוק באשה לפי דעת הב\"ח שאסור לאיש לקרוא ק\"ש כנגד השוק אם מגולה ממנה אפילו כל שהו, מה שאין כן בשאר מקומות המכוסים לדעת רוב הפוסקים אינם אסורים אלא בגילוי טפח [ראה להלן מאמר ג']. ועוד יש לחלק לפי מה שנראה בדעת ספר האשכול, שמאחר וישעיהו קרא לשוק ערוה לכן מדברי קבלה יש בה משום ולא יראה בך ערות דבר ואפילו אם כל הנשים מגלות את שוקיהן. וכיוצא בזה ביחזקאל פרק ט\"ז קרא לשדיים עריה, שדיך נכונו ושערך צמח ואת ערם ועריה עכ\"ל ולכן אסור לקרוא את השמע כנגדן אפילו אם מנהג כל הנשים לגלות דדיהן כמו באיים שפעם הלכו שם חשופות חזה. ומיהו ברמב\"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט\"ז ובשלחן ערוך אורח חיים סימן ע\"ה לא הזכירו שוק בנפרד, ומוכרח לדעתם שדין שוק כדין שאר מקומות המכוסים ושיעורה טפח וכן כתב בערוך השלחן.",
"ולע\"ד יש שורש ועיקר למנהג הנשים לגלות את הרגל למטה מן הברך. ידוע שלשון חכמים לחוד ולשון מקרא לחוד, וכאשר דורשים חז\"ל מן הכתוב יש לברר את לשון הכתוב במקומו. והנה מלשונות המקרא אין לקבוע את מקום אבר השוק באיש, עיין בדברים פרק כ\"ח על הברכים ועל השוקים, תהלים קמ\"ז לא בשוקי האיש ירצה, שיר השירים ה' שוקיו עמודי שש, משלי כ\"ו דליו שקים מפסח וגו' עכ\"ל שבכולם אפשר לפרש שהשוק היא או מעל לברך או מתחת לברך. ואפילו מספר שופטים פרק ט\"ו ויך אותם שוק על ירך עכ\"ל אין הכרע, כי הביטוי הוא על דרך תפארת מליצת הלשון ואין מובנו המדויק ידוע והמפרשים נדחקו בפרושו עיי\"ש.",
"ברם הגם שאי אפשר להוכיח מן הכתוב היכן השוק באיש ניתן להוכיח כן באשה, כי במסכת ברכות שם אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר (ישעיהו מ״ז:ב׳-ג׳) גלי שוק עברי נהרות וכתיב תגל ערותך וגם תראה חרפתך עכ\"ל. ויש לשים לב והלא דבר הוא: תחילת הכתוב כולה בלשון ציווי קחי רחים וטחני קמח גלי צמתך חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות עכ\"ל ואילו הסיום הוא בלשון עתיד נפעל ת(י)גל ערותך גם ת(י)ראה חרפתך עכ\"ל. והמשמעות פשוטה לע\"ד שעל ידי שהאשה תיאלץ לגלות את שוקיה כדי לעבור נהרות תיגלה ערותה מאליה ואפילו ללא רצונה כי השוק היא סמוכה לערוה ואם מגלים את האחת גם השניה נחשפת. ובהכרח מדובר בשוק מעל לברך כי מתחת לברך היא רחוקה מן הערוה ולא תיגלה הערוה על ידה, וערוה ממש כפשוטה ושלא כמו שנדחק שם במצודת ציון. וראה בבני בנים חלק ג' סימן כ\"ו (4) שביארתי בדומה לזה שאיסור גילוי הזרוע למעלה מהמרפק הוא כדי שלא ייראה גוף האשה דרך צדדי בית השחי ולא מחמת איסור עצמי.",
"ומאחר וישעיהו הוא המקור ששוק באשה ערוה ממילא נלמד ממנו גם היכן היא השוק באשה. ושוב ראיתי כן בפרוש רבנו יוסף קרא בן דורו של רש\"י בד\"ה גלי שוק, היא ירך העליונה עכ\"ל ושמחתי שכיוונתי לדעתו. ולכן הנח להן לנשות ישראל, אם אינן נביאות בנות נביאות הן ויש להן על מה לסמוך לגלות את הרגל עד הארכובה. ואחרוני זמננו שהחמירו בזה כמו הרצ\"י קוק ז\"ל ויבלח\"א בעל שו\"ת שבט הלוי בחלק א' סימן א' לא העירו מדברי הנביא.",
"ויש עוד סימן שהשוק בישעיהו היא מעל לברך, מן הכתוב שם חשפי שובל גלי שוק עברי נהרות תגל ערותך וגו' עכ\"ל, כי אם מדובר באשה הלובשת שמלה המגיעה עד הקרסוליים מאי איריא נהרות הלא תצטרך להגביה בגדיה אפילו כדי לעבור שלולית. והרד\"ק הביא ממדרש חזית שפי' שובל מלשון שיבולת הנהר והיא מקום חוזק מרוצת המים כמו שבאר בישעיהו פרק כ\"ז וכן בתהילים מזמור ס\"ט נאמר באתי במעמקי מים ושבלת שטפתני עכ\"ל, ובוודאי אי אפשר לאשה לחצות שיבולת הנהר בלי להגביה את השמלה הרבה מעל לברך, ונלמד משם שגלי שוק וגו' היא מעל הארכובה.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"גילוי שיער אשה בביתה לעיני זרים ",
"ב\"ה, כ\"ח טבת תשס\"א ",
"לאברך אחד ",
"יפה שאלת וכבר הערתי בזה בשו\"ת בני בנים חלק ג' סימן כ\"ה (5). במסכת כתובות דף ע\"ב כתב הריטב\"א שרוב הנשים הולכות בחצרות בפריעת ראש כיון שאין שם רואין עכ\"ל, ומכאן שאסור לאשה להיראות בגילוי ראש בפני שום זר וכן כתבו הט\"ז והאחרונים. ואולם אינו משמע כן בתרומת הדשן חלק התשובות סימן י' שכתב שבחצר של האשה אינה צריכה שום כיסוי וכו' דהתם איננו אלא משום פריצות דגברי והיכא דלא שכיחא רבים אין קפידא עכ\"ל ומשמע שאם רק מקצת זרים מצויים בחצר מותר לאשה לצאת בה בלי כיסוי ראש. וכן משמע בחדושי נימוקי יוסף בכתובות שם שכתב שבחצר דאין רבים בוקעים שם אינה חוששת בפריעת ראש ממש עכ\"ל. ולדעת האחרונים צ\"ל ששניהם לאו דוקא וצ\"ע. ורק אין לאמר שהריטב\"א הוא שדבריו הם לאו דוקא, כי כיון שהניח לשון חכמים ונקט לשון עצמו הרי שכוונתו לפרש.",
"והנה בהרבה מקומות בש\"ס חצר היא רחבה המשותפת לכמה משפחות הדרות מסביב והם הנקראים בני החצר, ולפי זה פרשתי דחצר דלא שכיחי בה רבים היינו שרק בני החצר מצויים שם ולא אנשים הבאים מן החוץ. והטעם להתיר לאשה לצאת שם בגילוי ראש או על כל פנים בקלתה בלבד י\"ל לפי מה שבארתי בבני בנים חלק ג' סימן כ\"א שלדעת רש\"י וכן העתיק הנימוקי יוסף וכן הוא לפי הפרוש השני במאירי, החסרון בקלתה הוא שאין ניכר על ידה שהאשה נשואה עיי\"ש והוי דרך פריצות להסתיר שהיא נשואה ושמא יתגרו בה נערים שיחשבו שהיא פנויה. ואולם בחצר שרק בני החצר נמצאים בה כולם מכירים זה את זה ויודעים שאשה זו היא נשואה ולכן מותרת לצאת שם בלי כיסוי מעליא.",
"ויש לתרץ לפי זה את מה שנמסר בשם גדול אחד ז\"ל שעל נשים היום לכסות את ראשן ברחוב אבל מותרות ללכת בגילוי ראש בבתיהן אפילו בפני זרים, שאם אכן הורה כן יש לתרץ לפי הנ\"ל כי בביתה לא יטעה שום אורח לחשוב שהיא פנויה, ואם מצד שיער באשה ערוה סמכינן על דעת הערוך השלחן שהיום שהרבה נשים הולכות בגילוי ראש אין כאן הרהור. אבל מסתבר שגם היתר זה אינו אלא לאשה בתוך ביתה בלבד ולא כאשר היא מבקרת בבתי אחרים.",
"ומיהו שאר ראשונים וכן בעל תרומת הדשן עצמו פרשו את החסרון בקלתה באופנים שונים ולדעתם צריך טעם להתיר גילוי ראש בחצר בפני אחרים. ומנהג נשות ישראל היה לכסות שערן בפני זרים אפילו בתוך הבית כמו שנראה במסכת סנהדרין דף ק\"ט עמוד ב' בסיפור על אשתו של און בן פלת, וכן הוא מנהג רוב הנשים הכשרות היום וכל שכן בחצר, ורק בבית או בחצר פרטית שלא לעיני זרים אזי הולכות בגילוי ראש. ועיין בבני בנים שם סימן כ\"ד שהראיתי שגם לדעת הרמב\"ם אשה בתוך ביתה ללא נוכחות זרים אינה צריכה כיסוי ראש כלל.",
"וכן נראה בדעת הטור כי ז\"ל באבן העזר סימן קט\"ו, כיון שאין עליה רדיד כו' תצא בלא כתובה וכו' אבל במבוי שאינו מפולש וחצר שאין הרבים בוקעין בה לא תצא עכ\"ל. ודייק הב\"ח שאמנם לא תצא בלא כתובה אבל מכל מקום דבר שאינו הגון הוא, ולע\"ד כל זה הוא בחצר שאין הרבים בוקעין בה ומכל מקום קצת אנשים מצויים בה שבזה מגונה הדבר, מה שאין כן אם אין בחצר מי שרואה אותה כלל מותרת לצאת בגילוי ראש לכתחילה. וכן יש לפרש בירושלמי כתובות פרק ז' הלכה ה' שמיירי בחצר שמצויים בה מקצת אנשים ולהכי צריכה לצאת בקפילטון מה שאין כן אם אין שם רואים, ואין צורך לעשות מחלוקת בין הבבלי לירושלמי בזה לע\"ד עיי\"ש ושלא כבית שמואל באבן העזר סימן קט\"ו סעיף קטן ט'.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"נגיעה בעלמא לדעת הרמב\"ם ",
"ב\"ה, ה' חנוכה תשס\"ד ",
"לעורך אחד ",
"אעיר בנקודה אחת מאחר והנדון הוא יסוד ומפתח להרבה הוראות בענייני צניעות. כוונתי למה שציין [רב אחד] שלדעת הבית שמואל באבן העזר סימן כ' סעיף קטן א' ולפי שיטת הרמב\"ם שיש איסור לאו של לא תקרבו, אזי אפילו נגיעה סתמית באשה ערוה אסורה מן התורה ושלא כש\"ך ביורה דעה סימן קצ\"ה סעיף קטן כ'.",
"העליתי בשו\"ת בני בנים חלק א' סימן ל\"ז שמכל לשונות הרמב\"ם בספר המצוות ובפרוש המשניות וביד נראה בבירור כדעת הש\"ך, ואף יתירה מזו: אפילו יהיה המגע של חיבה או מקצת הנאה אינו אסור מן התורה לדעת הרמב\"ם אלא אם כן הוא מן הפעולות המביאות לקראת תשמיש כחיבוק ונישוק ולמעט לחיצת יד שאין לה קשר לתשמיש. וכעת ראיתי כן במאירי במסכת עבודה זרה דף י\"ז עמוד א', וז\"ל אע\"פ שבאיסור קריבה פרשה תורה לא תקרבו לגלות ערוה, שהדבר מוכיח שקריבה שלא בכוונת גילוי ערוה שמותרת וכו' עכ\"ל היינו שמותרת מן התורה. הרי שנקט כדעת הרמב\"ם שיש איסור לאו של לא תקרבו ומכל מקום באר שרק קירבה שבכוונת תשמיש אסורה בלאו.",
"עוד הראתי שם לע\"ד שרבנו יונה הוא הסובר שכל נגיעה בידיה או בפניה או בכל אבר מאבריה של אשה ערוה כדי ליהנות מן המגע אסורה מן התורה ובייהרג ואל יעבור, והראתי שהרשב\"א בשו\"ת המיוחסות לרמב\"ן סימן קכ\"ז בענין משוש הדפק באשתו נדה התכוון לרבנו יונה ושהרשב\"א עצמו אינו סובר כן. ושלא כבית יוסף ביורה דעה סימן קצ\"ה שתפס שהרשב\"א התכוון לרמב\"ם, ודברי הבית יוסף אלה הם הבסיס לדברי הבית שמואל.",
"ויש להעיר שבכמה עניני צניעות החמיר רבנו יונה יותר ממה שנתקבל בהלכה, עיין בספר היראה שכתב שאם פגע בדבר ערוה כגון אשה בין יהודית בין ארמית בין נשואה בין פנויה בין גדולה בין קטנה יעצים עיניו או יסובב פניו לצד כדי שלא יראנה עכ\"ל כלומר שלא יראה אותה כלל בלכתו. ועוד כתב, כל האמור בשיר השירים לשבח היינו קול, שיער, שינים, צוואר - ערוה עכ\"ל ואילו בברכות דף כ\"ד עמוד א' צוואר ושינים לא נכללו בגדרי ערוה. וראה בהערות מקור היראה שם שבקש לתרץ.",
"ומצאתי ראיה ברורה שנגיעה בעלמא מותרת מן התורה לדעת כמה ראשונים ושיש שנגיעה לצורך מותרת אפילו מדרבנן. במסכת ביצה דף כ\"ה עמוד ב', רב נחמן שרא לילתא למיפק אאלונקי ופרש\"י שנותן זרועו על כתף חברו וחברו על כתפו וזה בכסאו יושב על זרועותם וכו' עכ\"ל, ולפי זה הכסא נישא על זרועות הנושאים והאשה ישבה על הכסא ואפשר שלא נגעה בנושאים, ומכאן סמך לנוהגים להרים את הכלה בכסא אפילו על ידי גברים. ויש להעיר ממסכת כתובות דף י\"ז עמוד א' שרב אחא הרכיב כלה על כתפיו ורקד עמה, ולכאורה אינו מובן כי נהי דדמיא עליה ככשורא עדיין למה עלה כלל על דעתו לעשות כן, אלא י\"ל שהמנהג היה להרים את הכלה על כסא ולרקוד עמה כך ואילו רב אחא הפליג והרים אותה ללא כסא.",
"ברם במאירי פירש שבאלונקי היינו שהיתה יושבת על זרועות הנושאים אותה ללא כסא עיי\"ש וכן משמע ברבנו חננאל שכתב שאלונקי היא מרדעת של כתפים עכ\"ל. ובערוך ערך אלנקי אחרי שהביא את דברי רבנו חננאל כתב, וז\"ל אתתא דבעיתא דלמא נפלה להכי שרי לכתף שסומכת ידיה על ראשיהן ולא נפלה עכ\"ל. הרי שילתא שהיתה בתו של ריש גלותא ואשתו של רב נחמן יצאה באלונקי כשהיא סומכת בידיה על ראשי הנושאים אותה לפי פרוש הערוך, ויושבת על זרועותם ללא הפסק כסא לפי פרוש המאירי ומה עוד שעשו כן בפהרסיא. והנה המאירי סובר כהרמב\"ם שיש איסור קריבה מן התורה, ואף על פי כן לא חשש שמא ילתא או הנושאים אותה ייהנו מן המגע ונמצאו עוברים על איסור דאורייתא של לא תקרבו במגע בעלמא לפי הטוענים כן בדעת הרמב\"ם, אלא בוודאי ליתא לטענתם זו והעיקר כש\"ך ושלא כבית שמואל.",
"ואין לדחות ששם היה בהפסק בגד מה שלא נזכר, וגם לע\"ד אין להקל בהפסק בגד אלא במגע בעלמא מן הצד אבל לא כאשר האשה יושבת ונשענת על הנושאים אותה וכל משקלה עליהם. וגם אצל רב אחא, מי יימר שלא היה שם הפסק בגד כי מן הסתם גופו וראשו היו מכוסים, ואף על פי כן אסור היה להרים אותה אילמלא דדמיא עליה ככשורא. גם דוחק לאמר שילתא והנושאים אותה היו כל הזמן טרידי בעבידתייהו שמא תיפול כי כיון שסמכה ידיה על ראשם שוב לא היתה נופלת. וכל שכן אין לאמר שילתא והנושאים אותה הם עצמם היו בגדר צדיקים גמורים שאינם מהרהרים ועיין במסכת קדושין דף ע' סוף עמוד א' [ראה להלן סימן י\"ג].",
"והנה בשו\"ת פני יהושע לרבו של הש\"ך בחלק ב' סימן מ\"ד נסתפק שאולי נגיעה בעלמא בשאר עריות שלא באשתו נדה אינה אסורה אפילו מדרבנן. ועיין בטורי זהב באורח חיים סימן תרט\"ו שכתב דהא אשת חברו דאסור לישון במטה א' ומותר בנגיעה וכו' עכ\"ל, הרי שמה שהיה מסופק לשו\"ת פני יהושע היה פשוט לט\"ז.",
"וכל זה לא מיירי אלא מעיקר הדין וכשיש צורך חיוני או מצוה בדבר. ועיין באור זרוע חלק א' סוף סימן שמ\"א שכתב שבחופת נדה הכלה מקבלת את הטבעת מידו של החתן דכיון דעדיין לא נתקדשה ואינה מותרת לבוא עליה לית לן בה אם יגע בידה וכו' עכ\"ל, כי מדינא רק באשתו נדה אסרו כל מגע משום הרגל דבר ולא בנדה בעלמא. אבל שלא לצורך אין לגעת בשום ילדה או אשה. ושונה ההוצאה באלונקי שהיתה לצורך וכן כתבו התוספות שם שרבים היו צריכים לילתא, ועוד י\"ל שמצד נושאיה היה המגע דרך שרות וקיל טפי ועיין באבן העזר סימן כ\"א בדרישה אות ג'. וכן י\"ל באור זרוע שהיה צורך שלא לפרסם שהכלה היא נדה משום כיסופא. ויש לאדם להכיר ביצרו, וגם הלא לדעת הרמב\"ן אין איסור לאו של קירבה לעריות כלל ולא משום כך הקיל בעריות.",
"שוב ראיתי בשו\"ת לב חיים חלק ב' סימן ד' שלא שמענו בדעת הרמב\"ם שנגיעה בעלמא אסורה מן התורה, הובאו דבריו בשדי חמד מערכת חתן וכלה אות י\"ב ומערכת הקו\"ף כלל ז'. ומה שבשדי חמד תמה עליו הוא על פי הבנת הבית יוסף בתשובת הרשב\"א הנ\"ל, וכבר כתבתי שאין שום גילוי לכך שהרשב\"א התכוון לרמב\"ם ושדעת הרמב\"ם וגם של הרשב\"א אינה כן.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"אחיזת ידיים ברחוב ",
"ב\"ה, ח' כסלו תש\"ס ",
"לאברך אחד ",
"קבלתי מכתבך בצרוף הדף ולע\"ד הדברים הם פשוטים ולא חילקת נכון. כתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל\"ט וסימן מ' שלחיצת יד ואפילו יש בה צד של חיבה אין בה איסור דאורייתא לשיטת הרמב\"ם שלא תקרבו הוא לאו מן התורה, כי הלאו אינו אלא בפעולות של תאווה שהן הכנה והקדמה לתשמיש כמו חיבוק ונישוק, והוא נכון בס\"ד וכבר קדמוני בזה. מכל מקום אסור לזוג שאינו נשוי להחזיק ידיים לאות חיבה או לנגוע זה בזה וכמו שאמרו במסכת ברכות דף כ\"ד עמוד א' שהמסתכל אפילו באצבע קטנה של ערוה כדי ליהנות ממנה כאילו מסתכל במקום התורף עכ\"ל, ומה לי להסתכל באצבעה מה לי להחזיק באצבעה. הכלל הוא שאין ליהנות הנאה חושנית מן הערוה בכל אופן שהוא אבל אינו אסור מן התורה אלא מדבריהם.",
"אולי הטעה אותך מה שהביאו מספרי שלהחזיק ידיים ברחוב אינה מפעולות ההתקרבות לתשמיש שלכן אין מתביישים לעשותה וכו', והסקת שלפי זה גם מותר לכל. לא לכך התכוונתי אלא שרוב בני אדם ואף נוכרים אינם עושים בחוצות פעולות של התקרבות לתשמיש. ולכן ממה שרבים אוחזים ידיים ברחוב איש עם אשתו וחבר עם חברתו אף על פי שלנו אסור למי שאינו נשוי או אם אשתו אינה טהורה, מכל מקום נשמע שאחיזת ידיים ברחוב אינה מן הפעולות של התקרבות לתשמיש, וגם אינה נעשית בהצנע ואינה דומה לפליית כנים כשהאיש שוכב עם ראשו בחיקת אשתו כמובא בגמרא לגבי אברהם ושרה, ולכן מותר לזוג נשוי כשהאשה טהורה. אבל לעולם אסור להחזיק ידה של ערוה לשם חיבה בין בבית בין ברחוב משום הרחקה אע\"פ שאין בה לאו.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"חיבוק ונישוק לקרובי משפחה ",
"ב\"ה, טבת תש\"ס ",
"נשאלתי אודות חיבוק ונישוק לקרובי משפחה ובפרט על ידי חוזרים בתשובה, כי בני משפחותיהם נבערים מדעת ההלכה והם נפגעים ונעלבים כאשר החוזר או חוזרת בתשובה אינו מנשק לאח או לאחות ולשאר קרובים וקרובות כנהוג אצלם.",
"א
יסוד הדברים במסכת שבת דף י\"ג עמוד א', עולא כי הוי אתי מבי רב הוה מנשק להו לאחוותיה אבי חדייהו ואמרי לה אבי ידייהו, ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא אפילו שום קורבה אסור משום לך לך אמרי לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב עכ\"ל. והדברים צריכים ביאור.",
"ותחילה יש לדקדק ששונה כאן משאר סחור סחור לכרמא לא תקרב, עיין במסכת פסחים דף מ' עמוד ב' לגבי תערובת חמץ ויבמות דף נ\"ו עמוד א' ועבודה זרה דף נ\"ח עמוד ב' ודף נ\"ט עמוד א' לגבי סתם יינם ובבא מציעא דף צ\"ב עמוד א' לגבי פועל המאכיל לאשתו ולבניו, שכולם מיירי במאכל ומשתה שהאדם נהנה מהם ונמשך אחריהם ולכן יש צורך להרחיקו מן המכשול ואומרים לו סחור סחור. מה שאין כן בחיבוק ונישוק לקרובות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן ואין לו הנאה מהן כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה ו' ועיין במסכת יומא דף ס\"ט עמוד ב' דאהני דלא מיגרי ליה לאינש בקרובתא עכ\"ל למה יש לחשוש. וי\"ל שהחשש הוא שאם יתרגל לנשק לקרובותיו שמא יבוא לנשק גם לשאר נשים וכמו שרואים היום שהרגילים לנשק איש לאשה לשלום אינם מבחינים בין קרובים וקרובות לבין ידידים וידידות. וזהו המשל לכרם, כי אסור לנזיר להתקרב לכרם אפילו במקום או בשעה שאין שם ענבים, כדי שלא יתרגל לכך בשעה שיש שם ענבים.",
"ועוד יש לדקדק לפי הלשון שעולא הוה מנשק לאחוותיה אבי חדייהו עכ\"ל ובערוך ערך חד וברש\"י במסכת עבודה זרה דף י\"ז עמוד א' וקדושין דף ע' עמוד ב' פרשו שחדיא הוא החזה ולפי זה בי חדיא הוא הבגד המכסה את החזה, ותמוה מה טיבה של נשיקה זו אפילו כאשר האחות היא קטנה וכל שכן כשהיא מבוגרת שאז שדיים נכונו ולאו אורח ארעא לנשק שם. ואם נגרוס אידייהו ואמרי לה אבי ידייהו עכ\"ל כלומר על הידים או על בתי הידים שהם השרוולים אתי שפיר וכן הוא בפרוש המשניות לרמב\"ם במסכת סנהדרין פרק ז' משנה ד' שמנשק בתי ידי אחותו הגדולה ממנו או ידה עכ\"ל, אבל לפי הערוך ורש\"י והדפוסים שגרסו אבי חדייהו קשה. וי\"ל שהבגד נקרא בית החזה מפני שמכסה את החזה יחד עם שאר החצי העליון שבגוף אבל לא היו מנשקים על מקום החזה אלא על הכתף, וכן כתב רש\"י על הכתוב בשיר השירים ישקני מנשיקות פיהו וגו' שיש מקומות שנושקין על גב היד ועל הכתף עכ\"ל וכן פירש הרמב\"ן בפרשת ויצא על הכתוב וישק יעקב לרחל שנשק אותה על ראשה או על כתפה. והיום נשיקה על הכתף אינה מצויה ובאבן עזרא שם הזכיר נשיקה על הצוואר וגם נשיקה זו אינה מצויה בינינו, כי הרגלי הנשיקה הם מהדברים שנשתנו במשך הזמן והדורות ולא שמו לב על כך ועיין בדומה לזה בבני בנים חלק א' סימן ל\"ז (7) ול\"ח לענין מישוש הדפק. ונשיקה על הראש שנקט הרמב\"ן פרושה על המצח וכן הוא בכל מקום בחז\"ל או על הלחי כנהוג בימינו, ולמעט נשיקה מפה לפה שהיא דרך חתן וכלה כפרש\"י בשיר השירים שם.",
"בוודאי עדיף לנשק לקרובה על ידיה ולא על פניה, ויותר עדיף לנשק על בתי הידיים שהם השרוולים ולא על גופה, ומכל מקום לגרסה אחת בגמרא אסר עולא לנשק אפילו על בית הידיים. והרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה לא פרט באיזה אופן אסור לנשק אבל מסתבר שכוונתו לאסור בכל ענין ואפילו על השרוולים כמו שבאר בפרוש המשניות.",
"ב
בבאור הגמרא דעולא פליג דידיה אדידיה ישנן ג' שיטות לע\"ד. ותחילה מה שכתב הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה שם, וז\"ל המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק אחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא מהן אף על פי שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר איסור הוא ומעשה טפשים הוא, שאין קרבין לערוה כלל חוץ מהאם לבנה והאב לבתו וכו' עכ\"ל והובא בטור ושלחן ערוך אבן העזר סימן כ\"א סעיף ז'. לפי הרמב\"ם עולא פליגא דידיה אדידיה פי' שבתחילה התיר לנשק לאחיותיו ואחרכך חזר בו שכן כתב בפרוש המשניות למסכת סנהדרין שם, וז\"ל נישוק הקרובות שאין טבע אנשי התורה מתעורר אליהן כגון האחות ואחות האם ואחות האב ובת הבת ובת הבן, מתועב מאד ואסור אלא שאין בו חיוב מלקות אם לא נתכוון ליהנות ואף על פי כן אסור, ואחד החכמים ע\"ה היה מנשק בתי ידי אחותו הגדולה ממנו או ידה בשעה שהיה בא מבית המדרש, ונמנע מכך ונזהר ממנו וראה שאין דרך להתירו, ואמרו לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב עכ\"ל בתרגום הר\"י קאפח ז\"ל. ורק לא הבנתי מה שכתב הרמב\"ם שאין טבע אנשי התורה מתעורר אליהן עכ\"ל, מה רצה להוסיף בזה.",
"והנה לדעת הרמב\"ם המחבק ומנשק לעריות בדרך תאוה עובר על מצות לא תעשה של לא תקרבו לגלות ערוה כמבואר בספר המצוות לא תעשה שנ\"ג ובהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה א', והרמב\"ן בהשגות חולק. ובבני בנים חלק א' סימן ל\"ז (7-9) הארכתי שלדעת הרמב\"ם נגיעה בעלמא וכגון לחיצת יד אין בה סרך של איסור דאורייתא כיון שאינה מן הפעולות שאדם עושה אותן לקראת תשמיש, עיי\"ש ובחלק ב' עמוד רל\"ה בהערות לחלק א' עמוד קכ\"ו.",
"ועיין בשו\"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ\"ד שאפשר שנגיעה בעלמא בערוה אינה אסורה אפילו מדרבנן. וראיה לזה מצאתי במסכת ביצה דף כ\"ה עמוד ב', רב נחמן שרא לילתא למיפק אאלונקי ופרש\"י שנותן זרועו על כתף חברו וחברו על כתפו וזה בכסאו יושב על זרועותם וכו' עכ\"ל, אבל במאירי פרש שאלונקי היינו שהיו יושבים על הזרועות ללא הפסק כסא עיי\"ש וכן משמע ברבנו חננאל שכתב שאלונקי היא מרדעת של כתפים עכ\"ל. ובערוך ערך אלנקי כתב, אתתא דבעיתא דלמא נפלה להכי שרי לכתף שסומכת ידיה על ראשיהן ולא נפלה עכ\"ל. הרי שילתא שהיתה בתו של ריש גלותא ואשתו של רב נחמן היתה יוצאת באלונקי כשהיא סומכת בידיה על ראשי הנושאים אותה לפי פרוש הערוך ויושבת על זרועותיהם ללא הפסק כסא לפי פרוש המאירי ומה עוד שעשו כן בפהרסיא, והיאך לא חששו שמא תתכוון היא או אחד מנושאיה ליהנות לרגע מן המגע ונמצא עובר על איסור דאורייתא של לא תקרבו לפי הטוענים כן בדעת הרמב\"ם, אלא בודאי ליתא [ראה לעיל סימן י\"א].",
"ויש לההסתפק במי שמנשק לאשה על כף ידה כנהוג בכמה ארצות ומתכוון ליהנות ולהנות האם עובר על לא תקרבו לדעת הרמב\"ם כיון ששם נשיקה עליה, או שמא נשיקה על היד אינה מן הפעולות הנעשות לקראת תשמיש ואין בה לאו בשום אופן, והשני נראה. ולפי זה מה שכתב בפרושו שאין בו חיוב מלקות אם לא נתכוון ליהנות וכו' עכ\"ל קאי על נשיקה על הגוף והפנים אבל אינו קאי על מנשק ידי אחותו שבלאו הכי אין בו מלקות כיון שאינו דרך תאוות ביאה. וכן יש לחלק בין נשיקת הפה על הלחי שאף היא דרך הנימוס בכמה ארצות לבין נשיקה מפה לפה כדרך חתן וכלה כפרש\"י בתהלים שם. וכל זה בנשיקות בין זכר לנקבה, ואילו בין זכר לזכר נמצא בירושלמי מסכת ברכות פרק א' הלכה ה' ופרק ד' הלכה א' שחכמים נשקו אחד לשני על הפה מרוב התלהבותם מדברי תורה שהשמיעו וכן במסכת כלה רבתי פרק ג' הזכירו נשיקות פה לפה בין אח לאח ובין בן לאב. וזה היה בימיהם שלא נחשדו ישראל על משכב זכר, אבל היום חלילה לשום זכר לנשק לשום זכר על השפתיים משום החשד.",
"ג
השיטה השניה בבאור מעשה עולא נראית בתוספות במסכת שבת שם, וז\"ל [עולא] היה יודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור דצדיק גמור היה כדאמרינן בפרק ב' דכתובות (יז.) דרב אדא בר אהבה (בדפוסים שלנו: רב אחא) מרכיב לה אכתפיה ומרקד, א\"ל רבנן אנן מהו למעבד הכי א\"ל אי דמיא לכן כי כשורא לחיי ואי לא לא והספר לא חש לפרש ולהאריך כאן למה היה עושה עכ\"ל התוספות. וקצת קשה לפי פרושם שם ובעבודה זרה דף י\"ז עמוד א' שעולא היה מקיל לעצמו כיון דדמיא עליה ככשורא אבל מחמיר לאחרים מפני סחור סחור וכו', אם כן באמת לא פליג דידיה אדידיה וכן העיר מהרש\"א. ונראה שאכן כן הוא לדעת התוספות ועדיף לפרש כן כדי שלא יסתור עולא את דברי עצמו, ופליגא דידיה אדידיה הוא לאו דוקא ועיין בדומה לזה בחידושי הרמב\"ן למסכת שבת דף ס\"ח עמוד ב' וחידושי הרשב\"א בנדרים דף מ' עמוד ב' לגבי שמואל שגם עליו אמרו ופליגא דידיה אדידיה.",
"ומה שכתבו התוספות שהגמרא לא חשה לפרש ולהאריך למה היה עושה היינו שבגמרא לא אמרו על עולא דדמיא עליה ככשורא או כקאקי חיוורי כפי שהעידו על עצמם רב גידל דיתיב אשערי טבילה ורב אחא שהרכיב כלה על כתפיו. והטעם נראה כי מעשי רב גידל ורב אחא היו חמורים יותר וקשים להרהור ולכן הוצרכו להסביר דדמיא עלן ככשורא וכו' מה שאין כן במעשים קלים יותר כמו של עולא, ומכל מקום דין אחד ומעמד שווה לכולם כצדיקים גמורים.",
"ד
מלבד שיטת הרמב\"ם ושל התוספות יש לרמב\"ן שיטה אחרת לע\"ד כמו שאבאר. ז\"ל מסכת קדושין דף פ\"א עמוד ב', רב אחא בר אבא ויש גורסים רב חנן בר רבא, איקלע לבית רב חסדא חתנו, שקלא לבת ברתיה אותבוה בכנפיה עכ\"ל פי' הושיב את בת בתו הקטנה בחיקו, והיא היתה כבר מקודשת. ותמה רב חסדא אל חותנו היאך עבר על מה שאמר שמואל אין משתמשים באשה, והשיב לו ראב\"א אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים עכ\"ל.",
"והנה לדעת התוספות מאמר רב אחא בר אבא בשם שמואל הכל לשם שמים שווה כאילו אמר דדמיא עלי ככשורא או כקאקי חיוורי, ועיין בתוספות במסכת שבת ובמסכת עבודה זרה דף י\"ז בד\"ה ופליגי דידיה אדידיה. ומבואר כן בתוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה שם, וז\"ל עולא היה מתיר לעצמו הואיל והיתה דמיא עליו ככשורא כדאמרינן פ\"ב דכתובות (יז.) גבי כלה ואמרינן בסוף קדושין אנא כאידך דשמואל ס\"ל דאמר הכל לשם שמים עכ\"ל הרי שהשווה בין עולא לבין ר' אחא שאמר דמיא עלי ככשורא ולבין ר' אחא בר אבא, ורבינו אלחנן היה בנו של ר\"י בעל התוספות ורוב דבריו הם מדברי אביו והם הם דברי התוספות במסכת שבת ועבודה זרה.",
"ברם הרמב\"ן בהשגה לספר המצוות לא תעשה שנ\"ג כתב על המעשה של רב חנן בר רבא לפי גרסתו, וז\"ל אילו היה בקריבה לאו גמור מן התורה לא הותרה אפילו לחסידים העושים לשם שמים, אלא הכל גדר וסייג ומותר בקרובות למי שמוחזק שאינו חשוד לעשות כיעור ונמנע משאר נשים עכ\"ל והוא לשיטתו שאין לאו דאורייתא של קריבה לעריות כי אם איסור ביאה בלבד כמו שהאריך שם ובחדושיו למסכת שבת, ובא לאמר שאילו היה לאו כזה לא היה מותר אפילו לצדיקים גמורים להסתכן לעשות פעולה העלולה להביא לעבור על הלאו, ובכך בקש להוכיח שהכל מדרבנן. אבל תמוה, מה הוא זה שכתב שמותר בקרובות, וכי רק בקרובות מותר והלא רב אחא הרכיב כלה על כתפיו ולא נזכר שהיתה קרובתו ורב גידל ורבי יוחנן ישבו בפתח שערי טבילה והנשים שיצאו משם לא היו קרובותיהם דווקא.",
"ולע\"ד הרמב\"ן דייק היטב במה שכתב שמותר בקרובות וכו' כלו' דוקא בקרובים, כי אין זו המדרגה של דדמיא עליו ככשורא אלא פחותה ממנה בהרבה, ובא הרמב\"ן לאמר שבקרובות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן דיו שיהיה מוחזק שאינו חשוד לעשות כיעור ושנמנע מלחבק ולנשק נשים שאינן קרובותיו. ואתי שפיר שלא נקטו בגמרא שעולא היה צדיק גמור ושאחותו דמיא עליו ככשורא, כי כדי לנשק לאחות אבי ידיה וכו' לא היה צריך להיות במדרגה זו. וראיה לחלק כן, כי אם כדעת התוספות שעולא היה מקיל רק לעצמו ומחמיר לאחרים שאסור להם לנשק כן לאחיותיהם. קשה, כי אין זה נקרא דפליגא דידיה אדידיה, כי מה שצדיק גמור עושה כיוצא מן הכלל אינו נקרא חולק על הכלל. ולכן פרש הרמב\"ן שלא בדדמיא עליה ככשורא עסקינן אלא שכל מי שמוחזק וכו' מותר לו לנשק לקרובותיו אבי ידייהו או להושיב נכדתו הקטנה בחיקו, ויש אנשים רבים כאלה ולכן שפיר שייך לאמר דפליגא דידיה אדידיה במה שאמר כל קריבה בעולם אסירא. ולפי זה הרמב\"ן סובר כהתוספות שעולא אינו סותר דברי עצמו ולא חזר בו.",
"והנה בהשגות שם ובחידושיו כתב הרמב\"ן שעולא היה מנשק לאחיותיו בהפסק ושינוי אבי ידייהו שלא כדרך הנושקים, וגרס אבי ידייהו בדווקא ולא גרס אידייהו וכן היא גירסת הגמרא בכמה כת\"י, כי נשיקה אבי ידייהו שהם השרוולים נחשבת נשיקה בשינוי ולעומת נשיקה על גב היד שהיתה רגילה אצלם כמו שפרש\"י שדרך בני אדם כשיוצאין מבית הכנסת מיד הוא נושק לאביו ולאמו ולגדול ממנו בארכובה או בפס ידיו [משום כבוד] עכ\"ל. אמנם היום שאין המנהג לנשק כן גם לנשיקה על גב היד מהווה שינוי, ופשוט שכל מה שאפשר לשנות בנשיקה לקרובים עדיף.",
"ה
יש פליאה בהלכות חיבוק ונישוק לע\"ד כי ז\"ל הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה שם, אין קרבין לערוה כלל חוץ מהאם לבנה והאב לבתו. כיצד, מותר האב לחבק בתו ולנשקה ותישן עמו בקרוב בשר וכן האם עם בנה כל זמן שהם קטנים, הגדילו ונעשה הבן גדול והבת גדולה וכו' זה ישן בכסותו והיא ישנה בכסותה עכ\"ל. הפוסקים הבינו שמותר לאב לחבק ולנשק לבתו והאם לבנה בין קטנים בין גדולים ושהחילוק בין קטנים לבין משהגדילו שייך רק לענין לישון עמהם בקירוב בשר, עיין באבן העזר סימן כ\"א בפרישה אות ז' ובבית שמואל ובערוך השלחן שם. ואינו נכון בדעת הרמב\"ם כי בפרוש המשניות בסנהדרין שם מבואר ההפך מזה, וז\"ל מותר לאם לנשק לבנה ולחבקו עד שישלמו לו שתים עשרה שנה ואחר כן ייאסר עליה כשאר העריות, וכן האב מנשק את בתו ומחבקה עד שיימלאו לה תשע שנים ותיאסר עליו אחר כך עכ\"ל בתרגום הרב קאפח וגם בתרגום הישן הוא כן. הרי שמשהגדילו אסורים גם בחיבוק ונישוק לבן ולבת, וממילא גם במשנה תורה כוונתו כן עיי\"ש ובסמ\"ג לא תעשה קכ\"ו וכן נראה במאירי בסוף מסכת קדושין בד\"ה כבר בארנו.",
"ומה שכתב בספר יד מלאכי בכללי הרמב\"ם אות ו' שאין הרמב\"ם סותם דבריו במשנה תורה וסומך על מה שכתב בפרושו אינו ענין לכאן כי שם מיירי כשהרמב\"ם השמיט הלכה לגמרי, מה שאין כן במקום שהביא הלכה אלא שדבריו במשנה תורה אינם ברורים דים בוודאי יש לסמוך על פרושו לברר כוונתו ביד. ודעת הרמב\"ם היא שרק מה שהתירו בהדיא במשנה במסכת קדושין דף פ' עמוד ב' לאב לישון עם בתו בקירוב בשר ולאם עם בנה כאשר הם קטנים, בזה לא שייך לאסור וממילא מותר גם לחבק ולנשק להם בקטנותם במכל שכן משינה בקירוב בשר, אבל משהגדילו אסורים בכל.",
"ולמעשה מנהג כל העולם שהאב מחבק ומנשק לבתו והאם לבנה בין קטנים בין גדולים וכמשמעות השלחן ערוך באבן העזר סימן כ\"א סעיף ז' ושלא כרמב\"ם, ולפלא על האחרונים שלא עמדו על דעתו בזה. והגם שלשון השלחן ערוך שם בנוי על לשון הרמב\"ם, אם התכוון השלחן ערוך לפסוק לפי דעת הרמב\"ם כפי שמבואר בפרוש המשניות ולאסור חיבוק ונישוק לבנים ובנות המבוגרים היה צריך לפרש. ועוד שבשלחן ערוך העתיק לשונו מהטור ולא ישירות מן הרמב\"ם וכמדומה שפרה\"מ לא היה בידי הטור כי לא הזכיר אותו בשום מקום ולא התכוון בשלחן ערוך אלא למה שהתכוון הטור, אף על פי שפרוש המשניות שפיר היה בידי הבית יוסף שהזכיר אותו באותו סימן גופא וצ\"ע שלא שם לב לדברי הרמב\"ם שם.",
"ומכל מקום גם לדעת הרמב\"ם יש חילוק בין אב ואם לבין שאר קרובים, כי בהלכות איסורי ביאה כתב שחיבוק ונישוק לשאר קרובים הוא דבר מגונה ביותר ומעשה טפשים ואילו בחיבוק ונישוק בין הורים לילדיהם נמנע מלכתוב שום מלת גנאי אלא רק שאסור לעשות כן. ולכן לא תקשה עליו ממלכים־א פרק י\"ט שאמר אלישע אשקה נא לאבי ולאמי עכ\"ל והיאך ביקש לעשות דבר שהוא מגונה ומעשה טפשים, כי חיבוק ונישוק להורים אינו מגונה לדעת הרמב\"ם ורק חכמים אסרו לעשות כן משום סחור סחור וכו' ובימי אלישע עדיין לא גזרו. ואילו לדעת התוספות מעולם לא נאסר חיבוק ונישוק בין הורים לילדיהם, ומעשה אלישע מובן כפשוטו.",
"ורק לא נתבאר מהו המקור לדברי הרמב\"ם שנשיקת האח לאחותו וכו' היא מגונה ביותר ומעשה טפשים. ויש להעיר משיר השירים פרק ח' מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי עכ\"ל, שאם נשיקה בין אח לאחות היא מגונה בעצם ומעשה טפשים שפיר יבוזו לה. ואולם יש לדחותו ואדרבה משם מקור לרמב\"ם, כי במדרש פרשו שבחוץ היינו במדבר מחוץ ליישוב, ואלמא רק במקום שאין מי שרואה אותם לא יבוזו לה מה שאין כן אם יתנשקו בעיר. אך עדיין קשה כי לפי זה הנשיקה אינה מגונה בעצם אלא רק מפני שאחרים רואים ואילו הרמב\"ם לא חילק כן.",
"ועוד יש להעיר משמות רבה פרשה ה' אות א', וז\"ל כל הנשיקות של תפלות הן חוץ מג' נשיקה של גדלות נשיקה של פרישות נשיקה של פרקים וכו', וי\"א אף נשיקה של קריבות אין בה גנאי שנאמר וישק יעקב לרחל שהיתה קרובתו עכ\"ל עיי\"ש, הרי שנשיקה בין קרובים אינה תפלות ואין בה גנאי. והגם שאין ראיה מרחל כי היא היתה בת דודו של יעקב ומותרת לו, מכל מקום ממה שהמדרש סתם שנשיקה של קריבות אינה של תפלות משמע שאין חילוק בין קרובה לקרובה. אכן לשיטת התוספות ניחא כי חיבוק ונישוק של אח לאחות ולשאר קרובים אינם מגונים בעצם ולכן התיר עולא לעצמו לנשק לאחיותיו, ורק אסר לאחרים משום סחור סחור.",
"ו
אלמלא שהראשונים לא בארו כן נראה לע\"ד שעולא לא הקפיד אלא שלא להתרגל לנשק לאחיותיו אבל באקראי אין קפידא, וכן משמעות הגמרא עולא הוה מנשק להו לאחוותיה עכ\"ל שעשה כן תמיד כשחזר מלימודיו, וכן פרש\"י במסכת עבודה זרה שם שדרך בני אדם כשיוצאין מבית הכנסת מיד הוא נושק לאביו ולאמו ולגדול ממנו וכו' עכ\"ל. וממילא אינו קשה מאלישע שלא נשק לאביו ולאמו אלא פעם אחת לפני שהלך אחרי אליהו, ועוד שהיתה זו נשיקה של פרישות כמו שהביאו במדרש הנ\"ל ותשק ערפה לחמותה עכ\"ל ואין בה גנאי. תלמידי חכמים נהגו להמעיט בחיבוק ונישוק אף במה שמותר אם לא בזמן הראוי להם וכמו שהביא הגמו\"ז זצלה\"ה מן המדרש, והעתקתי דבריו בבני בנים חלק ג' מעבר לשער הספר באות ג'. וראה בעלי תמר על הירושלמי במסכת ברכות פרק א' הלכה ה' שרשם כמה מנהגים בענין נשיקות.",
"ולפי זה עיקר ההקפדה בחיבוק ונישוק לקרובים היא שלא לעשות כן בקביעות. ומה שרב אחא בר אבא הושיב בת בתו בחיקו ומשמע שעשה כן רק פעם אחת ואף על פי כן הקפיד רב חסדא, שם עכ\"פ נמשך המעשה לאיזה זמן, אבל מה שהוא באקראי וגם אינו אלא לרגע קל יותר ועיין בתוספות במסכת סוטה דף י\"ט עמוד א' בד\"ה וכהן מניח שהביאו מן הירושלמי שאין יצר הרע מצוי לשעה ובמה שכתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל\"ז (4).",
"ז
כל זה בחיבוק ונישוק בין הורים לילדיהם, אבל בנשיקה בין אח לאחותו ולשאר קרובות גם התוספות אוסרים, ולשיטתם לא הותר לנשק כן אלא לצדיקים גמורים כעולא ורב אחא בר אבא ורק הרמב\"ן מתיר למי שמוחזק בכשרות ועל ידי שינוי כנ\"ל אפילו אם אינו צדיק גמור. ומכל מקום יש ללמד זכות על המחבקים ומנשקים לקרובותיהם היום אפילו לדעת התוספות, כי הנה ז\"ל הגמרא במסכת קדושין דף פ\"א עמוד ב', רב אחא בר אבא שקליה לבת ברתיה אותבוה בכנפיה וכו' אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים עכ\"ל. וכתבו התוספות בד\"ה הכל לשם שמים, ועל זה אנו סומכים השתא שאנו משתמשים בנשים עכ\"ל וכן כתב הסמ\"ג בסוף לא תעשה קכ\"ו. ובדומה לזה כתב בספר ההשלמה בברכות דף כ\"ד עמוד א' בשם הראב\"ד, וז\"ל ואסור לשמוע דבריה וכו' ואפילו לשאלת שלום, והאידנא נהגו בשאלת שלום ובדברי צורך והכל לשם שמים עכ\"ל. וכוונתם היא שכולם ולא רק בעלי התורה ושאר ת\"ח סמכו על זה להתיר שימוש בנשים וכו' וכן הוא ברמ\"א באבן העזר שם שכתב לכן נהגו להקל בדברים אלה עכ\"ל.",
"ולכאורה אינו מובן כלל, כי התוספות פרשו שרב אחא בר אבא היה צדיק גמור דדמיא עליו ככשורא כמו שהבאתי למעלה ומה שייך ללמוד ממנו להתיר לשאר העם. ובריטב\"א בסוף קדושין הביא מעשי האמוראים וסיים שאין ראוי להקל בזה אלא חסיד גדול שמכיר ביצרו עכ\"ל ואטו כל העולם הם חסידים גדולים המכירים ביצרם. וע\"כ צ\"ל שאף על פי שאין אדם רשאי להקל לעצמו בענינים אלה אלא אם כן הוא חסיד גדול ומכיר ביצרו כלשון הריטב\"א, זהו ביחיד, אבל בדבר שנתפשט ודשו בו רבים יכולים הרבים לסמוך שמתוך רוב הרגלם לא יבואו לידי הרהור, וזהו שכתבו התוספות שעל הכל לשם שמים אנו סומכים שאנו משתמשים בנשים.",
"ועיין בספר לקח טוב בחלק יורה דעה עמ' 37 שכתב בשם רבו בעל תרומת הדשן, וז\"ל ואמר שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו משום שבזמן הזה אין אנו מוזהרין כ\"כ מלילך אחרי אשה עכ\"ל. וקשה והלא איסור ההליכה אחרי אשה מפורש במסכת ברכות דף מ\"א עמוד א' ומי התיר להם איסור זה, וגם הלשון שאין אנו מוזהרין כל כך עכ\"ל צריך ביאור. אלא כך הוא פתרונו לע\"ד, שבימי התרומת הדשן כבר הורגלו הנשים ללכת בין האנשים ולפני האנשים ולכן לא הרהרו בהן כ\"כ וכן פרש בשו\"ת ציץ אליעזר חלק ט' סימן נ' אות ג'. ובמכתב מהגרשז\"א ז\"ל המופיע שם לא דחה פרוש זה אבל פרש באופן שונה קצת שהיום אי אפשר להימלט מללכת אחרי נשים כיון שהן נמצאות בכל מקום, אבל לע\"ד לשון אין אנו מוזהרין עכ\"ל אינו משמע כן. ומה שהתנה בלקט יושר לילך דוקא אחר אשת חבר או אחר אמו נראה שמיירי באמו של חבר ולא באמו של האיש ההולך, והטעם נראה משום שאלה אינן חשודות לדקדק בפסיעותיהן ולהתנועע באופן מגרה, ולהבדיל מבתו של ר' חנינא בן תרדיון במסכת עבודה זרה דף י\"ט עמוד א'.",
"וביתר בירור כתב מהרש\"ל בספר ים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' בהקדמה לסימן כ\"ה, וז\"ל יבואר הכל מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה, ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים עכ\"ל. ובענין ההקדמות שבספר ים של שלמה עיין בבני בנים חלק א' סימן ח' בהג\"ה ובחלק ב' עמוד רל\"ג. וקשה, כיון שתלה ההיתר במי שמושל ביצרו היאך כתב שעל זה סומכים כל העולם, כי אטו כל העולם מושלים ביצרם הם וכמו שהקשינו בתוספות. ובגוף דיונו שם העתיק את דברי התוספות וגם את דברי הריטב\"א ונראים כסותרים. אלא כיון שרבים דשו בו לכן סומכים להיתר.",
"ומפורש כן בספר הלבוש שחיבר מהר\"ם יפה תלמידו של מהרש\"ל, שבמנהגים שבסוף חלק אורח חיים הביא מספר חסידים שאין לאמר שהשמחה במעונו בסעודות הנשואין אם אנשים ונשים רואים זא\"ז כיון שיש שם הרהורי עבירה, וכתב הלבוש וז\"ל אין נזהרין עכשיו בזה ואיפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עבירה כ\"כ דדמיין עלן כקאקי חיוורא מרוב הרגלן בינינו וכיון שדשו דשו עכ\"ל והם הם הדברים שכתבתי. ומעין חילוק זה לגבי הרגל נשים לצאת בערוך השלחן אורח חיים סימן ש\"ג אות כ\"ב. ועיין באוצר הפוסקים סימן ס\"ב סעיף קטן ס\"ז אות ג' בענין אמירת שהשמחה במעונו וישיבת אנשים ונשים בחתונות ומשם למה שכתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל\"ה.",
"ומה שכתב הלבוש שאין כאן הרהורי עבירה כ\"כ עכ\"ל וקשה מהו כ\"כ והלא גם מקצת הרהורי עבירה אסורים? אם איננה שיגרת הלשון י\"ל דהכי קאמר שלא אסרו חכמים אלא מה שקרוב להביא לידי הרהור ואילו למנוע הרהור לגמרי הוא דבר שאי אפשר כי לא ניתנה התורה למלאכי השרת. וכבר אמרו במסכת בבא בתרא דף קס\"ד עמוד ב' שלש עבירות אין אדם ניצל מהן בכל יום הרהור עבירה וכו' עכ\"ל ובפרט בחורים שההרהור מצוי אצלם כמו שפרש\"י במסכת סוכה דף כ\"ו עמוד ב'. וסוף דברי הלבוש כיון דדשו דשו עכ\"ל מתפרש בשני אופנים, הא' כמו במסכת גיטין דף נ\"ו עמוד ב' עיי\"ש שדבר שאנשים מתרגלים לו שוב אינם שמים לו לב, והב' שלא היינו ממציאים תערובת אנשים ונשים מדעתנו אבל מה שעשוי עשוי וסוף סוף מפני ההרגל אין מהרהרים היום כל כך.",
"אפס כי בים של שלמה במסכת כתובות פרק א' סימן כ' וגיטין פרק א' סימן י\"ח שיבח את ספר חסידים ובכתובות כתב שראה כמה קלקולים שנבעו מישיבת אנשים ונשים ביחד. אבל אין זה סותר דברי עצמו במסכת קדושין לע\"ד, כי מיירי בסעודות נישואין ומשתאות עם זמר שיש בהן שתייה והוללות ורקודים עם הבתולות כמו שהאריך במסכת גיטין שם ושעל כן יש לחשוש יותר לקלקול, מה שאין כן במסכת קדושין שם מיירי בעניני יום יום. ועוד שבכתובות כתב שברוב המקומות במדינתו החתן והשושבינים אוכלו בבית אחד והכלה עם שושבינים שלה בבית אחר, הרי שעדיין לא נהגו רובם לשבת יחד בחתונות וממילא לא היה לו ללמד זכות על מנהג תערובת אנשים ונשים שטרם נתפשט, מה שאין כן באתריה של הלבוש כבר לא נזהרו מזה ולכן באר שכיון שהורגלו הנשים להיות בין האנשים אינם מהרהרים כ\"כ וכיון דדשו דשו.",
"וכיוצא מדברי הלבוש כתב בערוך השלחן באורח חיים סימן ע\"ה אות י', בענין קריאת שמע בפני שער מגולה של נשים בדורות אלה שבעו\"ה רוב הנשואות הולכות בגילוי ראש נגד הדין. והביא דברי ראבי\"ה שכל הדברים שהזכרנו לערוה דוקא בדבר שאין רגילות להיגלות אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן דליכא הרהור' עכ\"ל ראבי\"ה וכיון שאצלנו גם הנשואות כן ממילא ליכא הרהור עכ\"ל ערוך השלחן, והוא על הדרך שכתבנו. ועל מחלוקות הערוך השלחן עם המשנה ברורה ראה בבני בנים חלק ב' סימן ח' וחלק ג' סימן כ\"ו (7) ובהערות בסוף חלק ג'.",
"בקהילות יהודי גרמניה עד להכחדתן בשואה הי\"ד וגם אחר כך בשארית הקהילות בכמה מקומות בעולם נהגו להקל בנתינת יד לנשים וישיבה מעורבת בחתונות ושעורי תורה ובכל מקום וכיוצא באלה, ובוודאי סמכו על התוספות ועל הים של שלמה והלבוש ועיין בספר בית מאיר באבן העזר שם. והיינו בדברים שיש בהם צורך קצת כמו שכתב הראב\"ד ובדברי צורך עכ\"ל. ובמקום שמדקדקים במצוות ומקפידים בתלמוד תורה לילדיהם וקובעים עתים לתורה אזי מה שמקילים במקצת ההרחקות מן הנשים שייך בו הכל לשם שמים, ורק אין שום היתר לגרות יצר הרע בעליל על ידי תלבושת חשופה ורקודים ושחיה מעורבת וכדומה כי לאלה לא מועיל שום הרגל. וישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם.",
"ח
תברא לדינא לע\"ד, מלבד חו\"נ של אב ואם עם בת ובן שמותר בכל ענין לפי המנהג, בשעת הדחק ובפרט לבעלי תשובה המבקרים אצל משפחותיהם יש להתיר לחבק ולנשק אחים לאחיות ולשאר קרובים לפי הצורך. והוא על פי שיטת התוספות ומנהג העולם שבמה שדשו בו הרבים אין לחשוש כ\"כ להרהור, ועל פי השיטה הנראית ברמב\"ן שבקרובים שאין לבו נוקפו עליהן די בחזקת כשרות ואין צורך להיות יחידי סגולה וכן הדעת נוטה, וינשק בשינוי ככל שאפשר. ועוד מפני שאין החיבוק ונישוק אלא באקראי ואינו נמשך בזמן, ויש לצרף כסניף גם את דעת שו\"ת בתי כהונה שהובאה באוצר הפוסקים סימן כ\"א סעיף קטן נ\"א שלפי הרמב\"ם והטור אין איסור חיבוק ונישוק בקרובים אלא דרך אזהרה עיי\"ש. וכל זה בביקורים לעתים רחוקות, אבל אם נפגשים עם קרוביהם תדיר צריך להסביר להם שאין דרכינו בכך.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"בהצעה לפטור מדם בתולים ",
"ב\"ה, י' אלול תשס\"ג ",
"לחוקר אחד ",
"בדבר הצעת ההיתר לדם בתולים שבספר חדש שעתה יצא לאור, גם אני חרד מן המכשולים שפרישה של י\"א יום מיד לאחר בעילת מצוה מציבה בפני החתן והכלה הטריים, ומכל מקום הצעתו להלכה היא רחוקה מן האמת לע\"ד. לפי טענת המחבר כלה שקרום בתוליה קיים על פי עדות רופא באופן שבוודאי היא אמורה לראות דם מנשירת הבתולים תהיה טהורה אפילו אם הדם שותת, כי אין לאסור בבתולה יותר מאשה דעלמא דאם ידוע שיש לה מכה באותו מקום מותרת לבעלה עכ\"ל הספר בעמוד של\"ב. אך לא כן נפסק ונוהג בכל ישראל מימי התלמוד ועד היום אלא כלשון השלחן ערוך יורה דעה סימן קצ\"ג הכונס את הבתולה בועל בעילת מצוה וגומר ביאתו ופורש מיד וכו' עכ\"ל, ולא נזכר בשום מקום שמדובר רק בבתולות שלא נבדקו. לפי דברי הספר רוב נשים תוכלנה לפטור את עצמן מחומרת דם בתולים ואילו בגמרא וראשונים נשמע ההפך מזה, כי רבים החמירו לאסור בכל הבתולות ואפילו לא מצאה דם וכן הלכה. ובאמת קודם שנפלפל בפרט זה או אחר אשתומם שעה חדא כי דברי הספר בענין זה כל כך אינם משתמעים מדברי הפוסקים עד שקשה להתיחס להם. ומכל מקום מה שאיני רוצה שיעשו לי לא אעשה לאחרים לבטל שו\"ת שלהם ללא דיון.",
"והנה מה שטוען בספר שאין לאסור בבתולה יותר מאשר באשה דעלמא והיא הנחת היסוד להצעתו, הוא עצמו בעמוד שכ\"ט הביא משו\"ת הרשב\"א חלק ז' סימן קס\"א בתירוץ השני שכתב שראוי להחמיר בבתולה יותר לפי שמכתה אינה אלא לשעה אחת ופעם אחת עכ\"ל ובתורת הבית בית ז' שער ד' דף כ\"ג עמוד א' הוא התירוץ היחיד. ובסדרי טהרה סימן קפ\"ז אות י\"ב הקשה שגם ברואה מחמת תשמיש תולים במכה עוברת למרות שאינה אלא לשעה, ותרץ לדעת הרשב\"א שאעפ\"כ החמירו בדם בתולים יותר כי תמיד מכתה עוברת מה שאין כן בשאר מכות לפעמים המכה עוברת ולפעמים לא, וכיון שבמכה שאינה עוברת מוכרחים לתלות הדם במכה כדי שלא לאסור את האשה על בעלה עולמית הוא הדין תולים גם במכה עוברת דלא פלוג עיי\"ש ובסימן קצ\"ג אות א'.",
"ומה שבשו\"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן פ\"ז כתב שהתירוץ השני ברשב\"א אינו לפי ההלכה ושאפילו לדעת הרשב\"א אין תירוץ זה עיקר אלא הוא טעם נוסף למה שחוששים בבתולה לדם חימוד, הנה לא באר מנין לו כל זה כי הרשב\"א שם לא הזכיר חימוד כלל וכן רוב שאר ראשונים לא קשרו בין חימוד לדם בתולים, וגם הספר בעמוד של\"ב העיר בזה וע\"ע בשו\"ת מנחת יצחק חלק ד' סימן נ\"ח אות ה'. ומה שכתב הראב\"ן בסימן שי\"ט דאגב חימוד אתיא דם נידה הכי נמי אגב דם בתולים אתיא דם נידה עכ\"ל, היינו שגם חימוד וגם דם בתולים גורמים לדם נדה לבוא כל אחד בדרכו שלו אבל לא שחימוד גורם לדם בתולים לבוא. ובספר האשכול (הוצ' אויערבך) שהוא מן הראשונים הבודדים שתלו דם בתולים בחימוד, הוא עצמו כתב בהלכות נדה פרק מ\"ז דאחמרו רבנן בדבר שאין איסורו אלא פעם א' וכו' עכ\"ל והוא התרוץ השני ברשב\"א וכן כתב בספר האשכול בפרק מ\"ח דשאני בתולה דעשויה להתרפאות עכ\"ל.",
"ועוד יש להעיר, לדעת הרבה ראשונים או רובם הבתולים של בוגרת אינם כלים מאליהם ולכן יש לבעל טענת דמים להפסידה כתובתה, עיין באבן העזר סימן ס\"ח סעיף ג' בבית יוסף. ולפי שיטת הספר גם מי שלא נבדקה, מכל מקום נחזיק אותה מכוח רוב כמי שאמורה לראות דם ונמצא שבטל דין דם בתולים מעיקרא. ובאופן דומה הקשה הגרש\"ז אויערבאך ז\"ל במכתב המובא בספר בסימן ל\"ד, וז\"ל איני יכול לקבל את מסקנתו כי לפי דבריו למה רק על ידי בדיקת רופא לקבוע שיש לנערה בתולים, גם כל נערה או בוגרת תהא נאמנת לומר שיש לה בתולים כי היא יודעת ומרגישה בזה עכ\"ל. ויש להבין מה בכך אם הבתולות תפטורנה את עצמן מדם בתולים, הלא אין אחריות הלכה זו עליהן בדומה למסכת זבים פרק ב' משנה ב'. אלא כוונת הגרשז\"א לע\"ד היא שאם היה דין כזה אזי הרבה כלות היו פוטרות את עצמן מחומרת דם בתולים ואילו עינינו רואות שאינן עושות כן. גם לא יתכן ששום אחד מן הפוסקים לא היה מזכיר דבר זה.",
"ובספר דחה דברי הגרשז\"א בקש וכתב שלפי ניסיונו בשאלות נשים באמריקה אין אפילו אחת מהבוגרות והכלות שיודעת בין ימינה לשמאלה בענין זה עכ\"ל. אך אין זו מן המדה לשקול את דברי חז\"ל על פי תעתועי הדור שלנו, וגם אדרבה היא הנותנת כי כיון שאין תועלת בבדיקה לכן די לבתולות בחזקת בתולים בלי בדיקה ותשבנה ז' נקיים על דם בתולים, מה שאין כן אילו בדיקה היתה מועילה לפטור אותן מחומרת דם בתולים מזמן היו לומדות כיצד לבדוק.",
"והנה בדיקת הבתולים הוא לאו דווקא על ידי רופא אלא הוא הדין על ידי נשים בקיאות והגונות וכן כתב בספר בעמוד של\"א, ועיין באבן העזר סימן ס\"ח סעיף ד' ובאוצר הפוסקים מחלוקת הפוסקים בזה ויש שם טעות בציון וצ\"ל שו\"ת הרא\"ש כלל ל\"ג סימן ב'. ונהגו להקל בבדיקות נשים עכ\"פ כשאין מוציאים ממון על פיהן. ועיין בספר עזרת נשים מרבי יעקב מבוניולש בן דורו של הריב\"ש בשער השני שהעתיק טופס שטר עדות על מוכת עץ כפי שהיה נהוג אצלם, וז\"ל השטר ואתו נשיא בקיאתא דחזיין למסמך עלייהו בהדין מילתא ואמרו קדמנא דאתבררא להון דנפל בתולתא דברתיה וכו' עכ\"ל והיו חותמים עליו בית דין של ג'. הרי שנהגו כן הלכה למעשה שנשים בקיאות בדקו האם נשרו הבתולים של מוכת עץ ונתקבלה עדותן בבית דין, ושלא כדעת שו\"ת מהר\"ם אלשקר סימן צ\"ב שדחה עדות נשים חכמניות מכל וכל. וביורה דעה סימן קפ\"ז סעיף ג' נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום וכתבו אחרונים שנאמנת אף על זולתה והוא הדין נאמנת לאמר שיש לזולתה בתולים כי מאי שנא, כן נראה לי. וכל זה היה אפילו בדורות הראשונים למרות שלא היו להם מכשירי ראייה של ימינו. ולכן גם אם אין הבתולות יודעות לבדוק בעצמן עדיין למה לא נהגו להיבדק על ידי נשים בקיאות, אלא בוודאי משום שאין הבדיקה פוטרתן ועדיין הן נאסרות משום דם בתולים.",
"לגופו של ענין הצעת הספר נשענת על הרא\"ש במסכת נדה פרק י' סימן א' שפרש שחז\"ל גזרו לאסור דם בתולים כדי שלא יבואו אנשים לטעות בינו לבין דם הבא מן המקור, ובספר בעמוד שכ\"ז דייק כן גם מדברי הרא\"ה בבדק הבית דף כ\"ב עמוד ב'. אמנם קדם להם הרא\"ם בספר יראים השלם מצוה כ\"ו בצד 44 ובקצר מצוה קצ\"ב, וז\"ל דם בתולים אף על פי שמן הצדדים בא וטהור אסרוהו חכמים בבעילה שניה כדי שלא תטעה בדם מקור עכ\"ל.",
"ואולם הרבה גאונים וראשונים פרשו הטעם משום שמא נתערב בו דם טמא מן המקור, ולפי טעם זה אין מקום להצעת הספר כמובן. מקור שיטה זו הוא בירושלמי ברכות פרק ב' הלכה ו' וז\"ל, כלה אסורה לביתה כל שבעה ואסור ליטול ממנה כוס של ברכה דברי רבי אליעזר, מאי טעמא דרבי אליעזר, אי איפשר שלא יצא דם נידה עם דם בתולים עכ\"ל. הנה מהלשון דברי רבי אליעזר עכ\"ל ולא אמר רבי אליעזר, משמע שיש מי שחולק ועיין במסכת כלה פרק ב' שאכן נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בשאלה האם אשה צריכה לשבת ז' נקיים על דם בתולים, ובעלמא במחלוקת רבי יהושע ורבי אליעזר הלכה כרבי יהושע ומה עוד שרבי אליעזר שמותי הוא, ומכל מקום ממה שבירושלמי הביאו רק את דברי רבי אליעזר שמע מינה שכן הלכה. ועיין בראבי\"ה סימן קפ\"ג שיש לו דרך אחרת בזה וצ\"ע בכוונתו.",
"מה שאמרו בירושלמי אי איפשר שלא יצא דם נדה וכו' עכ\"ל הוא לאו דווקא אלא כלו' שמא יצא דם נדה, ולע\"ד אף זה אינו ספק ממש אלא חשש רחוק בלבד. כי הנה אפילו טיפה של דם נידה אוסרת כמו שכתב בשו\"ת הרשב\"ש סימן תל\"ז, וז\"ל אפשר שעם דם בתולים מחמת צערא בא דם מן המקור ונתערב עמו וכל שבא דם מן המקור אפילו כטיפת חרדל היא נדה מן התורה ובועלה בכרת עכ\"ל וממילא גם אם ספק מהיכן בא הדם ספק נדה אסורה מן התורה ובועלה בספק כרת ואי אפשר להקל בקולות של דם בתולים כלל. ועכצ\"ל שמה שכתב הרשב\"ש ושאר ראשונים אפשר שעם דם בתולים בא דם מן המקור אין הכוונה לספק שקול ושלא כשו\"ת מכתם לדוד חלק יורה דעה סימן כ\"ה, ואפילו לא לספק כלל אלא לחשש רחוק בלבד וכולו מדרבנן וכן כתב בשו\"ת יביע אומר חלק ד' חלק יורה דעה סימן י' אות א'.",
"וכיון שיש בזה הרבה לשונות בראשונים אאריך קצת. בתשובות הגאונים שערי תשובה סימן קס\"ה הובא בשם רב נטרונאי גאון וז\"ל תינוקת חשו לה חכמים שמא עם טורח דם בתולים אי אפשר לבוא דם בתולים ללא צחצוחי זיבה עכ\"ל ודייק לכתוב שמא אי אפשר ולא שודאי אי אפשר. אמנם שם בסימן קס\"ח בתשובה מרב האי גאון אינו נראה כן, וז\"ל בועל בעילה ראשונה שהיא מצוה ופורש ממנה, ואסור לבעול בעילה שניה עד שתספור שבעה נקיים ותטבול במים חיים מפני שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו, וכשהיא נבעלת בעילה ראשונה אוחזת אותה רעדה וחלחלה ובזמן שאשה מתחלחלת היא פורשת נדה וכענין מה שכתבו באסתר ותחלחל המלכה מאד וכו' עכ\"ל ולא כתב בלשון אפשר ומשמע שמיירי בדם נדה ממש. וכלשונו בחלחלה נמצא גם בספר האשכול (הוצ' אלבק) בהלכות ברכת חתנים, וז\"ל והא קי\"ל דכל תינוקת שנשאת בועל בעילת מצוה ופורש מפני שדם בתולי' מרגילי' לדם הנדה, שמפני שנרעדת מן הבעילה תחילה היא פורסת נדה דכתיב ותתחלחל המלכה וגו' עכ\"ל ולא שהוא ספק.",
"ברם בתשובות אחרות בשם רב האי גאון מבואר שצחצוחי דם נדה וכו' אינם אלא ספק. כן הוא בתשובה של רב האי גאון בתשובות הגאונים הוצאת הרכבי סימן ס\"ז שהביא תחילה את דברי רב נטרונאי גאון והוסיף, וז\"ל שאין מטמאין אנו משכב שתחתיה בשעת בעילה משום דלא נידה וודאי היא וכו' אקילו רבנן בההיא ביאה ראשונה דהיא בעילת מצוה שריוהי לגמור ביאתו, וחיבוהי בתר כן לפרוש ויתבא לאי גיסא כשאר נידות כדי שלא יהא הרגל עכ\"ל. וכן הראב\"ד בספר בעלי הנפש סוף שער הפרישה הביא תשובת רב האי גאון שאין אנו מטמאין משכב ומושב שתחתיה בשעת בעילה דלאו נדה ודאי היא אלא ספק וכו' עכ\"ל וכן העתיק הרא\"ש במסכת נדה שם סימן ב'. וע\"כ מה שכתב שם בשערי תשובה מפני שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו עכ\"ל היינו שחוששים לכך אבל איננו ודאי, ומה שכתב שבועל בעילה ראשונה שהיא מצוה וכו' עכ\"ל כלומר שמשום מצוה התירו ואילו ללא מצוה היה ראוי להחמיר אפילו בחשש רחוק משום חומרת איסור נידות.",
"ולפי זה נבין דברי הראשונים, עיין במחזור ויטרי סימן תס\"ו שכתב, וז\"ל בועל בעילת מצוה וכו' ופורש, לא להרחיק ממנה כאשה נדה אלא פורש מתשמיש הוא בכסותו והיא בכסותה דאינה טמאה אלא דרבנן שהרי דם בתולים טהור, ומשמרת ז' נקיים וכו' דהאי דם בתולים כדם נידות חשבינן ליה מפני שאי אפשר למכה בלא צחצוחי זיבה עכ\"ל. ואם כלשונו שאי אפשר בלא דם נדה הרי היא נדה דאורייתא והיאך כתב שאינה טמאה אלא דרבנן וגם למה הקיל בהרחקות להתיר הוא בבגדו והיא בבגדה לפי שיטה זו, אלא בוודאי הוא לאו דוקא, וכן הוא דיוק הלשון כדם נידות חשבינן ליה עכ\"ל בכ\"ף הדמיון כי נחשב כדם נידות אבל אינו כן.",
"ובספר הפרדס מהדורת עהרנרייך עמוד י\"ד כתב, דם בתולים דם טהור אלא שחכמים גזרו והחמירו לפי שאי אפשר ללא דם טמא עמו, ואפילו אפשר מוסר ה' בני אל תמאס וגו' דדם נדות כרת ואל תקרב אל פתח ביתה עכ\"ל ודבריו השניים עיקר כי שפיר אפשר ללא דם טמא עמו ורק חכמים גזרו והחמירו. וכן הוא בשאר ספרים מבית מדרשו של רש\"י, בספר האורה צד 177 וספר הפרדס הנ\"ל וספר פרדס הגדול סימן רע\"ה ותשובות חכמי צרפת ולותיר סימן נ\"ב ובשינוי קצת בתשובות רש\"י סימן ע\"ח, שכולם כתבו שטומאת דם בתולים היא מדרבנן ושחכמים הקילו בה ולשיטתם התירו ההרחקות כמו שכתב במחזור ויטרי שישנים יחד הוא בבגדו והיא בבגדה, וסיימו שאי אפשר למכה ללא צחצוחי נדה או זיבה עיי\"ש ואם כן היא טמאה מדאורייתא והיאך הקילו וגם נמצא כל הראשונים האלה סותרים את עצמם מיניה וביה, אלא על כרחך אי אפשר ללא צחצוחי זיבה וכו' הוא לאו דוקא ואינו אלא חשש ומדרבנן.",
"גם ראבי\"ה בחלק התשובות וביאורי סוגיות סימן תתקצ\"ד כתב הטעם של צחצוחי דם טמא וכן הרוקח בהלכות נדה עיי\"ש. והראב\"ד בספר בעלי הנפש כתב בשם איכא מאן דאמר, וז\"ל האי בועל בעילת מצוה ופורש לא שנא היכא דבעל ומצא דם לא שנא היכא דבעל ולא מצא דם דחיישינן שמא מצער הבתולים אתא דם החדר שהוא טמא עכ\"ל בהוצאה החדשה על פי כת\"י וחסר בדפוסים הישנים. וקצת משמע שגם הרשב\"א חשש לתערובת דם טמא ממה שכתב בתורת הבית בית ז' שער ב' בדף ה' עמוד א', וז\"ל אלא מעתה בעל נפש לא יגמור ביאתו כלומר אחר ואתה חושש לכל תינוקת משום נדה עכ\"ל.",
"ואפילו הרא\"ש במסכת כתובות פרק א' סימן ט' הביא הטעם של תערובת דם נדה, וז\"ל החמירו חכמים האחרונים חומרא יתירה לטמא דם בתולים משום שמא נתערבו בו דם נדות עכ\"ל. ומיהו במסכת נדה דחה הרא\"ש טעם זה בשתי ידיים, ובסדרי טהרה סימן קצ\"ג אות ג' תרץ שנזקק הרא\"ש לשני הטעמים. ולע\"ד יותר נראה שהרא\"ש חזר בו במסכת נדה ממה שכתב בכתובות, והרבה נמצא כזה ובפרט בתוספות הרא\"ש שמעתיק בסתם דעות של אחרים ובמקום אחר מגלה את דעתו שלו, והעד כי בכתובות הזכיר דם בתולים רק דרך אגב ועיקר מקומו הוא במסכת נדה ושם כתב הרא\"ש בלשון נראה לי.",
"היוצא לנו שחבל גאונים וראשונים, רב נטרונאי ורב האי וספר האשכול והפרדס והאורה ומחזור ויטרי ושאר חיבורים מבית מדרשו של רש\"י וראב\"ן וראבי\"ה ורוקח וראב\"ד ורשב\"ש כולם חששו לתערובת דם נדה כדעת הירושלמי, ולכל הראשונים האלה אין מקום להצעתו של הספר. ואפילו אם יש קושי בלשונם אין דוחים דברי הראשונים מפני קושיא וכל שכן כשיש לתרץ בדרך שכתבתי או באופן אחר. ועוד אפילו נודה למחבר הספר שהעיקר כדעת הרא\"ש עדיין לא הוכיח שדעת הרא\"ש כדעתו שיש לטהר דם בתולים כדם מכה אלא רק שניתן אולי לפרש כן, ולכן אין לו אלא טענת שמא בדברי הרא\"ש ומקצת ראשונים ואילו רבים החולקים הם ברי לאסור ואין לנו לתפוש השמא במקום הברי, מלבד מה שהצעתו היא ההפך ממה שנהגו בכל הדורות ואינו משמע כלל וכנ\"ל ועליו הראיה.",
"ובפרט מה שהביא לשונות הגאונים שדם בתולים גורם לדם נדה לבוא ושאוחזת אותה רעדה וחלחלה וכו' והעמיס בכוונתם שלא כתבו כן אלא ליישב שלא יתמהו הרבים היאך אנו מחמירים בדם בתולים כל כך אפילו בתינוקת, ושלכך הזכירו ששייך לראות דם אפילו באופנים כאלה לאמר שאין לתמוה שחכמים החמירו אבל לא שהוא באמת הטעם לאסור דם בתולים ועיי\"ש בעמוד של\"א שביקש על ידי כן להעמיד דעת הרא\"ש כעיקר, במח\"כ אינו משמע כן כלל בדברי הראשונים ודבריו הם דברי נביאות בכוונתם וגם מה יענה לירושלמי.",
"ומכל מקום לנוכח המכשולים שהזכיר בתחילה ראוי להקל בדם בתולים במידת האפשר. ורשמתי בקיצור כמה הוראות לפע\"ד:",
"א. מותר לבתולה לפנות אל רופא או אחות וכו' להסיר בתוליה לפני שנשאת, ואם אז לא תראה דם בבעילת מצוה אינה צריכה לפרוש מבעלה. דבר זה נלמד ממסכת יבמות דף ל\"ד עמוד ב' דאמר רבי יצחק כל מועכות של בית רבי וכו' ופרש\"י המשירות בתולותיהן באצבעותיהן עכ\"ל ומן הסתם עשו כן בהיתר. וזהו שכתב הראב\"ד בבעלי הנפש בהוצאה החדשה בסוף שער הפרישה, וז\"ל ודומה לי כי מפני החומר הזה נהגו מעוכות של בית רבי שלא יבואו לידי הספק הזה בבעילת מצוה עכ\"ל, ועיין בערוך לנר במסכת נדה תחילת פרק י' שכיוון מדעתו לדעת הראב\"ד.",
"ב. משודכת או מאורסת תבקש רשות מן החתן, ובכל מקרה יש להודיעו קודם לחופה.",
"ג. לכתחילה יש להקדים את הסרת הבתולים כדי שתפסיק בטהרה לקראת ספירת ז' הימים של דם חימוד ותעלה הספירה גם לדם בתולים. ובדיעבד יש לסמוך על המתירים ללא ז' נקיים.",
"ד. מוכת עץ שנשרו בתוליה אינה צריכה ז' נקיים אחרי בעילת מצוה אם לא ראתה דם והרי היא כאשה רגילה. ונראה להקל גם בספק כאשר יש קצת רגליים לדבר, ומעשה בבתולה שלא הרגישה כאב ולא ראתה דם בבעילת מצוה, ונזכרה בתאונה שאירעה לה לפני מספר שנים כשרכבה על אופניים ושראתה אז דם באותו מקום, והתרנו על פיה שלא תספור ז' נקיים. ויש לה לבדוק את עצמה בחורים ובסדקים מיד לאחר בעילת מצוה כדי לצרף את דעות המתירים בכל אופן אם לא ראתה דם, ואם לא בדקה מיד תבדוק אחרי כן.",
"ה. אם אין לה במה לתלות שנשרו הבתולים, צריכה לשבת ארבעה ימים וז' נקיים אחרי בעילת מצוה גם אם לא ראתה דם. אפילו אם נבדקה קודם לכן ולא נמצא לה קרום בתולים (וכל שכן אם נמצא), כיון ששם בתולה עליה לא פלוג רבנן. וידוע על הרבה בתולות בכל הזמנים שבתוליהן כלו מאליהן ומעולם לא שמענו שלא ישבו ז' נקיים אחרי ביאה ראשונה. מה שאין כן אם נשרו הבתולים על ידי מכה וכו' או ביאה שאז יצאה משם בתולה ונכנסה תחת שם אחר של מוכת עץ או בעולה וכתובתה מנה, באופן זה לא אמרו לא פלוג.",
"ו. אם באה להסיר בתוליה לאחר שנשאית, לכתחילה תעשה כן באופן שתוכל לספור ז' נקיים עם ווסתה כרגיל, ובדיעבד יש לסמוך על המתירים מכת עץ ללא ז' נקיים.",
"ז. אין כל זה אמור אלא במקום שלא יצא ממנו חורבא להחליש את ערך שמירת הבתולים כתריס בפני הזנות. ולכן אין להתיר לפנויה לעשות כן אלא מי שהיא משודכת ונקבע תאריך לחתונה.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"דחיית פריה ורביה בתחילת הנישואין ",
"ב\"ה, מוצ\"ש פרשת קרח תשס\"ג ",
"לרב אחד ",
"קבלתי בתודה את המאמר ועברתי עליו בשבת, ויישר כוחו. ואולם מה שכבודו בקש להוכיח משו\"ת מהרי\"ט חלק ב' סימן מ\"ז ששיהוי מצוה אינו כביטולה ושעל כן מותר להשהות פריה ורביה אחרי הנישואין, במח\"כ לא דק וגם העתיק מן התשובה רק באופן חלקי. בשו\"ת מהרי\"ט דן שם במי שנשבע שלא לשאת אשה על ארוסתו הקטנה עד שתגדל, וז\"ל בהשמטת מה שאינו נוגע לעניננו ובתוספת פיסוק:",
"וודאי ביטול מצוה איכא משעברו עליו עשרים שנה כדאמרי' בפ\"ק דקדושין עד עשרים שנה הקב\"ה יושב ומצפה וכו'. וכתב הרמב\"ם ז\"ל בפרק ט\"ו מהלכות אישות, כיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה. ויש לפקפק שמא לא אמרו שאין שבועה חלה על ביטול מצוה אלא כשהמצוה מתבטלת לגמרי, כאותה ששנינו באלו מותרין, סוכה שאיני עושה לולב שאיני נוטל וכו', בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצות, אבל זה הואיל ולבסוף הוא נושא ומקיים מצות פריה ורביה לא מיקרי ביטול וכו'. מצות פו\"ר אחת היא כל ימי חייו ומשקיימי' נפטר הימנה, הלכך משנתעצל בה שיהוי מצוה היא ולא ביטול, שהרי אם עשתה לבסוף קיים את המצוה. ומיהו מאחר והוא מצווה עתה מבטל הוא קיום של מצוה, כמו שהוכיח מלשון הרמב\"ם ז\"ל שכתב הרי זה עובר ומבטל מצות עשה, עכ\"ל שו\"ת המהרי\"ט.",
"ורצונו לאמר שבודאי מי שמשהה את קיום המצוה עובר ולהכי הביא את דברי הרמב\"ם, ומכל מקום שמא הנשבע להשהות את המצוה אינו כנשבע לעבור על המצוה שאז שבועתו בטלה, כי פו\"ר היא מצוה נמשכת ואם לא יקיים אותה לזמן מסוים יקיימה לאחר מכן, ונמצא שהשבועה אינה מבטלת לגמרי את המצוה ולכן היא חלה. וכל התשובה מיירי בצדדים לכאן ולכאן שמא השבועה חלה או שמא היא אינה חלה, עד שסיים כללן של דברים שאין בנו כח לעקור שבועה זו שלא תחול עליו מן הטעמי' שביאר' עכ\"ל ולכן שב ואל תעשה עדיף ואין לו לשאת אשה על ארוסתו. אבל בהעדר שבועה שכופתו, לעולם אסור בין לבטל מצות פו\"ר ובין להשהותה.",
"ושפיר כתב הר\"א אלינסון ז\"ל במאמר בשנתון נועם כרך י\"ט (תשל\"ז) עמ' רנ\"ח, וז\"ל מצות פרו ורבו אינה ניתנת לדחיה וכו', אם מצינו שהתירו חכמים לאדם לדחות את נישואיו עד לגיל מסוים ועד שימצא את בת הזוג המתאימה, אין ללמוד מזה היתר לדחות קיום המצווה אחרי שכבר נשא, ומוטל עליו לקיים את חובתו ללא דחייה נוספת עכ\"ל, וציין לשו\"ת מהרי\"ט הנ\"ל.",
"אך ראה זה פלא, באותה שנה תשל\"ז פרסם חוברת בשם תכנון המשפחה ומניעת הריון וכתב בה ההפך מדבריו אלה והביאה כבודו, ובמאמר לא הזכיר את החוברת ובחוברת לא הזכיר את המאמר. כתבתי לו אז לשאול כיצד כתב דבר והיפוכו, וענה בקצרה שחזר בו ממה שכתב בשנתון אבל לא נימק. אך איך שיהיה לא מפיו אנו חיים, ואם הוא חזר בו וכי הרמב\"ם ומהרי\"ט חזרו בהם?",
"ועוד פלא כי הרב אלינסון כתב בשולי מאמרו שלדעת שו\"ת מהרי\"ט מי שנשבע שלא לשאת אשה על ארוסתו הקטנה שבועתו בטלה מפני שנחשבת כשבועה לבטל את המצוה עכ\"ל, הפך ממה שבארתי. אמנם בזה י\"ל שראה כן באוצר הפוסקים סימן א' סעיף קטן י\"ז עיי\"ש אבל נפלאתי מהם יותר, כי לכאורה שגו ברואה וכתבו ההפך מכוונת שו\"ת מהרי\"ט. ועוד עיין בשו\"ת חכם צבי סימן מ\"א ואצלי הוא בצד 52 בטור השני שהביא דברי שו\"ת מהרי\"ט אלה והבין בהם כמו שכתבתי שביקש מהרי\"ט לאמר שהנשבע שלא לשאת אשה עד שארוסתו תגדל אינו כנשבע לבטל את המצוה. אך בשו\"ת חכם צבי שם חלק עליו והיאך באוצר הפסוקים הביאו אותו בלשון \"וכ\"כ החכ\"צ\" כאילו הם מסכימים, אתמהה.",
"ומכל מקום, אם לפי הבנתם במהרי\"ט שהנשבע לדחות את המצוה הוי כנשבע לבטל את המצוה מה שאינו נכון במהרי\"ט לע\"ד, כל שכן אין לחלק בין שיהוי לביטול בקיום המצוה עצמה. ובאוצר הפוסקים שם הביאו חבל אחרונים שכתבו שהמשהה קיום מצות עשה של פו\"ר הוי כמבטלה, ומה שבשו\"ת הרשב\"א חלק ד' סימן צ\"א חולק עיי\"ש היינו רק לענין השבועה לבטל את המצוה וכדעת שו\"ת מהרי\"ט כפי שפרשתי, מה שאין כן בקיום המצוה עצמה הכל מודים שאסור להשהותה.",
"אבל הנה במסכת קידושין דף כ\"ט עמוד ב' אמרו בברייתא, עד עשרים שנה יושב הקב\"ה ומצפה לאדם אימתי ישא אשה, כיוון שהגיע לעשרים שנה ולא נשא אשה אומר תיפח עצמותיו עכ\"ל. וכתב הרמב\"ם בהלכות אישות פרק ט\"ו הלכה ב', מאימתי האיש נתחייב במצוה זו [מבן שש עשרה שנה או] מבן שבע עשרה וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה עכ\"ל לפי נוסח הכת\"י [וראה להלן סימן כ'], הרי שפרש שתיפח עצמותיו משום שלא קיים מצות פו\"ר. ואילו במאירי במסכת קדושין שם כתב שכיון שהגיע לגיל העשרים ולא נשא אשה אינו ניצל כל ימיו מהרהורים כיון שהתמיד בהם עיי\"ש. ונפקא מינה ביניהם כי לפי הרמב\"ם אם נשא אשה קודם לגיל העשרים אבל נמנע מלהוליד הרי הוא בתיפח עצמותיו כי סוף סוף לא קיים פו\"ר, ואילו למאירי אינו בתיפח עצמותיו כי כיון שנשא אשה קודם שנת העשרים סוף סוף אינו מהרהר. ודברי כבודו הם לפי דעת המאירי, מה שאין כן לדעת הרמב\"ם אם השהה את קיום פו\"ר גם לאחר הנישואין לא הועיל כלום ועדיין הוא בתיפח עצמותיו.",
"איברא דחיית גיל הנישואין היום יוצרת מכשולים עצומים כמו שהאריך כבודו בטוב טעם, ומצוה עלינו לאדחוקי נפשן כדי לזרז ולהקדים את הנישואין ככל שאפשר, וקרוב לי לאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך שיישאו גם אם ידחו פו\"ר לזמן שלא כדין, ומוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות וכו'. על כן אני נוהג להתיר לזוג למנוע הריון עד לששה חדשים אחרי הנישואין שכן רשאי החתן לבחור להיות מלח שעונתו פעם בששה חדשים עיין באבן העזר סימן ע\"ו בסעיף א' וסעיף ו' ובבית שמואל סעיף קטן ב' וממילא לא יקיים פו\"ר באותו פרק זמן, ואף על פי שיש לחלק כמובן. ודי בשיעור של ששה חדשים לענות על רוב ההיסוסים והפחדים לקראת הנישואין ובפרט מצד הכלה, שחוששת שמא לא יעלו הנישואין יפה.",
"והנה אינו מבואר מהו הטעם לגיל עשרים שנקטו בברייתא בקדושין, ונראה שהוא לפי מה שאמרו במסכת שבת דף פ\"ט עמוד ב' דל עשרים שנה דלא ענש עליהם עכ\"ל וכן נמצא במדרשים שאין בית דין של מעלה עונשין אלא מעשרים שנה ומעלה ועיין בבני בנים חלק ב' עמ' רי\"ט בהג\"ה. והוא הדין קודם שהגיעו לגיל העשרים אינם נענשים על ביטול פריה ורביה וכן כתבו בשו\"ת חקרי לב חלק אבן העזר סוף סימן א' ובערוך השלחן. ברם גם רווק שעבר את גיל העשרים וקאי בתיפח עצמותיו, מכל מקום אם לבסוף נשא אשה עוונותיו מתפקקין כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס\"ג עמוד ב' וכאילו מתחיל מחדש.",
"ובירושלמי מסכת ביכורים פרק ג' הלכה ג' אמרו, חכם חתן נשיא גדולה מכפרת וכו' חתן (בראשית כ״ח:ט׳) וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל, וכי מחלת שמה הלא בשמת שמה, אלא שנמחלו לו כל עוונותיו עכ\"ל. וממה שדרשו מעשו קצת משמע שהעוונות נמחלים אפילו ללא תשובה וחזרה מן החטא אבל צ\"ע איזו סברה יש לאמר כן. ולע\"ד לאו דווקא כל העוונות מתפקקין אלא אותם עוונות שהנישואין מונעים אותם בדרך הטבע והם ביטול פו\"ר והרהורי עבירה והוצאת ז\"ל. וזהו שאמרו שעוונותיו מתפקקין ושנמחלים לו עוונותיו עכ\"ל בלשון זכר וקאי על החתן, כי עוונות אלה אינם שייכים לכלה, וניחא מה שנראה במקצת ראשונים שרק החתן מתענה ולא הכלה ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי שם.",
"והנה לפי הברייתא בקדושין הקב\"ה מצפה לאדם עד גיל עשרים לפני שמקללו בתיפח עצמותיו. ומצינו דומה לזה במסכת ראש השנה דף ל\"א עמוד א', אמר ר' יוחנן ששה חדשים נתעכבה שכינה לישראל שמא יחזרו בתשובה, כיון שלא חזרו אמר תיפח עצמן וכו' עכ\"ל והיינו הך תיפח עצמותיו. ובודאי יש איזה מקור לשיעור של ו' חדשים אף על פי שאינו ידוע לנו, ועיין בערוך לנר מה שהשיג על המהרש\"א שם.",
"שני המאמרים מדברים בארך אפיים של הקב\"ה לפני שמכריז תיפח וכו' על העבריינים, וכמדומה שהם המקומות היחידים בש\"ס או במדרשים שהקב\"ה נוקט בלשון זה. וע\"כ יש להשוות ביניהם וללמוד מן האחד על השני, ויוצא מזה שהקב\"ה ממתין עד גיל העשרים לפני שאומר על האדם תיפח עצמותיו, ואם הוא למעלה מגיל העשרים ומתחתן ונמחלו עוונותיו אזי ממתין הקב\"ה עוד חצי שנה לראות האם יתעסק בפו\"ר לפני שאומר עליו כן, והוא סמך כלשהו להתיר לדחות פו\"ר עד ששה חדשים לאחר הנישואין.",
"אבל לדחות פריה ורביה לכמה שנים אחרי הנישואין איני יודע יסוד לזה, ורק אין למחות בחזקה כי לא איכשר דרי. ואם החתן הוא פחות מגיל כ\"ב או כ\"ד שנה בהתאם לדעות במסכת קדושין שם דף ל' עמוד א', יש הרוצים להקל לפי משמעות פרש\"י ששיעורים אלה נאמרו גם לענין להשיאו אשה אבל הדבר לא הובא בפוסקים.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"העיסוק בהלכות תשמיש המיטה והסתכלות בלידת הוולד ",
"ב\"ה, ב' מרחשון תשס\"ב ",
"לרב אחד ",
"א
הלכות תשמיש המיטה עומדות ברומו של עולם אבל רבה העזובה בקרב הארץ, ומעטים מתעמקים בהן ואינן עולות לדיון על שולחן מלכים. כבר בימי הגמרא היתה רתיעה מלשאול בענינים אלה ועיין במסכת כתובות דף ח' עמוד א' ובט\"ז ביורה דעה סימן קכ\"ד סעיף קטן א' לענין הוצאת דבר נבלה מן הפה. ובמסכת ברכות דף ס\"ב עמוד א' מסופר שרב כהנא על גנא תותיה פורייה דרב, שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו וכו' פי' ששימש מיטתו, אמר ליה כהנא הכא את פוק דלאו אורח ארעא, אמר לו תורה היא וללמוד אני צריך עכ\"ל. ראוי היה לו לרב כהנא לשאול את רב בפניו איך מתנהגים בשעת תשמיש, אך לאו אורח ארעא לשאול על זה ולכן לא שאל.",
"ואל תשיבני ממסכת נדרים דף כ' עמוד ב' שחכמים שאלו את אימא שלום מפני מה בניך יפיפין, אמרה להם אינו מספר עמי לא בתחילת הלילה ולא בסוף הלילה וכשהוא מספר מגלה טפח ומכסה טפח וכו' עכ\"ל. אדרבה, שם הקפידו שלא לשאול בפרוש על עניני תשמיש ורק היא השיבה להם כן על דעת עצמה וגם נקטה לשון מוסווה, ונוסחת הגמרא עיקר ושלא כגרסת מסכת כלה ששאלו אותה בהדיא מפני מה בניך יפים ובשעת תשמיש מהו אצלך. ועוד נראה שאין כאן מחלוקת כי במסכת כלה אמרה להם לא היה מספר עמי וכו' עכ\"ל בלשון עבר, כי כבר היתה זקנה ואולי אף אלמנה, וכן מסתבר כי אילו היה רבי אליעזר בחיים מהיכי תיתי שישאלו שאלות כאלה מאשתו. מה שאין כן לפי הגמרא שנקטה לשון הווה אינו מספר עמי וכו' עכ\"ל זה היה בצעירותה קודם שבלתה, ולכן שאלו אותה מפני מה בניך יפיפין ולא הזכירו תשמיש בהדיא כי בודאי אין זו דרך ארץ לשאול איש או אשה כיצד הוא נוהג בהווה בשעת תשמיש והוי כיסופא לשואל ולנשאל.",
"גם מסיבה אחרת לע\"ד נתמעט העיסוק בהלכות תשמיש כי ברוב מקצועות ההלכה גדול כוח המנהג, אם להכריע בין דעות שונות בדרך של פוק חזי מאי עמא דבר ואם להציג סתירות לכאורה בין מה שנפסק לבין מה שנהוג, וסתירות אלה גורמות להעשרת הדיון על ידי חידוד מושגים וחילוקים ושאר שערי תירוצים שאינם ננעלים. ואילו בעניני תשמיש ליכא פוק חזי כי הדברים נעשים בחדרי חדרים ומאן ידע ואינו מן הצניעות לחקור אחריהם. אמנם לחקור באופן אלמוני על ידי שאלונים כנהוג היום בעניני העולם נראה דשפיר דמי גם בעניני תשמיש כי אין בזה כיסופא ולא פריצות, אך טרם הלכו בדרך זו בשום תחום הלכתי.",
"ידוע לי רק על מנהג חריג אחד בעניני תשמיש המיטה שנדון על ידי הפוסקים, שבעיר בגדאד בנישואין עם בתולה נהגו לשמש לילה ראשונה לאור הנר. בשו\"ת תורה לשמה סימן ק\"ד הצדיק את מנהג עירו והעלה שכיון שהאשה אינה בהריון ולא תתעבר מאותה ביאה לכן אין סכנה שהמזיקים יזיקו לוולד, אך דבריו נפלאים כי סמך על דברי האר\"י לגמרי שהשימוש לאור הנר הוא ענין סכנתא והתעלם מלשונות הש\"ס והפוסקים שהוא ענין איסורא וכבר השיג עליו בשו\"ת משנה הלכות חלק ד' סימן קצ\"ז.",
"ובשו\"ת תורה לשמה בסימן ק\"ה בעצמו נשאל על זה שלפי דבריו יהיה מותר לשמש לאור הנר עם ילדה או עקרה או מינקת או זקנה כל שאינה באה לידי הריון, והשיב שבאלה יש איסור מן הגמרא במסכת נדה דף י\"ז. ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא שייאסר גם מנהג בגדאד בלילה הראשון מכוח אותה הגמרא, ברם בסימן ק\"ד ביאר שטעם המנהג הוא כדי שהבעל יוכל לראות דם בתולים בנקל ולא יהיה לבו נוקפו שמא היא בעולה, מה שאין כן בשימוש עם קטנה ומעוברת וכו' כאשר אין שם השיקול של דם בתולים אסור לשמש לאור הנר. ובשו\"ת משנה הלכות תירץ בדומה לזה שהנהיגו לבעול בתולה לאור הנר נגד הרמאים שלא ינסו להציג בעולה כבתולה על ידי תחבולות, וכיוון לדעת שו\"ת תורה לשמה כי לא ראה את השו\"ת אלא רק את קיצור הדברים שבספר בן איש חי חלק ב' פרשת וירא בסוף ההלכות ששם לא הזכיר דם בתולים. וגם בשו\"ת ציץ אליעזר חלק י' סימן י\"ג ובאוצר הפוסקים בסימן כ\"ה ראו רק את הספר בן איש חי.",
"ונמצא שלדעת שו\"ת תורה לשמה ושו\"ת משנה הלכות יש כוח לחכמי מקום אחד להנהיג היתר זמני לתשמש המיטה לאור הנר, והוא חידוש. ויש לבאר על פי הטעמים השונים שנאמרו במסכת נדה שם באיסור התשמיש ביום ולאור הנר, ולהלן אאריך אי\"ה. ומיהו צ\"ע למה רק בבגדאד חשו לזה ולא בשאר מקומות. ועיין בספר מתן בסתר על מסכת נדה שם, ורק מה שציין למהר\"ע שבמרדכי איני יודע מקומו.",
"ב
ועוד זאת בשלישית משום כך נתמעט העיסוק בהלכות אלה לע\"ד, כיון שתשמיש המיטה הוא ענין של קדושה יתירה כמו שהאריך הראב\"ד בספר בעלי הנפש בשער הקדושה ובטור ושל\"ה וספר חרדים ושאר חיבורים, ומי ירצה להצטייר כמי שממעיט בקדושה? ויש מרחק רב בין מה שנכתב בספרים לבין מה שמצוי אצל רוב העם והמורה נדרש לתפוס בכמה קולות או להעלים עין, ולכן רבים נמנעים מלהתעסק בהלכות אלה והם את נפשם הצילו. ראיתי בספר אחד שהביא מדברי האחרונים ושאל את פי גדולי זמננו בכל סעיף וסעיף בד' חלקי השולחן ערוך שיש בו איזושהי שייכות לבריאות ולרפואה, זולת הלכות תשמיש המיטה שבאורח חיים סימן ר\"מ ואבן העזר סימן כ\"ה שאותן השמיט לגמרי. ואולי לא רצה לדון בענינים אלה כי ברבים מהם נשתנה הטבע, ולדוגמה מה שכתב הרמב\"ם בהלכות דעות פרק ד' הלכה י\"ט והובא באורח חיים סימן ר\"מ סעיף י\"ד, וז\"ל שכבת זרע היא כח הגוף וחייו ומאור העינים וכל שתצא ביותר הגוף כלה וכחו כלה וחייו אובדים וכו', אמרו חכמי הרופאים אחד מאלף מת בשאר חלאים והאלף מרוב התשמיש עכ\"ל והיום אין הרופאים אומרים כן.",
"והנה בכמה אופני תשמיש המיטה שחז\"ל שללו אותם יש לברר האם השלילה היא משום גדרי בריאות ורפואה או משום איסור והיתר. וכבר נחלקו התנאים בענין תשמיש לאור הנר, כי במסכת פסחים דף קי\"ב עמוד ב' תניא העומד בפני הנר ערום הוי נכפה והמשמש מיטתו לאור הנר הויין לו בנים נכפין עכ\"ל הרי שמשום סכנה נגעו בו. וכן משמע במסכת כלה, וז\"ל המשמש מיטתו מעומד אוחזתו אחילו וזו היא אש של עצמות ואיזו היא רפואתו וכו', המשמש מיטתו לאור הנר הויין לו בנין נכפין, המשמש מיטתו מיושב אוחזתו דלריא ואיזו היא רפואתו וכו' עכ\"ל, הרי שתשמיש המיטה לאור הנר נמנה בתוך שאר ענייני סכנות ורפואות. ובמסכת גיטין דף ע' עמוד א' תנו רבנן הבא מבית הכסא אל ישמש וכו' ואם שימש הויין לו בנים נכפים עכ\"ל ובנים נכפים הם ענין סכנתא, וכן כתב בספר הרוקח סימן שי\"ז שאסור לשמש לאור הנר שלא יהו בניו נכפין עכ\"ל ועיין בהקדמת הזוהר עמוד 82 שתלה במזיקין. ומפורש בסמ\"ק מצוה רפ\"ה שכתב, לא יסתכל ולא ינשק ולא ישמש שלא כדרכה וכו' וכל זה מידת חסידות פן יבואו הילדים לידי מום אבל לא לשורת הדין עכ\"ל. ובספר ארחות חיים בהלכות כתובות העתיק סיום דברי הסמ\"ק, הרי שמותר על פי דין ורק משום סכנה לילדים נגעו בו. וקשה, כיון שגורם לילדים להיות בעלי מומים למה מותר? וצ\"ל שאינו אלא חשש רחוק.",
"ואילו במסכת נדה דף ט\"ז עמוד ב' תנו רבנן אע\"פ שאמרו המשמש מיטתו לאור הנר הרי זה מגונה וכו' עכ\"ל הרי שמשום גנאי נגעו בו והוא ענין איסורא. וכן הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה ט' ובשלחן ערוך לא הזכירו בנים נכפים לענין תשמיש לאור הנר, והרמב\"ם חילק בין איסורים שאותם כתב בהלכות איסורי ביאה לבין עניני רפואה ושמירת הגוף שאותם כתב בהלכות דעות פרק ד' הלכה י\"ט עיי\"ש. גם עיין במסכת נדה דף י\"ז עמוד א' שאמר רב חסדא אסור לאדם לשמש מיטתו ביום שנאמר ואהבת לרעך כמוך וכו', אמר רב הונא ישראל קדושים הם ואינם משמשים מיטותיהם ביום עכ\"ל ולדעת שניהם הוי איסורא ולא סכנתא. והגם שדנו שם לענין תשמיש המיטה ביום ולא בתשמיש לאור הנר, בגמרא שם הקשו מן האחד על השני ומוכח שדין שניהם שווה וכן כתב הר\"ן על הרי\"ף במסכת ביצה דף כ\"ב עמוד א'.",
"והנה במסכת נדרים שם, אמר רבי יוחנן בן דהבאי ד' דברים סחו לי מלאכי השרת, חיגרין מפני מה הויין מפני שהופכים את שולחנם, אילמים מפני מה הויין מפני שמנשקים על אותו מקום, חרשים מפני מה הויין מפני שמספרים בשעת תשמיש, סומין מפני מה הויין מפני שמסתכלים באותו מקום עכ\"ל. וממה שאמר עליו אמימר שמלאכי השרת בקיאים בצורת הוולד מבואר שמיירי בהולדת בנים בעלי מומים כמו בברייתא במסכת פסחים הנ\"ל, ונראה שהוא לפי מה שסברו כל העולם בימי חז\"ל ועד לתקופת האחרונים שמעשים ומחשבות והסתכלות בשעת תשמיש עושים רושם בוולד בדרך הטבע. ולכאורה מפורש כן בכתוב בפרשת ויצא במעשה יעקב והמקלות. אמנם אפילו היה הדבר כן, עדיין י\"ל שמאז נשתנה הטבע כמו בהרבה עניני רפואה ומציאות.",
"איברא יש לדחות את הראיה מיעקב לפי מה שהקשיתי בפרושי \"חיבה יתירה\" למה האריכה תורה כל כך בפרטי המקלות והעמדתם, וכי להורות אופן גידול בהמות היא באה? ובפרט שדרך הכתוב לקצר. ועוד קשה כי יעקב עצמו אמר ויצל אלקים את מקנה אביכן ויתן לי עכ\"ל הרי שלא המקלות הם שגרמו. וכתבתי שהיא הנותנת כי יעקב לא האמין במקלות ומכל מקום חייב אדם לפעול בדרך הטבע על פי הידע של דורו ולא לסמוך על הנס אף שיודע שהידע בטבע אינו מספיק, ועיין מה שכתבתי בקובץ מאמרים \"טבון וקשוט\" עמוד י\"א שבסוף שו\"ת בני בנים חלק ג' בענין בטחון והשתדלות. ואיך שיהיה, האמונה שעל ידי מחשבות ומעשים בשעת תשמיש נולדים בעלי מומים היתה נפוצה גם בין חכמי היוונים ושאר אומות העולם עד לפני כמה מאות שנה. ועיין במנורת המאור נר ג' כלל ו' חלק ו' פרק ד' (סימן קפ\"ד) שהאריך שכוונת החיבור מציירת ציור הוולד ללא ספק, וכן נראה בבראשית רבה פרשה ע\"ג אות ט' ועוד מאגדות חז\"ל. ואין לומר דברים אלה לפני מי שהוא עם הארץ בתורה.",
"ג
במסכת נדרים דף כ' שם אמר רבי יוחנן, זו דברי יוחנן בן דהבאי אבל אמרו חכמים אין הלכה כיוחנן בן דהבאי אלא כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, משל לבשר הבא מבית הטבח רצה לאכלו במלח אוכלו, צלי אוכלו, מבושל אוכלו, שלוק אוכלו עכ\"ל. והיה נראה לפרש שר' יוחנן בן דהבאי איסורא קאמר ולא סכנתא, כי חז\"ל הם שאסרו לעשות מעשים אלה בשעת תשמיש והם אמרו על דרך הקללה שהעובר על דבריהם ראוי שייענש על ידי הולדת בנים בעלי מומים ולא שבאמת נולדים כן, ושלא ככל הנ\"ל. וכמו שלמעלה שם אמרו המסתכל בעקבה של אשה הויין ליה בנים שאינם מהוגנים עכ\"ל ופירש המאירי שראוי להיענש בבנים שאינם מהוגנים עכ\"ל ולא שבטבע נולדים כן. וזהו שאמר אמימר מאן מלאכי השרת רבנן דאי תימא מלאכי השרת ממש אמאי אמר רבי יוחנן אין הלכה כמלאכי השרת, הא אינהו בקיאי בצורת הוולד טפי עכ\"ל כלומר שאינו ענין טבעי כי בענינים טבעיים מלאכי השרת בוודאי בקיאים יותר מאיתנו ולמה אין הלכה כמותם, אלא הוא עניין גזירות חז\"ל שהן איסורא ולא סכנתא ומלאכי השרת היינו חכמים. וניחא שלא נחלקו במציאות שר\"י בן דהבאי סובר שדברים אלה גורמים למומים ורבי יוחנן סובר שאינם גורמים למומים.",
"להלכה נחלקו הראשונים, לדעת הראב\"ד בספר בעלי הנפש והובא בטור אבן העזר סימן כ\"ה לא התירו אלא הפיכת השולחן בלבד, וכמעשה שהובא בגמרא שם ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמרה לו רבי ערכתי לו שלחן והפכו, אמר לה בתי תורה התירתך ואני מה אעשה לך עכ\"ל. מה שאין כן בשאר הדברים שמנה ר\"י בן דהבאי גם חכמים אוסרים, וכן יש לדייק במרדכי בהלכות נדה רמז תשל\"ב וכן הוא בספר אהל מועד שער איסור והיתר דרך י' נתיב ט' (דף ל\"ב עמוד ב'). והוסיף הראב\"ד שהמסתכל באותו מקום עובר על והצנע לכת עם אלוקיך והנושק באותו מקום עובר על לא תשקצו את נפשותיכם, כי ההימנעות מדברים אלה אינה משום בריאות ורפואה בלבד ואינו תלוי בהולדת בעלי מומים אלא איסורא קאמרו. ורק צריך להבין למה כתב הראב\"ד שהמסתכל והמנשק באותו מקום אינו נדון עליו דין חמור עכ\"ל והלא לדבריו הנישוק שם אסור מדאורייתא, וי\"ל שמכל מקום אין בו דין מלקות כיון שהוא לאו שבכללות, או שמיירי בבל תשקצו מדרבנן ולפי הדעה שמן התורה בל תשקצו אינו אלא במאכל ומשתה, ועיין באינצקלופדיה התלמודית בערכו.",
"ואולם הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה ט' אינו סובר כהראב\"ד שהרי כתב ומנשק בכל אבר שירצה עכ\"ל וגם אותו המקום בכלל אע\"פ שסיים שכל זה אינו מידת חסידות ועיין בפרוש הר\"י קאפח שם, וכן הוא בספר הכלבו סימן ע\"ה. וביאר הרמב\"ם בפרושו למשנה בסנהדרין פרק ז', וז\"ל כבר רצה אחד החכמים לקבוע שיש בזה מן הגנאי שיהא האדם עושה עם אשתו מעשים אלו וכו' כגון מה שהזכרנו משכב הפוך ונישוק מקומות מסויימים בגוף וכיצוא בזה, אמרו חולקים עליו וחכמים אומרים כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה ופסק התלמוד בזה הלכה כחכמים עכ\"ל, הרי שהנישוק בכל המקומות מותר על פי דין. וכן דעת הר\"א אב\"ד חמיו של הראב\"ד בספר האשכול בהוצאת אויערבך חלק א' פרק כ\"ו צד 61 שפירש שארבעת מאכלי הבשר שבמשל שהם מלוח, צלי, מבושל ושלוק הם כנגד ד' הדברים שאסר ר' יוחנן בן דהבאי וחכמים התירום, וכן הוא בספר האשכול הוצאת אלבעק חלק א' צד 96. ואילו לדעת הראב\"ד שלא התירו אלא הפיכת השלחן צ\"ל שד' המאכלים שבמשל הם כנגד תנוחות שונות בשעת תשמיש. גם רבנו אברהם מן ההר במסכת נדרים שם פירש שמה שאמר רבי יוחנן זו דברי ר\"י בן דהבאי וכו' קאי גם על הסיפור וההסתכלות, ואף על פי שלא הזכיר נישוק פשוט שקאי גם עליו. וכבר הבאתי דברי הסמ\"ק והארחות חיים שלפי שורת הדין הכל מותר. והטור באבן העזר סימן כ\"ה פתח בדברי הרמב\"ם וסיים בדברי הראב\"ד.",
"והנה בבית יוסף באבן העזר שם דייק ברמב\"ם כנ\"ל אבל באורח חיים שם סעיף ד' העתיק את דברי הראב\"ד שאסור להסתכל באותו מקום וכל שכן לנשק, אך לא הזכיר חבל הראשונים הנ\"ל. והרמ\"א לא הגיה באורח חיים שם אבל נראה שסמך על מה שכתב באבן העזר סימן כ\"ה סעיף ב' שיכול לעשות באשתו מה שירצה וכו' ומנשק בכל אבר שירצה עכ\"ל כדעת החולקים על הראב\"ד, וכן הבין הגר\"א בדעת הרמ\"א ושלא כבית שמואל שם. אכן הגר\"א עצמו פסק כראב\"ד וכן סתמו האחרונים, אבל כשיש עוד צדדים להקל או במקום מנהג פשוט לסמוך על הרמב\"ם וספר האשכול (אויערבך) וספר האשכול (אלבעק) והסמ\"ק ור\"א מן ההר והארחות חיים.",
"ד
ומכאן למה שכתבתי בשו\"ת בני בנים חלק א' סימן ל\"ג בעניין נוכחות הבעל בחדר הלידה, שהיסקתי שיש לבעל לשמור את עצמו מלהסתכל ואם נמצא שאינו נשמר עדיין אין זה עומד בפני פיקוח נפש שצריך להיות עם אשתו עיי\"ש. ולפי האמור אפילו אם הסתכל לא עבר על והצנע לכת לדעת הרמב\"ם וחבל ראשונים הנ\"ל, ונראה שגם הראב\"ד יודה כי כיון שכוונת הבעל לראות את יציאת הוולד שהיא מפלאי הבריאה ורק ממילא רואה גם את ערות אשתו אבל אין כוונתו לכך לא שייך בזה הצנע לכת, ועוד שאין הערוה כצורתה ולא אתי לאחלופי להסתכל שלא בשעת לידה, ובשעת הלידה אין היולדת מסורה לביאה כלל. ועכ\"פ אין לאסור על הבעל להיות שם אם אשתו רוצה שיהיה לצדה.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"תשמיש המיטה לאור הנר ותשמיש ערום ",
"המשך לנ\"ל ",
"א
ועתה לשאלת כבודו אודות זוג צעיר הרוצים לשמש מיטתם לאור הנר כי אומרים שיהנו מזה. קשה להתיר להם לפי סוגיות הגמרא, כי אף על פי שבמסכת פסחים דף קי\"ב עמוד ב' אמרו בברייתא המשמש מיטתו לאור הנר הויין לו בנים נכפין עכ\"ל וכן כתב הרוקח, ותלו את המניעה בסכנת הולדת בנים בעלי מום ובזה אפשר שנשתנה הטבע כמו הרבה דברים ברפואה, מכל מקום בברייתא במסכת נדה דף ט\"ז עמוד ב' ששם הוא עיקר הסוגיא אמרו המשמש מיטתו לאור הנר הרי זה מגונה עכ\"ל ולא תלו בבנים נכפים וכן ברמב\"ם ובשלחן ערוך אינו.",
"ויש מחלוקת האמוראים מאיזה טעם אסרו התשמיש ביום ולאור הנר. במסכת נדה שם נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש, וז\"ל אמר רבי יוחנן אסור לאדם שישמש מיטתו ביום, מאי קרא, שנאמר (איוב ג׳:ג׳) יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר, לילה ניתן להריון ויום לא ניתן להריון עכ\"ל, ואילו ריש לקיש אמר מהכא (משלי י״ט:ט״ז) ובוזה דרכיו ימות ופרש\"י שהמשמש ביום בא לידי בזיון שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו עכ\"ל. ובדף י\"ז עמוד א' נחלקו רב חסדא ורב הונא, וז\"ל אמר רב חסדא אסור לו לאדם שישמש מיטתו ביום שנאמר ואהבת לרעך כמוך, מאי משמע? אמר אביי שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו. אמר רב הונא ישראל קדושים הם ואין משמשין מיטותיהן ביום, אמר רבא ואם היה בית אפל מותר, ות\"ח מאפיל בכסותו ומשמש עכ\"ל.",
"במסכת שבת דף פ\"ו עמוד א' הביאו את דברי רב הונא שישראל קדושים הם ופרש\"י דכתיב ובוזה דרכיו ימות דבעי צניעותא דלא יסתכלו עכ\"ל והוא אותו הפסוק שהביא ריש לקיש בנדה שם. לפי זה ריש לקיש ורב הונא דרשו מכתוב אחד אבל נחלקו בטעם האיסור, כי לריש לקיש הטעם הוא שלא תתגנה על בעלה ולרב הונא משום קדושה, ואילו בטעם האיסור הסכימו ריש לקיש ורב חסדא כדי שלא תתגנה על בעלה אבל נחלקו במדרשו, כי ריש לקיש דרש מן ובוזה דרכיו ימות ורב חסדא מן ואהבת לרעך כמוך. ולא הבנתי כוונת רש\"י בזה ומה הביאו להכניס ובוזה דרכין ימות בדעת רב הונא מה שאינו מבואר במסכת נדה שם, ועוד כי רב הונא אמר ישראל קדושים הם וכו' עכ\"ל ולהסמיכו על קדושים תהיו ולמה לו קרא אחר, איברא גם התוספות בשבת שם הביאו ובוזה דרכיו ימות בדעתו של רב הונא וי\"ל. ואולי היה לרש\"י ותוספות נוסח אחר בגמרא, ועיין בתוספות הרא\"ש שם שלא הזכיר ובוזה דרכיו ימות אצל רב הונא וכן מסתבר לפי נוסח הדפוסים שלנו.",
"ובספר מרומי שדה לנצי\"ב הקשה על פרש\"י מצד אחר, שבגמרא הקשו על רב חסדא ורב הונא ממה ששנו במשנה ובברייתא שמשמשים לאור הנר, ודחו שיש לגרוס שבודקים לאור הנר ולא שמשמשים לאור הנר. והקשה הנצי\"ב למה לא הקשו כן מקודם על רבי יוחנן וריש לקיש, ולכן העלה שלא כפרש\"י אלא שרבי יוחנן וריש לקיש בדווקא אמרו שאסור לשמש מיטתו ביום כי לדעתם אסור בשעות היום אפילו בבית אפל ומותר בשעות הלילה אפילו לאור הנר ושלא כפרוש הערוך לנר עיי\"ש. ולכן שפיר הקשו מהמשנה והברייתא רק על רב חסדא ורב הונא, כי אף על פי שהם נקטו שאסור לשמש ביום מכל מקום מן הטעמים שהביאו מוכח שיום הוא לאו דוקא אלא אסור לשמש לאור בין לאור היום ביום ובין לאור הנר בלילה.",
"ונראה לע\"ד שהמחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש לבין רב חסדא ורב הונא היא בשאלה האם איסור התשמיש ביום או לאור הנר הוא משום סכנתא או משום איסורא, כי ממה שדרש ריש לקיש מן הכתוב ובוזה דרכיו ימות עכ\"ל לפי הקרי ולא יומת כפי הכתיב, והיינו שימות מאליו או שלא יהיו לו בנים שגם זה נקרא מיתה ומשמע שהוא ענין סכנתא. וזו כוונת התוספות במסכת שבת שם שפרשו ששייך ובוזה דרכיו ימות אפילו קודם מתן תורה כי אף על פי שטרם נתחבר ספר משלי מכל מקום הענין בכללותו היה ידוע, ועל כרחך הוא משום סכנתא כי לא מצינו איסור לבני נח בענין זה. וכן רבי יוחנן שדרש מן הפסוק והלילה אמר הורה גבר עכ\"ל מיירי בדרך הטבע, וראיה מבראשית רבה פרשה ס\"ד ששם רבי יוחנן למד מן הכתוב באסתר בערב היא באה ובבקר היא שבה וגו' עכ\"ל כי כך היא דרך הטבע ואורח ארעא לעשות כן. ומן והלילה אמר הורה גבר משמע שלא הקפיד אלא כאשר האשה היא בהריון או עשויה להיכנס להריון ואלמא החשש הוא משום מזיקין או בנים נכפין, וכולו משום סכנתא. מה שאין כן רב חסדא שלמד מן ואהבת לרעך כמוך ורב הונא שאמר ישראל קדושים הם, שניהם מיירי באיסורא ובצניעותא. וכיון שהעיקר להלכה כרב חסדא ורב הונא וכאביי ורבא שפרשו דבריהם נגד רבי יוחנן וריש לקיש, נדחה גם טעם סכנתא והחשש לבנים נכפים, וכן י\"ל בדעת הרמב\"ם והשלחן ערוך שהשמיטו את כל הענין של בנים בעלי מומים.",
"ב
וכמי ראוי לפסוק האם כרב חסדא או כרב הונא, הר\"ן שעל הרי\"ף במסכת ביצה דף כ\"ב עמוד א' הביא רק את דברי רב חסדא. וקשה הלא במחלוקת רב חסדא ורב הונא הלכה כרב הונא שהיה רבו וכן כתב הר\"ן עצמו בחידושיו למסכת שבועות סוף דף מ\"ז עמוד ב', ויש לתרץ שכיון שאביי פירש דבריו של רב חסדא שמע מינה שכן דעתו והלכה כאביי שהוא בתרא. ואין לדחות, אדרבה רבא פירש את דבריו של רב הונא ובמחלוקת אביי ורבא הלכה כרבא, כי הר\"ן יפרש לא כי אלא שרבא קאי גם על דברי רב חסדא וגם על דברי רב הונא עיי\"ש ושלא כמו שפרש בספר דעת תורה באורח חיים סימן ר\"מ.",
"ברם הרבה ראשונים הביאו רק את דברי רב הונא שישראל קדושים הם וכסתימת הגמרא במסכת שבת שם וכתובות דף ס\"ה עמוד ב', הסמ\"ג במצות לא תעשה קכ\"ו וראב\"ד בספר בעלי הנפש בשער הפרישה וחדושי הרמב\"ן והריטב\"א במסכת כתובות דף ה' עמוד א' והטור באורח חיים סימן ר\"מ, וכן משמע בספר האשכול הוצאת אלבעק שכתב ויהא קדוש בשעת תשמיש שלא ישמש לאור הנר עכ\"ל וכרב הונא. ויש שהעתיקו את שני הטעמים, הרי\"ף וספר המאורות והרא\"ש כולם במסכת ערובין דף ק' עמוד ב'. ומיהו הרי\"ף במסכת שבועות ריש פרק ב' בהלכות נדה הביא רק את הטעם שישראל קדושים הם. והמאירי בנדה כתב שהטעם הוא שמא תתגנה על בעלה כרב חסדא וכדעת הר\"ן ואילו במסכת שבת פירש שהוא מדרכי הקדושה והפרישות עכ\"ל ואלמא משום שישראל קדושים הם וכרב הונא. וכן פירש במסכת ביצה דף כ\"ב עמוד א', וז\"ל מי שהיתה לו נר דולקת בחצרו ורצה להעלים את אורו מתוך קדושתו וכו' עכ\"ל וכרב הונא. ונראה בדעת ראשונים אלה ששני הטעמים אמת, ורב חסדא ורב הונא לא פליגי אלא כל אחד מודה לטעם חברו.",
"ויש הרבה נפקא מינה בין שני הטעמים, ותחילה לפי טעמו של רב חסדא שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו יהיה מותר לסומא לשמש ביום או לאור הנר שהרי אינו רואה, ואילו לרב הונא שאמר משום ישראל קדושים הם גם סומא בעי קדושה.",
"ובערוך לנר חילק שלרב חסדא תועיל מחילה, ולפי זה ניחא מנהג בגדאד לשמש לילה ראשונה לאור הנר כי מן הסתם הכלה מוחלת כדי שלא יחשוד בה בעלה שאינה בתולה, והעד כי בשו\"ת תורה לשמה סימן ק\"ד וק\"ה שדן במנהג בגדאד הביא רק את טעמו של רב חסדא. ומיהו קשה ממסכת ביצה שם שהורה אביי שמי שאינו יכול להעמיד מחיצה בפני הנר בליל שוי\"ט או לכפות עליו כלי לא ישמש מיטתו כלל אע\"פ שמן הסתם בני הזוג מוחלים כדי שלא תתבטל מצות עונה, ואביי הוא שפרש במסכת נדה את טעמו של רב חסדא. ולכן יותר נראה שמה שדרשו חז\"ל מן ואהבת לרעך כמוך עשוהו כתקנה קבועה ואי אפשר למחול. ועיין במסכת סנהדרין דף מ\"ה עמוד א' וסוטה דף ח' עמוד ב' ועוד מקומות שדרשו ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עכ\"ל ונסתפקו בו האם בזיוניה עדיף טפי מצערא דגופיה או להפך, ואם בידו למחול נשאל את פיו. ובמסכת קדושין דף מ\"א עמוד א' אמר רב יהודה אמר רב אסור לקדש את האשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו והתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך עכ\"ל והוא אותו הלשון שנקט אביי בדעת רב חסדא בענין תשמיש ביום, ומניין שלכתחילה יכולה למחול, ורק אם אי אפשר לראותה הוי בדיעבד.",
"ובערוך לנר חילק עוד שלרב הונא ליכא איסורא ורק משום צניעות בלבד נהגו שלא לשמש לאור הנר, וכן משמע במאירי במסכת ביצה שם שכתב מי שהיתה לו נר דולקת בחצרו ורצה להעלים את אורו מתוך קדושתו וכו' עכ\"ל ואלמא תלוי ברצונו, ומיהו בגמרא לא משמע כן ושאר ראשונים לא כתבו כן. ומכל מקום מסתבר שלרב הונא האיסור הוא קל יותר מאיסורים אחרים שכן הלשון ישראל קדשים הם וכו' עכ\"ל משמע שאינו אסור מעיקרו אלא שישראל נהגו בו איסור, ובדומה לשומן של גיד הנשה במסכת חולין דף צ\"א עמוד א' עיי\"ש ששם אמרו באותו הלשון ישראל קדשים הם וכו' והוא קל משאר איסורים ועיין בדרכי תשובה סימן ס\"ה סעיף קטן ס\"ו.",
"ועל כן כבודו ישכיל לדעת מתי להשיב לשואליו בלשון אסור ומתי בלשון רפה כגון חכמים לא ראו את הדבר בעין יפה וכיוצא מלשונות אלה ומתי לא להשיב כלום.",
"ג
וחושבני שלפי תנאי הדור שרבים לא גדלו בקדושה והם חשופים לפריצות של הרחוב, אם נכביד עליהם שמא ילכו לרעות בשדות אחרים ח\"ו לכן מצוה למצוא להם סיפוק בתוך בתיהם, בנסיבות אלה יש לתפוס העיקר כדברי הרמ\"א באורח חיים סימן ר\"מ סעיף י\"א שאם מחיצת י' טפחים חוצצת בפני הנר גם אם מקצת האור נראה דרכה מותר כיון שאינו מאיר עליהם ישירות וכן דעת הלבוש. יותר עדיף שהנר יהיה דולק בחדר סמוך ומקצת מהאור מגיע לחדר המיטות וכן התיר בספר טהרת הבית חלק א' סימן י' סעיף ז' עיי\"ש. וזהו בשעת תשמיש, מה שאין כן בשעת חיבוק ונישוק לקראת תשמיש יכולים להדליק את האור כרגיל.",
"ואבאר בס\"ד, מקור הרמ\"א הוא ממה שאמרו במסכת ביצה הנ\"ל, וז\"ל בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי מהו לכבות את הנר ביום טוב משום דבר אחר, אמר ליה אפשר בבית אחר. אין לו בית אחר, מאי? אפשר לעשות מחיצה. אין לו לעשות מחיצה, מאי? אפשר לכפות עליו את הכלי. אין לו כלי, מאי? אמר ליה אסור עכ\"ל. והנה רש\"י פרש שפורס סדין כמחיצה ודייק הרמ\"א שסתם סדין הוא דק ואור נראה מעברו השני ומכל מקום מותר. ואין לדחות מנין שזוהי כוונת רש\"י, דילמא כוונתו לאסור מחיצת שתי וערב כי אז הנר גלוי לגמרי דרך החריצים ולכן נקט סדין שאין בו חורים וחריצים ולהוציא ממשמעות שו\"ת שער אפרים סימן קי\"ט שאלמלא מיירי בספרי קודש מחיצת סורגים היתה מועילה מטעם לבוד. אפילו תאמר כן היה לרש\"י לכתוב בד או וילון סתם, ולכן כיון שנקט סדין שרגיל להיות דק והאור נראה מעברו השני שמע מינה תרתי.",
"ולפי הרמ\"א כל שהנר עומד מאחורי מחיצה לא איכפת לן אם מקצת מאורו מאיר בחדר. וכן כתב בים של שלמה במסכת ביצה שם, וז\"ל נראה בעיני דאין צריך לעשות אלא הפסק בעלמא כמו לפני ספר תורה אבל לא שלא יבהיק אורו למעלה מן המחיצה ומן הצדדין וכו' עכ\"ל. ומה שסיים שמכל מקום צריך להאפיל בטליתו מאחר שהחדר מלא אור דלא גרע משימוש מיטתו ביום עכ\"ל לע\"ד אינו סותר דברי עצמו אלא מיירי באופן שתאר שהחדר מלא אור מהנר אף כי מאחורי מחיצה שזה בוודאי אסור, אבל במקצת אור בחדר מודה לרמ\"א ושלא כמי שעשה מחלוקת ביניהם. והגם שרבים מקפידים שלא יאיר שום אור בחדר ותנא דמסייע להו בהגהות הסמ\"ק במצוה רפ\"ה שכתב שצריך לכבות את הנר או להאפיל כל כך שלא תיראה שום אורה מחמת הנר עכ\"ל, אבל הלא הגמרא נקטה לשון מחיצה וסתם מחיצה היא י' טפחים גובה וד' רוחב ובשיעור זה אי אפשר שלא יבהיק אור מלמעלה ומן הצדדין וזו היא כוונת הים של שלמה.",
"ד
והנה הסמ\"ק שם התיר לת\"ח להאפיל בטליתו ביום אבל לא בלילה כגגד הנר, וכן כתב בהגהות מיימוניות הלכות יום טוב פרק ד' אות ד' בשם התוספות ואינו בתוספות שלפנינו ובשם הראב\"ד בשער הפרישה, וכן דעת בספר אהל מועד שער איסור והיתר דרך י\"א נתיב ב' ויש לפרש כן גם בלשון הטור וכן פסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן ר\"מ שם. והראב\"ד דייק כן ממסכת ביצה הנ\"ל, כי כיון שאבא בר מרתא שאל ואביי השיבו בכמה אופנים כיצד להתיר תשמיש המיטה בלילה כנגד הנר ולא עלה בדעתם לומר שת\"ח מאפיל בכסותו, נשמע שאין היתר להאפיל בלילה אפילו לת\"ח. ואף על פי שאין זה מוכרח כי י\"ל שכבר שמעו דברי רבא שת\"ח מאפיל בכסותו ביום והיה פשוט להם שהוא הדין בלילה כי מאי שנא ואדרבה הוא כל שכן, ולכן לא שאל אבא בר מרתא אלא כיצד יעשה עם הארץ שלא הותר לו להאפיל וזהו ששאל הכל בגוף שלישי ולא על עצמו. מכל מקום, כיון שראשונים הנ\"ל אסרו ולא נמצא מי שהתיר בהדיא לעשות כן לכן הכי נקטינן.",
"ועדיין אין הענין מובן כלל כי אם ת\"ח רשאי להאפיל בכסותו נגד אור היום החזק כל שכן שתועיל לו האפלה נגד אור הנר החלש בהרבה. והאחרונים תרצו מה שתרצו ועיין באוצר הפוסקים בסימן כ\"ה סעיף קטן כ' וכ\"ג, ואין הדברים נראים למעיין ואינו דומה לבדיקת חמץ בחורים ובסדקים.",
"אבל הנה בגמרא אמרו שת\"ח מאפיל בכסותו או בטליתו אך לא נתבאר אופן ההאפלה ועל מה הוא מאפיל. והעולם תופסים שמכסה עצמו בכסותו אבל אין זה מבואר, וגם לשון להאפיל שפרושו להחשיך אינו נופל על כסוי הגוף. ובראשונים פרשו בג' אופנים.",
"האופן הא', לפי מה שכתב הסמ\"ג תלמיד חכם מאפיל עליה בטליתו עכ\"ל ועליה הוא בלשון נקבה ומוסב על המיטה שהזכיר שם מקודם שיש עליה כילה שאפשר להחשיך תחתיה ושפיר שייך בה לשון האפלה.",
"והאופן הב', לפי מה שכתב רבינו יהונתן במסכת ערובין דף ק' עמוד ב' ת\"ח מאפיל בכסותו על ראשו ומותר עכ\"ל, ולפי זה ההאפלה היא כיסוי הראש והעינים כדי שלא יוכל לראות וגם בזה שייך לשון האפלה, מה שאין כן לשים בגד על הגוף אין זו האפלה אלא כיסוי.",
"והאופן הג' לע\"ד הוא לפי מה שכתב בספר אהל מועד, וז\"ל אסור לשמש מיטתו ביום [אלא] (אפי') בבית אפל ותלמיד חכם דיו להאפיל הבית בטליתו, ואסור לשמש לאור הנר ואפי' מאפיל בטליתו עכ\"ל. הרי שהאפלה קאי על הבית כלומר החדר ומאפיל נגד האור הנכנס מבחוץ ונמצא הבית אפל, והוא פרוש מחוור לע\"ד. וכך הוא הענין: מותר לכל אדם לשמש מיטתו ביום בבית אפל והיינו שחלונותיו פקוקים על ידי תריסים וכו' ועיין במסכת נגעים פרק ב' משנה ג', מה שאין כן אם יש חלון שאינו פקוק ואין לו תריס או פתח אחר ללא מכסה ודרכו נכנס אור היום לחדר וצריך לסתום אותו בכסותו או בטליתו, את זה התירו רק לת\"ח. והטעם נראה על שתי דרכים, הא' שאי אפשר לסתום חלון וכו' על ידי כסות באופן שלא יחדור מקצת אור אל תוך החדר ולכן רק לת\"ח התירו להאפיל באופן חלקי זה ולא לאחרים, וכן פרש\"י במסכת שבת שם ת\"ח שהוא צנוע ולא יסתכל סגי ליה במאפיל בטליתו עכ\"ל. והב' שאמנם ניתן להאפיל היטב אבל רק ת\"ח יטריח את עצמו לעשות כן ולכן התירו לו ולא לאחרים, וכן פירש בספר מנורת המאור בסימן קע\"ח וז\"ל ת\"ח מפני רוב צניעות מאפיל כל צרכו מה שלא יעשה אדם אחר עכ\"ל.",
"וכל זה כאשר יש צורך לסתום את החלון או את הארובה למנוע כניסת אור מבחוץ. ברם אם הנר דולק בתוך החדר אי אפשר להאפיל על ידי כסותו או טליתו פן ישרוף את הבגד, ולכן במסכת ביצה שם התירו לשמש מיטתו על ידי מחיצה העומדת לצד הנר ולא מעליו ולכן אינה נשרפת או על ידי כפיית כלי על הנר כי הכלי אינו נשרף. ומתורץ מה שהיה תמוה שאם תלמיד חכם מאפיל נגד אור היום כל שכן נגד אור הנר, כי זה היה קשה לפי הסלקא דעתן שלהאפיל פירושו לכסות את עצמו או את ראשו, מה שאין כן לפי פרוש ספר אהל מועד שמדובר במאפיל את החדר, שוב אינה דומה סתימת חלון ביום לכיסוי הנר.",
"וזכינו לדין שמה שאסור לת\"ח להאפיל בכסותו בלילה היינו כשהנר הוא בתוך החדר, מה שאין כן אם הוא בחדר הסמוך ומשם מאיר לתוך חדר המיטות והצורך הוא לסתום את החלון או הפתח שבין שני החדרים זהו ממש כמאפיל את החדר בכסותו בפני אור היום שמותר לת\"ח. ועוד שבדווקא אמרו מאפיל בכסותו אבל לסגור דלת או וילון קבוע בפני הנר פשיטא שמותר לכל אדם. וכל זה בימיהם, אבל היום שכל המנורות הן של חשמל ואפשר להאפיל עליהן מקרוב מבלי לגרום לשרפה מותר לכל אדם להאפיל וכן המנהג, ולא שייך לאסור משום לא פלוג.",
"ה
עוד נשאלתי דרך הטלפון מזוג אחד האם מותר להם לשמש מיטה כשהם ערומים, והשבתי שמי שחושש מזה די לו ללבוש חולצה כשהכפתורים פתוחים באופן שרק הגב מכוסה. הקפידה שלא לשמש מיטתו ערום מקורה בויקרא רבה פרשה כ\"א אות ח', אמר רבי שמעון בן יוחאי ארבעה דברים הקב\"ה שונאן וכו' והמשמש מיטתו ערום עכ\"ל, ואילו בגמרא שלפנינו במסכת נדה דף י\"ז עמוד א' חסר דבר זה בדברי רשב\"י ובמקומו נאסר להשתין ערום לפני מיטתו וכן נפסק באורח חיים סימן רמ\"א.",
"אמנם התוספות שם הביאו שיש ספרים שגורסים בגמרא והמשמש מיטתו ערום, וכן נראה בספר האשכול במהדורת אויערבך שכתב ויהי נזהר שלא לשמש לא לאור היום ולא לאור הנר ולא ערום עכ\"ל הרי שהשווה בין שלושת האיסורים, וכן כתבו לאסור בספר האשכול במהדורת אלבעק והמאירי במסכת נדה ובספר מנורת המאור סימן כ\"א. ברם הרמב\"ם וסמ\"ג וסמ\"ק ושאר ראשונים והטור ושלחן ערוך השמיטו דבר זה והבו דלא נוסיף באיסורים, אבל הרוצה להתקדש יותר יתכסה במצעי מיטתו. ואם היא למעלה וכו' שאי אפשר להתכסות במצעים ילבש חולצה כנ\"ל.",
"וראיתי בהקדמת הזוהר עמוד 28, וז\"ל וסטרין דילה וחמאת כל אינון דקא משמשי ערסייהו בגלוייא דגופיהון לנהורא דבוצינא פי' שמשמשים מיטותיהם בגילוי גופם לאור הנר, כל אינון בנין דנפקין מתמן הוו נכפין וכו' על גלוייא דשמושא עכ\"ל והעירני לזה בספר מתן בסתר על מסכת נדה. הרואה יראה שהזוהר דן במי שמשמש מיטתו לאור הנר דהויין ליה בנין נכפין כדברי הברייתא במסכת פסחים ומפרש הזוהר שהאיסור הוא לשמש מיטתו גם ערום וגם לאור הנר שהם ב' לרעותא, וכן הוא לפי פירוש הסולם ושלא כניצוצי זוהר שכתב שדברי הזוהר הם לאו דוקא ולא הביא כל ראיה. ולפי זה אם גופו מכוסה בסדין מן הכתפיים ולמטה שאז בודאי אינו נקרא ערום אינו ניזוק אף על פי שהחדר מואר והוא רואה מחוץ לכסותו, והוא חידוש גדול. והגם שאין מורים כהזוהר להקל נגד הגמרא אבל כאן אפשר לפרש את הגמרא לפי הזוהר, שמה שאסרו לשמש לאור הנר היינו שהביאה עצמה והדישה לא תהיה לאור הנר אלא מוסתרת ממנו, והלא אם גופו וגוף אשתו מכוסים בסדין אין התשמיש גלוי לאור הנר.",
"ולפי זה בבית אפל מותר לשמש מיטתו ערום לגמרי לדעת רשב\"י. ומה שקשה ממסכת ביצה שם שלא מצאו עצה להתיר לשמש בחדר שיש בו נר כי אם על ידי מחיצה או כפיית כלי ואם כהקדמת הזוהר למה לא הורו להתכסות בסדין, י\"ל אין הכי נמי אלא שכמעט מפורש שם שלא היה לו במה להתכסות, שהרי אמרו אין לו לעשות מחיצה וכו' עכ\"ל וכתב בספר הרוקח שעשיית המחיצה היא על ידי פריסת בגדו, ואם לא היה בבגדיו בכדי לפרוס מחיצת י' טפחים גובה וד' רוחב כל שכן לא היה בו כדי להתכסות הוא ואשתו ולכן לא הציעו לו להתכסות כן. ואין לסמוך על זה להתיר לשמש לאור הנר אבל לשמש ערום בחדר אפל שמותר לפי הקדמת הזוהר ולא הובא איסורו בשלחן ערוך פשוט להקל.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"תשמיש שלא כדרכה ודרך אברים ",
"המשך לנ\"ל ",
"א
עוד נשאלתי מרב אחד אודות אשה העומדת לטבול והרופאים אסרו עליה להתעבר עד שתקבל חיסון נגד מחלה הפוגעת בעוברים והחיסון ינתן רק בתחילת המחזור הבא, וגם אסור לה להתחיל בגלולות למניעת הריון אלא בתחילת מחזור ולא בימי טהרתה. האשה לא מצאה לקנות דיאפר\"ם ושאר אמצעי מניעת הריון זמנית אינם בידה, ועל כן היא באה בשאלה האם מותר לה לשמש עם בעלה שלא כדרכה דרך פי הטבעת עד ווסתה הבא כדי שלא תתעבר.",
"לע\"ד מותר להם לשמש כן אפילו כמה פעמים עד ווסתה. עיין ברמ\"א באבן העזר סימן כ\"ה סעיף ב' שהתיר תשמיש שלא כדרכה באקראי, ובתוספות במסכת סנהדרין דף נ\"ח עמוד ב' בד\"ה מי איכא כתבו שאם רוב תשמישו כדרכה אלא שבאקראי מתאווה לה שלא כדרכה שרי עכ\"ל הרי שאפילו כמה פעמים נקרא באקראי כל שאינם הרוב, וכאן כיון שישמשו שלא כדרכה רק עד הווסת ואחר־כך ישוב לשמש כדרכה שפיר מקרי באקראי אע\"פ שבאותו חודש כל הביאות תהיינה שלא כדרכה. ובפרט שעושים כן כדי שאחר־כך תוכל האשה להתעבר וללדת וולד בריא ולא משום תאוה י\"ל שהכל מודים, כי בבית יוסף שם אחרי שהביא דברי ר\"י להתיר באקראי ושהרא\"ש הסכים עמו סיים שמכל מקום קשה להתיר לבעל להיכשל בהוצאת זרע לבטלה אפילו באקראי ושומר נפשו ירחק מזה עכ\"ל והם דברי עצמו ולא שהרא\"ש סיים כן ושלא כמו שהבין הדרישה באות ג'. ועיין בהגהות הב\"ח על הרא\"ש ביבמות דף ל\"ד עמוד ב' ובים של שלמה שם שהעתיקו דברים מהרא\"ש החסרים בדפוסים שלנו, ואם הסיום בבית יוסף הוא מדברי הרא\"ש לא היו נמנעים מלהעתיקו. והוסיף הבית יוסף בבדק הבית שאילו ראה ר\"י מה שכתב הזוהר בעונש המוציא שז\"ל לא היה כותב זה שכתב עכ\"ל. אך כל זה הוא באופן שיכול הבעל לבוא עליה כדרכה אם ירצה ולכן למה להתיר לו שלא כדרכה אפילו באקראי, ואעפ\"כ לדעת ר\"י מותר באקראי ובזה חוכך בבית יוסף להחמיר והרבה פוסקים לא הודו לו, ברם כאן שמצד הסכנהה אינם יכולים לשמש כדרכה גם הבית יוסף יודה.",
"ומה שכתב רבנו ירוחם בנתיב כ\"ג חלק א' וז\"ל דאינו אסור שלא כדרכה אלא תדיר אבל דרך מקרה אם מתאוה לאשתו פעם אחת שלא כדרכה מותר עכ\"ל הנה קשיא רישא לסיפא, ברם גם אם נתפוס העיקר כהסיפא ושהתיר רק פעם אחת אינו מבואר שפעם אחת בחיים קאמר והיכן מצינו שיעור כזה באישות, ויותר נראה לפרש פעם אחת בין וסת לוסת. ועוד נראה שקאי על מה שהביא מקודם שאסור לבעול ולשנות באותו לילה ללא רצון אשתו אבל לרצונה מותר כדי שיהיו לו בנים זכרים עיי\"ש שזהו בביאה כדרכה, מה שאין כן בשלא כדרכה שאי אפשר שיהיו לו בנים מביאה זו לא התירו לו לבעול ולשנות אפילו ברצון אשתו וכעין זה כתבו באוצר הפוסקים סימן כ\"ה סעיף ב' סעיף קטן י\"ב בהערה עיי\"ש. ולעולם גם רבנו ירוחם מודה שמותר לו לבוא עליה שלא כדרכה פעם בלילה זה ופעם בלילה אחר.",
"ב
גם במקור הדברים בגמרא משמע שהתירו ביאה שלא כדרכה יותר מפעם אחת, כי הנה במסכת נדרים דף כ' עמוד ב' אמרו, ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמרה לו רבי ערכתי לו שולחן והפכו עכ\"ל פי' שהתלוננה על בעלה שבא עליה שלא כדרכה כי יש לה עינוי וכאב מזה בצד מקצת הנאה כמו שנראה בתוספות במסכת יומא דף פ\"ב עמוד ב' בד\"ה מה רוצח. ובשו\"ת תורה לשמה סימן רצ\"ט כתב שההנאה באה רק מצד דיבוק בשרם זב\"ז אבל לא מהביאה עצמה, ויש לפקפק בזה ושונה שכם שבא על דינה באונס וכואב טפי ואפשר שאין לה הנאה כלל מה שאין כן בהסכמתה. ואפילו בלי הטעם של צער חישבה את הביאה שלא כדרכה לבזיון שזהו לשון הפיכת השלחן כלומר שמאס במה שהכינה לו. ורבי השיב לה בתי תורה התירתך ואני מה אעשה ליך עכ\"ל, ושוב מסופר על מקרה דומה דההיא דאתאי לקמיה דרב אמרה לו רבי ערכתי לו שולחן והפכו, אמר לה מאי שנא מן ביניתא עכ\"ל שהוא מין דג וכוונתו למה שאמרו שם כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, משל לבשר הבא מבית הטבח רצה לאכלו במלח אוכלו צלי אוכלו מבושל אוכלו שלוק אוכלו וכן דג הבא מבית הצייד עכ\"ל ויש גורסים מבית הדייג. וכוונת המשל היא שתשמיש המטה נמשל לאוכל כלשון הכתוב כי אם הלחם אשר הוא אוכל וגו' שדרשוהו על אשתו של פוטיפר, וחילקו את המשל לשתי פנים בשר מן הטבח ודג מן הצייד כנגד שתי דרכי ביאה כדרכה ושלא כדרכה, והאכילה במלח ובצלי וכו' הן התנוחות השונות היא למעלה והוא למטה וכו'.",
"ויש לדקדק בדברי רבי כי בשלמא התורה התירתך, אבל מהו ואני מה אעשה לך עכ\"ל, וכי אין דברים שהתורה התירתם וחכמים אסרום? אלא הכי קאמר, כיון שהתורה התירה ביאה שלא כדרכה ולא מצינו שחכמים אסרוה אף אני איני רוצה לאסור כי אין למהר לחדש איסורים בדברים שבין בעל לאשתו. ועוד יש לדקדק מה הוסיף רב על דברי רבי, ולפי מה שפרשתי המשל י\"ל שמדברי רבי היינו חושבים שמותר לבעול שלא כדרכה אבל שלא כדרכה ובאותה עת גם היא למעלה והוא למטה וכו' דהוי שניים לרעותא לימא אסור, קמ\"ל.",
"והנה אם לא התירו לבעל לבוא על אשתו שלא כדרכה כי אם פעם אחת איזו הוראה הורו לה אחרי המעשה כי מאי דהוה הוה, וגם מסתבר שבעלה כבר בא עליה כמה פעמים שלא כדרכה כי על פעם אחת לא היתה ממהרת להתלונן בבית דין. אלא בוודאי משמע שרבי ורב התירו לשמש שלא כדרכה גם לעתיד ושלא כספר חרדים מצות התשובה פרק ב' והובא בשל\"ה שנדחק לפרש בכוונת ר\"י והרא\"ש שמותר לבוא על אשתו שלא כדרכה רק פעם אחת בחיים, ובאליהו רבה באורח חיים סימן ר\"מ אות ו' ובעזר מקודש באבן העזר סימן כ\"ה שם דחו דבריו עיי\"ש. סוף דבר לע\"ד יש להתיר לאשה לשמש עם בעלה שלא כדרכה מליל טבילתה זו ועד שתפרוס נדה.",
"ג
כל זה בביאה כדרכה או שלא כדרכה, ואולם להוציא זרע דרך אברים בוודאי גרע טפי ונראה פשוט לאסור כי ז\"ל הרמ\"א באבן העזר שם, ויכול לבא על אשתו בין כדרכה בין שלא כדרכה או דרך אברים ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה, ויש מקילין ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם הוציא זרע אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך עכ\"ל הרי שהתיר להוציא זרע רק בביאה שלא כדרכה ולא דרך אברים.",
"ובטור מבואר יותר, וז\"ל בסימן כ\"ה אשתו של אדם מותרת לו לפיכך כל מה שירצה לעשות עושה וכו' ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה בין דרך אברים ובלבד שלא יוציא ש\"ז לבטלה, ור\"י פרש אפילו בהוצאת ש\"ז נמי מותר לשמש שלא כדרכה ובלבד שלא יהא רגיל כן אלא אקראי בעלמא שמתאוה לאשתו לשמש שלא כדרכה אלא אסור להיות רגיל בכך עכ\"ל הטור. הרי שכפל הדברים וכתב פעמיים שלא להיות רגיל להוציא זרע בביאה שלא כדרכה ועיין בב\"ח שדייק ממנו לענין אחר, ובפשוטו בא להדגיש שדווקא בביאה שלא כדרכה התיר ר\"י להוציא זרע באקראי אבל לא דרך אברים. ואפילו תאמר שכפל הדברים הוא ט\"ס, סוף סוף לא הזכיר הטור דרך אברים כי אם בדעה הראשונה ולא בדעה השניה. ובוודאי אין להשוות בין ביאה שלא כדרכה שנתרבה מן הכתוב משכבי אשה במסכת סנהדרין דף נ\"ד עמוד א' ושאר מקומות, לדרך אברים שאינה ביאה להתחייב עליה בעריות אלא היא פריצותא בעלמא עיין ביבמות דף נ\"ה עמוד ב', וכן אמר הגמו\"ז זצלה\"ה שביאה דרך הפה אינה ביאה כלל.",
"ושלא כהדרישה שכתב שם באות ג', וז\"ל ור\"י תירץ מדאמרו חכמים כל שאדם רוצה לעשות עם אשתו עושה, משמע אפילו מוציא ש\"ז לבטלה לית לן בה אלא שלא יהא רגיל בכך כמעשה דער ואונן שהיו מתכוונים לכך וכו', ומכאן יש ללמוד שכל תשמיש שאינו כדרך כל הארץ נכלל בשם שלא כדרכה שהרי ר\"י פליג גם אדרך אברים שמותר וכללינהו בשם שלא כדרכה עכ\"ל. הנה לדעת הדרישה ר\"י התיר להוציא זרע באקראי אפילו דרך אברים, והבין כן ממה שבדעה א' הציב הטור ביאה שלא כדרכה ודרך אברים ומולן בדעה ב' הציב רק שלא כדרכה ואלמא שלא כדרכה כוללת את שניהן הפך ממה שדייקנו. אבל הוא תמוה כי ר\"י והתוספות לא הזכירו דרך אברים כלל לא בדעה א' ולא בדעה ב', ועיין בתוספות ביבמות ובסנהדרין הנ\"ל ותוספות הרא\"ש ביבמות וספר האגודה ביבמות ובסנהדרין וחדושי הר\"ן בסנהדרין שכולם הזכירו רק ביאה שלא כדרכה ואילו דרך אברים מאן דכר שמה ודברי הדרישה צע\"ג. ורק הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה ט' הוא שהזכיר דרך אברים, והביאוהו בחדושי רבנו יונה בסנהדרין ובטור אבן העזר ומשם לרמ\"א.",
"ד
ומכל מקום הגם שדברי דרישה נדחים במה שתלה בדעת ר\"י והטור סברתו לא נדחתה, שכתב בסימן כ\"ג אות א' מותר לשמש עם אשתו אפילו שלא כדרכה ואפילו דרך אברים דאע\"פ שמוציא זרע לבטלה שאני התם דמוציא זרע דרך שימוש ולא נתכוון להוציא זרע לבטלה אלא שבא ממילא, מה שאין כן דש מפנים וזורה מבחוץ דנתכוון להוציא לבטלה וק\"ל עכ\"ל. פרוש דבריו שמחלק בין הוצאת זרע דרך אברים כשאינו מתכוון אלא לצחק עם אשתו להנאתו והוצאת הזרע ממילא באה, לבין דש מבפנים וזורה מבחוץ ששם עושה פעולה בכוונה להשחית זרעו כדי שאשתו לא תלד ואינה דרך תשמיש ואדרבה על ידי שזורה בחוץ ממעט בהנאתו. והוא חידוש גדול, כי כל הראשונים זולת הרמב\"ם ורבנו יונה והטור לא הזכירו דרך אברים וכנ\"ל.",
"והנה לדעת ר\"י מותר להוציא זרע בביאה שלא כדרכה באקראי אבל תדיר אסור, והדרישה יפרש שגם מה שאמרו במסכת נדה דף י\"ג עמוד ב' דרך אברים בני מבול נינהו עכ\"ל מיירי בעושה כן תמיד אבל באקראי מותר וכן משמע מהכתוב כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ עכ\"ל שדרכם היתה כן. ואילו לדעת תוספות רי\"ד ההיתר תלוי כולו בכוונה ולא הזכיר באקראי כלל. ומאחר ויש טועים בפרוש הדברים ואף אני לא פרשתים כראוי בשו\"ת בני בנים חלק א' סימן ל' כי לא ראיתי אז עד סוף דברי הרי\"ד ואע\"פ שלא היה נפקא מינא לדינא תה\"ל, לכן אאריך קצת.",
"ז\"ל תוספות רי\"ד במסכת יבמות דף י\"ב עמוד א', ג' נשים משמשות במוך וכו' ואי קשיא האיך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן, תשובה, איזה הוא מעשה ער ואון שאסרה תורה, כל שכוונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופי' ואינה רוצה לקיים פו\"ר ממנה, אבל אם כוונתו שלא תבוא לידי סכנה מותר, וכן נמי אם מתכוון לתאוות יצרו ואינו מתכוון שלא תתעבר מותר כדאמרי' (בפ\"ק דכתובות) [בפ\"ב דנדרים] ההיא דאתא לקמי' דרבי א\"ל ערכתי לו שלחן והפכו והתירו. והא ער ואונן שלא כדרכה שמשו כדאמרי' לקמן במסכת, אלא ודאי הם שהיתה כוונתם שלא תתעבר היו עוברים אבל מי שכוונתו להשלים תאוות יצרו אינו עובר, שכל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה ולא יקרא משחית זרעו, שאילו כן אל ישכב אדם עם הקטנה והמעוברת ועקרה (וקטנה) [וזקנה] עכ\"ל. ואעיר ז' הערות:",
"א) מה שכתב ואי קשיא האיך התירו חכמים להוציא זרעו וכו' עכ\"ל אין הכוונה לחכמים בברייתא דג' נשים שמיירי בה כי הם אסרו לשמש במוך כמו שכתב הוא עצמו בסוף שם, וז\"ל וחכמים סברי אע\"פ שכוונתו שלא תתעבר היא משום סכנה אפ\"ה דומה למעשה עו\"א ויבטח בה' ולא ישחית זרעו והלכה כחכמים ולא כר\"מ דהוא יחיד עכ\"ל. אלא מה שכתב שחכמים התירו הכוונה לחכמים בעלמא, דסלקא דעתן שיש בשימוש במוך איסור תורה של מעשה ער ואונן ואם כן קשה היאך עלה על דעת שום אחד מחז\"ל להתירו, וכוונתו לרבי מאיר שהתיר לג' הנשים לשמש במוך וכל שכן רבי אליעזר בדף ל\"ד שם שהתיר לדוש בפנים ולזרות מבחוץ. לזה תירץ הרי\"ד שכל שאינו מתכוון לבטל מצות פריה ורביה אינו עובר על איסור תורה, אבל אין הכי נמי חכמים אסרו לשמש במוך בכל ענין ואפילו במקום סכנה.",
"ומכאן חיזוק למה שכתבתי בבני בנים חלק א' בדעת רש\"י ורבינו תם והרא\"ש שאין להתיר מוך בשעת תשמיש אפילו במקום סכנה דמוטב שלא ישמשו כלל. ושלא כשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן ס\"ג שכתב שם שתוספות הרא\"ש במסכת נדה דף ג' הם דברי תלמיד טועה, ולע\"ד אינו כן עיי\"ש בבני בנים באריכות. מיהו היום אין נפקא מינה כי הדיאפר\"ם אינו דומה למוך שבימי התלמוד כמו שכתבתי שם.",
"ב) ומה שכתב הרי\"ד שעובר כל שכוונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופי' ואינו רוצה לקיים פו\"ר ממנה וכו' עכ\"ל או או קאמר, כי כדי שלא יכחיש יופיה היה חטאו של ער כמבואר ביבמות בדף ל\"ד שם, ושאינו רוצה לקיים פו\"ר היה חטאו של אונן כמפורש בכתוב.",
"ג) ומה שכתב שאם כוונתו שלא תבוא לידי סכנה מותר עכ\"ל פי' מותר מדאורייתא והן ג' הנשים המשמשות במוך לדעת רבי מאיר, ומיהו חכמים אסרו השימוש במוך.",
"ד) ומה שכתב וכן נמי אם מתכוון לתאוות יצרו ואינו מתכוון שלא תתעבר מותר כדאמרי' ההיא דאתא לקמי' דרבי וכו' והתירו עכ\"ל, לא חילק בזה בין אקראי לתדיר ומשמע שבכל ענין מותר ושלא כשיטת ר\"י. ומותר אפילו מדרבנן כמו שמוכח מהנשים שבאו לפני רבי ורב, וכן פירש נכדו הריא\"ז בקונטרס הראיות בסנהדרין דף נ\"ח שם את דעת זקנו. ולפי זה שונה תאוות יצרו משאר המניעים שהזכיר להיתר כי השאר אסורים עכ\"פ מדרבנן, ומכל מקום לא חש מלהזכירם יחד כיון שמדאורייתא כולם מותרים.",
"ואם תאמר, היאך אפשר שיהיה מותר לכתחילה לשמש שלא כדרכה משום תאוות יצרו המכוערת ואילו לשמש במוך כדי להציל מן הסכנה אסור כמו שהקשה בשו\"ת אגרות משה שם סימן ס\"ד, י\"ל לדעת הרי\"ד שמוך חמור טפי כי דומה למטיל זרעו על העצים ועל האבנים ולכן החמירו בו אפילו במקום סכנה, מה שאין כן שלא כדרכה שבפרוש נתרבתה ממשכבי אשה.",
"ה) וגדר תאוות יצרו היינו שמתחשק לבוא על אשתו בהווה ויצרו חזק עליו מה שאין כן אם מחשב באיזה אופן תוכל לספק תאוותו לעתיד אסור, כי כן היה חטאו של ער שביקש שתמר לא תתעבר כדי שלא להכחיש יופיה ושלא לגרוע מהנאתו ממנה גם להבא.",
"ו) ומה שהביא שכל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה עכ\"ל והוא ממסכת נדרים שם, דוקא באשתו ולאפוקי המאונן לבדו שאסור אע\"פ שגם הוא אינו עושה אלא לתאוות יצרו.",
"ז) ומה שהביא ראיה מקטנה ומעוברת וכו' צ\"ע כי שם אין לו דרך אחרת לבעול מה שאין כן כאן מי מכריחו לבוא עליה שלא כדרכה, יבוא עליה כדרכה. ואולי הלשון אינו מוסב על תאוות יצרו הקודמת לו אלא חוזר על כל מה שהתיר מדאורייתא, שלזה מביא ראיה מקטנה ומעוברת וכו' שאין ההיתר מן התורה תלוי ביכולת להוליד.",
"הרי שהרי\"ד תלה את ההיתר בכוונה בלבד ולא התנה שיהיה רק באקראי וכן דעת נכדו הריא\"ז בקונטרס הראיות. וכן הוא בחדושי רבנו יונה בסנהדדין שם, וז\"ל אלמא איענוש ער ואונן אלא על שהיו משחיתי' הזרע אבל אם בא עליה כהנאתו ואינו משחית הזרע אין בכך איסור וכן כתב הרב עכ\"ל, שהתיר לשמש שלא כדרכה כשמתכוון אך להנאתו ולא הזכיר באקראי. ולא ראיתי מעירים בזה.",
"ה
וז\"ל דפוסי הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה שם, אשתו של אדם מותרת היא לו לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר [ואבר] ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה [בין דרך אברים] ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה עכ\"ל וגרסה זו כבר היתה לפני ריא\"ז וספר עץ חיים והמגיד משנה ואורחות חיים והטור. ואולם בכת\"י הרמב\"ם ליכא ענין הוצאת ז\"ל וכך היא הגרסה, ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה בין דרך אברים עכ\"ל וכן הוא במהדורת הר\"י קאפח וכן העירו בהוצאת פרנקל אע\"פ שלא תיקנו את הנוסח בפנים.",
"ועיין בפרוש המשניות במסכת סנהדרין פרק ז' שגם שם לא התנה שלא יוציא זרע, וז\"ל מותר לאדם לבוא על אשתו שלא כדרכה ודרך אברין או איך שירצה וכן היתה תשובת אחד החכמים לאשה ששאלת על כך, אמר לה התורה התירתך לו עכ\"ל בתרגום הר\"י קאפח, ומן הסתם במוציא זרע קאמר. וקצת קשה לאיזה ענין כתב או איך שירצה עכ\"ל, ויותר מובן התרגום הישן וכפי מה שירצה עכ\"ל ודוק.",
"ולפי מה שבהלכות איסורי ביאה השווה הרמב\"ם בין ביאה כדרכה ושלא כדרכה ודרך אברים, מתורץ מה שהקשה ריא\"ז בקונטרס הראיות בסנהדרין שם לפי נוסח הרמב\"ם שהיה לפניו, אשתו של אדם מותרת לו בין כדרכה בין שלא כדרכה ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה עכ\"ל. והקשה על זה ריא\"ז, וז\"ל זה אינו נראה לי דהיכא אפשר לו להתיר לכתחילה לבעול ולא יוציא ש\"ז, אלא בוודאי הכל מותר ולא נאסר אלא המתכוון לכך כדפריש נמי מז\"ה עכ\"ל. והיא קושיא אלימתא, כי בודאי סתם בני אדם כשבאים על נשותיהם בין כדרכה ובין שלא כדרכה לעולם יוציאו זרע ומה שייך להתנות ובלבד שלא יוציאו זרע שהוא נגד הטבע, ונראה שמפני קושיא זו דחו הפוסקים את התרוץ הראשון בתוספות ובטור. ואין לאמר שידושו שלא כדרכה אבל ימרקו ויוציאו זרע לבסוף רק כדרכה במקום הראוי להזריע כי כל כעין זה היה צריך לפרש. אכן לפי נוסח כת\"י הרמב\"ם אינו קשה מעיקרא כי מותר להוציא זרע בביאה שלא כדרכה ולא חילק בין תדיר לאקראי, ואתי שפיר גם לשיטת הרי\"ד.",
"ו
והנה ממה שהזכיר הרמב\"ם דרך אברים בחדא מחטא עם שמוש כדרכה ושלא כדרכה משמע ששווים לענין הוצאת זרע, וראיה לדרישה. ודחה הר\"י קאפח שהרמב\"ם סמך על מה שכתב בהלכה י\"ח שאסור להוציא זרע לבטלה וכן העירו בהוצאת פרנקל בילקוט שינוי נוסחאות, והוא לפי מה שבספר יד מלאכי הביא בכללי הרמב\"ם אות ל\"ו שדרכו של הרמב\"ם לסמוך על מה שיכתוב אחר כך באותו פרק. וז\"ל הרמב\"ם בהלכה י\"ח, אסור להוציא שכבת זרע לבטלה לפיכך לא יהיה אדם דש בפנים וזורה מבחוץ ולא ישא קטנה דאינה ראויה לילד וכו' עכ\"ל, ואם לדוש בפנים ולזרות מבחוץ אסור כל שכן אסור דרך אברים, כי שם גם דש בחוץ כמו שפרש\"י ביבמות דף נ\"ה עמוד ב' וגם זורה בחוץ.",
"ומיהו לפי חילוקו של הדרישה אין כאן כל שכן, כי הדש בפנים וזורה מבחוץ מתכוון להשחית הזרע כדי שאשתו לא תלד מה שאין כן המחכך באשתו דרך אברים שעושה רק להנאתו והוצאת הזרע באה ממילא. ומה שהמשיך הרמב\"ם בהלכה י\"ח ולא ישא קטנה דאינה ראויה לילד עכ\"ל ורבים תמהו למה כרך הרמב\"ם דבר זה שאיסורו קל עם דש בפנים וזורה מבחוץ החמור, אין כוונת הרמב\"ם שיש איסור בבעילת אשתו הקטנה אלא שלכתחילה אסור לשאת אותה, ולא משום חומרת מעשה הביאה אלא משום דהוי כמתכוון מראש להוציא זרע שלא לפו\"ר.",
"ודוחק לאמר שהרמב\"ם סמך על מה שכתב בהלכה י\"ח שאסור להוציא זרע לבטלה כי הא גופא קשיא מה נקרא לבטלה ומה לא, והרי לדעה א' בתוספות אסור להוציא זרע בביאה שלא כדרכה כלל דמקרי לבטלה. ולכן גם אם נלמד מהלכה י\"ח עדיין לא למדנו לדעת הרמב\"ם האם מותר להוציא זרע בביאה שלא כדרכה, ולכן אין לנו אלא פשט לשונו בהלכה ט' שהשווה ביאה כדרכה ושלא כדרכה ודרך אברים ולא אסר להוציא זרע. ולא הייתי מתעורר לזה אלמלא דברי הדרישה, אבל כיון שכתב מה שכתב שוב יש לדייק כן ברמב\"ם.",
"ותיתי לי שלימדתי זכות על ההמון עם. ומכל מקום הדרישה הוא יחידאה בזה וגם דברי הרמב\"ם אינם מפורשים, ולכן המשמש עם אשתו דרך אברים ייזהר לסיים כדרכה ולא ישחית זרעו על גוף אשתו, ורק אם הוציא זרע באקראי בלא מתכוון לית לן בה.",
"הרי שכתבתי לכבודו כמה דברים הנחוצים לרבים. ואין לפרסם את הדברים עד שאפרסמם אבל יכול להראותם לת\"ח חבריו.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"השחתת זרע קודם גיל החופה וממתי חייב בפו\"ר ",
"ב\"ה, כ\"ז אדר תשס\"ב ",
"לאברך אחד ",
"קבלתי מכתבך בענין איסור הוצאת זל\"ב ובשיטת רבנו תם שאשה מותרת להשחית זרע כיון שאינה מצווה בפריה ורביה. וכבר דנו רבים מהו הדין לפי זה בזכר וכגון שכבר קיים פריה ורביה או שהוא סריס ואינו יכול להוליד וכו' ועיין באוצר הפוסקים סימן כ\"ג סעיף א' ובתורה שלימה בפרשת וישב פרק ל\"ח אות מ\"ג. ועתה הצעת שגם בחור שטרם הגיע לגיל י\"ח ועדיין לא נצטווה בפריה ורביה יהיה מותר מן התורה להשחית זרעו לפי ר\"ת, ויש להטעים שכיון שלא הגיע לשעת חיוב דינו כקטן לענין זה.",
"הנה גדולה מזו כתב בעזר מקודש באבן העזר סימן כ\"ה סעיף ב', וז\"ל אין דררא דאורייתא בזמן שאשתו טמאה, וכאן במדינות אלו שאסור לישא אשה על אשתו כיון שאינו השחתת לידה ולא הרחקת לידה או עיבור על ידי זה עכ\"ל, פי' ולכן אין לו דרך לבעול לשם פו\"ר וממילא אינו כמשחית זרעו. אבל קשה מי שם גבול לזה ומאי איריא אשתו טמאה, גם אם היא קטנה או מעוברת או זקנה או עקרה אין לו דרך לבוא עליה כעת לשם פו\"ר. ולא עוד אלא אפילו אם היא איננה אחת מכל אלה והיא טהורה והוא והיא בעיר ורק אינה זמינה לו לתשמיש באותה שעה ממש וכי אטו מותר לו מן התורה להשחית זרעו, וכבר תמהו על מקצת מזה בשם הגרשז\"א ז\"ל.",
"איברא נראה שאין כאן תימה כ\"כ וראה בדומה לו בבני בנים חלק ג' סימן כ\"ג שכתבתי שמן התורה חיוב האשה בכיסוי ראש אינו אלא לאחר בעילת מצוה אבל לא כשעדיין לא נבעלה אע\"פ שנכנסה לחופה, וכן אשה סומאה ואשת סומא וכו' פטורות כי כל אלה אינן בדין סוטה ואינן שותות וכיון שכיסוי הראש נלמד מסוטה לא נלמד כי אם לפי פרטיה ודקדוקיה. והוא הדין כאן נלמד איסור השחתת זרע ממעשה ער ואונן רק במה שדומה לגמרי. וזוהי דעת תוספות רי\"ד במסכת יבמות דף י\"ב עמוד ב' ונכדו הריא\"ז בקונטרס הראיות בסנהדרין דף נ\"ח עמוד ב' עיי\"ש [ראה בסימן הקודם] שאם אינו מתכוון אלא לתאוות יצרו ולא כדי שאשתו לא תתעבר אין בו משום מעשה ער ואונן. ומה שסיים בתוספות רי\"ד לאסור תשמיש במוך כדעת חכמים בברייתא, היינו שאע\"פ שמותר מן התורה לשמש במוך כיון שאין הכוונה אלא שהאשה לא תסתכן מכל מקום חכמים אסרוהו כיון שדומה למטיל זרעו על העצים ועל האבנים.",
"ולפי זה שפיר כתב בעזר מקודש שאם באותה שעה אין לו אפשרות לבעול לשם פו\"ר אזי מדאורייתא אינו עובר על השחתת זרע, דבעינן שתהיה כוונתו שווה לכוונת ער ואונן וליכא. ומכל מקום דברי ראשונים אלה אינם ראיה לדבריו כי הוא דן בהוצאת זל\"ב בידיים, ואילו רי\"ד וריא\"ז דנו במעשה ער ואונן ששימשו שלא כדרכה לפי הגמרא במסכת יבמות דף ל\"ד עמוד ב' או שדשו בפנים וזרו מבחוץ כביאור המדרש ופשט הכתוב וכן רבנו תם מיירי במשמשת במוך ובכולם האיש דש בגוף אשתו רק לא באופן שתוכל להתעבר ממנו אבל אינו מוציא זל\"ב בידיים שהוא איסור נפרד. ועיין ברמב\"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ\"א הלכה י\"ח שנראה מלשונו שהוצאת זל\"ב בידיים חמורה יותר ממעשה ער ואונן, וז\"ל אסור להוציא שכבת זרע לבטלה לפיכך לא יהיה אדם דש מפנים וזורה מבחוץ ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד אבל אלו שמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שהוא איסור גדול וכו' עכ\"ל.",
"והעד כי בתוספות רי\"ד פטר את מי שמשחית זרעו להנאת עצמו, והלא כל מוציא זל\"ב בידיים עושה להנאת עצמו ולא כל שכן מי שאינו נשוי, אלא בוודאי מעשה עור ואונן לחוד ומוציא זל\"ב בידיים לחוד. ובמוצז\"ל בידיים לא משכחת צד זכות אם לא באופן שכתבו האחרונים בשם ספר חסידים סימן קע\"ו שבא להציל את עצמו מעוון גדול יותר של בעילת נדה או ערוה, ונראה שהוא הדין להציל את עצמו מבעילת זנות לדעת הרמב\"ם שביאת פנויה אסורה מן התורה. מה שאין כן בדש בפנים וזורה מבחוץ מי לא עסקינן ששהה על בטן אשתו עד שהיא הזריעה תחילה שבודאי קיים בזה מצות עונה ושמח את אשתו והיה ראוי להוליד בנים זכרים בשכרו, אלמלא לבסוף זרה בחוץ ושיחת ארצה.",
"והעזר מקודש דן במוציא זל\"ב בידיים ואעפ\"כ כתב דאין דררא דאורייתא בזמן שאשתו טמאה וכו', וע\"כ צ\"ל בדעתו שרק מעשה ער ואונן הוי מדאורייתא ובאופן הנזכר שהיה יכול לבעול להקים זרע והזיד ושחת זרעו, ואילו מה שדרשו לאסור הוצאת זל\"ב בידיים מן לא תנאף לא יהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל עכ\"ל ושהעושה כן מביא למבול לעולם ועוד מאמרי חז\"ל במסכת נדה דף י\"ג ושאר מקומות, כולם נאמרו בדרך הפלגה ואסמכתא אבל לדעתו האיסור אינו אלא מדרבנן וכמו שבאמת צידד כן בסימן כ\"ג סעיף ב' לגבי לא תנאף. ואין מכל זה גילוי מהי דעת הראשונים בנדון.",
"ומענין לענין בדברי העזר מקודש, בסימן כ' סעיף ב' כתב לפי שיטת הרמב\"ם שחיבוק ונישוק בעריות דרך חיבת תאווה אסורים בלאו, וז\"ל אין זה אלא כשדעתו להתקרב אליה לביאה מה שאין כן כשהוא בהיסח הדעת מלבוא אליה יהיה זה מאיזה טעם שיהיה אין בזה חשש איסור תורה לכו\"ע עכ\"ל. ונראה שהבין כן מהלכות איסורי ביאה שם פרק כ\"א הלכה א' לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי עריות עכ\"ל ופירש שמביאים לידי גילוי ערוה באותו מעמד ומעין הוכיח סופו על תחילתו.",
"ואינו נכון לע\"ד כי בספר המצות לא תעשה שנ\"ג כתב הרמב\"ם שהוזהרנו להתענג באחת מכל העריות ואפילו בלא ביאה כגון החיבוק והנישוק וכיוצא מהן ממעשי ההתעלסות עכ\"ל וכן כתב במנין המצוות בתחילת הלכות איסורי ביאה מצוה ל\"ז שלא יקרב אדם לאחת מכל העריות ואע\"פ שלא בעל עכ\"ל, הרי מפורש שעובר גם ללא ביאה. וכן משמע בפרוש המשניות במסכת סנהדרין פרק ז' משנה ד' שכתב שהבא על ערוה מן העריות דרך אברים או שנישק אחת העריות או שחיבק וכו' חייב עליהם מלקות עכ\"ל ולא הזכיר ביאה. והר\"י קאפח בהלכות איסורי ביאה שם סוף אות ב' הביא בשם מהר\"א גרשון ההפך מדברי העזר מקודש, וז\"ל לא כתב הרמב\"ם שהבא על הערוה דרך אברים לוקה אלא במתכוון ליהנות בקירוב בשר בלבד ולא דעתיה אגמר ביאה, אבל כל שדעתו על הביאה הרי אינו נהנה בקירוב בשר דרך אברים ולית ביה לאו דלא תקרבו דאם לא תאמר כן כל הבא על הערוה והתרו בו למלקות ילקה שתים, חד משום לא תקרבו וחד מלאו דידיה וזה לא מצינו עכ\"ל. ומיהו גם זה אינו משמע בספר המצוות שם שכתב אפילו בלא ביאה עכ\"ל ואם כפרוש מהר\"א גרשון מהו אפילו, דווקא מבעיא.",
"ונבוא לעניננו מאימתי חייב בפו\"ר מן התורה, הנה מה דפשיטא לך מספקא לי כי באבות פרק ה' משנה כ\"א אמרו בן י\"ח לחופה עכ\"ל ויתכן לפרש שהוא הדין פריה ורביה אינו אלא מבן י\"ח שנה ושכן קבלו חכמים ככל השיעורים שהם הלכה למשה מסיני. וכן פרש הר\"י קאפח ז\"ל בהלכות אישות פרק ט\"ו הלכה ב', ומקורו בחלקת מחוקק באבן העזר סימן א' סעיף קטן ב' והעתיקוהו הרבה אחרונים. ורק בלבוש נשמר מזה שכתב שקבעו חז\"ל זמן למצוה זו וכו' ולא שקבלו כן בקבלה. ולדעת החלקת מחוקק נראה שאם הקדים ונשא אשה והוליד בנים לפני גיל י\"ח הרי הוא אינו מצווה ועושה עד שיגיע לגיל י\"ח ונמצא מקיים פו\"ר למפרע, כי המצוה היא שיהיו לו בנים ויש לו. וכיון שפטור מפריה ורביה קודם י\"ח שנה, יש מקום לאמר כהצעתך שגם אינו עובר מדאורייתא על השחתת זרע לשיטת רבנו תם.",
"ברם אינו נראה כן בטור אבן העזר סימן א', וז\"ל חייב כל אדם לשאת אשה כדי לפרות ולרבות וכו', מצוה על האדם לישא אשה כשהוא בן י\"ח שנים דתנן בן י\"ח לחופה אבל המקדים לישא כשהוא בן י\"ג מצוה מן המובחר עכ\"ל וכן העתיק השלחן ערוך. הרי שמצוה בגיל י\"ח ומכל מקום יש מצוה גם קודם לכן והיא מצוה מן המובחר. ואין לאמר שמצות פו\"ר היא רק מגיל י\"ח וקודם לכן מקיים מצוה אחרת של מניעת הרהור אבל לא פו\"ר, כי אין זו משמעות מצוה מן המובחר להשוות בין שתי מצוות שונות לגמרי וגם מניין שלמנוע הרהור היא מצוה מובחרת יותר מלפרות ולרבות. אלא בגיל י\"ח מקיים מצות פריה ורביה אך גם יכול לקיימו קודם ואז גם מונע הרהור ולכן היא מצוה מן המובחר. ונמצא לדעת הטור אסור מן התורה להשחית זרעו קודם גיל י\"ח גם לשיטת רבנו תם.",
"ודבר זה תלוי במחלוקת הראשונים האם חייב לשאת אשה כדי לקיים פריה ורביה, כי בספר המצוות מנה הרמב\"ם שתי מצוות עשה הא' מצוה רי\"ב שנצטוינו לפרות ולרבות והב' מצוה רי\"ג שנצטוינו לבעול בקדושין, ולדעתו אי אפשר לקיים פו\"ר בהיתר ללא חו\"ק כי כל ביאת פנויה אסורה משום לא תהיה קדשה כמו שבאר בלא תעשה שנ\"ה ובהלכות אישות פרק א' הלכה ד'. ונמצא שקיום פו\"ר תלוי בקדושין וממילא אם מדאורייתא רק בן י\"ח חייב בחופה אי אפשר שיתחייב בפו\"ר קודם לכן. מה שאין כן לדעת הרא\"ש במסכת כתובות פרק א' סימן י\"ב שאפשר לקיים פו\"ר בהיתר ללא חו\"ק וכגון על ידי פלגש ושעל כן אינו מצוה מן התורה לישא אשה, מה ענין נשואין לפריה ורביה ושפיר אפשר שמצווה בפו\"ר החל מגיל י\"ג אע\"פ שבן י\"ח לחופה, וכן דעת הטור כדעת אביו הרא\"ש.",
"ובספר מנורת המאור נר ג' כלל ו' חלק א' (פרק קס\"ו) כתב, וז\"ל וזמן הראוי לזיווג הוא הטוב כל מה שיכול להקדים קודם שיתגבר עליו יצרו וכו' והזמן הבינוני לאיש שאינו שטוף ביצרו הוא בן שמונה עשרה וכו' וכן אמרו במסכת אבות פרק ה' בן שמונה עשרה לחופה לפי שהוא בחור קודם שיתגבר עליו יצרו עכ\"ל. הרי שלא הזכיר מצות פריה ורביה אלא כתב שראוי לאיש הבינוני מחמת יצרו לישא אשה עד גיל י\"ח, ומשמע שאינו קבלה מסיני אלא כך קבעו חכמים לפי טבע האדם ואפילו אם מן התורה מקיים פריה ורביה מבן י\"ג כשאר מצוות. ויש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה וכל שכן לדחותה לכמה שנים. ומן המשנה אין סתירה, כי אינה באה אלא למנות סימני דרך בחיים של האדם כל אחד לפי ענינו, אם מצד דין תורה בן י\"ג למצוות או מצד קביעת חכמים בן ה' למקרא או מצד טבע רוב בני אדם בן עשרים לרדוף וכו' וכן בן י\"ח לחופה.",
"ועיין ברמב\"ם שלא הזכיר בן י\"ח לחופה כלל אלא ז\"ל בהלכות אישות בפרק ט\"ו שם, מאימתי האיש נתחייב במצוה זו [פו\"ר] מבן שש עשרה שנה או מבן שבע עשרה עכ\"ל. כן הוא בכת\"י הרמב\"ם ובדפוסים הישנים וכן הוא במהדורת הר\"י קאפח, ובמהדורת פרנקל הודו בזה בהערות אף על פי שלא תקנו את לשון הרמב\"ם בפנים, ושלא כגרסת הדפוסים שמקורה במגיד משנה עיי\"ש וראה בהערות הרח\"ז גרוסברג ז\"ל באוצר הפוסקים חלק א' בסוף חלק ההערות. ועיין בפרוש המשניות במסכת אבות שם במהדורת הר\"י קאפח שהשמיט את משנה כ\"א ובהערות שם ציין שהיא חסרה בנוסח המשנה שנשמר בכתב־ידו של הרמב\"ם עצמו, וראה פרוש הרב קאפח גם בהלכות אישות שם. ובאמת דבר זה אינו צריך לפנים כי הרואה יראה שמשנה כ\"א אינה חלק מן המשנה המקורית ושסוף משנה כ' היה סיום הפרק וסיום המסכת, שלכן סיימוה בתפילה יר\"מ יאו\"א שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך עכ\"ל ועיין בתוספות יום טוב.",
"נותר לבאר מהו המקור לשיעור שנקט הרמב\"ם מבן שש עשרה שנה או מבן שבע עשרה עכ\"ל ומה רצה בכפילות זו, כי גילים אלה אינם תואמים לא את מסכת קדושין דף כ\"ט עמוד ב' אמר רב חסדא האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשיתסר ואי הוה נסיבנא בארביסר הוה אמינא לשטן גירי בעיניך עכ\"ל ולא את שאר המימרות שם.",
"והנה הלשון כבן ט\"ז כבן י\"ז נמצא פעמיים בתלמוד במסכת בבא בתרא. הא' בדף כ\"א עמוד א' לענין סדרי תלמוד תורה לילדים, וז\"ל התקינו שיהו מושיבין מלמדין בכל פלך ופלך ומכניסין אותן כבן ששי עשרה כבן שבע עשרה עכ\"ל ופי' הריטב\"א כי קודם לכן קטנים היו [מ]כדי להוליכם בקצה הפלך עכ\"ל כלו' שרק בגילים אלה נעשה הנער מבוגר דיו כדי ללכת לבדו ממקום למקום ללמוד תורה עיי\"ש, וממילא י\"ל שהוא הדין שיכול אז גם לעזוב את אביו ואת אמו ולכנס אשה, ונרמז בבראשית ב, כד על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו וגו' עכ\"ל. והטעם לכפל הגילים כבן ט\"ז כבן י\"ז נראה משום שיש מקדימים להתבגר וש מאחרים, וכלשון להגיע לחינוך כבר שית כבר שבע וכהנה רבות.",
"והפעם הב' בדף צ\"א עמוד ב', וז\"ל אמר רבי יוחנן כד הוו מטיילין טליא וטליתא בשוקא כבר שית עשרה וכבר שב עשרה ולא הוו חטאין עכ\"ל. וכתב מהרש\"א וז\"ל וקאמר כבר ט\"ז וכבר י\"ז אבל בני י\"ח כבר הגיעו לזמן נשואין כמו ששנינו בן י\"ח לחופה וק\"ל עכ\"ל ואזיל לפי לשון המשנה ולפי הנוסח שהיה למגיד משנה ברמב\"ם וכנ\"ל. אך עדיין יש לבאר מקור הרמב\"ם לפי נוסח הכת\"י שהוא עיקר.",
"והאיר ה' עיני וראיתי שכוונת הגמרא היא אחרת. כי הנה היה קשה מאד, נהי שרבי יוחנן וחבריו וחברותיו לא חטאו בצעירותם עדיין היאך יצאו נערים ונערות לטייל יחד בשוק ולא מיחו בהם חכמים, ולא עוד אלא משמע מדברי רבי יוחנן שיפה עשו. וכל שכן קשה לפי פרוש הרשב\"ם מטיילין משחקין עכ\"ל וכן מבואר הלשון במסכת יבמות דף קי\"ד עמוד א'. ועיין בספר חסידים סימן קס\"ח, והגם שדרשותיו אינן מדברי חז\"ל מכל מקום הן קרובות לפשט ובוודאי חז\"ל היו ערים לדבר.",
"אבל הנה רבי יוחנן לא אמר שהיו יוצאים יחד עד גיל שש עשרה או שבע עשרה אלא בדוקא קאמר שבהגיעם לגילים אלה יצאו יחד לראושנה, ועל כרחך מפני שאז הגיעו לפרקם להנשא לכן הותר להם, כי הצורך הוא שבנים ובנות יכירו זא\"ז כדי שימצאו בני ובנות זוג. ואטו בכל הדורות נישאו על ידי קרובים ושדכנים, ועיין בספר ארחות חיים בטעם ט\"ו באב שבסוף הלכות תשעה באב מה שכתב בנושא היציאה במחולות, ובכלבו הוא בסימן ס\"ב. והוא הוא המקור לרמב\"ם שהגיל ליכנס חופה הוא מבן שש עשרה או מבן שבע עשרה, שלכן הותר להם לצאת יחד לשוק שהוא מקום גלוי שאין שם חשש ייחוד כדי שיכירו.",
"ותחזקנה ידיך שהנך צולל במים אדירים. להלכה קשה להכריע במחלוקת הפוסקים האם איסור הוצז\"ל הוא מן התורה או לא, ואם אינו אלא באקראי מסתבר שהיא דרבנן וכשיטת ר\"י בתוספות במסכת יבמות דף ל\"ד עמוד ב'. ומה שכתבת שדברי ר\"י הם חידוש גדול, הנה כן הוא פשט הכתוב אצל ער והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה עכ\"ל שהיה רגיל בכך שאם לא כן היה צריך לכתוב ויהי כאשר בא. וכן בדור המבול כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ עכ\"ל משמע בקביעות, וכן הוא ברמב\"ם שכתב אבל אלו שמנאפין ביד וכו' עכ\"ל בלשון הווה כי רגילים לעשות כן.",
"איברא כיצד להורות דרך תשובה לתלמידיך, מלבד שאיני ראוי לכך כתבתי בבני בנים חלק ב' סימן מ\"א שאיני יכול ליעץ למי שאיני מכיר ועיי\"ש בענין נידוי והוצאת זל\"ב בדורות אלה. והיום רוב הצבור הם איסטניסים לענין אכילה ושתיה ולכן רבים אינם נמנעים מלטעום בבוקר קודם התפלה אע\"פ שהוא נגד הגמרא, וכל שכן אי אפשר להרבות עליהם בתעניות אפילו לצורך תשובה. ולא ראינו ולא שמענו על ישיבה בשלג או במי קרח בדורות אלה, ויש לחוש ליוהרא. וצדקה תציל ממוות אם היא כרוכה בוויתור על הנאות ותענוגים.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"גמילת נער מהוצ\"ז לבטלה ",
"ב\"ה, י\"ח תמוז תשנ\"ח ",
"למכון אחד ",
"בדבר הנער בן ט\"ז שרגיל להוציא זל\"ב בידיים ולהדיח חבריו לעשות כן הם לו והוא להם רח\"ל, ומתגבר עליו יצרו אע\"פ שיודע שעובר עבירה ושלא יהיה לו מקום בקהילתו החרדית עקב מעשיו, וכבר סולק מישיבה אחת ובישיבה אחרת אסרו עליו ללון בפנימיה.",
"וכתבתם שטיפלו בו בשיטה של הקניית לו דימוי עצמי חיובי כדי שירגיש שיש לו הכוח לשלוט ביצרו. ואכן הגם שממדרגות התשובה היא להיות השב נכנע ושפל רוח כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות תשובה פרק ב' וסוף פרק ז' ורבנו יונה בשערי תשובה בשער הראשון עיקר ז', כל זה לאחר שעזב את החטא וכבר שב אבל כדי לשוב צריך הוא לחוש שהקב\"ה מחשיבו ורוצה בתשובתו וממילא שיש ערך לעצמו. וכעין זה נרמז בכתוב ואהבת לרעך כמוך כי כדי לאהוב אחרים צריך לאהוב גם את עצמו והוא כלל גדול בתורה, ברם מצוה להביא את הנער לחדול ממעשיו גם אם לא יעלה במעלות התשובה כלל.",
"ועוד כתבתם שצוותה עליו הפסיכולוגית שיוציא זל\"ב כמה פעמים ביום וכמה ימים בשבוע ויטבול במקוה אחרי כל יום מהימים האלה, ומטרתה היתה להפוך את מעשיו מכפייתיים מצד יצרו לוולונטריים על ידי שתחילה תהיה השליטה בידי הפסיכולוגית ואחר כך בידו ואז יוכל למשול ביצרו. ושאלתם האם שפיר עבדה שהרי צוותה עליו לעשות איסור אף על פי שאמרה כן לטובתו.",
"הנה בעיקר מה שצוותה עליו לא עברה על ולפני עור מדאורייתא, אע\"פ ששייך ולפני עור בציווי או דיבור גם ללא מעשה כמו שכתב הרמב\"ם בפרוש המשניות במסכת תרומות פרק ו' משנה ג' וכמו שנראה בתורת כהנים בפרשת קדושים ובמסכת שבת דף ק\"נ עמוד א' עיי\"ש, כי כיון שהנער מוחזק להוציא זל\"ב ואין ספק שיעשה כן גם בלי ציוויה הרי זה כקאי בחד עברא דנהרא במסכת עבודה זרה דף ו' עמוד א'.",
"אך מה שצוותה עליו בפירוט לעשות כן כמה פעמים בכמה ימים, אם מדעת עצמו לא היה עושה כן וכמו שמשמע ממה שכתבתם שבקש להפחית את מספר הפעמים שנדרש להוציא זל\"ב, לכאורה הרי זה מרבה באיסורו ויש בו מחלוקת הראשונים. לדעת הריטב\"א אין בריבוי האיסור משום ולפני עור דאורייתא שכן כתב במסכת עבודה זרה שם, וז\"ל כל היכא דמצי עביר איסור שלא על ידינו לית' משום ולפני עור ואע\"פ שהוא מרבה באיסור על ידינו לא חיישינן וכו' עכ\"ל וכן כתב המאירי אע\"פ שמ\"מ גורם לו להרבות באיסור אין בזו נתינת מכשול וכו' עכ\"ל. ונראה מקורם בגמרא שם שאם לעכו\"ם יש בהמה משלו אזי ישראל המוכר לו בהמה אינו עובר על ולפני עור כיון שגם בלי המכירה יכול העכו\"ם להקריב את שלו, ולא חששו שמא יקריב את שניהן ונמצא שהמוכר לו הרבה באיסורו.",
"ואולם יש לדחות שאין דרך העכו\"ם להקריב יותר מבהמה אחת ולכן לא חששו מה שאין כן בשאר עניינים שפיר יש לחוש במרבה באיסור משום ולפני עור. זו היא דעת התוספות בדף י\"ד עמוד ב' בד\"ה מקום שנהגו, וז\"ל פרוש משום חשש רביעה ועבר אלפני עור וגו' ומדלא מפליג הכא בין אית ליה בהמה ובין לית ליה בהמה אלמא משמע דאפילו אית ליה לעובד כוכבים בהמה אחרניתא אסור. וקשה להר\"ר אלחנן מאי שנא מדלעיל (ו.) לגבי תקרובת דאי אית ליה לדידיה שרי ללישנא דלפני עור והכא קיימינן לאותו לישנא כמו דפרי', ותרץ ר' יהודה דשאני רביעה שהוא מתאווה לכל בהמה ובהמה עכ\"ל. הרי שלדעתם אף על פי שיש לעכו\"ם בהמה משלו, מכל מקום כיון שהעכו\"ם מרבה באיסור רביעה במה שישראל מוכר לו בהמה נוספת שוב עובר המוכר על ולפני עור, ומשמע שעובר מדאורייתא כמו שכתב בשו\"ת בית שלמה חלק א' חלק אורח חיים סימן ל\"ח. ולפי זה המרבה באיסור הוי מחלוקת הריטב\"א המאירי עם התוספות בספק איסור דאורייתא של ולפני עור, ולחומרא.",
"ואולם לע\"ד אין הטיפול בנער מרבה באיסורו אלא מקדים באיסורו, ולדוגמה אם מדעת עצמו היה מוציא זל\"ב מספר פעמים בחודש ועל ידי ציווי הפסיכולוגית יוציא יותר מהרגלו בשבוע הראשון, עד אשר יצא מאפו והיה לו לזרה ויפסיק או יצמצם באופן שעד סוף החודש יסתכם באותו מספר הוצאות זרע שהיה מוציא לבטלה בלאו הכי, הרי שהקדימה באיסורו ולא הרבתה באיסורו. ובגמרא משמע שהמקדים באיסורו אינו עובר שהרי אמרו מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח ת\"ל ולפני עור לא תתן מכשול עכ\"ל ואוקימנא בתרי עברי דנהרא, ואילו בחד עברא דנהרא אינו עובר אף על פי שעל ידי ההושטה בוודאי ממהר את הכוס לידו של הנזיר או את האבר לידו של הבן נח, ואלמא אין בהקדמת האיסור משום ולפני עור ומה לי הקדמת זמן מעט או הרבה. והגם שבשו\"ת משיב דבר חלק ב' סימן ל\"א כתב שהמקדים באיסור עובר משום מסייע לעוברי עבירה אין זה אלא מדרבנן עיי\"ש, ועוד שכתב כן בדעת רש\"י אבל בדעת התוספות באר שבחד עברא דנהרא מותר להקדים באסורו דהוי מסייע שאין בו ממש.",
"ובנדון של הנער י\"ל שגם רש\"י יודה כיון שהטיפול בא למנוע ממנו מלחטוא לעתיד כי בוודאי להוציא זל\"ב לאורך זמן חמור יותר מאשר להוציאו לשעה, ועוד שאם ימשיך בהרגלו ידרדר לזנות ועריות וכמו שכתבתם שכבר התחיל לבקר במקומות שמצויים שם זונים וזונות. וכמה אחרונים התירו לסייע לחברו לעבור עבירה קלה כדי להצילו מעבירה חמורה ויש שצידדו כן אפילו בולפני עור מדאורייתא, והגם שיש מהמקילים שכתבו רק בלשון אולי ואפשר ואילו הפוסקים כנגדם כתבו בבירור לאסור ועיין בהגהות רע\"א ביורה דעה סימן קפ\"א סעיף ו' ושדי חמד מערכת הוי\"ו כלל כ\"ו אות י\"א ושו\"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן קכ\"ו וחזון איש הלכות שביעית סימן י\"ב אות ט' ושו\"ת מנחת שלמה סימן ל\"ה, ובספר לפני עור עמ' קנ\"ב-קנ\"ו ליקט את הדעות. מכל מקום כאן שבלאו הכי הנער עובר תדיר ובאותו החטא והטיפול רק מקדים באיסורו וגם בא בנסיון להצילו לגמרי נלע\"ד דקיל טפי. ובפרט שכתבתם שהנער מכשיל אחרים, כי להציל את הרבים שפיר אומרים לאדם לחטוא באיסור קל בכדי שיזכו חבריו כמו שכתבו התוספות במסכת גיטין דף מ\"א עמוד ב' בד\"ה כופים.",
"ויש להשוות את הנדון למה שאמרו במסכת מועד קטן דף י\"ז עמוד א' וחגיגה דף ט\"ז עמוד א' וקידושין דף מ' עמוד א', תניא ר' אילעאי אומר ויש גורסים ר' אילעאי הזקן או אליעזר הזקן, אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא עכ\"ל. ויש בזה כמה שיטות בראשונים, הא' במועד קטן שם בפרוש המיוחס לרש\"י בשם רבו בשם רב האי גאון וכן הוא ברש\"י שעל הרי\"ף שם בד\"ה למקום ובד\"ה מ\"ט בפרוש הראשון עיי\"ש שלא התיר ר' אילעאי לעבור עבירה כלשהי אלא התכוון שעל ידי שילך למקום שאין מכירים אותו וילבש שחורים יכניע את יצרו ולא יחטא, ומה שאמר שיעשה מה שלבו חפץ עכ\"ל היינו שכיון שלובש שחורים וכו' בודאי לבו חפץ שלא לעבור כלל. ולפי זה קצת קשה הסיום ואל יחלל שם שמים בפהרסיא עכ\"ל כי אם לא יחטא חילול השם מניין, וצ\"ל שקאי על תחילת דברי ר' אילעאי כלומר מי שרואה שיצרו מתגבר עליו אל יחלל שם שמים בפרהסיא אלא ילך למקום וכו'.",
"ויותר נראה כגרסת ספר האשכול חלק ב' בהלכות מועד קטן ואבלות פרק מ\"ו צד 155 בשם הגאון שהוא רב האי גאון, וז\"ל יגיעת הדרך ואכסנאות ולבישת שחורי' ישברו יצה\"ר וכך יתחיל, ואם לא אהני מעשיו ויצרו מתגבר אף בשחורים עכ\"פ טוב שיעשה במקום שאין מכירין אותו עכ\"ל שלפי זה ר' אילעאי אמר שני דברים, הא' שמי שמתגבר עליו יצרו ילך למקום שאין מכירים אותו וילבש שחורים ואולי יכניע את יצרו, וב' שאם עדיין יצרו מתגבר עליו לפחות אל יחלל שם שמים בפהרסיא. ונמצא שלבישת השחורים באה כדי להכניע את יצרו ואילו ההליכה למקום שאין מכירים אותו באה הן כדי להכניע את יצרו והן למנוע חילול השם אם אינו מצליח להכניע את יצרו.",
"ולפי זה אפילו בלי לבישת שחורים יש לו ללכת למקום שאין מכירים אותו כי מן הסתם הוא מרוחק מביתו ויתיגע בדרך ויכניע את יצרו, וכן להפך אפילו אם לא ילך למקום אחר ראוי לו ללבוש שחורים כדי להכניע את יצרו. אבל אין לפרש שההליכה למקום שאין מכירים אותו היא רק כדי למנוע חילול שם שמים ברבים, כי הרבה עבירות נעשות בסתר ובפרט זנות ועריות ואין בהן חילול השם אפילו במקומו ואטו בעבירות אלה לא דיבר ר' אילעאי.",
"ולע\"ד יש טעם נוסף ללכת למקום שאין מכירים אותו וללבוש שחורים והוא על דרך שכתב הרמב\"ם בהלכות תשובה פרק ב' הלכה ד', וז\"ל מדרכי התשובה להיות השב צועק וכו' ומשנה שמו כלומר שאני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים ומשנה מעשיו וכו' עכ\"ל. ולכן אם חטא כשהיה לבוש לבנים ראוי לו לשנות מהרגלו וללבוש שחורים לאמר שאינו אותו מי שחטא כי זה שחטא לבש לבנים. וכן אם חטא במקומו ראוי לו לדור במקום אחר לאמר שאינו אותו האיש כי הלה היה דר במקום פלוני ואילו הוא דר במקום אחר. והוא הדין להפך, שאם יודע שמתגבר עליו יצרו ילך כתחילה למקום אחר וילבש שם שחורים, כדי שכאשר יחזור למקומו וילבש לבנים נמצא כאילו אינו אותו אדם שחטא.",
"והנה לשתי הדעות בשם רב האי גאון ר' אילעאי מיירי בעבירה ממש רק שלפי מה שהביא רש\"י בשמו אין הכוונה שיעבור עבירה בפועל, ואילו לפי ספר האשכול אם יצרו מתגבר עליו קושטא יש לו לעבור בסתר ולא לחלל ש\"ש ברבים וכן דעת הפרוש המיוחס לרש\"י במועד קטן שם בפרוש הראשון ורש\"י שעל הרי\"ף שם בלישנא אחרינא וכן כתבו התוספות ורבנו אברהם מן ההר והמאירי במסכת חגיגה וכן כתבו בתוספות הרא\"ש והריטב\"א במסכת קדושין שם. ובתוספות הרא\"ש באר שאין במשמעות רבי אילעאי היתר לעבור עבירה אלא כלומר מוטב שיעשה עבירה בסתר ולא בפרהסיא והיא בחירת הרע במיעוטו אבל אינו היתר. וגם הרי\"ף במועד קטן והרי\"ץ הובא בספר האשכול פרשו בכוונת רבי אילעאי שיעבור עבירה ממש, אלא שדחו דבריו שכן כתב הרי\"ף שאע\"פ שמתגבר יצרו עליו מיבעי ליה ליתוביה בדעתיה דקיי\"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים עכ\"ל. וצ\"ע היאך סתר בכך את דברי התנא, ואטו לא ידע רבי אילעאי שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.",
"ויש פרוש אחר והוא של רבנו חננאל במסכת מועד קטו דף י\"ז עמוד א' שכתב שרבי אילעאי לא התכוון לעבירה על המצוות כלל אלא למעשים המביאים לידי עבירה, וז\"ל שעל כגון אלה אמר שילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויכסה שחורין ויעשה מה שלבו חפץ כגון אכילה ושתיה במיני זמר וכיוצא בהן, מה שאין כן דבר עבירה שיש בה דין אדם או דין שמים ואפילו חייבי לאוין או חייבי עשה וכ\"ש למעלה שאיסורן איסור עולם ח\"ו שהתיר רבי אלעאי ואפילו בסתר, אלא דבר שאמרנו למעלה הוא שאמר לעשות, ואפילו דברים הללו לא התיר לו אלא אמר לו כמשיא עצה כדי להבריח יצרו להשלים תאוותו, וכיון שרואה עצמו לבוש שחורין ועטוף שחורין משתבר יצרו ונמנע ואינו עושה עכ\"ל והובא בקיצור בתוספות ובספר האגודה בכמה מקומות. וצריך לאמר שמיירי בתלמיד חכם שחילול השם על ידו חמור יותר כמו שהביא הרמב\"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה י\"א, וכן כתב רבנו חננאל במסכת חגיגה שלא התיר רבי אילעאי אלא במה דליכא עבירה ואע\"פ [כן] לצורבא מרבנן חילול שמים הוא עכ\"ל. ומיהו לשון אדם שנקט רבי אילעאי אינו משמע כן וגם מסדר העניינים בגמרא משמע שמיירי בעבירה ממש, ולכן בתוספות ותוספות הרא\"ש בקדושין שם דחו את דבריו.",
"ופשוט לע\"ד שגם רבנו חננאל והרי\"ף מודים שאם אכן אדם עומד לחטוא עדיף שיחטא באופן שאין בו חילול שם שמים ובאופן שיקל עליו שלא לחטוא עוד כי מהיכי תיתי שלא ימעיט בעצמו באיסור, ורק נחלקו האם מותר ליעץ לו כן ועיין בשו\"ת משיב דבר חלק ב' סימן מ\"ג ומ\"ד, כי רבנו חננאל והרי\"ף כל אחד לפי דרכו סוברים שאסור לאמר לאדם לחטוא בעבירה קלה כדי להציל את עצמו מעבירה חמורה אלא עליו לכוף את יצרו ולא לעבור כמו שכתב הרי\"ף. ואינו דומה למסכת שבת דף ד' עמוד א' שפסק הרי\"ף שמותר לאדם לרדות פת מן התנור בשבת כדי שלא לבוא לידי איסור סקילה כי שם כבר הדביק את הפת ובאה העבירה לעולם ולא שייך לכוף את יצרו, מה שאין כן כאן אין לו לחטוא לא בקלה ולא בחמורה, וכל שכן לדעת רבנו חננאל שם שרדיית הפת היא בעיא דלא איפשטא. ואילו רב האי גאון כפי שמובא בספר האשכול והתוספות במסכת חגיגה ועוד ראשונים סוברים שכיון שכוונת האומר היא להמעיט בעבירת חברו מותר ליעץ לו לעבור אותה בצורה קלה יותר.",
"ולפי מה שכתב בתוספות הרא\"ש בקדושין שם שאין בדברי רבי אילעאי משמעות היתר לעבור עבירה אלא רק בחירת הרע במיעוטו מסתבר שבאופן זה הכל מודים שמותר ליעץ לו כן, ושגם רבנו חננאל לא קאמר אלא מפני שלשונו של רבי אילעאי משמע היתר גמור וזה לא יתכן בעבירה, וגם כיון שסתם רבי אילעאי את דבריו משמע שיש להורות כן אפילו ברבים ושמא תצא מזה חורבה [ראה לעיל סימן ח']. מה שאין כן להורות ליחיד, אם ברור לנו שלא מצי כייף ליצרו ומבהירים לו שאין האיסור נהפך להיתר גם רבנו חננאל יודה ועל כל פנים באופן זה יש לסמוך על המקילים.",
"כתבתי כל זה להלכה אבל עדיין לא למעשה עד שיסכים אתי בעל הוראה מובהק, ועיין בשו\"ת משיב דבר בסוף דבריו שם שלהתיר איסור בשביל איסור צריך להיות מתון הרבה ולצרף דעת גדולים כדי שלא תצא מזה חורבה. ואין ללמוד ממקרה זה למקרים אחרים אלא יש לשאול כל פעם מחדש.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"השימוש בכינויים ק-ל אלוקים ואדושם ",
"ב\"ה, ה' ניסן תשנ\"ט ",
"לרב אחד ",
"על מה שהערתי בבני בנים חלק ג' סימן י\"ט שאין לכתוב קל במקום א-ל אף על פי שכוונתו לקראו בציר\"ה, כי התקלה מצויה לקראו בפת\"ח כקריאתו בכל מקום וח\"ו לאמר כן כלפי מעלה וגם עצם הכתיבה הוי בזיון, ועיי\"ש בסימן ל\"ה אות ב' אודות שם האליל קלנבו. וכבודו כתב לחזק את דברי שלא לכתוב קל בכוונה לבטאו קאל בציר\"ה והביא ממסכת חגיגה דף ט\"ו עמוד ב' בפרש\"י שהקב\"ה אומר קל לית, איני קל עכ\"ל הקו\"ף בפת\"ח, ואם כן אותם הנוהגים לכתוב קל ולבטאו קאל יכולים לטעות ולקרות \"איני קאל\" ח\"ו עכ\"ל כבודו. ברם הוא חשש רחוק שיזדמנו דוקא לרש\"י זה ושיטעו בקריאתו, ועל כל פנים אם נימנע מלכתוב קל במקום א-ל ליתא גם לחשש זה.",
"ומה שכבודו ביקש לאסור לאמר בפיו קאל בציר\"ה וכן לאסור לאמר אלוקים ואלוק בקו\"ף כפי שנוהגים האשכנזים, הנה אם כדעתו שיש בזיון בעצם השינוי מה\"א לקו\"ף אזי יש לאסור גם לכתבם בקו\"ף כי מאי שנא, וגם יש לחשוש שמא הקורא יקרא בקול כפי מה שכתוב והוי מכשול. אך הלא גם הספרדים נהגו לפנים לכתוב בשינוי אלודים ואלוד בדל\"ת וכן הוא בדפוסים ישנים של השלחן ערוך ביורה דעה סימן רע\"ו סעיף ט'. ואכן לפי דברנו יהיה אסור גם לכתוב דל במקום א-ל.",
"ומוכרחים לאמר שהשינוי לקו\"ף או לדל\"ת אינו בזיון מצד עצמו כי אז היה אסור לכתוב כן אפילו כדי להציל את הכתוב מבזיון אחר כגון זריקה לאשפה, אם לא שעל ידי השינוי נוצרת מלה שהיא בעצמה בזיון כמו קל או דל, אלא הקפידא היא שלא להוריד את השם מקדושתו על ידי שינוי שלא לצורך מה שאין כן לצורך אינו נחשב בזיון. ובזה נחלקו המנהגים, כי הספרדים ראו צורך לשנות ולכתוב אלודים וכו' שמא ייזרק השם לאשפה אבל לא חששו לתקלה באמירת א-להים בעל פה, ואילו האשכנזים חששו גם לאמירה.",
"ומה שהביא משו\"ת מקוה המים לערער על כתיבת אלוקים או אלודים וכו' מן הטעם שכבר נתקדשו האל\"ף למ\"ד משעת כתיבתן וכאשר הוסיף הקו\"ף או הדל\"ת לא נתבטלה קדושתן של הראשונות ואסור למוחקן, ואי נמי נתבטלה קדושתן הוי כמחיקה ולכן ממה נפשך אין לכתוב כן, עיין בשו\"ת תבואות שמ\"ש חלק יורה דעה סימן ע\"ו וע\"ז שהאריך לסתור כל ראיותיו כי כיון שהתכוון מראש לסיים בשינוי לא נתקדשו האותיות הראשונות. וכן נראה לע\"ד, ואפילו היה בדבר ספק הוי ספק דרבנן ואין להוציא ממנהג העולם ובפרט כיון שנהגו כן לסייג ולגדר. והיום שנתרבו כתבי־עת ושאר דברי־דפוס קלילים וכן שיחה בטלה וניבול פה בלשון הקודש נתפשטו מאד בעו\"ה בוודאי יש לחשוש לבזיון השמות הקדושים בכתב ולאמירתם לבטלה בעל פה, ושלא כמו שכתב בשו\"ת מקוה המים שהתקלה בזה היא מציאות רחוקה. ורק בהזכרת פסוקים תוך כדי לימוד ראוי לבטא את השמות כצורתם כמנהג הספרדים, אבל הנח להם לאשכנזים שנהגו לשנות בכל ענין כדי שלא יבואו לטעות בין מתי לשנות ומתי לא.",
"והנה כבודו שלח תצלום משו\"ת אמרי אליהו סימן כ\"ו ושם הביא מספר יוסף אומץ שהוא אוסף דינים ומנהגי ק\"ק פרנקפורט מבן דורו של השל\"ה, וכבר הביא כן בשו\"ת יביע אומר חלק אורח חיים סימן י\"ד אות ה', וז\"ל בסימן שמ\"ט אכן להזכיר השמות המוזכרים בגמרא ובפוסקים נראה לי דשרי ומצוה להזכיר בפירוש בשעת לימוד ולא לכנות אדושם וכיוצא שאינן דרך כבוד כלפי מעלה לכנות כך שהרי הכנוי לאדם הוי בזיון וכן שמעתי מהקדמונים עכ\"ל ספר יוסף אומץ. ולכאורה מיירי גם באלוקים ואלוקינו שמצוה להזכירם כהוויתם ולא לשנות. אבל אין זה מוכרח לע\"ד ויותר נראה שמיירי בכינויי השם המיוחד בלבד ונמשך מהסימן הקודם שם שמיירי בשם המיוחד שלא לאמר לה' חטאת עיי\"ש, ודעת ספר יוסף אומץ כדעת התוספות במסכת שבועות דף ל\"ה עמוד א' בשם ר\"ח ששם אדונות הוא כשם המיוחד ויש להחמיר בו יותר מבשאר שמות וכמו שכתב בתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קע\"א עיי\"ש, ולכן אין להשתמש בכינוי אדושם שהוא שנוי משם א\"ד אבל אינו ענין לאסור לשנות בשאר שמות.",
"ויש להעיר שלדעת שו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן נ\"ה אין למחוק שם הנדפס בשני יו\"דים או קו\"ף במקום ה\"א כי אם לצורך גדול, אבל איני יודע מנין פשוט לו להשוות אלוקים לי\"י לענין מחיקה כי בתרומת הדשן לא הצריך צורך גדול אלא בכינוי השם המיוחד אבל לא לאלקים וכו'. והעד שבספר יוסף אומץ נרשם אלוקים ואלוקינו תמיד בקו\"ף עיי\"ש בסימן שע\"ו-שע\"ח, תמ\"ח-תמ\"ט, תע\"ב ועוד. ואם תתעקש שלא התיר לשנות כן אלא בכתב אבל לא בעל פה, כל כעין זה היה לו לבאר כדי שלא יטעו הרבים להתיר גם בעל פה.",
"ואם תאמר, הלא בספר יוסף אומץ הזכיר אדושם וכיוצא עכ\"ל ומה הם כיוצא אם לא אלוקים ואלוקינו וכו', גם זה אינו מוכרח לע\"ד כי אפשר שהיו להם כינויים אחרים לשם אדונות ובדומה לשמויים שמוי שמויינו במקום אלוקים אלוקי אלוקינו ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי במסכת מגילה פרק א' הלכה ט' שהביא כן מכמה ספרים עתיקים, וכינויים אלו נשכחו מאתנו לגמרי. שוב ראיתי בשו\"ת יביע אומר שם אות ט' שהביא בשם ספר טהרת המים שפעם ההמון היו מכנים בשם ה' ואמרים \"המוני\".",
"ואם תאמר, הגם שיש לחלק בין אדושם לאלוקים מצד עונש המחיקה מכל מקום מנין לחלק ביניהם מצד איסור הבזיון, הנה כבר כתבתי ששינוי לצורך אינו בזיון. ברם איזה צורך יש בכינוי אדושם, כי יותר יש לאמר \"השם\" ואינו דומה לאלוקים ואלוקינו וכו' שאין להם תחליף אחר. ועוד הא תינח ספר יוסף אומץ אבל הלא הט\"ז באורח חיים סימן תרכ\"א סעיף קטן ב' ואליהו רבה שם אות י' כתבו שאין לאמר אדושם ולא כתבו וכיוצא, ואלמא רק באדושם הקפידו.",
"ונראה לבאר הגריעותא בכינוי אדושם, כי מצינו כינויים לשמות קודש בג' אופנים:",
"האופן הא' הוא כשהכינוי דומה לשם עם שינוי קטן ביניהם וכגון אלוקים ואלודים במקום אלוהים. וככל שהכינוי קרוב לשם עדיף ולכן נהגו לשנות רק אות אחת וגם שינו הה\"א דוקא לקו\"ף שהוא ה\"א עם רגל ארוכה או לדל\"ת שהוא ה\"א חסר רגל ולא לאותיות אחרות. וכן שינו באמירה לאמר אלוקים במקום אלוהים כי שניהם קרובים זה לזה וכן נהגו לבטא יו\"ד \"קה\" בציר\"ה שהוא נשמע קרוב לה\"א. ועיין ביד רמ\"ה במסכת סנהדרין דף נ\"ה עמוד ב' בענין יכה יוסה את יוסה שגם שם הגו אותיות השם בשינוי אות אחת. וכן הוי\"ה הוא אותיות השם אלא שלא כסדרן, ובשו\"ת מהרי\"ל סימן קצ\"ב משמע שהוי\"ה נמחק עיי\"ש.",
"והאופן הב' הוא כשמובנו של הכינוי מצביע על הקב\"ה ולא צורתו וכגון \"השם\" ו\"המקום\" שהם כינויים לה', והכינויים בשני אופנים אלה נקראים כפי שנכתבים. והאופן הג' הוא כשהכינוי אינו נקרא כפי שהוא נכתב אלא הוא סימן בעלמא לשם וכגון י\"י.",
"וממילא יובן שאדושם הנקרא כפי שהוא נכתב הוא ערבוב גרוע של שני האופנים הראשונים, כי הוא שונה משם א\"ד בשתי אותיות ולא באחת בלבד ועוד שהאותיות שי\"ן מ\"ם הבאות במקום נו\"ן יו\"ד אינן דומות להן כלל וגם אין שום הבנה מה זה \"אדו\", ולכן בוודאי אין זה כבוד כלפי שמיא להשתמש בכינוי לקוי כזה. ומה שהחזנים רוצים באדושם לצורך נגינתם כי הוא וא-דני שווים בקצב אין זה טעם מספיק. ושמעתי מהגמו\"ז זצלה\"ה שיש לאמר במקומו \"אדון שם\" ובזה תיקן הכל, ואפשר שכך היה הכינוי בראשונה ובמשך הדורות נשתבש. אבל אלוקים או אלודים וכו' הוי כינוי מעליא.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"גר שלא התכוון לקיים המצוות ובגיור קטנים על תנאי ",
"ב\"ה, ט\"ו כסלו תשנ\"ח ",
"לר\"מ אחד ",
"א
בדעת הרמב\"ם כתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ל\"ו שאפילו אם הגר לא התכוון בלבו לקיים את המצוות מועיל הגיור בדיעבד. וז\"ל הלכות איסורי ביאה פרק י\"ג הלכה ט\"ז, ולפי שגייר שלמה נשים הרבה ונשאן וכן שמשון גייר ונשא והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות עבודה זרה שלהן ובנו להן במות והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנ' אז יבנה שלמה במה עכ\"ל. הרי שכתב שני תרוצים למה נשותיהם של שמשון ושלמה כונו גויות אע\"פ שנתגיירו, שזהו לשון \"ועוד\" ושלא כדעת כבודו שהכל הוא תרוץ אחד.",
"וכן הוא בהלכה י\"ז שם, גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלושה הרי זה גר, ואפילו נודע דבשביל דבר אחר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגויים וכו' ואפילו חזר ועבד עבודה זרה הרי הוא כישראל משומד, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע\"פ שנגלה סודן עכ\"ל. הרי שכתב פעמיים \"ואפילו\" כי יש שני טעמים לרוע, האחד שנתגיירו לשם דבר כדי להתחתן והשני שנתגלה סודן שמעיקרא לא נטשו עבודה זרה. ומוכח כן ממה שכתב שנגלה סודן עכ\"ל ואם התכוון גם בזה שנתגיירו בשביל דבר אחר מאי סוד שייך לכאן, הלא היה גלוי לכל שבנות המלכים לא נתגיירו אלא כדי להינשא לשלמה אטו תחילה באו ונתגיירו ורק אחרכך נודעה כוונתן להינשא אתמהה. אלא סודן היה שנתגיירו בלי לנטוש עבודה זרה כמו שכתבתי, ושלא כאריכות דברי כבודו בזה.",
"וכבודו הביא מהריטב\"א במסכת יבמות דף כ\"ד עמוד ב' לענין גרי אריות שמשמע שקבלת המצוות אפילו בלב מעכבת בגדול אבל אין זה ענין לדעת הרמב\"ם, וראה מה שכתבתי בדעת הרמב\"ם בהודעת המצוות שהופיע ב\"קשוט\" גליון ג' ולאחרונה בבני בנים חלק ג' סימן ט\"ו.",
"ב
ובגיור קטנים, פרשתי בדעת הריטב\"א שקבלת המצוות אינה מעכבת בקטן משום שלדעתו קטן הוי גר מדאורייתא מקטנותו, וממילא צ\"ל שאין קבלת המצוות מעכבת כי לא שייך קבלה בקטן. ואינו קשור לדברי הריטב\"א במסכת כתובות דף י\"א עמוד א' בד\"ה אמר רב הונא לגבי הודעת המצוות, וכמדומה שיש בלבול בדברי כבודו בין קבלת המצוות והודעת המצוות. ועיין בשיטה מקובצת שהביא בשם שיטה ישנה שקבלת המצוות אינה מעכבת בקטן, והגם שהריטב\"א לא כתב כן בהדיא אבל הדבר פשוט לפי שיטתו.",
"והנה כבודו הביא ראיה מקטן דבעינן קבלה בלב, דאם מועילה קבלה בפה בלבד למה קטן אינו יכול לקבל מצוות בפה גם אם אין לו דעת, והקשה כן על מה שהערתי שאינו מפורש בדברי התוספות והרא\"ש והשלחן ערוך שאחד בפה ואחד בלב אינו מועיל בקבלת המצוות והוא הדין היה יכול להקשות כן גם על פרושי ברמב\"ם. אך לע\"ד אין התחלה לקושיתו כי כיון שאין לקטן דעת גם אמירה אין לו, דשאני גדול שיש לו דעת ולכן כיון שהתחייב לקיים המצוות אפשר ששוב לא משגחינן במה שהיה בלבו, מה שאין כן קטן אינו בר קבלה.",
"ועוד מטעם אחר אין הקטן בר קבלת מצוות, משום שאינו חייב במצוות. ואם תאמר שיתחייב בקטנותו שיקיים מצוות לכשיגדיל, כבר חילק בזה הרשב\"א הובא בשיטה מקובצת שם בתרוצו השלישי לשאלה למה נקט רב הונא גר קטן מטבילין וכו' ולא גר קטן מלין. וז\"ל הרשב\"א, משום דלרבותא נקט טבילה משום דמילה דין הוא שתעלה לו כשיגדיל ויתרצה דישנה בעולם בשעת רצונו, אבל טבילה שבשעתה לא היה בן דעת ובשעה שנתרצה לא היה בעולם אימא לא כיון שגירותו מסופק שהרי יכול הוא למחות משיגדיל קמ\"ל עכ\"ל, כלומר שהמילה משאירה רושם בגופו ואותו הרושם קיים כשנתבגר ונעשה בר דעת מה שאין כן טבילה אינה משאירה רושם, וזו כוונת הריטב\"א שכתב טבילה ליתא כי גדול וידע למחוי ואפ\"ה עולה לו וכו' עכ\"ל. וכל שכן קבלת המצוות אינה משאירה רושם, ואף שלמסקנה שפיר מועילה הטבילה שאני טבילה שעכ\"פ נעשה מעשה בגופו מה שאין כן קבלת המצוות בפה, וכמו שיש מחלקים כן בענין מצוות צריכות כוונה עיין בשדי חמד מערכת המ\"ם כלל ס\"ז.",
"ג
בבני בנים שם חילקתי בין מטבילין קטן על דעת בית דין שהוא משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, לבין נתגייר עם אביו דניחא להו במאי דעבידי אבוהון כמו שאמרו במסכת כתובות דף י\"א עמוד א'. וכתבתי שבנתגייר ביחד עם אביו אין הגיור תלוי בהאם הגיור הוא לזכותו של הקטן או לא, ובסוף התשובה כתבתי שכן נראה בריטב\"א שם בד\"ה מאי קמ\"ל שבנתגייר עם אביו אין הטעם משום זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. אך לא בארתי מהו הלימוד מהריטב\"א.",
"וכבודו הבין לנכון שהתכוונתי למה שכתב הריטב\"א וז\"ל ואם תאמר ואמאי לא מייתי לה מן העומדים בסיני שהיו שם כמה קטנים וכו' וי\"ל דהתם משום דנתגיירו אבותיהם וניחא להו במאי דעבדו אבוהון עכ\"ל. ואולם מה שפירש בדעתי שדברי הריטב\"א מוסבים על דברי התוספות שהביא מקודם בסמוך שבגוי גירותא וזכיותו באין כאחד, זה לא יתכן כי הלשונות מייתי ומייתינן שבריטב\"א מוסבים בכל מקום על דברי חז\"ל ולא על דברי שאר ראשונים. וגם הפרוש של כבודו שהשאלה חוזרת על דברי רב הונא שמטבילין קטן על דעת בית דין אינו נכון, כי הריטב\"א הקשה אמאי לא מייתי לה וכו' עכ\"ל כלומר למה לא מביא מקור לזה מהעומדים בסיני, ומה שייך להקשות כן על דברי רב הונא והלא במסכת כתובות שם כלל לא שאלו לדעת מהו המקור לדינו אלא רק שאלו מאי קמ\"ל. אבל הנכון הוא שדברי הריטב\"א מוסבים על מה שהביא למעלה שם ממסכת קדושין דף מ\"ב עמוד א' מנין שזכין לאדם מן התורה, דכתיב נשיא אחד ממטה תקחו לנחול את הארץ עכ\"ל שעל זה הקשה למה לא הביאו ראיה מן העומדים בסיני שהיו ביניהם כמה קטנים שמלו וטבלו אותם והיזו עליהם ומוכח שזוכים לאדם שלא בפניו, ותירץ משום שנתגיירו עם אבותיהם וניחא להו וכו' ולא מטעם זכות, וזאת היתה הוכחתי.",
"וגם בתוספות הרא\"ש במסכת כתובות שם סוף ד\"ה קטן נראה כן, שכתב יש להביא ראיה דמטבילין גר קטן מן התורה מדור המדבר שנכנסו לברית במילה וטבילה וכו' והיו בהם כמה יתומים קטנים עכ\"ל, שממה שהוצרך להוכיח מכמה יתומים ולא מכל הקטנים שנתגיירו עם אבותיהם נשמע שבנתגייר עם אביו אין הטעם משום דזכות הוא לו. וכן הם דברי הרשב\"א וז\"ל ואע\"ג דקיי\"ל דאין זכיה לגוי כדאיתא בפרק איזהו נשך הכא שאני שגירותו וזכיותו באין כאחד, וכן מצינו לאבותינו שזכו גדולים לקטנים עכ\"ל ומדנקט גדולים לקטנים ולא אבות לבנים מוכח שמיירי במי שלא נתגייר עם אביו. ורק הרא\"ש והרשב\"א פרשו ששפיר נלמד מן העומדים בסיני שמטבילין על דעת בית דין דזכות הוא לו וכו' הפך מדברי הריטב\"א, ומה שהקשה הריטב\"א למה בגמרא לא למדו כן, יש לתרץ שנוח לגמרא ללמוד מראשי המטות שהוא דבר המפורש בתורה. ואילו לריטב\"א קשה, כי בודאי היו בסיני גם כמה יתומים קטנים ועל כרחך נתגיירו על דעת בית דין ומוכח שזוכים לאדם שלא בפניו, ושוב קשה למה במסכת קדושין לא הביאו ראיה משם. ויש לתרץ שכל היתומים ביציאת מצרים אומצו על ידי אחרים, וכן מסתבר שלענין ניחא להו במאי דעבידי אבוהון אין הבדל בין הורים טבעיים לבין הורים מאמצים. ורק לשונו קשה שכתב שהיו \"כמה\" קטנים והלא רבבות קטנים נתגיירו עם אבותיהם בסיני, וי\"ל.",
"נמצא שלדעת הרא\"ש והרשב\"א והריטב\"א זכות הוא לו וניחא להו במאי דעבידי אבוהון הם שני ענינים שונים, ושלא כמו שכתב כבודו שאין דעה כזאת בראשונים. והטעם לחלק נראה, כי זכות הוא לו בגיור ענינו שתהיה לו טובה והנאה ממנו לעתיד אף על פי שאינו נהנה בשעת הזכיה, ובדומה למסכת יבמות דף קי\"ח עמוד ב' במזכה גט לאשתו דזכות הוא לה ששם הזכות אינה בשעת הגירושין אלא במה שלא תיפול בפני יבם אחרכך. וכן במסכת בבא מציעא דף י\"ט עמוד ב' זכות הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחרות ופרש\"י שיכול לישא בת חורין ובמסכת קדושין דף מ\"ב עמוד א' לענין חלוקת הארץ ששם הטובה אינה בשעה שמזכים להם אלא רק כשיבואו לנחלתם, והוא הדין בטבילת קטן על דעת בית דין הטובה היא רק אחרכך כשיגדיל. מה שאין כן בניחא להו במאי דעביד אבוהון כבר משעת הגיור נוח לו שעושה כמו אביו, ובמקביל לעכו\"ם ועבד גדולים שם שטעמו טעמא דהפקירא וכבר השתא ניחא להו בהפקירא, וזהו כענין אנן סהדי שאינו אלא בהוה כי לא שייך עדות על העתיד. וכיון שנוח לקטן מעצם הגיור שוב אין דנים האם אחרכך יהיה לטובתו והאם הוא ירצה או לא. ולכן נקטו הראשונים לשון רבותא שאפילו בנתגייר עם אביו יכול למחות, כי שם הזיקה לגיור חזקה יותר מאשר מטעם זכות הוא לו וסלקא דעתן שאינו יכול למחות.",
"ומכאן לדברי הריטב\"א במסכת קדושין דף כ\"ג עמוד א' שדן שם שאם זיכו לאדם שלא בפניו או בעל כרחו יכול לעקור הזכיה למפרע אם מוחה, והביא כדוגמא את הנותן מתנה לחברו והלה אומר אי אפשי, ואת טבילת גר קטן על דעת בית דין שיכול למחות לאלתר כשיגדל ולשון לאלתר לאו דוקא אלא הכוונה למפרע. וכבודו כתב שכיון שבזכיה שלא בפניו פועלת המחאה על ידי עקירת הזכיה, וכיון שגר קטן יכול למחות בין אם טבלוהו על דעת בית דין ובין אם נתגייר עם אביו, לכן גם במי שנתגייר עם אביו המחאה פועלת על ידי עקירת הזכיה, שאין לומר שרק בקטן המתגייר ללא אב המחאה פועלת כגילוי על ה\"זכין\" ואילו בקטן המתגייר עם אביו המחאה פועלת מדין אחר, שאם כן הוא לא היה הריטב\"א יכול להוכיח מסוגיתנו לשאר זכיות עכ\"ל כבודו. ולא הבנתי מה עניין זה לזה ולמה לא יכול הריטב\"א ללמוד מזכין לאדם במקום אחד לזכין לאדם במקום אחר. ואם משום שגם קטן שנתגייר עם אביו יכול למחות, הא כיון שטעם הזכיה שונה וכנ\"ל גם טעם המחאה שונה.",
"ד
גם מה שהביא כבודו מדברי הרמב\"ם אינו מוכרח לע\"ד, כי בהלכות מלכים פרק י' הלכה ג' כתב ואם היה קטן כשהטבילוהו בית דין יכול למחות בשעה שיגדיל וכו' עכ\"ל וכבודו פרש אותו כאילו כתב שהטבילוהו על דעת בית דין, ושעל כן כיון שלא הזכיר האופן שנתגייר עם אביו שמע מינה שלדעת הרמב\"ם כל טבילות קטן הן על דעת בית דין ומטעם זכות הוא לו. אבל הלא הרמב\"ם לא כתב \"על דעת\" בית דין אלא בבית דין, וי\"ל בכוונתו שדוקא אם הטבילוהו בקטנותו יכול למחות מה שאין כן אם המילה היתה בקטנותו והטבילה משהגדיל, ובדומה לתרוץ השני ברשב\"א שהובא בשיטה מקובצת לשאלה למה נקט רב הונא מטבילין ולא נקט מלין. ולשון בית דין שנקט הוא משום שכל טבילת גר צריכה ג' כמו שפרש\"י בגמרא.",
"והעיקר שלא נתבאר ברמב\"ם באיזו דרך פועל הגיור בקטן ולכן אי אפשר ללמוד ממנו לשאר ראשונים, והאחרונים נתקשו בדעת הרמב\"ם שלא הזכיר מחאה בהלכות איסורי ביאה אלא רק בהלכות מלכים עיין בשו\"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רנ\"ג וספר משפט המלוכה, ובשו\"ת בני בנים דנתי במה שבהלכות איסורי ביאה הזכיר על דעת בית דין ולא הזכיר נתגייר עם אביו עיי\"ש.",
"ה
ומה שהעיר כבודו על חידושי בריטב\"א שבנתגייר עם אביו המחאה היא מכוח תנאי בית דין, והקשה הלא במסכת כתובות דף ע\"ד עמוד א' אמרו כל שאינו בשליחות אינו בתנאי וכאן הקטן אינו בשליחות, הנה שם מיירי בפעולה שאי אפשר לקיימה על ידי שליח כמו חליצה ולכן אם אמרו ליבם חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתיים זוז וחלץ ולא נתנה הכסף החליצה כשרה, ואילו כאן מיירי במילה וטבילה על תנאי ושפיר בית דין ממנים שליחים למול ולהטביל את הקטן, ולכן יכולים להתנות שאם ימחה לכשיגדיל תתבטל הגרות. ואמנם לפי ההצעה שלי יועיל התנאי בלאו הכי כי הצעתי להתנות את גיור בכך שהאב היהודי ישלח את הבן לישיבה קטנה, והאב בוודאי שייך בשליחות. סוף דבר הצעתי נראית לי נכונה ומה עוד שהבאתי דעת הריטב\"א רק בצרוף שיטות אחרות. ותיתי למר שהביא לליבון הדברים.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"ביטול עבירה חמורה קודם עבירה קלה ",
"ב\"ה, כ\"ב מנ\"א תשס\"ג ",
"למחבר אחד ",
"לפני זמן שמעתי שהשיג עלי בדברים בוטים, וחיפשתי את ספרו חלק ב' ולא מצאתי. כעת נשלח לי תצלום סימן קל\"ט בענין מה שכתבתי בשו\"ת בני בנים חלק א' סימן ל\"ז (5-6) אף כי לא בעיקר הדברים. במושב מליצים אינני יושב, וכבודו האריך בלשונו השנון כאילו המליצה היא תחליף לראיה. ואשיבו בקצרה.",
"כבודו כתב מי פתי ולא יבין וכו' וכן מי חסר לב להוציא מתקנות חכמי פאדובה וכו' וכאלה לשונות עד לעייפה. ותורף דבריו הוא שאין ראיה ממה שתקנו מהר\"י מינץ וחכמי פאדובה שהבאתי לשון התקנה בבני בנים שם, וז\"ל גזרנו שלא ירקדו עם הנשים הנשואות וכו' מלבד בימי הפורים, אמנם עם הפנויות יוכלו לרקוד וכו' עכ\"ל, ופירש כבודו שלא היו מניחים לרקוד שום ריקוד עם נשים אלא מפני שלא היה בכוחם לבטל את הריקודים לגמרי לכן בחרו הרע במיעוטו, וציין למסכת סוטה דף מ\"ח עמוד א' לבטולי האי מקמי האי.",
"ולא דק כי פרש\"י שם שאם אין שומעין לנו לבטל את שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת עכ\"ל פי' לבטל את האיסור החמור ולשתוק מן האיסור הקל אבל לא כתב להתיר את האיסור הקל. שוב ראיתי כן בשו\"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ד' סימן ל\"ה לענין ריקודים גופא, וז\"ל ומה דאיתא בסוטה דף מ\"ח לבטולי הא מקמי הא הוא בלא מעשה המראה להתיר איסור אלא לעסוק לבטל את זה ולמנוע מלעסוק בבטול הקל קצת כשא\"א לבטל שניהם, אבל להתיר ממש אסור עכ\"ל ועיי\"ש בחלק א' סימן מ\"ד וי\"ל.",
"וכן כתב בחלק יורה דעה חלק א' סימן נ\"ג, שהביא דברי רש\"י בסוטה שם וסיים שעל הב\"ד לראות לתקן האיסורים שיכולין אף שישתקו מאיסורים האחרים שאין יכולין לתקן עכ\"ל והיינו דוקא שישתקו מן האיסור ולא ימחו בו אבל לא שיתירוהו. ועל כן לא היה לחכמי פאדובה לנסח תקנתם שאסור לרקוד עם הנשואות זולת בימי הפורים ושעם הפנויות יוכלו לרקוד שמשמע שבתנאים אלה הוי היתר גמור וזה אינו והוי תקלה לרבים ולכן הארכתי לבאר דעתם, וכבודו לא ירד לעומק הדברים.",
"ועוד נתן עלי בקולו על מה שהבאתי ממסכת עבודה זרה דף י\"ח עמוד א' במעשה של בתו של רבי חנינא בן תרדיון שהיתה מהלכת בפני כל גדולי רומי ודקדקה בפסיעותיה, והבאתי מהגהות ריעב\"ץ שהיה שם גירוי יצר הרע במתכוון וכבודו השיג שבריעב\"ץ אין את המלה במתכוון. וזו מילתא זוטרתא באמת כי מהו עונש גירוי יצר הרע אם לא התכוונה כלל לגרות ועיי\"ש בהמשך דברי הריעב\"ץ, ומה שהביא פרוש אחר מספר בן יהוידע אינו לפי הריעב\"ץ. וזולת שני דברים אלה לא התייחס כבודו לדברי כלל ודחה אותם בהינף יד והבל פה, לכן אברכהו שיקבל האמת ממי שאמרה.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"היחס לממזרים ועד כמה ממזר חי ",
"כ\"א כסלו תשס\"א ",
"לרב אחד ",
"א
מה אדע לא ידעו חז\"ל, והם דרשו את הכתוב בקהלת פרק ד' והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם עכ\"ל שלממזרים אין מנחם זולת הקב\"ה לעולם הבא. ומה שבשו\"ת משנה הלכות חלק ז' סימן רט\"ז התריס נגד התוהים למה נענש הוולד בגלל חטאת הוריו וכתב ששאלות אלה הן פטפוטי דברים כי פשוט שהבן יורש מהוריו וברא כרעא דאבוה, והלא אם האב חולה בגופו והאם בגופה גם הילדים חולים ומאי שנא? לע\"ד הגם שבודאי הוא פגם באמונה להשלים עם חוקי הטבע ולערער על חוקי התורה וממזרות היא גזירת הכתוב ואין לנו לערער עליה כשם שאין אנו מערערים על יסודות הפיזיקה, מכל מקום הרבה יש לחלק בין ממזרות לבין מומים בטבע. רוב המומים בטבע אינם מועברים לכל צאצאיו של האדם ולהרבה מהם יש תרופה ותיקון ובפרט בימינו, מה שאין כן פסול זרע הממזר שהוא לעולם וחל על כל אחד מזרעו ואין לו מרפא. וכמדומה שבשו\"ת משנה הלכות לא התפלמס עם ממזרים עצמם אלא עם מי שאינו ממזר אבל בא בטרוניא כלפי שמיא, אבל לא סבר לנחם כן את הממזרים.",
"ועיי\"ש שהביא הסבר מהרדב\"ז מסוד גלגול נשמות. ועוד כתב שהממזר הוא עצם החטא, אך מה יענה למי שהעידו על אמו שמת בעלה ונישאה לאחר ובא בעלה הראשון שאז בניה מהשני ממזרים למרות שאין כאן זדון אלא אונס גמור. ועוד הא תינח ממזר שנולד מניאוף ואיסור כרת וסתם ממזר בלשון חז\"ל הוא כן, אבל הנולד מממזר ובת ישראל או מישראל וממזרת שלא עברו אלא על איסור לאו מאי איכא למימר, וכל שכן הנולד מגר שנשא ממזרת או ממזר שנשא גיורת שלא עברו איסור כלל, וכן הנולד מממזר וממזרת שאותם מותר לשדכם לכתחילה עיין בשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן ל\"ט.",
"ב
וצריך להאיר להם פנים כי ישראל הם. יש להודיעם שממזר קודם לנתין ולגר כיון שנולד מטפה כשרה כמו שאמרו במסכת הוריות דף י\"ג עמוד א' ושאר מקומות, ושפסולו הוא משום איסור אבל לא משום שאין בו קדושת ישראל וכן כתב בשו\"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן י\"א. ומה שכבודו הביא ממסכת קדושין דף ע' עמוד ב' שאין השכינה שורה על הממזר, זוהי לדעת תוספות הרא\"ש שם והר\"ן על הרי\"ף והטור באבן העזר סימן ב' וכן בבמדבר רבה פרשה ט' אות ז' אמרו שאין הקב\"ה מיחד שמו על ממזרים, אבל רש\"י והתוספות בשם ר\"י בקדושין שם והסמ\"ג בלא תעשה קט\"ז פרשוהו לענין גרים וכן משמע מסמיכות הענינים שבגמרא כמו שכתב ר\"י.",
"גם מה שכתב כבודו שיש לממזר תכונות רעות וציין לבבא מציעא דף פ\"ג עמוד ב', שם הלשון הוא מדחציף כולי האי שמע מינה רשיעא הוא עכ\"ל ולא נקט ממזר, ואפילו אם הכוונה לממזר אין נלמד משם אלא שהחוצפה היא סימן לממזרות אבל לא שכל ממזר הוא חצוף. ועיקר הפגם בעניני אופי וסגולה אלה הוא בממזר שנולד מן הניאוף ולא בצאצאיו, אע\"פ שאין חילוק ביניהם בעניני הלכה.",
"והנה בטור יורה דעה סימן רס\"ה ושלחן ערוך שם סעיף ד' הביאו תשובת הגאונים שבבריתו של תינוק ממזר אין מבקשים עליו רחמים, ובמנהגי מהרי\"ל כתב שאין להתפלל על ממזר הנימול קיים את הילד הזה לאביו לאמו מפני דלא ניחא להו לישראל לקיים ממזרים שביניהם עכ\"ל, ועוד סיפר מהרי\"ל שכאשר נפטר אותו ילד ממזר בגיל עשר שנים שלחו לו לבשורה טובה שנסתלק ונאסף מתוכנו עכ\"ל והובא בט\"ז שם, ולפי זה הסיק כבודו שאסור להתפלל לרפואת ממזר. לע\"ד אין ללמוד משם אלא חידושו שלא להתפלל בעד ממזר קטן שעדיין אין לו זכות עצמית ומה עוד שבנים קטנים מתים בעוון אביהם, אבל מנין שאסור להתפלל לרפואת ממזר מבוגר אם אנו רואים שהולך בדרך ישרים, והלא אין אנו מתפללים עליו מצד היותו ממזר אלא מצד היותו ישראל כשר במעשיו. ועוד כי שונה שעת הברית שמכריזים על התינוק שהוא ממזר ואם נתפלל אז על קיומו נשמע כאילו נוח לנו בלידת ממזרים. ופשוט שרשאי הממזר להתפלל בעד עצמו. גם לא שמענו ולא ראינו שקוראים לממזר בשם גנאי כמו כידור כפי שכתב מהרי\"ל והוא ממסכת יומא דף פ\"ג עמוד ב', והעד שבכל הרשימות של שמות אנשים שחיברו האחרונים לענין גיטין לא נמצא שם כזה. ועיין בשו\"ת חיים ביד סימן ע' שלא נכון לקרוא לו בשם גנאי כי שמא יהיה צדיק כאשר יגדל, ובאוצר הפוסקים ציינו כן לספר בן ימין סימן ט\"ו.",
"ולכן אינו קשה ממסכת יבמות דף ע\"ח עמוד ב' במה שאמר רבי אמי לממזר חיים נתתי לך עכ\"ל ומשמע שהיה נוח לו שיחיה הממזר וכן משמע בירושלמי קדושין פרק ג' הלכה י\"ב במעשה של רבי ברכיה, כי שם מדובר בגדולים ומן הסתם כשרים היו במעשיהם ואין הכי נמי רבי אמי ורבי ברכיה רצו בקיומם. גם אין סתירה ממה שמסופר בירושלמי יבמות פרק ח' הלכה א' לפי רבי אבין שכאשר תינוקו של ר' אדא בר אהבה נעשה כרות שפכה האב התענה עליו שימות ופרש בקרבן העדה מפני שנפסל מלבוא בקהל, כי גם שם מדובר בקטן ברשות אביו ואינו ראיה לממזר מבוגר. ועוד שהדבר תלוי בגרסאות, כי בירושלמי שבת פרק י\"ט הלכה ב' הנוסח הוא נתענה עליו ומית עכ\"ל ועיי\"ש בפרוש הרד\"ל.",
"ומה שהביא כבודו בשם ספרי קבלה וחסידות וראיתי כן בשם אביו של בעל ספר הפלאה, שאדם שבא על הערוה והוליד ממזר אם יחזור בתשובה שלימה אזי ימות בנו הממזר, לע\"ד גם בזה מדובר בממזר קטן מה שאין כן בגדול אינו ברשותו ולאו כל כמיניה לאביו לקרב את מותו. ובספר עלי תמר על הירושלמי במסכת שבת שם ציין למסכת תענית דף כ\"ד עמוד א' שר' יוסי דמן יקרת ביקש שבתו תמות כדי שלא יכשלו בה בני אדם ומשמע שהיתה מבוגרת, ור' יוסי ב\"ר אבון הקפיד על ר' יוסי דמן יקרת שלא חס על זרעו ולכן הפסיק ללמוד תורה ממנו, ולפי הנ\"ל אין זה סותר את המעשה של תינוקו של רב אדא בר אהבה כי שם מיירי בקטן ואילו כאן במבוגרת. ואם ר' יוסי ב\"ר אבון במסכת תענית הוא בנו של אותו ר' אבין שבירושלמי נמצא שר' אבין גרס שמותר להתפלל על בן קטן שימות כאשר יש לחוש למכשול ובנו גרס שאסור להתפלל כן על בן גדול או בת גדולה ולא פליגי, ברם גם בלי זה יש להבחין בין המכשולים השונים.",
"ג
והנה ממזר מצטרף למנין עשרה כי שייך בו ונקדשתי בתוך בני ישראל, ויכול להיות שליח צבור להוציא את הרבים ידי חובתם ארעי אבל לא בדרך קבע, ועולה לתורה למנין ג' וז' ומצטרף לזימון כמו שהאריך בכל אלה בספר פתח הדביר חלק ב' בהשלמות לחלק א' סימן נ\"ה ואע\"פ שיש חולקים. ופשוט שאומרים עליו מי־שברך כמו כל עולה לתורה. ורק כאשר יש צורך לפרסם שהוא ממזר אזי בהכרח אין אנו נזהרים מלביישו והוא המעשה במסכת יבמות הנ\"ל, אבל אחרי שנתפרסם שהוא ממזר שוב הוא ככל ישראל ואסור מן התורה לביישו משום אונאת דברים ומשום הלבנת פנים. וחלילה לכבודו לכתוב שיש חיוב תמידי לפרסמו ולהכלימו.",
"ובשו\"ת זרע אמת שהובא בדרכי תשובה בסימן ק\"פ אות א' הציע לעשות ע\"י נכרי כתובת קעקע במצחם של ממזרים לסימן כדי שלא ילכו למקום שאין מכירים אותם וישאו כשרים באיסור, אבל לולא חשש זה לא היה חושב לבזותם. אפס כי ההצעה היא זרה לע\"ד ועיין במסכת בכורות דף מ\"ה עמוד ב' שביקשו שהקב\"ה יעשה סימן ולא הם. ואינו דומה למה שהביא הרמ\"א באבן העזר סוף סימן קע\"ז מתשובות הרא\"ש שחתכו את חוטמה של אשה שזנתה עם הגוי, כי עשו כן כהוראת שעה למיגדר מילתא והאשה עצמה חטאה מה שאין כן בממזר. ובימי הגמרא פרסמו פסולים על ידי פעולה ברבים לאוושא מילתא כמו שבירת החבית במסכת כתובות דף כ\"ח עמוד ב' וזוהי כוונת הרמ\"א באבן העזר סימן ב' סעיף א' וכן כתב בדרכי משה, אבל לא עלה על דעתם לעשות מעשה בגוף הממזר. והיום עיקר הפרסום הוא הרישום בפנקסי הקהילה הנתונים לביקורת טובי העיר או ברשומות בית הדין, ובתי הדין צריכים להודיע אחד לשני על ממזרים שהלכו ממקום למקום.",
"סוף דבר, לבד מפסול החיתון הממזר הוא כישראל לכל דבר לעניני יום ויום, וכן כתב בספר החינוך מצוה תק\"ס, וז\"ל להכנס עם הממזרים בכל מקומות מושבותיהם ולישא וליתן עמהם בכל הדברים מותר באמת כאחד מבני ישראל וכבר אמרי חז\"ל שממזר תלמיד חכם קודם בקריאת התורה לכהן עם הארץ עכ\"ל.",
"ד
ומה ששאל בענין פריה ורביה עיין בבני בנים שם שדייקתי מן הירושלמי לחזק את סברת המנחת חנוך במצוה א' שממזר אינו חייב במצות פריה ורביה, ומכל מקום קשה לפטור ממצוה הנאמרת בסתם על ידי סברות וקושיות ועיין בהערות הגרבצמ\"ח עוזיאל באוצר הפוסקים סוף כרך א'. ואם אינו מוצא לישא ממזרת או גיורת בת בנים פטור מלהוליד משום אונס ובימינו שיש גרים מעטים לעומת קהילות שלמות של גרים שהיו בימי חז\"ל לע\"ד מותר לממזר לישא ממזרת או גיורת שאינה בת בנים לכתחילה. ורק איני יודע מנין פשוט לכבודו שאם ישא אשה בת בנים היא לא תרצה בנים ממנו.",
"ואיש שבא ואין מכירים את משפחתו ורוצה לישא בת כשרים או אשה שבאה נחלקו הפוסקים בזה ונראה שתלוי במנהג, כי בערוך השלחן באבן העזר סימן ב' אות י\"ג כתב שפשוט לדינא שיש להיזהר שלא להתחתן אתם בלי בדיקה, ואילו בחזון איש חלק אבן העזר סימן ב' אות כ' כתב שאנו נוהגין היתר באנשים הבאין אף שמשפחתן אינה ידועה כלל ולא שמענו מוחין בדבר רק שאין מיעצין בזה וכו' עכ\"ל.",
"ה
כיון שהגענו לכאן בס\"ד אבאר לע\"ד האם ממזר חי ומהו משך חייו ע\"פ חז\"ל. במסכת יבמות דף ע\"ח עמוד ב' שאלו את רבי אליעזר ממזרת לאחר עשרה דרי מהו, אמר להם מי יתן לי דור שלישי ואטהרנו, אלמא קסבר ממזרא לא חי וכן אמר רב הונא ממזרא לא חי. והא אנן תנן ממזרין אסירין ואיסורן איסור עולם? אמר רבי זירא לדידי מפרשא לי מיניה דרב יהודה, דידיע חי דלא ידיע לא חי, דידיע ולא ידיע עד תלתא דרי חיי טפי לא חיי עכ\"ל. ופרש\"י דידיע לכל בברור חיי הוא ודורותיו דלא מיטמעי ביה. דלא ידיע כלל לא חי אפילו הוא, שלא ישא כשרה. דידיע ולא ידיע עד תלת דרי דזהירי אנשי חיי, טפי לא חיי דכיון דלאו דבר ברור הוא משתכחנא מילתא עכ\"ל רש\"י, ופרוש דבריו שבידוע ולא ידוע אמנם יצא קול על הממזרים ונזהרים הכשרים מלהתחתן אתם, אבל מאחר ואין הידיעה ברורה נשכח הקול עד ג' דורות וממילא נהפכים הממזרים לאינם ידועים ואין נזהרים מהם, ולכן הם מתים כדי שלא ייטמעו בכשרים.",
"ויש דעות מהו אורך חייו של ממזר שאינו ידוע ומתי הוא אמור למות. בירושלמי יבמות פרק ח' הלכה ג' וקדושין פרק ג' הלכה י\"ב ופרק ד' הלכה א' אמר רב הונא ממזר אינו חי יותר משלושים יום עכ\"ל כלו' ממזר שאינו ידוע. וצריך לאמר ששלושים יום אלה נמנים או מלידת הממזר או מיום שיצא הממזר ממקום שהיה ידוע כממזר ושעל כן היה חי שם ובא למקום שאינו ידוע כממזר ושעל כן ימות שם, כמו שנראה בירושלמי קדושין במעשה הממזר הבבלי שהגיע לא\"י ואמר לו רבי ברכיה שאלמלא פרסם עליו שהוא ממזר היה מת תוך שלושים יום.",
"ובספר חסידים סימן ת\"ק פרש באופן אחר, וז\"ל המוליד ממזר לא קיים מצות פריה ורביה וכו' מכאן יש לומר למוליד ממזר לא מבעיא דלא קיים מצות פריה ורביה וכו' דקאמרי ממזר לא חי, ואותו ממזר שמוליד לא יוליד בנים דלא חיי כטריפה דלא חיי וכו' עכ\"ל ועיין במקור חסד שם. מה שכתב שהמוליד ממזר לא קיים פריה ורביה פי' שכאשר בניו ימותו בלי בנים נמצא למפרע שלא קיים האב מצות פריה ורביה כמו שנפסק באבן העזר סימן א' סעיף ו' ברמ\"א. ויש להטעים לפי מה שאמרו במסכת נדרים דף ס\"ד עמוד ב' ארבעה חשובים כמת וכו' ומי שאין לו בנים עכ\"ל, שעל כן ממזר אינו חי כי מאחר וזרעו כלה לכן הוא נחשב כמת.",
"ולשון ספר חסידים ואותו ממזר שמוליד וכו' עכ\"ל אינו מבואר מי הוליד את מי ונחלקו האחרונים בפרושו, כי בשו\"ת שואל ומשיב מהדורא קמא חלק ג' סימן ר\"א פרש שמיירי בממזר שהוא בן הממזר הראשון שנולד מן הערוה, ולפי זה דור ראשון של ממזרים חי ומוליד ודור שני אינו מוליד ולכן נמחק ואין להם דור שלישי, אך קשה לפי הדמיון לטריפה כי היכן מצינו טריפה כזו. ויותר נראה שמיירי באותו ממזר ראשון שהבא על הערוה הולידו, שהוא זה שאינו מוליד ולפי הדימוי לטריפה ימות תוך י\"ב חודש, וזו כוונת הבית שמואל באבן העזר סימן ב' סעיף קטן י\"ח שכתב שלדעת ספר חסידים השיעור הוא י\"ב חודש אע\"פ שבספר חסידים לא נקט שיעורא.",
"ועדיין לא יצאנו ידי חובת ביאור, כי בירושלמי רב הונא אמר שממזר אינו חי יותר משלושים יום ואין חולק וכיצד יחלוק ספר חסידים על הירושלמי. אבל הנה במסכת יבמות דף ע\"ח אמר רב הונא ממזר אינו חי עכ\"ל ולא נקט שיעורא ובחולין דף נ\"ז עמוד ב' אמר רב הונא סימן לטריפה י\"ב חודש עכ\"ל, ויש סוברים שטריפה באדם חי יותר מטריפה בבהמה עיין בקצור פסקי התוספות בסוף מסכת זבחים, אבל אין מי שסובר להפך שטריפה בבהמה חיה יותר מבאדם, ונמצא שלדעת רב הונא בבבלי שסימן טריפה בבהמה י\"ב חודש כל שכן טריפה באדם חי י\"ב חודש, ולפי הדימוי בין טריפה באדם לממזר סובר רב הונא בבבלי את השיעור של י\"ב חודש ושלא כרב הונא בירושלמי והעיקר כהבבלי. ואין להתפלא אם התלמודים חלוקים בדעת רב הונא כי הרבה יש כיוצא בזה.",
"אמנם לע\"ד אין צורך לזה וגם אין סתירה בדברי רב הונא, כי בכל מקום בירושלמי שהובא השיעור של ל' יום בשמו העיד רב בא בצדו שרב הונא אמר כן בשם רב שהיה רבו של רב הונא, וכן בויקרא רבה פרשה ל\"ב אות ו' רב הוא שאמר לעולם אין ממזר חי יותר על ל' יום עכ\"ל ובאות ז' שם רבא ורב הונא אמרו כן בשמו. ואולי סבר רב שטריפה בבהמה חיה רק שלושים יום כדעת רבי שהיה רבו עיי\"ש בחולין דף נ\"ז ושהוא הדין לממזר. ונמצא שבירושלמי מסר רב הונא את דברי רב רבו ואילו בבבלי אמר את דעתו שלו ואין כאן סתירה אלא מחלוקת האמוראים. והגם שאין הלכה כתלמיד במקום רבו וכן כתבו התוספות במסכת ברכות דף ל\"ט עמוד א' בד\"ה מברך שבמחלוקת רב ורב הונא הלכה כרב, שונה כאן כי בטריפה בבהמה נפסק במסכת חולין דף נ\"ח עמוד א' להדיא שסימן טריפה י\"ב חודש כדעת רב הונא.",
"ויש לרש\"י שיטה אחרת לפי מה שכתב ביבמות שם, וז\"ל ממזר דלא ידיע כלל לא חי אפילו הוא שלא ישא כשרה עכ\"ל פי' שאם ישא אשה כי אז יוליד פסולים ולכן כדי למנוע זאת הוא מת בעודו קטן. ורש\"י לשיטתו שקטן אינו מוליד עיין במסכת סנהדרין דף ק\"ד עמוד א' בד\"ה קטנה. ולפי זה ממזר שאינו ידוע חי עד י\"ג שנה לזכר וי\"ב לנקבה.",
"ונמצאו ד' דעות מה הוא משך חייו של ממזר שאינו ידוע, א' שהוא מת תוך ל' יום כדעת רב הונא אמר רב בירושלמי. ב' שהוא מת תוך שנה כהבנת הבית שמואל ושאר אחרונים בספר חסידים ולפי הדמיון לטריפה. ג' שהוא חי ומוליד ורק בניו מתים בלי להוליד כהבנת שו\"ת שואל ומשיב בספר חסידים. וד' שהוא מת בעודו קטן כדי שלא יוליד לפי פרש\"י. ולהלן נדון במציאות בענינים אלה.",
"ו
ביבמות שם אמר רבי אליעזר מי יתן לי דור שלישי ואטהרנו עכ\"ל פי' שממזר שידוע ואינו ידוע אינו חי הוא וצאצאיו עד ג' דורות, ולפי זה אם חיו יותר מזה הוכח למפרע שלא היו ממזרים. וכן כתב מהרש\"ל בים של שלמה במסכת יבמות פרק ח' אות כ\"ו, וז\"ל ממזר דידיע ולא ידיע אינו חי יותר מג' דורות אין חולק בזה, הילכך כל היכא שאדם זוכר וידוע שמרננים על אחד שהוא ממזר מצד עצמו וכו' ואחר כך חי יותר מג' דורות אין כאן נדנוד ספק ומכחיש למפרע הקול מעיקרו עכ\"ל. אך הפוסקים לא הביאו דבריו וכן העיר בספר עינים למשפט, וכן משמע מסתימת הרמב\"ם ושאר ראשונים שלא הזכירו כלל האם ממזר חי או מת ואלמא אין מזה נפקותא להלכה ושלא כמהרש\"ל.",
"ובירושלמי ביבמות שם חילקו בין ממזר מפורסם דהיינו ידוע לבין אינו מפורסם דהיינו לא ידוע ולא הזכירו הסוג השלישי של ידוע ולא ידוע. ברם בהכרח קיים סוג זה גם לדעת הירושלמי, כי בירושלמי קדושין פרק ג' הלכה י\"ב אמרו אחת לששים ושבעים שנה הקב\"ה מביא דבר בעולם ומכלה ממזריהן ונוטל את הכשרים עמהם כדי שלא לפרסם חטאיהם עכ\"ל. וקשה ממה נפשך, אם לא נודע שהם ממזרים למה ימותו כשרים יחד אתם כי בלאו הכי העולם אינו חושד בהם, ואם נודע שהם ממזרים שוב מה תועיל להם מיתת הכשרים, אלא בוודאי גם לפי הירושלמי קיים סוג ביניים של ידוע ולא ידוע. והטעם שלא מנו אותו בנפרד נראה משום שבפועל יש רק שני סוגים א' ידוע וב' לא ידוע, כי ידוע כולל הן מי שידוע בוודאי שהוא ממזר והן מי שרק יצא עליו קול שהוא ממזר שהוא הידוע ולא ידוע שבבבלי, כי הכשרים אינם מתחתנים לא עם וודאי ממזרים ולא עם ספק. ונמצא שהבבלי והירושלמי אינם חלוקים אלא בלשון, כי זה מונה ג' סוגים וזה מונה ב' והכל אחד.",
"ז
ואכן מהרש\"ל לא הכשיר אלא ממזר ידוע ולא ידוע השווה לספק טריפה בבהמה לדעתו, מה שאין כן וודאי טריפה בבהמה אינה נכשרת בשום פנים ואפילו חי לעולם כמו שבאר בחולין שם והוא הדין וודאי ממזר. ולכן גם אם התברר למפרע שנולדו וודאי ממזרים ונודע הדבר רק לאחרונה, אין להכשירם אע\"פ שממזר אינו חי והם חיו.",
"וסוף סוף קשה היאך לא נתקיימו דברי חז\"ל שממזר שאינו ידוע אינו חי. האחרונים הקשו כן על מה שאמרו במסכת קדושין דף ע\"א עמוד א' שמשפחה שנטמע בה ממזר נטמע, כיצד דבר זה ייתכן והלא אם ידוע שהוא ממזר לא יתחתנו אתו ואם אינו ידוע הלא ממזר שאינו ידוע אינו חי. ותירץ בבית שמואל שם שאפשר שבמקומו היה ידוע כממזר ולכן הוא חי, אע\"פ שהלך למקום אחר ששם לא הכירוהו ונשא אשה במרמה והוליד בנים ונטמעו.",
"והקשה בשדי חמד מערכת המ\"ם אות ל\"ד לפי מה שהביא בשער המלך על הרמב\"ם הלכות טומאת מת בדף ל' טור א' בשם הילקוט אך לא ציין מקומו, שמן התורה ממזר חי כשאר כל אדם ואולם נביאים לפי שער המלך או עזרא ובית דינו לפי השדי חמד התפללו עליהם שימותו כדי שלא ירבו פסולים בישראל. ואם כהבית שמואל קשה, למה לא התפללו שימות גם ממזר כזה הידוע במקומו והלך למקום שאין מכירים אותו ושמא ישא כשרה וירבה פסולים בישראל. ברם לפי מה שחילקנו בין ממזר קטן לגדול י\"ל שלא התפללו שימותו אלא הקטנים ואילו ממזר זה כשהיה קטן היה ידוע ולכן לא התפללו עליו, וכאשר הלך למקום שאין מכירים אותו ונעשה לא ידוע כבר לא היה קטן ולכן לא מת.",
"ובחזון איש חלק אבן העזר סימן א' אות ל\"ד הקשה על הבית שמואל מצד אחר, ממה שמסופר במסכת יבמות ממזר אחד הוה בשכונתו של רבי אמי הכריז עליה דממזרא, הוה בכי ואזיל, אמר ליה חיים נתתי לך עכ\"ל. הרי שהממזר היה ידוע לרבי אמי ולבית דינו ושעל כן היה חי אבל חששו שמא ישתקע הדבר וימות, ונלמד משם שממזר ידוע אם ישתקע ישוב להיות ממזר דלא ידוע וימות, והוא הדין אם היה ידוע במקומו והלך למקום אחר שאינו יודע שם כי מאי שנא, וקשה לבית שמואל. ולע\"ד שנא ושנא כי כיון שבמקומו הוא ידוע הוי מילתא דעבידי לאגלויי גם במקומות אחרים. ברם אין כאן התחלת קושיא לפי פרש\"י דידיע פי' ידיע לכל בבירור עכ\"ל ושעל כן אותו ממזר שהיה ידוע רק לרבי אמי ולבית דינו אבל לא לכל לא נחשב ידוע אלא רק ידוע ולא ידוע לכן היה מת בעצמו ורק זרעו היה כלה עד ג' דורות. ומה שאמר לו רבי אמי חיים נתתי לך היינו שעל ידי שהכריז עליו ברבים הפך אותו לידוע לכל ויחיו גם בניו.",
"ואולם אי אפשר לפרש כן בירושלמי קדושין שם, וז\"ל ביומי דרבי ברכיה סלק חד בבלאי להכא והוה ידע ביה דהוא ממזר וכו' אמר לון אחונן זכון עם הדין דהוא ממזר וכו', אמר ליה חייך ההין יהבית לך, דאמר רבי בא רב הונא בשם רב אין ממזר חי אלא שלושים יום עכ\"ל, הרי שאמר לממזר עצמו שימות תוך ל' יום ואינו מיירי בבניו, ונמצא אע\"פ שרבי ברכיה הכיר בו עדיין היה נדון כממזר שאינו ידוע והיה מת וזהו הפך המעשה של רבי אמי ושלא כפרש\"י, וקשה לבית שמואל. ודוחק לאמר שהיא מחלוקת בין הבבלי לירושלמי והלכה כבבלי, וגם כי רבי אמי ורבי ברכיה שניהם היו בא\"י. ויש לתרץ כי משמע שרבי ברכיה לבדו ידע ואחרים ואפילו בית דינו לא ידעו, וכיון שהיה רק עד אחד לכן נחשב לאינו ידוע גם לפרש\"י. וזהו שאמרו והוה ידע ביה וכו' עכ\"ל כלו' שרק רבי ברכיה ידע. והעד כי רבי אמי הכריז עליה דממזרא עכ\"ל והיינו הכרזת בית דין ובשופרות ואילו רבי ברכיה לא הכריז עליו אלא גילה הדבר כבדרך אגב זכון עם הדין דהוא ממזר עכ\"ל כיון שלא היתה עדות של שנים כדי להכריז עליו בבית דין.",
"ח
ועדיין לא תרצנו מקרים רבים היום כשלא נודע הממזר מלידה או שלא ידעו כלל מהי ממזרות ורק אחרי שנים ולפעמים רק בימי בניו או בני בניו נתגלה הדבר למפרע, והדרא קושיא לדוכתא כיצד התקיימו ממזרים אלה נגד דברי הגמרא. ואין השאלה תלויה בהאם מותר לגלות ממזרים שנטמעו ועיי\"ש באבן העזר סימן ב' סעיף ה' ברמ\"א ואכ\"מ אלא בהבנת דברי חז\"ל שממזרים שלא נודעו אינם חיים. ודוחק לתרץ לפי מה שציין כבודו לשו\"ת יהודה יעלה חלק יורה דעה סימן פ' בהגהה מבן המחבר שכל אלה הם מאותם אחד מאלף ממזרים שאינם מתים ולפי דעת הים של שלמה בחולין שם לענין טריפה בבהמה ושהוא הדין לממזר. ועיין ביבמות שם אמר רבי אליעזר מי יתן לי דור שלשי ואטהרנו ופרש\"י דבר שאי אפשר הוא עכ\"ל ומשמע שאין לזה מציאות כלל, ובאנציקלופדיה תלמודית בערך טריפה (באדם) ובסוף ציון 26.",
"וצ\"ל שמה שממזר אינו חי, כן היה בימי חז\"ל כאשר היתה השגחה גלויה יותר כדברי החזון איש ביורה דעה סימן ב' סוף אות ט\"ז לגבי מורידין ואין מעלין אבל אינו כן היום. ויש להטעים לפי מה שהביא בשער המלך בשם המדרש שמן התורה ממזר שאינו ידוע שפיר חי ורק נביאים הם שהתפללו עליו שימות כדי שלא לערבב זרע פסול בישראל ולפי מה שכתב בשלטי הגבורים במסכת קדושין דף ע' עמוד ב' בשם ריא\"ז, וז\"ל נראה בעיני שבזמן הזה לאורך הימים התערבו פסולין עם הכשרים, שאף במקומות המיוחסים שבבבל היו שם פסולין ידועין בימי חכמי התלמוד והיו נזהרין מהם ולאורך הימים נתערבו עכ\"ל. וכיון שהיום כבר נטמע זרע פסולים בכל המשפחות לא על מציאות כזו התפללו הנביאים ולכן אין הממזרים מתים, והוא כל שכן ממה שאמרו במשנה במסכת סוטה דף מ\"ז עמוד א' משרבו המנאפין פסקו המים המאררים ורבי יוחנן בן זכאי הפסיקן עכ\"ל כיון שנשתנתה המציאות והמים לא השיגו את מטרתם. ועיין בבני בנים חלק ב' מאמר ה' כיוצא בזה למה בזמן הזה אין אנו רואים חייבי כרת מתים קודם זמנם.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"מצוות יישוב א\"י ",
"ב\"ה, ו' מרחשון תשנ\"ח ",
"לרב אחד ",
"כבודו הביא בשם הפתחי תשובה באבן העזר סימן ע\"ה אות ו' שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים דעתם כהרמב\"ן שיישוב א\"י הוא מצוה מן התורה. ואולם בפתחי תשובה לא כתב כן אלא שכולם חולקים על רבנו חיים הכהן בתוספות בסוף מסכת כתובות שסבר שאין מצות יישוב ארץ ישראל היום אפילו מדרבנן ושלכן אין כופים לעלות, כי כולם דחו דבריו אלה אבל לא שכולם סוברים כהרמב\"ן. וכן הוא בשו\"ת מעיל צדקה סימן כ\"ו שהוא הבסיס לדברי הפתחי תשובה, וז\"ל כל הפוסקי' מחזיקי' שכופין האשה שתעלה עמו שכתבו כל הפוסקים כפשטא דמתני' דכתוב' וגם מן האחרוני' בתשוב' מהרי\"ט והרשד\"ם ומהר\"י בן לב א\"כ הא ודאי דלא ס\"ל הא דר\"ח הכהן וכו' עכ\"ל. ומקודם הביא דעת הרמב\"ן ובהמשך כתב בלשון מכ\"ש \"אם\" היא מצוה פרטית וכו' עיי\"ש ועכ\"פ לא ייחס את דעת הרמב\"ן לשאר כל הפוסקים.",
"גם לא הבנתי איזו ראיה הביא כבודו מהמשנה הכל מעלין לא\"י, כי המשך אותה המשנה הוא הכל מעלין לירושלים וכשם שהעליה לירושלים אינה דאורייתא הוא הדין העליה לא\"י. ומה שהשיב שמכל מקום הרמב\"ן ומהרי\"ט הביאו ראיה מהמשנה, הנה מצוה לנסות לתרץ דבריהם אבל סוף סוף הקושיא היא עליהם ואי אפשר לעשות מתרוץ הוכחה. ומה שכבודו תירץ בעצמו שיש מצוה מיוחדת לגור בירושלים בתור מדרגה מיוחדת של מצות יישוב הארץ איני יודע מניין לו ומה טיבה של מדרגה זו. וממה נפשך, אם העליה לירושלים היא דאורייתא נחייב את כל ישראל לדור שם ואם היא דרבנן הדרא קושיא לדוכתא.",
"*",
"גם אני סבור שדעת שו\"ת מעיל צדקה נוטה לדעת הרמב\"ן, אבל הוא נזהר מלהחליט כן וכמו שהבאתי מלשונו. כי לאחר שהביא דעת הרמב\"ן שיש מצות עשה לעלות הביא מדברי תרומת הדשן ששבח גדול ומעלה לאדם הדר בארץ ישראל, ואם דעתו להורות כהרמב\"ן מאי איריא שבח ומעלה הלא היא מצוה מתרי\"ג. ובשו\"ת בני בנים חלק ב' סימן מ\"ב הבאתי חבל ראשונים שכתבו טעמים כמו קיום מצוות התלויות בארץ או שהתנו את מצות העליה באם יהיה זהיר לקיים שאר מצוות ולא טענו שהיא חובה פרטית. גם כל מוני המצוות השמיטו את מצות יישוב הארץ ואפילו רס\"ג וספר יראים שלא מנו לפי שורשי הרמב\"ם ולכן לא יועילו אצלם התירוצים שנדחקו האחרונים בדעת הרמב\"ם. לע\"ד רוב ראשונים חולקים על הרמב\"ן ועל כל פנים בוודאי לא כולם סוברים כמותו ומהיכי תיתי להעמיס כן בדברי הפתחי תשובה ושו\"ת מעיל צדקה.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"המאמין בפלוני שהוא המשיח ",
"ב\"ה, כ\"ג תמוז תשס\"ג ",
"לשואל אחד ",
"הלוואי ואזכה להיות עבד נאמן לתורה... ואם היתה לי סייעתא דשמיא בדברים שכתבתי עדיין אני כמי שצלחה עליו רוח ה' וניבא לשעתו ובשאר זמנים הוא ככל אדם. העולם אינם מבחינים בין חיבור למחבר ואם הם רחוקים מהמחבר במקום או בזמן מדמים שענן ה' מעליו יומם ואש לילה, ואם הם קרובים אליו אזי תוהים להפך היאך רוח ה' נהיה בפיו או בקולמוסו והלא הוא נראה ונשמע כמונו. וזו כוונת הפתגם אין נביא בעירו או לעירו שהובא בפוסקים, ואינו בדברי חז\"ל אבל הוא בברית החדשה להבדיל בין הטהור לטמא, וטרחו למצוא לו מקור בקודש ובספר מעט צרי הביא שיש לדייק כן ממה שנאמר הגם שאול בנביאים.",
"בדבר הצפייה למשיח כתבתי בבני בנים חלק ג' מאמר ג' ובשם הגמו\"ז זצלה\"ה שהחיוב הוא לצפות כל יום שיבוא ולאו דווקא לצפות שיבוא כל יום. אך רבים מתקשים לעמוד אף בזה, ויש שנוח להם מצבם ומקומם והצפייה למשיח היא רק מן השפה ולחוץ ואילו אחרים רוצים כל כך שיבוא המשיח עד שמדמים לעצמם שהוא כבר בא.",
"מה שרבים מחסידיו מדמים שהגאון רממ\"ש ז\"ל הוא מלך המשיח הוא הבל ושטות אבל איני יודע איזו מינות ואפיקורסות יש בזה, הלא הם מצפים למשיח ומאי איכפת לן שלדעתם הטועה כבר היה ומת ועתיד לחיות שוב ולמלוך, סוף סוף הם מצפים למשיח שיבוא ועדיפא מרבי הילל במסכת סנהדרין דף צ\"ח עמוד ב' שאמר אין משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה עכ\"ל ולא נידון על כך כאפיקורס. ומה שהם טועים בזהות המשיח אינו אלא כמי שמדמה לעצמו שהמשיח לא יהיה אלא מי שיש לו שיער אדום וששוקל כך וכך שכל אלה הם דברי הבל ושטות אבל אפיקורסות אין. ולכן בטועים אלה אם הם מקפידים במצוות אין חשש לאכול משחיטתם ושאר העניינים שהזכיר במכתבו.",
"ברם כל זה רק לגבי הטוענים שרממ\"ש ז\"ל הוא המשיח כביכול. אבל מי שיש אצלו שום ניצוץ כלשהו של בלבול וערבוב גבולות בין הרבי שלו לבין הקב\"ה עצמו ח\"ו כמו שראיתי כותבים בעו\"ה, הרי הוא מין ואסור לאכול משחיטתו ולצרפו לכל דבר שבקדושה ופסול לדון ולהורות וכו' ככל התורה הכתובה בספר. רק כמדומה שהנכשלים בזה הם עדיין מיעוטא דמיעוטא ואין צורך לחשוש להם, אבל אם מתברר שאחד מסוים הוא מין שכזה צריך למצות עמו את הדין.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"עונש מוות בשבע מצוות בני נח ",
"ב\"ה, ג' חנוכה תשנ\"ט ",
"לחוקר אחד ",
"בנוגע לדעת הרמב\"ם בשאלה האם יש חיוב לבצע עונשי מוות בבני נח או לא, הבאת בספרך בעמוד 108 את נוסח הדפוסים בהלכות מלכים פרק ט' הלכה י\"ד והעמדת אותו מול נוסח כתבי־היד של הרמב\"ם. לדעתי אין לחפש סתירות ביניהם ואולם אם הם סותרים לא נתברר לי למה העדפת את נוסח הדפוסים על זה של כתבי־היד המוחזקים לאמינים יותר, ובפרט שנוסח הרמב\"ן בפרשת וישלח בדברי הרמב\"ם בענין אנשי שכם קרוב יותר לנוסח כתבי־היד. ומה עוד שיד הצנזורה שלטה בדפוסים ובפרט בהלכות רוצח והלכות מלכים. כמו כן כתבת בהערה 40 שבפרק ח' הלכה י\"א אין הכרע בין נוסח הדפוסים \"ולא חכמיהם\" לבין נוסח כתבי־היד \"אלא מחכמיהם\", אבל חושבני שבודאי יש להכריע כנוסח כתבי־היד כי איזו סברה היא שמי שמקיים מצוות בני נוח מתוך עיונו לא ייקרא מחכמי האומות.",
"לגופו של ענין, נוסח הדפוסים בפרק ט' הלכה י\"ד הוא \"וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך לדון בשש מצוות אלה ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו\". הדברים נראים כסותרים, כי בתחילה כתב שמצות דינים לבני נח היא להושיב דיינים ואלמא הם אינם צריכים לדון בעצמם, ובסוף כתב שבעלי שכם נתחייבו הריגה מפני שלא דנו את שכם ומשמע שהיו צריכים לדונו בעצמם. והנה אפשר לפרש \"ולא דנוהו\" שלא מינו שופטים לדון אותו אבל אי אפשר לפרש \"להושיב דיינים\" שתושבי שכם ידונו בעצמם, ולכן על כרחך הראשון הוא העיקר ומה שכתב \"ולא דנוהו\" פי' שלא הושיבו שופטים לדון אותו.",
"הוא הדין וביתר שאת לפי נוסח כתבי־היד, \"וכיצד הן מצווין על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות ולהזהיר את העם... כיצד... או שראה אחד שעבר על אחת מכל אלו ולא דנו והרגו, הרי זה ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו\", שגם כאן יש לפרש \"ולא דנו... ולא דנוהו\" כלומר שלא הושיבו שופטים לדון אותו. ומתורצת מה שהקשית בעמוד 109 מה כוחו ומה סמכותו של יחיד לקיים הליך משפטי וכו', כי באמת אין היחיד חייב לדון בעצמו אלא רק להעמיד דיינים.",
"ועוד בדברי הרמב\"ם באנשי שכם, בעמוד 113 הבאת תשובת הרמב\"ם בה חילק בין לשון התלמוד \"חייב מיתה\" שפירושו שראוי לעונש מוות אבל אין הורגים אותו בפועל לבין \"נהרג\" שפירושו שמוצאים אותו להורג ממש, והסקת שאנשי שכם ש\"נתחייבו הריגה\" בלשון הרמב\"ם היינו שנתחייבו מיתה בכוח אבל בפועל לא היה חיוב להרוג אותם. לדעתי אין זה נכון, כי בקביעת הלכה שהיא א־פריורי יש מקום לחלק בין לשון חייב מיתה בכוח לבין נהרג בפועל אבל לא בתיאור למפרע מה היה דינם של אנשי שכם, כי בזה אי אפשר שלא להשתמש בלשון שהיו חייבם או נתחייבו. ואדרבה ממה ששינה הרמב\"ם וכתב שנתחייבו \"הריגה\" בא להוציא שלא נתחייבו מיתה בכוח בלבד אלא הריגה ממש ומקביל ללשון נהרג או נהרגים שבתלמוד.",
"ולא הבנתי מה שפירשת בעמוד 115 את לשון הרמב\"ם שאנשי שכם נתחייבו הריגה כלומר שלא נתחייבו עונש מוות בבית דין אלא שמעון ולוי הרגו אותם ללא משפט, מה שייך לשון \"נתחייבו\" בהריגה ללא משפט? והיכן מצאנו ברמב\"ם שיש חיוב או היתר להרוג בן נח ללא משפט אם עבר על ז' המצוות, והלא הוא מדגיש שהחיוב הוא \"לדון בשש מצוות אלה\" ושאנשי שכם נתחייבו מפני שראו את מעשה שכם עם דינה \"ולא דנוהו\", וכן בכתבי־היד מי שראה אחד עובר על ז' המצוות \"ולא דנוהו\" הוא בעצמו חייב. שיטת הרמב\"ם שווה בזה לשיטת התוספות והגהות אשר\"י במסכת עבודה זרה דף ס\"ד שכל שבן נח לא נידון בבית דין אינו בן מוות וממילא גם אסור להרגו, והארכתי בזה בשו\"ת בני בנים חלק ג' מאמר ד' (ג). ומשמעות הרמב\"ם היא שאין חילוק בזה בין נהרג על ידי ישראל ללא משפט לבין נהרג על ידי בן נח אחר. אלא בוודאי כוונת הרמב\"ם היא שאנשי שכם נתחייבו הריגה בהליך משפטי וללא משפט לא היתה מצוה או רשות להורגם, ואפשר שלכן כעס יעקב על שמעון ולוי מפני שהרגו את אנשי שכם מבלי לדונם תחילה. ובחיבה יתירה פירשתי באופן אחר.",
"לכן לא השתכנעתי שניתן להוציא את דברי הרמב\"ם ממשמעותם שבן נח שעבר על ז' המצוות חייב מיתה בפועל, ושעונש זה הוא חובה כהבנת הרמב\"ן וכמעט כל המפרשים בדעת הרמב\"ם. אפס כי אין לקבוע הלכה במה שאינו למעשה ועניינים אלה הם הילכתא למשיחא, ואם יארע מעשה קודם שיבוא המשיח בהכרח יהיה להורות כדעת שו\"ת חלקת יואב והגמו\"ז זצלה\"ה ואחרים שאין חובה להרוג בן נח על כל שבע המצוות אלא רשות בלבד, ולהימנע מלהורגו, כי בזמן הזה מי שיהין לדונו ולהורגו במשפט השונה מהמשפט שדנים בו יהודים מסכן את הרבים ורודף את כלל ישראל.",
"יהודה הרצל הנקין "
],
[
"עניינים בקצרה וכתיבת שם האם בכתובה ",
"א. השלמת פסוקי דזמרא אחרי התפילה ",
"לרב אחד ",
"סברתי בחלק ג' עמוד קצ\"ו היתה שלא שייך להקפיד על אמירת תהילים סתם וכן נראה לי עיקר. ועיין בשו\"ת הרשב\"א חלק ג' סימן רפ\"ה שמבואר שם שהקפידא היא שלא לומר פסוקי דזמרא עם הברכות אחרי התפלה, אבל בלי הברכות לית לן בה.",
"ב. שינוי מנהגו למנהג הישיבה ",
"לרב אחד ",
"תלמיד הרוצה לשנות ממנהג אבותיו ולנהוג כמנהג הישיבה שלומד בה, עיין בבני בנים חלק ג' סימן ג' (עמוד י\"ז) מה שדנתי בדברי המהרי\"ל, ברם שם לא התפרנסו מהוריהם מה שאין כן מי שהוריו מחזיקים אותו. ועוד ששם מיירי במנהגי איסור והיתר ובאלה דנו בש\"ס ופוסקים מצד ההולך ממקום למקום ודעתו לחזור או שאין דעתו לחזור מה שאין כן במנהג בעלמא, ועוד יש לחלק בין דברים מפורסמים כמו נוסח התפלה שיש לאמר שעל דעת כן שלחו אותו לשם ביודעין שינהג כן מה שאין כן מנהגים פרטיים של ראש הישיבה. ולא כל המנהגים שווים, ובדורנו נחלש כוח המנהגים ואם יש בשינוי תועלת לחזק את אדיקותו בדת יש להקל יותר והכל לפי הענין.",
"ג. תחנון ביום קריאת שם לבת ",
"ולא נראה לבטל תחנון ביום קריאת שם לבת, ואפילו לא לבן אם קוראים לו שם בלי למול אותו וכגון שמתו אחיו מחמת מילה. גם לא נראה להדליק נרות חנוכה בברכה בבית מדרש של נשים אלא מי שאינה עתידה להדליק בביתה או בחדרה וכו' קודם שתכלה רגל מן השוק.",
"ד. כתיבת שם האם בכתובה",
"מה שכתב כבודו שאסור לכתוב את שם האם בכתובה ביחד עם שם האב משום חוקות הגויים כיון שהדבר נובע מהשאיפה להשוואת המינים egalitarianism אינו נכון לע\"ד, ראשית לדעת תוספות ומהרי\"ק והרמ\"א ביורה דעה סימן קע\"ח סעיף א' שרק דבר שיש בו משום פריצות או שהוא הבל וריק ללא טעם אסור משום בחוקותיהם, וכאן נראה טעם להזכיר את האם כי חלק האשה בגידול בניה לחופה אינו נופל מחלק בעלה ואף עולה עליו, ואע\"פ שכתיבת השמות בכתובה אינה לשם כבוד מכל מקום לכבוד ייחשב לה להיזכר בה ובפרט לפי מנהגנו שקוראים את הכתובה בחופה בקול רם. ואין זה דומה לקריאת התורה ששם מעלים את העולה לפי שם אביו בלבד כי האם אינה מצווה ללמדו תורה, איברא עניינים כאלה שאין בהם צד איסור אינם לעיכובא ועיין בשו\"ת יביע אומר חלק ב' חלק אורח חיים סימן י\"א, ובאות ו' שם הביא מנהגים שונים בהשכבה שיש מזכירים רק את האב ואחרים רק את האם ואחרים מזכירים את האב והאם גם יחד.",
"ושנית והוא העיקר, אפילו לדעת הגר\"א שהצריך שיהיה כתיבא באורייתא דהיינו נזכר בכתבי הקודש אין בהזכרת האם משום בחוקותיהם, כי הרבה מצינו בספר מלכים ודברי הימים וימת מלך פלוני וימלוך אלמוני תחתיו ושם אמו פלונית הרי דלאו מנייהו גמרינן. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ל' ודננו לכאן, כי אף על פי שירמיהו הזכיר משרפות המלכים למדו ממנו גם למשרפות שאינן של מלכים כיון שהענין דומה, והוא הדין אף על פי שבמקומות שנכתב ושם אמו פלונית מדובר באמו של מלך מכל מקום נלמד משם גם לאמו של כל אחד, ולכן אין בהודעת שם האם איסור בחוקותיהם. והגמו\"ז זצלה\"ה בדף השער של ספריו פרושי איברא ולב איברא הזכיר את אביו ואת אמו בשווה ולפעמים חתם כן בתשובותיו. ועיין בבני בנים חלק ג' עמוד ר\"ו שחתם יוסף אלי' ב\"ר אליעזר ז\"ל ושם אמי פרומה שפרה עכ\"ל, ובאופן זה שהוא בסגנון הכתוב בוודאי אין בו פקפוק ואפשר לכתוב כן גם בכתובה.
[ורק בגיטין הקפידו שלא לשנות כלום וגם אין בגט ענין של כבוד, והעד שאין כותבים בו תואר רב או חכם מה שאין כן בכתובה. ועיין בשו\"ת מהר\"י בי רב סימן מ\"ז שיש מי שפסל גט משום שאחד מהעדים חתם פלוני בן פלונית עד ולא בן פלוני כמקובל, והגם שהוא עצמו לא אבה לפסלו אם כבר ניתן הגט מכל מקום הסכים שאין להכניס שינוי כל שהוא בגיטין.
בדיעבד אין הגט פסול לע\"ד אפילו נכתב בו שם האיש פלוני בן פלונית ושם האשה פלונית בת פלונית שהזכירו האמהות ולא האבות, וכי איזה פסול יש בזה והלא שם האב אינו מעכב. ולדעת הלבוש ועוד אחרונים בשתוקי כותבים פלוני בן פלונית לכתחילה ועיין בשדי חמד מערכת גט סימן ג' אות י\"א (צד 44) ובאוצר הפוסקים בסימן ס\"ו סעיף קטן קכ\"ו וקכ\"ז, ובתלמוד נמצא רב מרי בר רחל ועיין בשו\"ת חתם סופר חלק אבן העזר חלק ב' סימן מ\"א. ומיהו יש לדחות כי בשתוקי אינו ידוע מיהו האב וכן רב מרי בר רחל נחשב כמי שאין לו אב כי אביו בא על אמו בגויותו קודם שהתגייר כפרש\"י במסכת ברכות דף ט\"ז עמוד א', ואין דנים אפשר מאי אפשר, ואדרבה כיון שכותבים פלוני בן פלונית בשתוקי אין לכתוב כן במי שאינו שתוקי וכן כתבו באחרונים.
כל זה אם באנו לכתוב את שם האם בלי שם האב, מה שאין כן לכתוב את שמות שניהם לכאורה אין בזה חשש. ואולם מעולם לא שמענו על גט שנכתב בו בן פלוני ופלונית ואפילו במקרה הצורך וכגון בשני יוסף בן שמעון בעיר אחת ושמות נשיהם שווים שאסור לאחד לגרש את אשתו שלא בפני השני עד שיהיה בגט סימן להבחין ביניהם, ועיין במסכת בבא בתרא דף קע\"ב עמוד א' וקע\"ג עמוד א' שאם אין סימן אחר יש לכתוב דורות מצד האב ופרש'י עד ארבעה דורות ורבנו גרשום פירש עד חמישה דורות דהיינו יוסף בן שמעון בן יעקב בן יצחק בן אברהם עד שיימצא הבדל בשמות. ואם איתא למה לא אמרו לכתוב יוסף בן שמעון האב ופלונית האם שהוא פשוט יותר, ומה עוד כי רחוק שסתם אנשים יכירו עד ה' דורות אפילו את האבות שלהם וכל שכן האבות של משפחה אחרת. וראה בבני בנים חלק א' מאמר א' שהגמו\"ז זצלה\"ה הכיר עד אבי אבי אביו שהם ד' דורות וכתב שלמעלה הדורות לא הכיר, שאף שיש לפרש שלא הכיר אותם מחיים אבל ידע את שמותיהם, מכל מקום לא רשם את השמות במחברתו ונאבדו מזיכרון בניו.
וכן העיר בשו\"ת שדה יצחק (תרע\"ה) סימן ב' שלא נזכר בשום מקום שכותבים את שם אמו כסימן, וביאר ששונה שם האב כי הבן חותם בו פב\"פ ועולה בו לתורה מה שאין כן שם אמו אינו ניכר כלל אם לא שהכל קורין אותו בשם אמו שאז בוודאי הוי סימן כרב מרי בר רחל עכ\"ל. ולפי זה אם הכל קורים אותו על שם אמו יכולים לכתוב בגט שהוא בן פלונית בין ביחד עם שם אביו ובין בלעדיו, ומיהו מרב מרי בר רחל אין ראייה, כי לא היה לו אב וכאמור.
ויש להעיר, גם אם נאמר שבן פלונית אינו סימן אצל הבעל וכדברי שו\"ת שדה יצחק מכל מקום בת פלוני שפיר הוי סימן אצל האשה, ולכן אם יש שני יוסף בן שמעון בעיר ואשתו של זה נקראת חנה בת יצחק ואשתו של זה נקראת חנה בת יעקב לע\"ד הוי סימן מעליא לדעת הבית יוסף ורוב הפוסקים שגם שינוי בשמות הנשים הוי סימן עיי\"ש באבן העזר סימן קל\"ו סעיף ו'. ואם גם שמות האבות של שני הנשים זהים אזי ישלישו או יכתבו דורות באבות אבותיהן הזכרים כמו שעושים באבות אבותיהם של השני יוסף בן שמעון, כי מאי שנא. ומה שלא נקטו כן בגמרא, תרצה אשתי ו\"י לפי מה שאשה היתה עוזבת את מקום אביה ועוברת לדור במקום בעלה ועיין באבן העזר סימן ע\"ה, לכן אי אפשר היה לכתוב דורות באבות אבותיה כי היתה מתגרשת במקומו של הבעל ושם לא הכירו מי היו אבותיה.
והנה הרמ\"א הביא בשם סדר גיטין שבשני יוסף בן שמעון אפילו אם שמות נשיהם שונים זה מזה אינו מועיל אלא צריך סימן נוסף, ורבים תמהו איזו סברה יש לאמר כן. ולע\"ד כאשר האשה האחת נקראת חנה והשניה פנינה כולי עלמא מודו שהוא סימן, ואין להחמיר כדעת סדר גיטין אלא כשהאחת נקראת חנה בת יצחק והשניה נקראת חנה בת יעקב כי לדעתו גם בת פלוני אינו סימן ושלא כמו שכתבתי. ויתכן שהדבר תלוי בחקירה האם בן או בת פלוני הוא חלק משם האדם או שהוא תיאור המציאות מי הוליד אותו או אותה ונפקא מינה לכמה ענינים ועיין בבני בנים חלק ב' עמוד רל\"ד בהערה לסימן ל\"ד. ויש להאריך ואכמ\"י.]",
"ועוד כתב כבודו שכתיבת שם האם בכתובה היא סימן מובהק לנישואין קונסרבטיביים או רפורמים ולכן יש לאסרה משום חיקוי המינים והאפיקורסים, והביא משו\"ת מלמד להועיל חלק אורח חיים סימן ט\"ז שלכן אסר לנגן בעוגב בבית הכנסת אפילו בתפילות של יום חול. ברם שם העוגב שימש פתח לקונסטלציה של חידושים הרסניים מצד אלה שחיללו שבת בפרהסיא ושינו את התפילות וכפרו בביאת המשיח עיי\"ש בעמוד 18, ועוד כתב שם שאם נתיר את העוגב יצהלו הרפורמים שהרבנים החרדים מודים להם.",
"כל זה אינו שייך לכתיבת שם האם בכתובה שכעת אינה נושא לפולמוס ולא תהיה כן אם לא נעשה אותה כן. בוודאי אין לחדש מנהגים לחינם, ברם האם נתנגד גם לכתיבת שם המשפחה (לבית פלוני) בכתובה או לחרוט על מציבת הבן את שם האם שגם מנהגים אלה נתחדשו בדורות שלנו. איני רואה תועלת במשא נגדן, ויש נזק רב בהתנגדות לא־מבוקרת שתצויר כ\"אורתודוקסיה נגד האמהות\" והוא קרב אבוד מראש.",
"ה. תפילה מול בבואה בחלון ",
"לשואל אחד ",
"בתפילה מול מראה יש ב' טעמים לאסור, הא' שמבטל את כוונתוה בתפילה כמו שאר תמונות וציורים וכל דבר שמסיח את הדעת כפי שנפסק באורח חיים סימן צ' סעיף כ\"ג, ולזה מועילה עצימת עיניים. והב' שנראה כמתפלל לבבואה שלו כמו שהביא בבאר היטב שם משו\"ת הרדב\"ז שאסור משום חשדא, ולזה עצימת עיניים אינה מועילה. אבל מסתבר שאין זה אלא במראה ממש שהכל רואים שהוא מראה ולמה בחר להתפלל מולו ולכן יש מקום לחשוד בו, מה שאין כן מול חלון של זכוכית רגילה שאינו מראה אלא שלפעמים רואים בו בבואה כמו במראה לפי זווית התאורה ועוצמת האור, אין הדבר גלוי לאחרים כל כך וליכא חשדא ומותר בעצימת עיניים וזה פשוט לע\"ד, ובפרט בימינו שתפילה לבבואה היא חשש רחוק. ושלא ככותב אחד שהביא בשם השולחן ערוך וקיצור ש\"ע ומשנה ברורה שאין להתפלל בפני מראה או חלון כל שנראית בבואה שלו, ולא דק כי הם לא הזכירו חלון כי אם מראה בלבד.",
"ו. פיסוק רגליים ",
"במקרא הוא נקרא פישוק רגליים ופרושו שהאשה מרחיבה בין רגליה כדי לקבל עליה את הזכר, עיין ביחזקאל פרק ט\"ו פסוק כ\"ה ובמפרשים. ואינו מן הצניעות להזכיר תנועה זו ללא צורך, אבל מותר לאשה להרחיב בין רגליה לצורך וכגון לרכב על חמור או סוס.",
"וראיתי מי שאסר לאשה ללבוש מכנסיים משום שאז רואים פסיקת רגליה וציין למסכת פסחים דף ג' עמוד א', ואינו נכון ועיי\"ש במאירי. אם אין האשה מרחיבה בין רגליה אלא הולכת כרגיל אין זה פיסוק רגלים אפילו אם היא לובשת מכנסיים, ואם היא מרחיבה בין רגליה הרבה הרי זה פיסוק רגלים ואינו צנוע אפילו אם היא לובשת שמלה ארוכה. ולענין מכנסיים באשה ראה בני בנים חלק ב' עמוד רי\"א סעיף ל\"ח."
]
],
"Essays": [
[
"שלושים שנה לפטירת הגרי\"א הענקין זצ\"ל ",
"מו\"ז הגאון רבי יוסף אליהו הענקין זצ\"ל מת מיתת נשיקה בדירתו בניו יורק לאחר תפילת המוסף, בשבת נחמו י\"ג אב תשל\"ג. בן 92 היה במותו. הוא היה פוסק אחרון וצדיק הדור ליהדות אמריקה ומגאוני וצדיקי הדור ממבט עולמי. הלווייתו היתה צנועה יחסית, וכמה עשרות אלפים ליוו את ארונו. בארה\"ב בחודש אב-אוגוסט הישיבות עומדות ריקות והר\"מים והתלמידים ועוד רבים מתפזרים לכל עבר ובפרט למקומות הנופש בהרים. גדולי הרבנים והגאונים הספידוהו: הגר\"מ פיינשטיין ז\"ל והגר\"י קמינצקי ז\"ל ועוד רבים. ברם, להגיע ממרחקים היה כרוך בטורח רב, ומעטים באו גם לנחם את המשפחה בימי השבעה.",
"בהלוויה ישב הגרי\"ד סולובייצ'יק ז\"ל מהורהר בשורה הראשונה, אך נמנע מלהספיד. רבים זוכרים מה שראו שנים קודם לכן בישיבת רבנו יצחק אלחנן, בבוקר חורפי בעת ההספדים לאחד מראשי הישיבה שנלב\"ע. אל אחורי האולם נכנס לבדו זקן נמוך־קומה, חבוש נגד הקור בכובע העשוי עור ופרווה שכיסה את ראשו ואת אוזניו. הרב סולובייצ'יק שישב על הבימה עם פניו אל הקהל קם על רגליו ומיהר אל אחורי האולם כדי ללוותו אל הבימה. כל הקהל קם אף הוא על רגליו, מבלי שרבים ידעו למי. היה זה הרב הענקין.",
"כעבור שנים שמעתי בטורונטו מן הגרא\"א פרייס ז\"ל, מחבר ספרי \"משנת אברהם\" על ספר חסידים והסמ\"ג, על בוקר חורפי אחר שהיה סוער ומושלג, ולדברי הרב פרייס אלמלא היה צריך לומר קדיש לא היה יוצא מביתו. היה זה בבית כנסת קטן במורד העיר ניו יורק. בקושי התאסף שם מנין. נפתחה הדלת ונכנס הרב הענקין. בא להתרים את המתפללים עבור מוסד הצדקה \"עזרת תורה\" שעמד בראשו. הרב פרייס התפלא ושאל אותו, רבי, האם בשביל דולרים אחדים היה צריך לטלטל את עצמו ולצאת במזג אוויר שכזה? הרב הענקין השיב לו בתמיה, \"זו עבודתי. האם אני מקבל משכורת לחינם?\"",
"לפני עשרים שנה זכיתי לבקר בקהילות אורתודוקסיות לאורכן ולרחבן של ארצות הברית וקנדה. בכל עיר שמעתי את אותם הדברים, מזקנים ורבנים: הרב הענקין ענה לי כזה. הרב הענקין קבע לנו את שם העיר, ואיפשר בה כתיבת גיטין. הרב הענקין השיב כך, תורה כך. לא אחת נאמר לי שבשנות הארבעים והחמישים של המאה, הרב ששמו הוזכר לרוב באלפי בתים באמריקה היה הרב הענקין.",
"הוא נולד בקלימוביץ ברוסיא הלבנה ב־1881, התחנך בעיירה שלו ואחר כך בעיקר בישיבה שייסד ר' איסר זלמן מלצר ז\"ל בסלוצק. אחרי שהוסמך לרבנות על ידי בעל ה\"ערוך השלחן\" ואחרים, שימש עשר שנים בגרוזיה כרב ור\"מ. ב־1914 נבחר כרב בסמאליאן בארץ מולדתו. ב־1923 הרב הענקין ובני משפחתו היגרו לארצות הברית, וב־1925 נתמנה מזכיר ואחרי כן מנהל של עזרת תורה, תפקיד שמילא 48 שנה עד יום מותו. בתוקף תפקידו הוא עמד בקשר עם רבנים ותלמידי חכמים בצפון אמריקה ובכל העולם בעניני צדקה והלכה גם יחד. שמו יצא כגדול בדורו, למרות שלא היה ראש ישיבה ולא היו לו תלמידים שיגדילו אותו כדי להתגדל על ידו.",
"באזכרה שהתקיימה בירושלים ביום השלושים לפטירתו, נאמו חצי־תריסר ראשי־ישיבה חשובים. כמעט כל הישיבות נהנו מתמיכת \"עזרת תורה\", ובית המדרש בישיבת \"כוכב מיעקב\" היה מלא. סיים ראש־הישיבה הראשון את דבריו, ולאחר זמן־מה קם ויצא, ויצאו תלמידיו עמו. סיים ראש־הישיבה השני את דבריו ועזב גם הוא עם תלמידיו. וכן הלאה, עד שבסוף האזכרה נותרו רק מעטים. אז נאמתי אני הצעיר שזכיתי ללמוד אתו הרבה שנים, בשם המשפחה.",
"שלושים שנה לאחר מותו, כיצד יש להעריך את חייו ופעליו של זקני הגאון והצדיק, הרי\"א הענקין? מדרך הטבע, קם דור \"אשר לא ידע את יוסף\". פעמים נתקלתי במחקרים העוסקים בדעתם בהלכה של גדולים וראשי־ישיבה שחיו בארצות הברית מלפני חמישים שנה, מבלי שהדנים הכירו מי היווה אז הכתובת לפסק־הלכה.",
"אבל הגם שלא תמיד הם בקיאים בפרטים, רובם ככולם מגלות אמריקה ורבים מחוצה לה זוכרים שאכן היה חי ביניהם רב זה, הנמנה עם גדולי הרבנים שבכל דור. ולאלה שהכירו את סגולותיו, וביניהם צרוף של תקיפות בהלכה עם תעוזה, צלילות־הדעת בצד ענווה, מעשי חסד ללא ספור והתמסרות ללא גבול, זכרו ודמותו עוד מהווים מקור להשראה ולהכוונה בחיים. זכרו ברוך. מי יתן תמורתו.",
"מכתב מהגריא\"ה לבנו בדבר התנדבות לצבא ארה\"ב",
"ב\"ה יום ג', ויגש תש\"ב. ",
"לכב' בני ר' אברהם הלל נ\"י וזוג' הכבודה חנה תחי', ובנם גיל זאב יחי', שיגדל לתורה, לחופה ולמעשים טובים, לנחת ולתפארת להוריו ולעמו.",
"איגרתך קיבלתי; חשבתי להשיבך תיכף, אבל טרוד הייתי בנסיעתי לראטשעסטער, ולא הספקתי עד כה.",
"על דבר להימנות בין המתנדבים לצבא. לדעתי יש חילוק בין חוקת הצבא שהיתה מקודם באמריקא ואנגלי', ובין חובת הצבא של עכשיו. מקודם, כשכל הצבא היה מסודר רק ממתנדבים, ובעת מלחמה היו מכריזים וקורין למתנדבים על סמך רגש המסירות לעם ולארץ - אז בוודאי היה צריך כל אחד להכניס עצמו בעול; אבל עתה שיש חובת העבודה - והחובה משתנית ומסתדרת לפי הצורך ולפי התועלת - איני רואה למה יכניס עצמו מתנדב ללכת, שעל ידי זה יפטור אחר תחתיו, כי הרי גבול וקצב יש למחנה - צריך בעדם מקום, מלבושים ומאכלים וכלי זיין (וכידוע שגם אלה שנכנסו לעבודה במשך השנה, רובם היו בטלים מעבודה מפני חוסר הכנה). ומי יוכל לומר שהוא יהי' מסוגל לעבודה יותר מהאחר שיצא לחופשי תחתיו? ובפרט אנשים \"רוחניים\", שלא נוסו בעבודה גופנית כבדה, ספק אם יהיו לתועלת עכשיו, שהעבודה של החיילים נשתנית לנהל \"טאנקים\" ואוניות אוויר - שכל אלו דורשים עצבים חזקים וסבלנות ענקית.",
"צריך לזכור גם זה, שכל אחד העושה מלאכתו באמונה, על עבודתו ועל דגלו, הוא עוזר למדינה - וביחוד מורים, שכבר אמרו על כך \"שהניצחון נחל המורה\"; והמורה הכולל בעבודתו לא רק הוראת קטנים כי אם גם גדולים, בוודאי הוא מועיל להמדינה על פי דרכו. ושער בדעתך, לו היתה דעת הקהל מכוונת בטרם החלה המלחמה, והיו חסים על האוניות שהטביעו בכוונה, ועל התבואה היתרה ששרפוה בכוונה, והיו מקבצים לקמצים את החומרים הדרושים להגנה - כמה תועלת היו מביאים לארץ! וגם אח\"כ, כשהחלה המלחמה מבחוץ, לולא היו כאלה שהפריעו את הארץ מהכנה, ואת הצבא מזהירות הדרושה, כמה היה שונה המצב לטוב ממה שהוא.",
"וגם עתה גופא, בכל פינה שאדם פונה הוא יכול להביא תועלת הן בפעולותיו והן בדיבורו. והרי ידעת את שיטתי, שלא רק אלה \"האיזאלאציאניסטים\" קלקלו, כי אם גם אלה מאחב\"י שהרעישו נגדם גרמו קלקול בדרך צדדית - כי הנאצים מצאו תואנה לומר שהיהודים דורשים דמי אחיהם; וכן דרך האומות, אפילו מטוביהם, לקוץ בדבר שהיהודים נכנסים בו בראשם ורובם.",
"ועל כן גם עתה הדבר הנכון הוא הממוצע. כל אחד ימלא חובתו המוטלת עליו מהממשלה, וגם יכוון להיטיב למדינתו בכל עניין ועסק שהוא עובד בו, לא להראות קרירות - ואף לא התלהבות נגד האומות. ותן לחכם ויחכם עוד. אולם בחלק השמירה, היינו \"הווארדענס\", שבזה קוראת הממשלה למתנדבים, ראוי לכל מי שהגון לכך להכניס עצמו בזה, ומובן שלא יזניח מעשיו וכל עבודתו.",
"וה' ימגר עריצים ויגדע קרן רשעים, וישוב השלום והטוב על מכונו בב\"א.",
"אביך מברכך, יוסף אלי' ב\"ר אליעזר ז\"ל ",
"אתמול קבלנו איגרת מאליעזר. הוא חושב לבוא על ימים אחדים קודם ש\"ק ויחי."
],
[
"הרהור והרגל",
"א
ענייני הרהור שונים מהרבה איסורים בכך שהכלל \"לא פלוג\" אינו חל עליהם, ובנסיבות מסוימות ולאנשים מסוימים התירו חז\"ל מעשים האסורים לשאר.",
"דוגמה לנסיבות מיוחדות במסכת עבודה זרה (כ, ב) שאף שאסור להסתכל בבהמות המזדווגות זו עם זו, אם עוסק במלאכת ההרבעה מותר מפני ש\"בעבידתיה טריד\" ואינו מהרהר. ועוד דוגמה בירושלמי סוטה (ג:א) לגבי כהן המניח ידו תחת ידה של הסוטה, ש\"אין יצר הרע מצוי לשעה\". וראה בבני בנים חלק א (סימן לז (4)) שקשרתי בין שני הענינים.",
"ודוגמה לאנשים מיוחדים שהותר להם מה שלא הותר לאחרים בכתובות (יז, א), שם מסופר שרב אחא היה מרכיב כלה על כתפיו ורוקד עמה מפני ש\"דמי עלי ככשורא\". ובברכות (כ, א) מסופר שרב גידל (וכן רבי יוחנן) היה יושב לפני שער המקוה כשהנשים יצאו לאחר טבילתן, והסביר ש\"דמיין עלי כקאקי חוורי\" ואינו בא לידי הרהור.",
"ונחלקו הראשונים בהיקף ההיתרים האישיים האלה והאם הם מוגבלים לאישים בימי התלמוד בלבד. בספר החינוך (מצוה קפח) כתב שרק לחז\"ל היה מותר להקל כן:",
"שהם זכרונם לברכה היו כמלאכים, שלא היה עסקן אפילו שעה קלה כי אם בתורה ובמצוות, והיתה מפורסמת כוונתם לכל העולם כשמש, ולא היו מרגישים הרגש רע בשום דבר מרוב דבקותם במצוות, ואילו אין לנו עכשיו לפרוץ כל גדר קטן בענינים אלה.",
"אבל הסמ\"ק (מצוה ל) כתב בסתם. \"אי דמיין עליה כי כשורי או כי קאקי חיוורי שרי\", וממה שלא סייג את דבריו נלמד שהדין הוא כן גם לאחר התלמוד. וכן כתב המאירי בקדושין (ע, א).",
"ואשת איש אפילו שאלת שלום... אסור אלא למי שיודע בעצמו שאין תרבות יצרו חשוד בסרך הרהור על דברים אלו כלל.",
"ולפי זה מי שאכן מכיר בעצמו שאינו מהרהר יכול להקל. וכן כתב הריטב\"א בסוף קדושין.",
"אם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו... מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש... אלא שאין ראוי להקל בזה אלא חסיד גדול שמכיר ביצרו.",
"ב
בדברינו אלה עדיין לא נגענו אלא ביחידי סגולה בעלי תודעה מיוחדת, כלשונות המאירי והריטב\"א \"למי שיודע בעצמו\" ו\"חסיד גדול המכיר בעצמו\" שלא יהרהר. המעבר מיחידים לצבור הרחב נמצא בתוספות במסכת קדושין (פב, א). בגמרא שם (פא, ב) מסופר שרב אחא בר אבא לקח בחיקו את בת בתו הקטנה שהיתה מאורסת. רב חסדא חתנו, אבי הקטנה, הקשה עליו מדברי שמואל \"אין משתמשים באשה\". הלה השיב לו \"אנא כאידך דשמואל סבירא לי, דאמר שמואל 'הכל לשם שמים'\", ופרש\"י. \"ואין דעתי אחריה לחיבת אישות\", כלומר שאינו מהרהר בה. וכן כתבו הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה (כא: ה) והמאירי בקדושין (שם ובדף ע, א) והטור באבן העזר (סימן כא) שטעם \"אין משתמשים באשה\" הוא משום הרהור.",
"וכתבו התוספות בד\"ה הכל לשם שמים, \"ועל זה אנו סומכים השתא שאנו משתמשים בנשים\" וכן כתב הסמ\"ג (סוף לא תעשה קכו). הלשון נופל על הצבור הרחב ולא על בעלי התוספות לבדם, וכן הוא ברמ\"א באבן העזר (כא. ה) שכתב \"לכן נהגו להקל בדברים אלה\".",
"ויש לתמוה איזו ראיה הביאו מרב אחא בר אבא שהיה אחד מן האמוראים, לצבור הרחב? נאמר שצדיק גמור היה והכיר בעצמו שלא יבוא לידי הרהור כמו שפרשו התוספות בשבת (יג, א) לגבי עולא שהיה מתיר לעצמו לנשק ידי אחותיו ואוסר לאחרים. וראה עוד בתוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה (יז, א) בד\"ה ופליגא. ואין לאמר שממה שאמר שמואל \"הכל לשם שמים\" נלמד שרשאים כולם להתיר לעצמם השימוש בנשים, שאם כן על מי אסר שמואל בתחילה את השימוש בנשים? ואין לאמר שרב אחא בר אבא סבר ששמואל חזר בו מאיסור השימוש בנשים, שאם כן אין זה \"כאידך דשמואל סבירא לי\" אלא \"פליגי דידיה אדידיה\" כלשון מסכת שבת שם. ועוד שממה שכתבו התוספות \"ועל זה אנו סומכין\" נשמע שרק בדורות שלהם סמכו כן, ולא בימי חז\"ל.",
"אלא צריך לאמר שאף על פי שאין אדם רשאי להקל לעצמו בעניינים אלה אם לא שהוא חסיד גדול ויודע ששולט ביצרו, זהו ביחיד שאסור לו לפרוץ גדרות, אבל בדבר שנתפשט ודשו בו רבים שפיר יכולים הרבים לסמוך שמתוך רוב הרגלם אינם באים לידי הרהור.",
"ועיין בספר לקח טוב בשם רבו בעל תרומת הדשן (חלק יורה דעה צד 37).",
"ואמר שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו משום שבזמן הזה אין אנו מוזהרין כ\"כ מלילך אחרי אשה.",
"וקשה, הלא איסור ההליכה אחרי אשה מפורש במסכת ברכות (מא, א) ומי התיר איסור זה? גם הלשון \"שאין אנו מוזהרין כל כך\" צריך ביאור.",
"אלא כך יש להסביר את דברי בעל התרומת הדשן, כי כיון שבימיו כבר הורגלו הנשים ללכת בין האנשים שוב אין הגברים מהרהרים בהן כל כך. וכן פרש בשו\"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן נ אות ג), ובמכתב מהגרשז\"א ז\"ל שנדפס שם לא דחה פרוש זה אבל פרש באופן שונה קצת, שהיום אי אפשר להימלט מללכת אחרי נשים כיון שהן נמצאות בכל מקום; אולם לע\"ד לשון \"אין אנו מוזהרין\" אינו משמע כן. ומה שכתב בלקט יושר לילך דוקא \"אחר אשת חבר או אחר אמו\" פרשתי שהכוונה היא לאמו של חבר ולא לאמו של ההולך דוקא, ושהטעם הוא משום שחזקה על אמו ואשתו של חבר שאינן מדקדקות בפסיעותיהן להתנועע באופן המגרה את יצרו של הרואה, והשווה לבתו של ר' חנינא בן תרדיון במסכת עבודה זרה (יט, א) וראה בשו\"ת הרדב\"ז חלק ב סימן תשע (770) \"שלא יראה תנועותיה\". ואילו הגרשז\"א שם פרש שהכוונה היא לאמו של ההולך ושמותר לתת לה ולאשת חבר ללכת לפניו כדי לחלוק להן כבוד, אבל קצת קשה לע\"ד כי \"אין מכבדין בדרכים\" כמו שאמרו בברכות (מו, ב).",
"ג
ביתר בירור כתב מהרש\"ל בספר ים של שלמה במסכת קדושין (פרק ד אות כה) בהקדמה. יבואר הכל מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו, מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה, ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים.",
"וקשה, כיון שתלה ההיתר במי שמושל ביצרו היאך כתב שעל זה סומכים כל העולם, וכמו שהקשינו בתוספות, ובגוף דבריו שם העתיק את דברי התוספות וגם את דברי הריטב\"א. אלא כיון שרבים דשו בו סומכים להיתר, ולדברי התוספות שהזכירו רק שימוש בנשים הוסיף מהרש\"ל שהדין הוא כן גם לגבי דיבור והסתכלות בנשים.",
"ומפורש בספר הלבוש תלמידו של מהרש\"ל בסוף המנהגים שבסוף חלק אורח חיים, שהביא מספר חסידים שאין לאמר \"שהשמחה במעונו\" כשאנשים ונשים רואים זה את זה כיון שאז יש הרהורי עבירה. וכתב עליו:",
"אין נזהרין עכשיו בזה, ואיפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עבירה כ\"כ דדמיין עלן כקאקי היוורא מרוב הרגלן בינינו וכיון שדשו דשו\",",
"והם הם הדברים שבארנו. ועיין באוצר הפוסקים (סימן סב סעיף קטן סז אות ג) בענין המחלוקת בנושא אמירת \"שהשמחה במעונו\" וישיבת אנשים ונשים, ובשו\"ת בני בנים (חלק א סימן לה) שציינו שם.",
"הן אמת שבים של שלמה במסכת כתובות (א: כ) ובקיצור בגיטין (א: יח) שיבח את דברי ספר חסידים וכתב שראה כמה קלקולים שנבעו מישיבת אנשים ונשים בחדר אחד בחתונות, שלא כתלמידו הלבוש, ולכאורה הם גם הפך דברי עצמו ביש\"ש בקדושין שהעולם סמכו על \"הכל לשם שמים\". ואולם לע\"ד אין סתירה בדברי המהרש\"ל כי שונה סעודת נישואין ושבע ברכות שיש שם ריבוי שתייה ושמחה, ויותר יש לחוש לקלקול מאשר בעניני יום יום שאינם של שמחה והוללות. דבריו בגיטין שם עוסקים בסעודות שבהן \"שותים במיני זמר\" ו\"יוצאים במחול אחד עם הבתולות\" ועוברים \"על אל תשמח ישראל, אל גיל בעמים\", ואינו ענין למה שכתב בקדושין שהעולם סמכו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה ששם אינו עוסק בסעודות ומשתאות.",
"ואפילו בענין שבע ברכות ואמירת \"שהשמחה במעונו\" אין מחלוקת כל כך בין המהרש\"ל לבין הלבוש, כי בים של שלמה בכתובות העיד \"במדינתי... ברוב המקומות החתן והשושבינים אוכלים בבית אחד והכלה עם השושבינים בבית אחר\", הרי שבמקומו עדיין לא נהגו שאנשים ונשים יישבו יחד בחתונות וממילא לא היה לו ללמד זכות על מנהג כזה שטרם נתפשט. מה שאין כן במקומו וזמנו של הלבוש כבר לא נזהרו בזה, ולכן באר שכיון שהורגלו הנשים להיות בין האנשים אפילו בחתונות אינם מהרהרים בהן כ\"כ, וכיון דדשו דשו.",
"כיוצא בזה ראה בערוך השלחן באורח חיים (עה, ז) בענין קריאת שמע בפני שיער מגולה של אשה בדורות שבהם בעו\"ה רוב הנשים הנשואות הולכות בגילוי ראש נגד הדין, שהביא בשם ראבי\"ה \"כל הדברים שהזכרנו לערוה דוקא בדבר שאין רגילות להיגלות, אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן דליכא הרהור\", וסיכם ש\"כיון שאצלנו גם הנשואות כן ממילא ליכא הרהור\" והוא על הדרך שכתבנו. נמצאנו למדים שקיימת שלשלת של פסיקה מאז ימי הראשונים להתיר דברים שנאסרו משום הרהור אם הרבים דשו בהם, והגם שאין שיטה זו תופסת מקום נרחב בפוסקים אי אפשר להתעלם ממנה. אין ספק שמנהג היהדות החרדית בגרמניה עד לשואה וגם אחריה במקומות פזוריהם עד לאחרונה, לקיים חתונות ומסיבות עם ישיבה מעורבת של אנשים ונשים וכן שעורי תורה מעורבים וכל שכן בעניני יום יום, ואפילו נתינת־יד בין אנשים לנשים - הדברים הם מפורסמים וגם נתבררו על ידי עדים נאמנים - נשען על מסורת פסיקה אשכנזית זו.",
"ד
אך בכדי למנוע מכשול נחוץ להבהיר את הסייגים הבאים:",
"1) איסורים רבים אינם תלויים בהרהור ולא ניתן להמתיקם בשום אופן. דוגמה לכך היא גילוי ראש בנשים שהוא איסור נפרד מאיסור \"שיער באשה ערוה\", ושני האיסורים נלמדים מסוגיות נפרדות בכתובות (עב, א) ובברכות (כד, א). אפילו אם כל הנשים יוצאות בגילוי ראש שאז מותר לקרוא את השמע כנגד שערן לדעת הערוך השלחן, עצם היציאה בגילוי ראש לא הותרה להן והן ממשיכות להיכשל באיסור כמפורש בדבריו. כמו כן ייחוד עם אשה נאסר מחשש לביאה כמו שכתב הרמב\"ם בהלכות איסורי ביאה (כב. א) והוא חמור יותר מחשש להרהור, ולכן \"בעבידתיה טריד\" אינה מתירה ייחוד עם נשים. גם דיני ההרחקה מאשתו נדה הם משום הרגל עבירה ולא משום הרהור ואינם ניתנים לשינוי על בסיס זה.",
"2) אין לדמות מנהג למנהג, אלא יש לדון בכל מנהג והרגל לגופו. והעד, כי בערוך השלחן לגבי שיער של נשים כתב כנ\"ל ובאבן העזר סימן סב בדיני אמירת \"שהשמחה במעונו\" לא הזכיר את דברי ספר חסידים כלל, ואף על פי כן בדיני איסור ההסתכלות בנשים בסימן כא לא רשם שום קולא.",
"3) כל הדברים אמורים רק לגבי פעולות שבמהותן הן תמימות, כמו משא ומתן בין גברים לנשים וישיבה ואכילה ביחד וכיוצא באלה שאין בהן גירוי היצר מצד עצמן. כאשר החשש הוא שעצם הקירבה בין אנשים ונשים היא אשר תביא להרהור אף שאין הכוונה לכך, יכול ההרגל למנוע הרהור. לעומת זה, שום היתר אינו ניתן בפעולות שיש בהן גירוי ברור של היצר. ולכן לא יתכן להכשיר רקודים מעורבים ובפרט רקודי דיסקו אפילו אם הרוקדים אינם נוגעים, או שחיה מעורבת בפרט בבגדי ים חושפניים וכל שכן צפיה בהצגות ארוטיות ועוד שורה ארוכה של גירויים שאי אפשר למנות את כולם. וכבר נאמר \"כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם\".",
"4) אין ההכרעה המעשית בענינים אלה מסורה אלא לבעלי־הוראה המעורים בדעתם עם הבריאות ומכירים את קהילותיהם. ואכן פוסק המתעלם משיקולים אלה ואינו מכיר או אינו שם לב לאופי קהילה מסוימת, אינו יכול להורות לאותה קהילה.",
"5) אין הדברים אמורים אלא במקום שכבר נהגו, ואינם היתר להנהיג כן במקום שלא נהגו. וזוהי כוונת סיום דברי הלבוש. \"וכיון דדשו דשו\", כלומר שלא היינו ממציאים תערובת אנשים ונשים מדעתנו, רק מאחר שהורגלו בנשים ושוב אין מהרהרים בהן, נעשה הדבר היתר."
],
[
"הערות בשיעור טפח בערוה",
"א. כיצד מודדים טפח ",
"ב. טפח בשער ",
"ג. טפח ופחות מטפח ",
"א. כיצד מודדים טפח ",
"במסכת ברכות (כד, א) אמר רב יצחק \"טפח באשה ערוה\". ברם, לא נתבאר מהו שיעור טפח לענין זה וכיצד מודדים אותו. ניתן למדוד טפח מכמה סוגים.",
"א) אורך של טפח שהוא בממד אחד, ואפשר לסמנו כך. T.",
"ב) שטח של טפח בשני ממדים, אורך על רוחב, וסימנו T2.",
"ג) נפח של טפח בשלשה ממדים, טפח על טפח ברום טפח, שסימנו T3.",
"ובחישוב שטח של טפח, ישנן גם כן שתי דרכים.",
"א) לחשב כל מה שעולה T2 אפילו על ידי תשבורת, דהיינו בחישוב שברים כשהאורך הוא יותר מטפח וכנגדו הרוחב הוא פחות מטפח וכן להפך, כמו. 1/2TX2T, 1/3TX3T, שכולם עולים T2. הוא הדין אם אין שם צורת מלבן כלל אבל ניתן לצרף שטח השווה T2 מצורות שונות.",
"ב) לחשב טפח על טפח בריבוע, דהיינו אורך של טפח אחד לפחות על רוחב טפח אחד לפחות, שהוא TXT ללא תשבורת.",
"ועיין בשו\"ת בני בנים חלק ב (סימן כא עמ' עו) שהבאתי שתי דעות מהו טפח לענין \"טפח באשה ערוה\". הדעה הא' היא של הרי\"ש טייכהאל ז\"ל הי\"ד מחבר שו\"ת משנה שכיר וספר אם הבנים שמחה, בתשובה שנדפסה בשו\"ת מקדשי השם (סימן צז). והביא שם את הסבר הב\"ח באורח חיים (סימן עה), שחכמים שיערו ערות הגוף בטפח מפני שמקום התורפה באשה אינו פחות מטפח, והסיק ממנו:",
"פשוט שממקום שבא נלמד גם כן לענין זה דלא צריך מרובע, דמקום התורפה של אשה לא הוי מרובע רק אורך טפח ורוחב כל שהו וכמו כן לענין גופה, וזה ברור ופשוט לדינא לפע\"ד.",
"ונראה לי הסבר דומה, שאדם ערום המבקש לכסות את ערוותו שם עליה את כף ידו, ולכן שיערוה בטפח שהוא כרוחב כף היד.",
"הנה מה שכתב שטפח באשה \"לא הוי מרובע\", לאו דוקא מרובע, כי לדעתו אין צורך בשטח של טפח כלל אפילו בתשבורת, וכל שכן בריבוע, אלא די בכיוון אחד של טפח וכיוון שני כלשהו. שכן הציג שם את השאלה.",
"כמה שיעור טפח, האם ארכו טפח ורוחבו אפילו כל שהוא או דילמא טפח על טפח במשמע, וכן מצינו בעלמא שיעורים בלשון אורך ומשמעו על ריבוע,",
"והכריע כאפשרות הראשונה. וקצת קשה לפי מה שפרש הרשב\"א במסכת ברכות שם שטעמו של \"טפח באשה ערוה\" הוא משום הרהור, מה שייך להרהר על טפח שרוחבו כלשהו, הלא כמעט ואינו נראה? ויש ליישב.",
"והדעה הב' היא של שו\"ת אגרות משה (חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נח) שלדעתו שם משערים גילוי שער האשה בטפח כמו שמשערים בגופה, וכתב: \"היינו ערך ב' אצבעות גובה כי הפנים הן בערך אורך ב' טפחים ויהיה בצרוף פחות מטפח, ויותר אסורה\", ושתי אצבעות הן חצי טפח, והיינו 1/2TX2T. הרי שפירש ש\"טפח באשה ערוה\" הוא שטח בגודל T2 בתשבורת, וכתב כן כדבר פשוט ולא הביא מקור או ראיה. וצ\"ע, היכן מצאנו טפח כדוגמת זה שנמדד בתשבורת?",
"לע\"ד ישנה דעה שלישית שלא כחישובי טפח הנ\"ל אבל היא דרך חז\"ל בכינוי טפח. כי הנה במסכת נדה (כו, א). \"תניא... חמשה שיעורן טפח, ואלו הן: שליא שופר שדרה דופן סוכה והאזוב\".",
"בגמרא הקשו שיש עוד עניינים של טפח ולמה לא נמנו בברייתא, ותרצו כל אחד לגופו, וביניהם:",
"...והאיכא: טפח על טפח על רום טפח מרובע, מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה? טפח קאמרינן, טפח על טפח לא קאמרינן... והאיכא. מסגרת טופח? בדכתיבן לא קא מיירי.",
"כלומר, הקשו ממסכת אהלות (ג, ז) בדין חלל בנפח של טפח T3 המביא את הטומאה ממקום למקום, למה לא הוזכר זה בברייתא? ותרצו שהברייתא מונה רק מה שהשיעור טפח שלו הוא בממד אחד, ולא בשנים או שלושה ממדים. והקשו עוד מהמסגרת טפח שהקיפה את השלחן במשכן כמו שכתוב בפרשת תרומה, למה לא הוזכרה בברייתא? ותרצו שהברייתא מונה רק מה שהשיעור טפח שלו אינו מפורש בתורה. ובסוף הדיון שם תרצו באופן כולל, שהברייתא מונה רק עניינים שהם כתובים בתורה והשיעור שלהם אמנם הוא טפח, אבל השיעור אינו מפורש בכתוב.",
"והנה הט(ו)פח האמור בפרשת תרומה הוא בריבוע, שהרי מדות השלחן היו אמתיים ארכו ואמה רחבו, והמסגרת היתה בגובה טפח מסביב והקיף שש אמות שהן ל\"ו טפחים, ואם - לדוגמה - חסרה אצבע מגובה המסגרת אינה בדין מסגרת טפח, אף על פי שעדיין נשאר בה כדי לחשב שטח של כ\"ז טפחים בתשבורת.",
"ואין לדחות שאין זה אלא מפני שכתוב \"מסגרת\" טפח, אבל לשון טפח לבד אינו מורה כן - אם כן, למה הקשו על הברייתא ממסגרת טפח ותרצו תרוץ חדש \"בדכתיבן לא קא מיירי\", הלא כבר תרצו שהברייתא אינה עוסקת ב\"טפח על טפח\" אלא רק ב\"טפח\", והוא הדין נתרץ שבברייתא אינה עוסקת ב\"מסגרת טפח\"? אלא משמע שלשון טפח לבדו נופל על הציור של מסגרת טפח, גם ללא המלה \"מסגרת\".",
"שימוש נוסף במלה טפח לתאר ציור הדומה ל\"מסגרת טפח\" נמצא במסכת ברכות (כג, ב) בנוגע לאדם המגלה מגופו כשבא לעשות צריכיו:",
"תני חדא. כשהוא נפנה, מגלה לאחריו טפח ולפניו טפחיים. ותניא אידך. לאחריו טפח ולפניו ולא כלום... אידי ואידי בגדולים, ולא קשיא - הא באיש, הא באשה.",
"היום אין מקפידים בשיעורים אלה, ובכף החיים (סימן ג אות יג) בשם ספר בן איש חי באר הטעם משום שלרוב בתי הכסא יש מחיצות והדלת סגורה, ולכן אין כל כך בעיה של צניעות. ואולם בימי הגמרא כאשר הקפידו בכך, אי אפשר שהיה מדובר בטפח השווה T2 בלבד, לא בתשבורת וכל שכן לא בריבוע. לדעת הגר\"ח נאה ז\"ל ומנהג ירושלים ושכן דעת הגמו\"ז זצלה\"ה שאורכו של טפח בכל מקום הוא 8 ס\"מ ובריבוע 64 ס\"מ2, שיעור זה בוודאי הוא קטן מדי, ואפילו לדעת החזון איש שאורכו של טפח הוא 67.9 ס\"מ ובריבוע כ־93.5 ס\"מ2, אי אפשר לאדם לכוון לעשות צרכיו הגדולים על ידי גילוי מידה כזו בלבד מבלי להתלכלך. ועוד, כיצד ניתן למשוך את הבגדים כדי לגלות דוקא שיעורים אלה? אלא גילוי טפח או טפחיים כך הוא פרושו: שמגלה טפח וכו' בכך שמפשיל בגדיו למטה או למעלה (לפי אופי הבגדים) בגובה טפח לכל רוחב גופו לפניו או מאחוריו. זהו הנקרא גילוי טפח, אף על פי שיש בו כדי לחשב כמה טפחים, והוא הוא הציור של מסגרת טופח הנ\"ל.",
"וכיון שהוא שיעור הטפח בגילוי הגוף לענין צניעות בבית הכסא, מסתבר שהוא אותו שיעור הטפח שבגילוי הגוף לענין צניעות של ערוה, המובא בגמרא שם בעמוד שאחריו, כי בוודאי יש ללמוד גילוי מגילוי ולא מענין אחר.",
"ונראה להסביר עוד. דרך התלמוד למדוד בטפח רק לכיוון אחד שהוא הכיוון המשתנה העיקרי, שעל ידו נהיה החפץ ארוך או קצר. ולדוגמה. בשופר או לולב או אזוב הכיוון המשתנה שלהם הוא דרך גידולם ובכיוון זה משערים בטפח, ולא בשאר כיוונים. לו יצויר לולב או אזוב שרוחבו טפח וגדול אפילו מאורכו, מכל מקום שיעור הטפח נמדד רק בכיוון של דרך גידולו, ואם יש בכיוון זה שיעור טפח כשר ואם לאו פסול, ולא איכפת לן משיעור הרוחב או העובי.",
"לפי זה מה שתרצו לענין הברייתא \"טפח קאמרינן טפח על טפח לא קאמרינן\" הוא כפשוטו, שלא מנו בברייתא אלא שיעורי טפח בכיוון אחד ולא בשני כיוונים או שלשה. וחזרנו לדעת הרי\"ש טייכהאל ז\"ל כי יש להעמיס בדבריו גם כדברינו, אפס כי לא עבר בדרך שהלכנו בה, כי למה לו לתלות בפרוש הב\"ח הלא הדברים יוצאים מסוגיות הש\"ס.",
"גם נראה שכוונת הרי\"ש טייכהאל לחומרא ואילו דננו בזה בין לחומרא בין לקולא. ולדוגמה: באשה שקצת מגופה מגולה למטה מאזור הצוואר במקום שדרכו להתכסות, אם הגילוי מגיע מאזור הצוואר ועד למרחק טפח ממנו הרי זה טפח באשה וערוה, גם אם רוחב המקום המגולה הוא פחות מטפח. וכן להפך: אם הגילוי אינו מגיע למרחק טפח מן הצוואר אלא פחות ממנו אין בו דין טפח, אפילו אם השטח המגולה מקיף את הצוואר באופן שניתן לחשב כמה טפחים, כי רק הכיוון האחד נמדד בטפח ובדומה למסגרת טופח ולגילוי טפח לעשיית צרכיו. ושיעור הטפח בתשבורת שסבר בשו\"ת אגרות משה אינו נכנס כאן כלל. ולפי זה, סתם נשים היום אם אינן לובשות שמלות חושפות במיוחד, לא תגענה עד כדי גילוי טפח של איסור מסביב לצוואר.",
"ואם נאמר ששיעור טפח נוהג גם ב\"שיער באשה ערוה\" כדעת שו\"ת אגרות משה אבל לא מטעמו ולא רק בגוף האשה, יוצא שניתן להקל ברצועה של שער בגובה טפח מעל למצח מצדע לצדע או מאחורי ראשה מאוזן לאוזן. והיא קולא גדולה מדי נוסף על עצם הקולא למדוד השער בטפח ולא במשהו, וכל שכן אין להקל בשלישית לשער הטפח של שיער ב־9.67 ס\"מ אלא יש לשער ב־8 ס\"מ.",
"ב. טפח בשער ",
"לא נתבאר בגמרא האם השיעור של טפח מגולה נוהג גם בשער, ואולם לפי דעת רוב ראשונים שמותר לקרוא ק\"ש כנגד פחות מטפח מגולה בין באשתו ובין באשת חברו, לע\"ד לא יהיה שער של אשה חמור יותר לענין הרהור ממקום המכוסה מבשרה ועיין בבני בנים (חלק ג סימן כה (4-3) וסימן כו (5-4)). וגם אם משום \"דת יהודית\" חייבת האשה לכסות את כל שערה אפילו פחות מטפח וכן נהגו ברוב הדורות עד לאחרונה, אין זה משום ערוה אלא מטעמים אחרים כמו שבארתי (שם סימן כא) ונדפס גם ב\"תחומין\" (יא).",
"ומה שבגמרא לא הוזכר טפח לענין שער, הנה רב יצחק אמר \"טפח באשה ערוה\" ורב חסדא אמר \"שוק באשה ערוה\" ורב ששת אמר \"שער באשה ערוה\", ושלושתם חיו בדור השני והשלישי של האמוראים. בגמרא הובאו דברי רב יצחק ראשון ושל רב חסדא ורב ששת אחריו, ויש לפרש שרב חסדא ורב ששת סמכו על השיעור שאמר רב יצחק תחילה, ולעולם בטפח. והגם שלפי סדר הגמרא טפח, שוק, קול ושער הרי קול הפסיק באמצע בין שוק לבין שער, הא גופא קשיא כי ראוי היה לסדר קול בסוף כי לענין ערוה הוא הקל מבין כולם עיין בראבי\"ה (סימן עו). או לחלופין ראוי היה לסדר קול בתחילה, כי שמואל שאמר \"קול באשה ערוה\" חי בדור הראשון של האמוראים וקדם לרב יצחק ורב חסדא ורב ששת.",
"ברם, בהלכות גדולות ובספר יראים השלם (מצוה שצ\"ב) הביאו סדר אחר: טפח, שוק, שער וקול, וכן הוא לפי סדר הדיבורים בתוספות הרא\"ש וכן מסתבר, ולפי זה אתי שפיר. ובאור זרוע (חלק א סימן קלג) יש איזה בלבול מה אמר שמואל עיי\"ש.",
"ג. טפח ופחות מטפח ",
"במסכת ברכות (כד, א) אמרו:",
"אמר רב יצחק, טפח באשה ערוה. למאי? אי לימא לאיסתכולי, הא אמר רב ששת... כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל בבית התורף! אלא באשתו, ולקריאת שמע.",
"וכתב בספר חזון איש (חלק אורח חיים סימן טז אות ז), בד\"ה באשתו ולקריאת שמע.",
"לכאורה [לא] הו\"ל למימר אלא לענין קריאת שמע, ונראה שבאשה אחרת כל שמסתכל אסור בק\"ש אפילו מסתכל באצבע קטנה והלכך לא משכחת לן שיעור טפח אלא באשתו.",
"פרוש דבריו, שבגמרא יכלו לפרש דברי רב יצחק \"טפח באשה ערוה\" שמדובר בקריאת שמע בלבד מבלי להזכיר אשתו, ואזי כל הנשים תהיינה בכלל. לכן, ממה שאמרו \"באשתו ולקריאת שמע\" נלמד שרק באשתו מדובר. ולכן יש לבאר באיזה ענין קיים חילוק בין טפח לפחות מטפח רק באשתו, ולא באשת חברו. ופירש החזון איש שמדובר בהסתכלות באשה כלומר להביט ולהתבונן בה, כי אסור להסתכל באשת חברו אפילו באצבע קטנה שבה ורק לגבי אשתו קיים חילוק, שבשעת ק\"ש מותר להסתכל בפחות מטפח מגולה שבה אבל בטפח אסור.",
"ועוד כתב החזון איש.",
"ולפי\"ז מוכח כדעת הר\"י דלא אסרו אלא במסתכל אבל לא בראיה, דאי אסרו אף בראיה א\"כ גם באשת חברו משכחת לן שיעור טפח לענין ק\"ש ובראיה ואינו מסתכל, ולפי זה פחות מטפח באשתו ואפילו מסתכל שרי.",
"פרוש דבריו, שלדעת רב האי גאון שהובאה בפרוש תלמידי רבנו יונה במסכת ברכות שם, מותר לקרוא את השמע תוך כדי ראייה בעלמא באשה בלי להסתכל, וזה מותר אפילו בטפח מגולה באשת חברו. ומכאן הוכחה לדעה זו, כי אם אפילו ראיה בעלמא אסורה בטפח מגולה באשת חברו, למה פרשו את דברי רב יצחק דוקא באשתו ובהסתכלות, שאסורה בטפח ומותרת בפחות מטפח? הלא גם באשת חברו יהיה חילוק כזה בראייה בעלמא, שתהיה אסורה בטפח ומותרת בפחות מטפח. אלא מוכח שגם בטפח מותרת הראייה, וכדעת רב האי גאון.",
"ועוד כתב החזון איש:",
"ומיהו אפשר לפרש הא דאמרו בגמרא באשתו ר\"ל אפילו באשתו ולענין קריאת שמע, וגם באשת חברו יש נפקותא בהאי דינא לענין ק\"ש ואפילו בראייה בעלמא אסור, ומיהו ראייה פחות מטפח אפילו באשת חברו מותר.",
"פרוש דבריו, שעתה חזר בו ממה שהניח בתחילה שמה שאמרו בגמרא \"באשתו ולקריאת שמע\" היינו דוקא באשתו מותר בטפח מגולה ולא באשת חברו, כי אפשר לפרש להפך שבטפח מגולה אסור אפילו באשתו, וכל שכן באשת חברו. ולפי זה מדובר בראייה בעלמא ביותר מטפח שאסור אפילו באשתו וכל שכן באשת חברו, אבל ראייה בפחות מטפח מותר באשתו וגם באשת חברו.",
"וסיים בספר חזון איש:",
"ומיהו יש לומר שבמקום צנוע אסור דאין ראייה במקום צנוע בלי הסתכלות. ולפי זה הא דאיתא ברמ\"א (סימן עה ס\"א) באשת חברו אפילו פחות מטפח אסור, ליכא מאן דפליג בזה, דכיון דעביד איסורא בוודאי איכא טרדא. והב\"ח כתב דלא קיימ\"ל כבה\"ג שהביא הגהות מיימוניות ולהאמור ליכא מאן דפליג על זה, והב\"ח עצמו כתב דמסתכל אסור אלא כתב הכא בראייה קיימינן, אבל כיון דדין טפח אינו אלא במקום שדרך להיות מכוסה הו\"ל כל ראיה כאש בנעורת ואסור.",
"פרוש, שעתה חזר בו גם ממה שכתב זה עתה שראייה בעלמא מותרת בפחות מטפח, ופרש שאין לחלק בין ראייה לבין הסתכלות אלא במקומות המגולים כמו פניה וידיה ורגליה וכדוגמת אצבע קטנה, שבאלה ההסתכלות באשת חברו אסורה וראיה בעלמא מותרת, מה שאין כן במקומות המכוסים אין חילוק ואסור אפילו בפחות מטפח. אך לא הביא שום מקור לזה.",
"והנה לא באר לנו מי הם אלה דלית בהו מאן דפליג, וגם לא באר איזה איסור עביד בראייה בעלמא בפחות מטפח ומנין שבוודאי טריד. והארכתי משום שראיתי כותבים כאילו החזון איש ז\"ל הוכיח שבמקומות המכוסים בגוף אין מי שחולק שאין הבדל בין טפח לפחות מטפח. והרואה יראה שאין כאן שום הוכחה אלא פרוש בלבד, ומה עוד שנקט בלשון אפשר. ואין הדברים כדאיים להוציא מדעת רוב ראשונים שבפחות מטפח מגולה מותר בק\"ש בין באשתו בין באשת חברו, ולא כתבו שמכל מקום יש איסור בגילוי פחות מטפח: רב האי גאון מובא בתלמידי רבנו יונה הנ\"ל וספר המאורות והרא\"ה, ממפרשי הרי\"ף והגמרא בברכות שם; וספר יראים הנ\"ל וסמ\"ג (עשין יח) וסמ\"ק (מצוה פג), ממוני המצוות; ספר עץ חיים ואורחות חיים וכלבו ורבנו מנוח וספר אהל מועד והטור, ממחברי הלכות קריאת שמע; ופסקי הריקנטי ועוד. וכן פשט לשון הרמב\"ם למעיין כי לא הזכיר חילוק באשת חברו, וכן פסק השלחן ערוך בסימן ע\"ה. ונגדם אסרו בכלשהו מאשת חברו מגולה: בה\"ג כפי שהביאו בשמו ואינו בבה\"ג שלפנינו, ורבנו חננאל וראבי\"ה ואור זרוע וספר האשכול והגהות מיימוניות.",
"הסברה להתיר נראית לפי דברי הרשב\"א בשם הראב\"ד שטפח באשה ערוה משום דטריד ומהרהר, ואלמא בפחות מטפח קים להו לחז\"ל שאינו טריד וממילא גם אינו ערוה דהא בהא תליא, ופשוט. וכיון שבפחות מטפח אינו טריד ואינו נדון כערוה למה יהיה אסור לגלות פחות מטפח, לא יהא אלא כאצבע קטנה שאין האשה עושה כלום במה שאינה מכסה אצבעותיה ורק על האיש מוטל שלא להתבונן בה, והוא הדין כאן, דזיל בתר טעמא.",
"וראיה מרבנו מנוח (הלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה טז), שכתב:",
"וטפח מגולה מגוף האשה ערוה הרי הוא כצואה... ודוקא טפח, אבל פחות מטפח לאו כלום הוא.",
"לשון \"לאו כלום הוא\" בוודאי מורה שאין חוששים שיבוא לידי הרהר. ומרבנו מנוח נשמע לשאר ראשונים המשערים בטפח גם באשת חברו, כי מאיזה טעם נעשה מחלוקת ביניהם.",
"עוד עיין בשלחן ערוך הרש\"ז (סימן עה) בקונטרס אחרון (אות ב), שהקשה על האוסרים אפילו פחות מטפח באשת חברו, וז\"ל:",
"צ\"ע לפי זה, דכי גם במקומות המגולים ליתסר כיון שיכול לבוא לידי הרהור אם יסתכל, שכל גוף אשה אינה ערוה אלא מהאי טעמא.",
"פרוש דבריו, שהיה פשוט לו שבפחות מטפח אין חוששים להרהור בראייה בעלמא, אלא החשש הוא שמא מתוך שרואה בפחות מטפח יבוא גם להסתכל ואז יהרהר. ועל זה הקשה שאם כן גם במקומות המגולים נחשוש שמא מתוך שרואה אותם יבוא להסתכל. ומבואר בדעתו שפחות מטפח מגולה במקומות המכוסים שווה לגמרי למקומות הגלויים, ואינו ערוה כלל ומותר לגלותו, ושלא כדברי החזון איש שאין מי שחולק בזה.",
"לדינא גם רבים מגדולי האחרונים השוו בין אשתו לאשת חברו לענין פחות מטפח: הלבוש וב\"ח ואליהו רבה ושלחן ערוך הרש\"ז וערוך השלחן ועיי\"ש שדחה את דעת האוסרים בשתי ידים, ובחיי אדם (כלל ד בנשמת אדם אות ב) כתב ש\"כן כתבו כל הפוסקים שבפחות מטפח מותר\". ובוודאי יש לסמוך עליהם וכדעת רוב ראשונים, אף על פי שהפרי חדש ופרי מגדים ואחרים ובפרט בימינו החמירו. והדורש מכל העולם להחמיר כדבריו כבודו במקומו מונח אבל לא במקומות אחרים."
],
[
"ברוריה וספירת מילים ",
"יש מי שהשיב באינטרנ\"ט שצריך \"לספור מלים\" בשיחה בין גברים לנשים, וציין למסכת עירובין (נג, ב):",
"רבי יוסי הגלילי הוה קא אזיל באורחא, אשכחה לברוריה. אמר לה, באיזו דרך נלך ללוד? אמרה ליה, גלילי שוטה, לא כך אמרו חכמים (אבות א) אל תרבה שיחה עם האישה? היה לך לומר, באיזו ללוד!",
"ואין זה נכון לע\"ד. ראשית, במחלוקת בין רבי יוסי הגלילי לברוריה מנין שהלכה כברוריה? ואין להוכיח שרבי יוסי הגלילי הודה לדבריה, ממה לא השיב לה, כי מן הסתם לא חש להשיב וכמו שלא הגיב על דברי העלבון \"גלילי שוטה!\".",
"ולא ראיתי מי שהביא את דברי ברוריה אלה להלכה זולת רבנו יונה בספר היראה שמשנתו משנת חסידים, והוא עצמו לא הזכיר אותה בפרושו למסכת אבות. ובשו\"ת יביע אומר (חלק ו, חלק אורח חיים סימן יג אות ה) הביא מספר דרך פקודיך שהקשה למה היום אין שמים לב לדברי ברוריה, ותירץ לפי דברי הלבוש בסוף אורח חיים שהיום הנשים מורגלות בינינו \"ואין כאן הרהורי עבירה כל כך\".",
"אמנם בדרך פקודיך ובשו\"ת יביע אומר תפשו שהלכה כברוריה ורק מסיבה צדדית אין נוהגם כן, וכבר פקפקתי האם הלכה כברוריה. ועוד, דברי הלבוש הם לשיטת התוספות בקדושין (פב, א) \"ועל זו אנו סומכין השתא שאנו משתמשים בנשים\" וכן כתב הסמ\"ג (סוף לא תעשה קכו), ובדומה לזה כתב בספר המאורות בברכות (כה, א) בשם הראב\"ד שהיום נהגו \"בשאלת שלום ובדברי צורך והכל לשם שמים\". ואולם לדעת הרמב\"ם ושאר ראשונים שלא הלכו בדרך זו של התוספות, למה לא הביאו את דברי ברוריה? וצ\"ל שאין הלכה כברוריה, או שהיא עצמה לא אמרה כן אלא כמידת חסידות.",
"ולע\"ד כוונת ברוריה היתה אחרת לגמרי. ותחילה יש להבין, וכי משום שאמר רבי יוסי הגלילי כמה מילים יותר מדי, כבר נהיה בפיה \"גלילי שוטה\"? אין זו דרך שיחת ת\"ח ומה עוד שהיה מבוגר ממנה בהרבה. ואין לדחות שסגנונה היה לדבר בחריפות כמו שנראה במסכת ברכות (י, א); אדרבה, שם הטיחה דברים בצדוקי אפיקורס שכפר בתורה שבעל פה, אבל כאן למה הגיבה כל כך בחריפות לדברי רבי יוסי הגלילי? אלא בוודאי נפגעה ממשהו ולכן הגיבה, ורק עלינו להבין ממה נפגעה.",
"ונראה שברוריה רצתה לשוחח עם רבי יוסי הגלילי בדברי תורה כיאות לשני תלמידי חכמים הנפגשים זה עם זה, כי הלא היא היתה ת\"ח מפורסמת ששיננה 300 הלכות מ־300 בעלי שמועה בכל יום כמו שאמרו במסכת פסחים (סב, ב). ברוריה בודאי הכירה את רבי יוסי שהרי ידעה לקרוא לו \"גלילי\" וגם הוא ידע מי היא, אחרת כל הספור נטול טעם. ולכן כאשר לא רצה לדבר עמה מלבד לבקש הוראות לדרך היא נעלבה, והגיבה בחריפות.",
"וכך התכוונה בדבריה: אם אתה, רבי יוסי הגלילי, מקפיד כל כך שלא לדבר עם נשים עד שאינך רוצה לקיים אפילו שיחה תורנית עם ת\"ח שכמוני, לך בשיטתך זו עד הקצה. אל תאמר לאשה בארבע מילים מה שניתן לומר לה בשתים! ולא התכוונה שבאמת יש חיוב לספור מילים או שרבי יוסי הגלילי סובר כן, אלא להפך.",
"וקצת סמוכין לפרש שברוריה בעצמה לא סברה \"ספירת מלים\" מהמעשה שהביא רש\"י בעבודה זרה (יח, ב) שרבי מאיר בעלה שלח אחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה, \"והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית\", וכשנודע לה חנקה את עצמה וערק רבי מאיר מחמת כיסופא. ואם ברוריה באמת הקפידה שגברים לא ידברו עמה כי אם על ידי ספירת מלים, לא יתכן שאותו תלמיד הפציר בה ימים רבים. אלא שיש לפקפק בספור הזה.",
"ולבסוף, אפילו אם התכוונה באמת שיש חובה על רבי יוסי הגלילי לספור מלים ושההלכה כדבריה מה שאינו נראה לע\"ד, אין להכריע משם אלא שכך היא דרך נאותה ועצה הגונה לגדול וצדיק כמו רבי יוסי הגליל אבל לא לכל אדם ובפרט לא לבני נוער השואלים עצת רב דרך האינטרנ\"ט. כדי לתת עצה כזו צריך להכיר את השואל, ויש לחשוש ליוהרא או שלא יוכל לעמוד בכך \"ותפסת מרובה לא תפסת\".",
"וראה במקביל בשו\"ת נשמת חיים לבנו של הנצי\"ב (סימן קלה), \"ולדבר עם אשה בשוק לא נאסר אלא לתלמיד חכם ולא למי שאינו מוחזק בתלמיד חכם, וכשם שתלמיד חכם המדבר עם אשה בשוק גורם בזה חלול השם כן מי שאינו מוחזק כתלמיד חכם הנזהר בזה שלא לדבר עם אשתו לעיני הבריות מחזי כיהורא ויש בזה גם כן חלול השם, וכבר אמרו חז\"ל (יומא פו, א) ואהבת את ה' אלקיך שיהא שם שמים מתאהב על ידך, ולעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות\" (כתובות יז, א)."
],
[
"קריאת נשים לנשים במגילה",
"לפעמים ההלכה נקלעת למערבולת של ויכוח ציבורי, ונהפך הפן הפולמוסי לעיקר והפן ההלכתי לטפל. דוגמה לכך היא קריאת המגילה לנשים על ידי נשים. אבאר את הצד ההלכתי הנראה פשוט לע\"ד, ואחרכך אתייחס בקיצור לתמונה הכוללת.",
"חיובן של נשים ",
"הכל כשרין לקרות את המגילה - לאתויי מאי? לאתויי נשים, כדאמר ר' יהושע בן לוי, נשים כשרות לקרוא את המגילה, שאף הן היו באותו הנס\" (ערכין ב, ב).",
"סביב מימרא זו וסביב התוספתא (מגילה ב, ד) \"נשים ועבדים וקטנים פטורין ואינן מוציאין את את הרבים ידי חובותן\" אשר לכאורה עומדות בסתירה, התגבשו שלוש גישות בראשונים לגבי מהות חיובן של נשים בקריאת המגילה ובהשוואה לחיובם של גברים:",
"(א) חיובן של נשים בקריאה זהה לחיובם של גברים, ולכן נשים מוציאות גברים ידי חובתם במגילה. זוהי שיטת רש\"י, רמב\"ם, ספר המאורות, ריא\"ז, ספר אור זרוע, ריטב\"א, המאירי, נימוקי יוסף ועוד ראשונים והיא דעת השלחן ערוך באורח חיים (סימן תרפט סעיף א). (ב) החיובים של גברים ונשים אינם זהים. גברים חייבים בקריאת המגילה ואילו נשים חייבות רק בשמיעת הקריאה, ולכן נשים אינן מוציאות גברים ידי חובתם. זוהי דעת ספר הלכות גדולות (בה\"ג) לפי הדפוסים שלפנינו, והעתיקו דעתו בספר העיטור, האשכול, ראבי\"ה, מרדכי, רא\"ש, ספר האגודה ור\"ן. היא מובאת בשלחן ערוך שם בסעיף ב' בשם יש אומרים, ובאחרונים האשכנזים מוסכם להלכה שיש לחוש לדעה זו.",
"(ג) החיובים של גברים ונשים בקריאה אמנם זהים, אך למרות זאת אין לנשים להוציא גברים ידי חובתם. לדעת הסמ\"ג ורבנו אברהם מן ההר הטעם הוא מפני שקריאת המגילה דומה לקריאת התורה, ולדעת ספר ארחות חיים והכלבו מפני \"קול באשה ערוה\" [ראה לעיל סימן ח].",
"ואכן בכמה ראשוניים נראה שהיתה להם גרסה אחרת בבה\"ג, לפיה גם בה\"ג סובר שחיוב גברים ונשים שווה ואף על פי כן נשים אינן מוציאות את גברים ידי חובתם. כן נראה בטור בסימן תרפ\"ט שכתב, \"ובה\"ג כתב, אף על גב דחייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את האנשים\" והוא לשון הסמ\"ג וכן נראה במאירי ומשמע שחייבות בקריאה ולא רק בשמיעה.",
"אשה וצבור נשים ",
"עד כאן הדעות בשאלה האם אשה מוציאה גברים ידי חובתם בקריאת המגילה. ואולם שאלתנו היא אחרת, האם אשה מוציאה נשים אחרות בקריאת המגילה. לכאורה אין כאן מקום לספק, כי כל הנשים שוות זו לזו בחיובן ובוודאי מוציאות אחת את השניה. אלא שבאחרונים נפלה מחלוקת גם בזה. בקרבן נתנאל שעל הרא\"ש במסכת מגילה (פרק א אות מ) התיר לאשה להוציא נשים בודדות בקריאתה ואסר לה להוציא צבור של נשים. מקורו הוא מהתוספות שם במסכת סוכה (לח, א ד\"ה באמת) שדנו בנשים שאינן מוציאות את האנשים בברכת המזון וסיימו:",
"אי נמי משום דרבים זילא בהו מילתא, דהרי מגילה נשים חייבות בה ופרש בה\"ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה.",
"ובאר בקרבן נתנאל ש\"הרבים\" היינו נשים ולא אנשים, כי \"להוציא אנשים - בלאו הכי אינן מוציאין [את אנשים] אפילו אשה לאיש אחד, דאין מחוייבין בדבר\". כלומר, התוספות הביאו דברי בה\"ג, ולדעת בה\"ג החיובים של גברים ונשים בקריאת המגילה שונים זה מזה ולכן נשים אינן מוציאות גברים ידי חובתם מעיקר הדין ולא רק מפני \"זילא בהו מילתא\". על כן, אם התוספות כתבו הטעם של \"זילא בהו מילתא\" אין כוונתם לאשה הקוראת עבור גברים אלא לאשה הקוראת עבור צבור נשים, שאף על פי שיכולה להוציא נשים בודדות בקריאת המגילה מכל מקום אסור לה להוציא צבור נשים משום ד\"זילא בהו מילתא\".",
"וכמה הדברים דחוקים ואינם נכנסים בלשון התוספות! וכן רבים מגדולי האחרונים המגן אברהם באורח חיים סימן רע\"א סעיף קטן ב' ואליהו רבה סעיף קטן ג' וערוך השולחן אות ה' פרשו שבתוספות מדובר בנשים, להן אסור להוציא גברים. אלא שלעומתם במשנה ברורה בסימן תרפ\"ט הביא את דברי הקרבן נתנאל - אף כי לא בגוף פרושו אלא רק בשער הציון - וידוע מעמדו של המשנה ברורה בעולם התורה.",
"אבל באמת אין מקום לספק בהלכה זו. מי שמתקשה להבין דברי התוספות ראוי לו להסתכל בתוספות הרא\"ש, כי ברובן הן בנויות על התוספות עם מעט שינוי לשון או תוספת ביאור. ועיין בהגהות מהר\"ם במסכת סוכה שם שהגיה בתוספות ולפי הגהתו נמצא שתוספות הרא\"ש שם מקבילות לתוספות לגמרי, במהלך צעד אחרי צעד. והנה, במקום שהתוספות כתבו \"דרבים זילא בהו מילתא, דהרי מגילה דנשים חייבות בה...\" כתב בתוספות הרא\"ש \"זילא בהו מילתא לאנשים שיוציאום נשים, מידי דהוי אמגילה דנשים חייבות בה...\", ומבואר שהרא\"ש הבין בתוספות שהכוונה היא להוצאת אנשים ידי חובתם, שאסור לנשים לעשות כן משום \"זילא בהו מילתא\" לאנשים, ואין מדובר בקריאת המגילה עבור נשים אחרות ושלא כפרוש הקרבן נתנאל.",
"וכן נראה בספר האגודה במסכת סוכה שם, שכתב \"פרש ר\"י, נשים אין מוציאין אנשים דאכלו שעור דאורייתא, וכן אין מוציאין אנשים ממגילה אף על פי שהן חייבות כאנשים.\" ר\"י הינו בעל התוספות ואכן דבריו בספר האגודה הם תמצית מסקנת התוספות במקום, הרי שמדובר בנשים שאין להן לקרוא את המגילה עבור גברים, ולא בנשים הקוראות עבור עצמן.",
"ואם תשאל, הלא הקרבן נתנאל הוכיח את פרושו ממה שהתוספות הזכירו דעת בה\"ג, וכפי שהבאנו למעלה? לזה נשיב. הקרבן נתנאל סבר שכוונת התוספות במסכת סוכה היא לבה\"ג לפי שיטה (ב) שמנינו, דהיינו שחיובן של נשים אינו זהה לחיובם של גברים. ואילו מתוספות הרא\"ש מוכח שכוונת התוספות היא לבה\"ג לפי שיטה (ג), שחיובן של נשים זהה לחיוב הגברים ואף על פי כן נשים אינן מוציאות גברים בקריאת המגילה. ולפי זה נעלמת הוכחת הקרבן נתנאל. וראיה מדברי ר\"י בספר האגודה הנזכר, \"וכן אין [נשים] מוציאין אנשים ממגילה אף על פי שהן חייבות כאנשים\" שהיא שיטה (ג) בעליל, ודבריו מקבילים לדברי התוספות שם בשם בה\"ג. והדברים פשוטים ומאירים. רק אין לבוא בתלונה נגד הקרבן נתנאל ולא נגד המשנה ברורה שהביאו, כי הם לא ראו את תוספות הרא\"ש למסכת סוכה, כי הקרבן נתנאל נדפס ב־1766 והמשנה ברורה ב־1883 ואילו תוספות הרא\"ש לסוכה נדפסו לראשונה רק ב־1903. אילו ראו את תוספות הרא\"ש, לא היו כותבים מה שכתבו. גם ספר האגודה שנדפס פעם אחת בשנת 1571 לא היה בידי רוב האחרונים.",
"שיקולים נוספים ",
"הגם שאין מקור בראשונים ולא ראיה באחרונים לאסור קריאות נשים לעצמן, ישנם שיקולים נוספים להעדיף את קריאה המגילה הרגילה בבית הכנסת:",
"1) \"ברב עם הדרת מלך\". ברם, אינו ברור האם נשים שייכות להידור זה.",
"2) קיימת עדיפות לקריאת המגילה בנוכחות עשרה. ברם, להרבה דעות גם עשר נשים מועילות לצורך זה.",
"3) \"זריזין מקדימים למצוות\", שלא לחכות עד לקריאת הנשים אם היא מאוחרת מקריאת הגברים.",
"מצד שני, אם בקריאה הרגילה בבית הכנסת ישנן נשים שאינן יכולות לשמוע מפני הרעש וכו' ומחסרות אפילו מלה אחת, או שאינן יכולות להגיע מסיבות שונות, אזי מן ההכרח לסדר להן קריאה נוספת ובקריאה זו אין מניעה שתקראנה נשים לנשים. יתירה מזו, במקום שהאלטרנטיבה היא שאיזה בחור מן התיכון יקרא בשבילן, זילא בהו מילתא לנשים מלומדות להיראות כאילו אינן יודעות לקרוא בעצמן.",
"השיקולים היום אינם הלכתיים אלא צבוריים. בפועל, קריאת המגילה לנשים על ידי נשים התפתחה בעידן של הפמיניזם. האם יש להתנגד לתופעה כעת במטרה לסתום פתח להתפתחויות שליליות? או האם אדרבה ראוי לעודדה כדי לאפשר לנשים התבטאות דתית־אוטנטית המותרת על פי ההלכה, ובכך למנוע פנייתן לאפיקים בעייתיים הרבה יותר? או שמא שב ואל תעשה עדיף, ואין למנוע אותן ואף לא לעודדן? לשאלות אלה אין מענה אחד ויחיד, והכל לפי הקהילה והרב, הזמן והמקום."
],
[
"להתיר סובל מסבלו ",
"לפני כמה שבועות התווכחו פרופ' ר. והרב א. בשאלה של גרימת מוות לחולה סופני הסובל מניוון שרירים מתקדם מן הסוג הנקרא ALS. אינני בא להכריע ביניהם. וכל אחד מהם צודק על פי הנחותיו. פרופ' ר. צודק על פי הנחותיו שאינן כוללות אמונה בבורא עולם המצוה צווים מוחלטים מסיני, אף שכמובן אני חולק עליו בזה. לפי המצפון האנושי וללא צו עליון, אי אפשר לעמוד מנגד מול חולה הסובל ייסורי תופת כפי שתיאר. הייתכן להניח את החולה לסבול ולהעלותו קורבן על מוקד העיקרון של קדושת החיים במקרה קיצוני שכזה - וכי בחיים כאלה מדובר?",
"וגם הרב א. צודק, שנחוץ למתוח קו ברור כדי למנוע כרסום הדרגתי של האיסור \"לא תרצח\". אנו מודעים היטב לתהום המוסרי לתוכו יכול האדם להידרדר, בהסתמכותו על כללי־מוסר שהוא בעצמו קובע. צריך משנה זהירות כדי שהמתת־חסד של חולה לא תיהפך להמתת־נוחיות עבור הסובבים אותו. ולשם איזון, ראוי לקרוא כתבה שהופיעה לארחרונה אודות חולה סופני במחלת ALS, משותק כולו ומונשם, שאין לו שום עניין למות בקרוב. מחותני לומד אתו כל בוקר דף גמרא.",
"לגופו של הדיון ההלכתי אכתוב בקצרה.",
"החילוק הבסיסי הוא בין עשיית מעשה לבין אי־עשייה. מי שעושה פעולה ישירה להרוג את חברו או לקרב את מותו הוא רוצח, ואם גורם למותו רק בעקיפין הוא רוצח בדיני שמים. אבל אם אינו עושה שום פעולה ורק נותן לחולה למות מאליו אינו נידון כרוצח, הגם שהוא רשע שעבר על חיוב הצלה מן התורה. ותמוהים הדברים באנציקלופדיה הלכתית־רפואית בערך נוטה למות בהערה 359, שכתב שהמונע מאדם מזון ואפילו בדרך של שב ואל תעשה נקרא רוצח וציין לסנהדרין (עז, א) ורמב\"ם הלכות רוצח (ג: י). כי הלא הרמב\"ם שם כתב \"הכופת את חברו והניחו ברעב עד שמת... הרי הוא רוצח\" כי כפיתת חברו היא פעולה רבה, מה שאין כן מי שנמנע מלהאכיל את חברו הגווע מרעב ואינו עושה שום פעולה לא בו ולא בסביבתו אינו נידון כרוצח אף על פי שהוא רשע כאמור.",
"הוא הדין בחולה סופני. הנמנע בדרך של \"שב ואל תעשה\" אפילו מפעולה הכרחית לקיומו של החולה, ולדוגמה שאינו מחליף לו בקבוק חמצן שנתרוקן (אינו מצוי היום כשיש אספקה מרכזית של חמצן, כמו שהעיר הרב א.) או שקית של עירוי תוך־וורידי שנתרוקנה, לע\"ד אין לו דין רוצח גם אם כתוצאה מכך נפטר החולה במהירה.",
"ויש לעיין במקרה של ייסורים קשים. הנה ייסורים הם קשים ממוות. בכתובות (לג, ב) אמרו שאם הבבלים היו מענים את חנניה, מישאל ועזריה הם היו משתחווים לצלם. ודומה לזה בבבא מציעא (פו, א) \"אי מקטל קטלו לההוא גברא לא מגלינא, ואי נגידי מגלינא ליה\", כלומר, אם היו מאיימים עליו להורגו לא היה מגלה את הסוד אבל אם היו מענים אותו היה מגלה.",
"שמא במקרה של ייסורים קשים יש מקום לקצר חיים אפילו על ידי מעשה? המאבד עצמו לדעת נקרא שופך דמים, ובכל זאת שאול המלך התאבד מפני שפחד שיתעללו בו כמסופר בסוף שמואל־א ותחילת שמואל־ב. ומסופר שם שתחילה ביקש מנושא כליו להמית אותו ורק כשהלה פחד לעשות כן נפל שאול על חרבו. אם נניח ששאול פעל כהלכה - וראה בבראשית (ט, ה) במדרש רבה שם וב\"דעת זקנים מבעלי התוספות\" - יוצא שכשם שהיה רשאי להתאבד, כך היה רשאי לבקש מאדם אחר שימיתהו. ומכאן, לכאורה, שאותו האחר היה רשאי להרוג את שאול על פי בקשתו, כדי להצילו מעינוייו.",
"אמנם בספר ים של שלמה (בבא קמא פרק ח, נח) פירש ששאול חשש שמא ייפול חי בשבי כי אז אלפים ורבבות מישראל ינסו לחלצו (כמו שחילצו אנשי יבש גלעד אחר כך את גופות שאול ובניו מחומות בית שאן) ויפלו ביד פלשתים, ולפי זה שאול ביקש להתאבד כדי להציל את הרבים ולא בגלל ייסורים. ברם אין רמז בכתוב להשערה זו, שהזכיר רק את החשש מפני התעללות ותו לא. ועוד, הנער העמלקי סיפר ששאול ביקש ממנו להורגו אחרי שכבר נפל על חרבו והיה ברור שלא יחיה. ואם כן, לא החשש פן יישאר בחיים הניע אותו שהרי היה פצוע וקרוב למות, אלא רק העינויים שיסבול קודם מותו. ובספר חסידים (כת\"י פארמא, שטו) פירש ששאול ביקש להתאבד כדי למנוע חילול שם שמים בישראל, אך גם זה אינו מבואר בכתוב.",
"בתוספות עבודה זרה (יח, א ד\"ה ואל) לדעת רבנו תם אם אדם מפחד שעל ידי עינויים יעבירו אותו על המצוות אזי מצוה להתאבד, ויש שלמדו משם שאם מפחד רק מעינויים אבל לא שיעבירו אותו על המצוות אסור לו להתאבד, וקשה משאול. אבל נראה שאין זו כוונת רבנו תם, אלא כפי שדקדק בלשונו שאם מפחד שיעבירו אותו על דתו \"מצוה\" לחבל בעצמו, מה שאין כן אם מפחד מייסורים בלבד אין מצוה אבל יש לו רשות להתאבד, וכמעשה של שאול.",
"עוד יש לדון במעשה של רבי חנינא בן תרדיון בעבודה זרה שם שהסכים שהתליין הרומאי יגביר את האש ויסיר את הספוגים הרטובים מעל לבו כדי שימות במהרה, ואף הבטיח לו שאם יעשה כן יוזמן לחיי העולם הבא. אם היה בדבר איסור איך זכה הרומאי על ידו? אלא משמע שהרומאי פעל כהלכה לקרב את מיתת רבי חנינא כדי להצילו מייסורים.",
"והנה דבריו של רבי חנינא בן תרדיון נראים כסותרים לפי המסופר שם שתחילה לא רצה לקרב את מיתתו על ידי פתיחת פיו לאש כפי שיעצו לו תלמידיו, ואילו בסוף הסכים שהרומאי יקרב את מיתתו. ואם כי אפשר שבתחילה סבר שיכול לעמוד בייסורים ולבסוף ראה שאינו יכול לעמוד בהם יותר, עדיין קשה למה הוצרך לרומאי, הרי היה יכול לפתוח את פיו ולמות כפי שיעצו לו בראשונה? ומכאן יש שפרשו שאסור היה לרבי חנינא בן תרדיון לקרב את מיתת עצמו אפילו במקום ייסורים, ורק לרומאי היה מותר כי אין הגוי מוזהר על המתת־חסד. אבל אינני יודע מהו המקור להתיר המתת חסד על ידי גוי ולאסרה על ידי ישראל, ובסברה נראה להפך, כי דיני נפשות של הגוי חמורים יותר משל ישראל, שהרי הגוי חייב מיתה אפילו על רצח בשגגה או אם הרג טריפה ועובר במעי אמו וכו'.",
"ושמא יש לתרץ שלכן סיפרו בגמרא שהקיפו את רבי חנינא בחבילי זמורות והציתו בהן את האש, כי כשמציתים אש בתחילה נוצר הרבה עשן ובפרט בזמורות שהן לחות, ומה שיעצו לו תלמידיו שיפתח את פיו ותיכנס בו \"האש\" הוא לאו דוקא אלא הכוונה לעשן שינשום אותו עמוק וייחנק. ברם באותה שעה קודם שאחזה האש היטב עדיין לא סבל רבי חנינא כל כך ולכן סירב לעצה, ואילו כשהתגברה האש והיה סבלו רב, שוב לא היה הרבה עשן ולכן היה צריך לרומאי כדי לקרב מיתתו.",
"על כל פנים, משמע שמותר היה לרבי חנינא בן תרדיון לבקש שיקרבו לו את המוות ומותר היה לרומאי לעשות כן. ועיין בשו\"ת אגרות משה (חלק חושן משפט חלק ב סימן עד ענף ג) שדחה מסקנה זו וכתב שהיתה שם הוראת שעה, אך לא ביאר מה ענינה של הוראת שעה זו ולאיזה צורך הורו כן. ואולי בשעת הגזירות ראו חז\"ל צורך מיוחד להקל על המתים על קדוש השם על ידי הקלה בייסוריהם, ולפי זה אין ראיה מרבי חנינא לחולה סופני.",
"ובאמת אפילו ממעשה שאול עצמו אין ראיה להתיר לקרב מיתתו של חולה, על אף ייסוריו. כי חז\"ל הצדיקו את שאול במה שניסה להתאבד, אבל לא הצדיקו את פנייתו לנושא כליו שיהרגהו. ההבדל פשוט, המתאבד הוא אנוס על ידי הייסורים, אבל אין שום אונס על מי שבא להמיתו. והוא אשר סיפר הכתוב \"ולא אבה נושא כליו כי ירא מאד\" כי פחד לעשות שלא כדין להרוג את שאול, ובא הכתוב להבליט את יושרו של נושא כליו לעומת רשעותו של הנער ממוצא עמלקי שטען שהרג את שאול על פי בקשתו.",
"לפי זה עדיין אין לנו מקור להתיר לקרב מיתתו של חולה על ידי מעשה. ומכל מקום, שלא על ידי מעשה ובאופן שכתבתי, הגם שיש אוסרים יש מקום לבעל דין לחלוק. ומכאן לראיה הנוספת שהביא באנציקלופדיה הלכתית־רפואית בהערה הנ\"ל לאסור להניח לחולה למות אפילו אם המוות באה לגמרי על ידי אי־עשייה, מדברי הר\"ן בשבועות (כה, א, ויש טה\"ד בציון שבספר) שכתב שמי שנשבע שלא יאכל, דינו כאילו נשבע \"לעבור על דברי תורה ממש, דמקרא מלא דיבר הכתוב 'אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש'\". הרי שלדעת הר\"ן מי שנמנע מלאכול נחשב כשופך דם של עצמו אף על פי שלא עשה שום פעולה, ואם כן הוא הדין מי שאינו מאכיל את חברו הגווע מרעב נחשב לשופך דמו של חברו אף על פי שלא עשה שום פעולה. זוהי הראיה שבביא באינצקלופדיה שם.",
"ולע\"ד אין הנדון דומה לראיה ואין שום ענין מדברי הר\"ן לכאן. לא הפעולה עיקר אלא הגורם עיקר, כי אסור לאדם לגרום למוות לא שלו ולא של זולתו, אלא שבדרך כלל בדברים שבין אדם לחברו אם אין פעולה גם אין גורם. ברם בין אדם לעצמו יש גורם אפילו ללא פעולה, כי האדם הוא שליט על עצמו לעשות או לא לעשות כל דבר, והגע עצמך, מי שיודע שהבניין עומד לקרוס ומסרב להיפנות ונשאר במקומו ונהרג בודאי דמו בראשו אף על פי שלא הזיז אצבע, כיון שגרם לעצמו למות. כמו כן מי שמסרב לאכול הרי כפה רעב על עצמו ואם ימות נחשב כשופך דמו של עצמו. מה שאין כן אם חברו גווע ברעב והוא אינו מאכילו, אין בו שום צד של גורם למיתת חברו כי לא השפיע עליו בשום פנים.",
"אמנם גם אם אין לו דין רוצח, אם לא האכיל את חברו הגווע ברעב הרי הוא רשע שעבר על מצוות הצלה \"לא תעמוד על דם רעך\" ו\"והשבתו לו\". אך במקרה של חולה סופני הסובל מייסורים קשים ומבקש למות יש סוברים שאין בו חיוב הצלה, כי אין זו הצלה כאשר טוב לו מותו מחייו. ורבים סוברים שעל כל פנים אין חיוב לנקוט תמיד בכל האמצעיים האפשריים להאריך אך במעט חיים בייסורים, ויתכן שגם אסור לעשות כן. ואף על פי שיש חולקים בכל זה, שב ואל תעשה עדיף.",
"נראה לי שיש בזה מצות גמילות חסד מן התורה, ונכלל במה שדרשו בסנהדרין (מה, א) \"'ואהבת לרעך כמוך' - ברור לו מיתה יפה\". למעשה יש לדון בכל מקרה לגופו, והפוסק צריך לבקר אצל החולה בבחינת \"אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות\" - שצריך לראות בעיניו. ה' ישלח רפואה שלמה לחולי עמו."
],
[
"השימוש ב\"תינוק שנשבה\" ",
"אין לך היום טיעון גורף ושימושי יותר כדי ללמד זכות על פושעי ישראל מאשר המושג \"תינוק שנשבה\"; ברם, במקורו השימוש במושג זה היה מוגבל למדי. הוא מופיע במסכת שבת (סח, ב) בדיון על המחוייבים קרבן חטאת על חטא שחטאו בשגגה. שוגג טיפוסי ידע, לדוגמה, שישנה שבת ושקיים איסור מלאכה בשבת אבל טעה או שכח ועשה מלאכה, ולכן הוא חייב להביא חטאת משום שהיה לו להיזהר יותר או ללמוד. ואילו \"תינוק שנשבה וגר שנתגייר בין הנוכרים\" מעולם לא ידעו מאומה מכל זה, ולכאורה הם אנוסים גמורים. כאשר חוזר \"תינוק שנשבה\" ליהדות, האם הוא חייב להביא קרבן חטאת? נחלקו האמוראים בדבר: רב ושמואל סברו שכן ורבי יוחנן וריש לקיש סברו שלא. הפוסקים הכריעו כדעת רב ושמואל, וכן כתב הרמב\"ם בהלכות שגגות (ב, ו).",
"תינוק שנשבה לבין העכו\"ם וגדל והוא אינו יודע מה הם ישראל ולא דתם ועשה מלאכה בשבת ואכל הלב ודם וכיוצא בהן, כשיוודע לו שהוא ישראל ומצווה על כל אלו, חייב להביא חטאת על כל עבירה ועבירה וכן כל כיוצא בזה.",
"המושג \"תינוק שנשבה\", איפוא, קשור לענייני קרבן שכבר בימי האמוראים לא היו מעשיים לאחר חורבן הבית. הוא אף שיקף מצב זמני וחולף: אחרי שנתוודע לו מי הוא ושהוא חייב במצוות, שוב אינו בגדר תינוק שנשבה על מה שיעשה בעתיד. ואפשר ש\"תינוק שנשבה\" לא נאמר אלא במקרה שלא נודע לו שהוא יהודי כלל, או לחלופין, שלא נודע לו מהי היהדות. לעומת כן, אם נודע לו שהוא יהודי אף על פי שלא ידע מהי שבת - היה לו ללמוד, בדומה למה שפסק הרמב\"ם בהלכות מלכים (י, א) ומקורו במסכת מכות (ט, ב) שנכרי שרצח את חברו מפני שלא ידע שאסור לרצוח אינו נידון כשוגג, \"מפני שהיה לו ללמוד ולא למד\". עובדת היותו יליד־אנוש מחייב אותו ברף מסויים של התנהגות, ובכדי שהעולם יתקיים, אינו יכול לפטור את עצמו בטענה \"לא ידעתי\".",
"התפיסה היא שהולדתו של אדם בקבוצה מחייבת אותו בנורמות של אותה הקבוצה, ועליו האחריות לגלותן ולקיימן. כפי שכל אדם, בהיותו אדם, חייב לקבל עליו את שבע המצוות האוניברסליות של בני נח, כך מי שאך נודע לו שהוא נולד יהודי עליו ללמוד ולקבל על עצמו את מה שכל יהודי חייב בו. ואכן בימינו ראינו אנשים ונשים שגודלו כנוצרים ולאחר שנים רבות נודע להם שהם ילידי יהודים שנספו בשואה, והידיעה הציתה בהם אש ובסופו של דבר חזרו לעם ישראל ולתורתו, שמקודם לא היה להם איתם שום קשר כלל.",
"אך זה אפשרי רק כאשר יש יהדות אחת. כאשר יש כמה טוענות לכתרה של יהדות, כמו הקראים והרבניים בימי הרמב\"ם או האורתודוכסים/קונסרבטיבים/רפורמים היום ובפרט בארה\"ב, מנין יידע ה\"תינוק שנשבה\" לאיזו יהדות עליו לחזור? נדמה שמציאות זו הניעה את הרמב\"ם להרחיב את מושג \"תינוק שנשבה\" ולהפכו מתיאור של מציאות חולפת אצל בודדים, למעמד קבוע שבני אדם נמנים עליו כל חייהם ואף מורישים אותו לבניהם. כן כתב בהלכות ממרים (פרק ג:ג) לענין צאצאי הצדוקים והקראים:",
"...בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות וגדלו אותם עליה, הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים וגדלוהו הגוים על דעתם, שהוא אנוס. ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס... לפיכך ראוי להחזירם בתשובה ולמשוך אותן בדרכי שלום.",
"ועדיין לא החלנו את המושג \"תינוק שנשבה\" אלא על הקראים ודומיהם הנוהגים בקהילות שלהם על פי תורתם הם, אבל לא על יהודים פורקי עול החיים בתוככי הקהילות היהודיות עצמן. הרחבת המושג לכלול גם את אלה היא בעיקר תרומתם של רבני גרמניה במחצית השניה של המאה ה־19, בתגובה לריבוי מחללי השבת בפרהסיא שאף הם היו מציאות חדשה. הפושעים החדשים, בצד מה שחיללו את השבת במסחר ובמלאכה, המשיכו להדליק נרות ולקדש על היין ואף באו לבית הכנסת בשבת קודם צאתם לעבודה. וכתב הר\"י עטלינגר בשו\"ת \"בנין ציון החדשות\" סימן כ\"ג:",
"לפושעי ישראל בזמננו לא ידענא מה אדון בהם, אחר שבעו\"ה פשתה הבהרת לרוב עד שברובם חילול שבת נעשית כהיתר... והרי מחלל שבת נחשב כמומר בלבד מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, ו[אילו] זה מודה על ידי תפילה וקידוש. ומה גם בבניהם שקמו תחתיהם שלא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומים ממש לצדוקין דלא נחשבו כמומרים אעפ\"י שמחללין שבת, מפני שמעשה אבותיהן בידיהם והם כתינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים.",
"כמו כן הביא תלמידו הרד\"צ הופמן בשו\"ת \"מלמד להועיל\" (חלק א סימן כט, וחלק ב סימן נב) את דברי רבו, וגם ציטט פוסק מפורסם (מחבר שו\"ת \"שואל ומשיב\") שקבע שהאנשים באמעריקא אינם נפסלין על ידי חילול שבת שלהם מפני שהם \"כתינוקת שנשבה לבין הנכרים\".",
"אמנם פוסקים אלה ניסחו את הדבריהם בזהירות, בגלל חידושם, ובשו\"ת בנין ציון אף נדפסה תשובתו תחת הכותרת \"פסקים שלא להלכה למעשה\". מכל מקום, בימינו נשתרש מאד השימוש ב\"תינוק שנשבה\" כטעם מרכזי שלא לפסול כמומר אפילו מי שמחלל שבת בגלוי, אלא להמשיך לצרפו למנין ולהעלותו לתורה. כל גדולי זמננו מסתמכים על חידושו של שו\"ת בנין ציון, מי פחות ומי יותר. אופייניים הם דברי הגאון זקני ז\"ל בספר כתבי הגרי\"א הענקין (חלק ב סימן ח):",
"...ידוע תשובת הגאון בעל בנין ציון לענין מחללי שבת שבדורנו כשמשתתפים בענייני תורה וצדקה ומתפללין ועושים הרבה מצוות - מצרפים אותם - ואין אוסרים יין במגעם... ובדורנו שהכתות ריפארמער למיניהם פורשים רשת על כל יהודי לצודו בחרמם, יותר יש להיזהר שלא להרחיקם ודנים אותם כאנוסים...",
"ועם כל זה, כל בר־דעת מבין שצריך לתת לזה גבול, כי אחרת אפשר להצדיק כל דבר. הלא המשתחווים לעגל הזהב היו \"תינוקות שנשבו\" במצרים, שם ספגו את תרבותה ואורחותיה, ומה יש לבוא עליהם בטענות? ועובדי הבעלים בימי בית ראשון, גם הם היו \"תינוקות שנשבו\" בידי התרבות ששלטה אז בכל ארצות האזור. וכן בכל דבר ודבר, ואין לדבר סוף. הדתי יטעון שהחילוני הוא \"תינוק שנשבה\" לבין החילוניים בגלל חינוכו, והחילוני יטעון שאדרבה הדתי הוא ה\"תינוק שנשבה\" לבין הדתיים בגלל חינוכו.",
"המוציא את המושג \"תינוק שנשבה\" מהקשרו והופך אותו למליצה לכל השפעה הפועלת על האדם מצד רקעו וסביבתו, מרוקן אותו מכל תוכן, וגם מסתכן בביטול רעיון אחראיות האדם על מעשיו וביטול הבחירה החופשית. ולכן יש לעמוד על המשמר משתי בחינות.",
"ראשית, שלא להרחיב את מקומו של \"תינוק שנשבה\" בהלכה מעבר למה שהוא תופס היום. והנה דוגמה פעוטה: כידוע ליוצאי ארה\"ב, חודש תשרי, מלבד היותו חודש הימים הנוראים וחג הסוכות, הוא בד\"כ גם חודש ה\"וורלד סיריז\" של משחקי הבייסבול, החשוב להם מאד... והתקשר שואל אחד מניו יורק ובקש לדעת האם לאחר שהבדיל במוצאי שבת או חג מותר לו להאזין בשידור חי למשחק ה\"וורלד סיריז\" המתקיים באותה שעה בקליפורניה, כאשר הזמן בקליפורניה הוא עדיין אחרי צהריים של שבת? בין הקריינים והמפעילים נמנים יהודים מחללי שבת.",
"שאלה זו תלויה במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה במסכת חולין (טו, א) המובאה באורח חיים (שיח, א). לדעת רבי מאיר מי שבישל בשבת בשוגג מותר לו ולאחרים לאכול מהתבשיל בו ביום, ואילו לדעת רבי יהודה אסור לו ולאחרים לאכול ממנו עד מוצאי שבת. לדעת רבי יהודה, האם המאזין במוצאי שבת בניו יורק צריך לחכות עד מוצאי שבת בקליפורניה? מסתבר שכן, אבל אם נדון את הקריין כתינוק שנשבה, הרי הוא שוגג, ולפי רבי מאיר שמא יהיה מותר ליהנות ממנו אפילו בשבת עצמה? וכתבו הפוסקים שלכתחילה הלכה כרבי יהודה אבל כאשר יש צורך אפשר לסמוך על רבי מאיר. אסרתי את ההאזנה מב' טעמים, הא' שההאזנה ל\"וורלד סיריז\" אינה לצורך ולכן יש להחמיר לכתחילה כרבי יהודה. וב' והוא העיקר לעניננו, שאין להחיל את חדושו של שו\"ת בנין ציון על תחומים נוספים בהלכה שהפוסקים טרם הסכימו עליהם.",
"ושנית, שאין לפרש את המושג \"תינוק שנשבה\" כזיכוי והצדקה כי אם כטיעון לעונש מופחת. וזהו כלפי אחרים. אבל על האדם להזהר שלא לדון את עצמו כתינוק שנשבה, כי אז בטל החטא, בטלה האשמה ושוב אין מקום לחזרה בתשובה."
],
[
"מצות יישוב ארץ ישראל ודעת הרמב\"ם ",
"במאמר שפרסם הרב ר. בגליון רבני יש\"ע ואחר כך ב\"הצופה\" הוא מגיב, לפי הנראה, למאמרי \"ועשית הישר והטוב\" [קובץ מאמרים \"טבון וקשוט\", בסוף שו\"ת בני בנים חלק ג]. וכך הוא כותב:",
"יש לקבוע ברורות שגם אם אין הלכה כהרמב\"ן ז\"ל המונה כמצות עשה את מצות יישוב ארץ ישראל, אין זה מוריד מחשיבות עניין ארץ ישראל... הרמב\"ם אינו מונה בתרי\"ג המצוות את מצוות ישוב א\"י, אינו חולק על הרמב\"ן בשום דין פרטי הנוגע לחיוב יישוב הארץ. אדרבה, הוא פוסק להלכה את כל החיובים שמנו חז\"ל בעניין יישוב הארץ וקובע בבירור שהם הייבים גם בזמן הזה.",
"אמת, ואין מי שטוען אחרת. חיובי יישוב ארץ ישראל מפורשים בגמרא. ברם, חשוב לקבוע האם יסוד הדברים במצוה מן התורה כדעת הרמב\"ן או מדבריהם כמשמעות הרמב\"ם ושאר ראשונים, כי רק מצוה דאורייתא בכוחה לחייב כיבושם של כל חלקי ארץ ישראל בלי להתחשב בפקוח נפש של יחידים וכן להצדיק סירוב פקודה לפנות יישובים, ובשאלה אחרונה זו אנו דנים. אמנם הסקתי שלפי הנסיבות של היום (תשנ\"ה/1995), מי שברור לו שיש במדיניות הממשלה משום סכנה לכלל ישראל ראוי שיסרב פקודה לפנים משורת הדין גם אם ייענש עיי\"ש.",
"ועוד כתב במאמרו שאף על פי שהרמב\"ם אינו מונה את יישוב ארץ ישראל בין תרי\"ג המצוות,",
"הרמב\"ם מסביר שיש חיוב כוללני ועמוק יותר... והוא חיוב הנובע בעיקרון שהתורה מציעה כיסוד למצוות. בשורש החמישי בהקדמתו לספר המצוות, כותב הרמב\"ם שאין למנות טעם המצוה כמצוה.",
"הנסיון להחדיר דרך השורשים את מה שנשמט ממנין תרי\"ג אינו חדש, וכבר ניסו אחרונים לעשות כן דרך השורש הרביעי, בו קבע הרמב\"ם ש\"אין ראוי למנות הצוויים הכוללים את התורה כולה\" ולטענתם הוא הדין יישוב ארץ ישראל שהרבה מצוות וגופי תורה תלויים בו. אבל אין זה נכון בדברי הרמב\"ם שכתב בהמשך שם:",
"יבואו בתורה צוויין ואזהרות אינן בדבר מיוחד אבל יכללו המצוות כולן כאילו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות... ואין פנים למנות הצווי הזה מצוה בפני עצמה, שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות עשה.",
"הרמב\"ם דן בציווי שאין בו מעשה מיוחד וכדוגמאות שהביא שם \"קדשים תהיו\", \"ומלתם את ערלת לבבכם\" ועוד, מה שאין כן יישוב הארץ יש בו מעשה מיוחד לדור בה ומי שנמצא מעבר לגבול עליו לחצות את הגבול ולהיכנס לארץ, ומכלל הן אתה שומע לאו שלא לעזבה. אילו סבר הרמב\"ם שיישוב א\"י הוא מצוה מן התורה היה צריך למנותה, ואין זה עניין לשורש הרביעי.",
"הוא הדין לשורש החמישי. הרמב\"ם כתב \"שאין ראוי למנות טעם המצוה מצוה בפני עצמה, פעמים יבואו בטעמי המצוה דמיון לאוין...\". והביא דוגמה מפרשת כי תצא \"לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ\" כאשר \"ולא תחטיא את הארץ\" אינה מצוה נפרדת אלא טעם למצוה. וכמו כן, \"אל תחלל בתך להזנותה ולא תזנה הארץ\" כאשר \"ולא תזנה הארץ\" אינה מצוה אלא טעם. וסיים הרמב\"ם בהשגה על ספר הלכות גדולות שמנה טעמים אלו כמצוות נפרדות, \"ואמנם בוש מי שמנה אותם, כשישאלוהו ויאמרו לו, זה הלוא מאיזה דבר מזהיר? ולא יהיה לו אז מענה כלל\".",
"הדוגמאות שהביא הרמב\"ם בשורש החמישי הן של מצוות לא תעשה (ויש לעיין מדוע), ברם אם נתרגם דבריו גם למצוות עשה אזי שאלת הרמב\"ם לבה\"ג תהיה, הלא על איזה דבר מצווה? ואם סובר הרמב\"ם שמצוות יישוב ארץ ישראל היא מן התורה אין זו שאלה כלל, כי יש בה מעשה וכנ\"ל ולכן היה צריך למנותה. לכן לדעתי אין לדברי הרמב\"ם בשורש החמישי שום שייכות לעניננו. ועיין בשו\"ת הרשב\"ש סימן א שכתב כדבר פשוט שלדעת הרמב\"ם יישוב ארץ ישראל היא מדרבנן, ובשו\"ת בני בנים חלק ב סימן מב דנתי בדברי הפוסקים בזה [וראה לעיל סימן כ].",
"ויש לציין שבעל הלכות גדולות מנה את \"ולא תחטיא את הארץ\" כמצוה מתרי\"ג, ולפי דרכו של הרב ר. היה על בה\"ג למנות גם את מצות יישוב הארץ בין תרי\"ג המצוות. אך בה\"ג לא מנה אותה וכן לא מנוה רס\"ג או בספר היראים ושאר מוני המצוות שלא מנו על פי השורשים של הרמב\"ם.",
"אפס כי גם בעיני הדבר תמוה, כי ראוי שענין כה מרכזי במקרא ובקורות עם ישראל לדורותיו כיישוב הארץ יהיה מצוה מן התורה. ואולם אין מורים הלכה על בסיס מה שראוי להיות. ואולי לא ראתה התורה צורך לצוות על יישוב א\"י, כי כשם שאדם בריא אוכל כל יום ואין התורה מצווהו, כך אומה בריאה רוצה לחיות בארצו ובנחלת אבותיו ואין צורך לצוותו. אך בעו\"ה רבים מאומתנו היהודית היום אינם בריאים. ה' הטוב יכפר וירפא."
],
[
"\"כל האומר שדוד חטא\" ",
"א
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שדוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל־א יח, יד) \"ויהי דוד משכיל לכל דרכיו, וה' עמו\". אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים, (שמואל־ב יב, ט) \"מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע\"? שביקש לעשות ולא עשה (שבת נו, א).",
"מאמר זה דורש ניתוח מדוקדק כדרכה של תורה. האמת ההיסטורית אינה כאן במרכז ענינו של רבי שמואל בר נחמני. הוא אינו מצטט קבלה או מסורת שדוד לא חטא אלא מדרש הפסוקים בלבד, וממילא אינו יכול לשלול מאחרים את הרשות לפרש אחרת כדרך שבעים פנים לתורה. לכן הוא קובע שהאומר שדוד חטא טועה ולא יותר מזה; האומר כן אינו רשע ואפיקורס אלא טועה בלבד. הוא חולק על מי שמפרש את הכתובים כפשוטם, אבל אינו מתרעם עליו.",
"רבי שמואל בר נחמני אינו מפרש במה טועה מי שאומר שדוד חטא. הוא אינו טוען שהטעות היא בהבנת המקרא שהרי אין לו קבלה לכך, וכאמור. אם כן, על סמך מה הוא קובע שהאומר כן טועה? אלא, כיון שאפשר לפרש שדוד חטא ואפשר לפרש שלא, הטעות היא לפרש שדוד חטא. ונבאר בסמוך.",
"רבי שמואל בר נחמני אף אינו מתייחס למי שמחליט לעצמו שדוד חטא אלא רק למי שאומר שדוד חטא. היינו, המלמד כן לאחרים. אל לו לרב ולמורה להתביית על עניינים אלה! לפי פשט הכתובים ניתן להצביע על שערוריות במעשי ראובן ודוד והשאר, אבל איזו תועלת תצמח מזה? וכן יש לשאול אנשים היום שמגמתם היא \"לנפץ מיתוסים\" בלימוד התנ\"ך: איזו תועלת תצמח מזה?",
"רב שמואל בר נחמני חי בדור השני של האמוראים, כמאתיים שנה לאחר החורבן. התורה הזהירה את המנהיג־המלך לבל \"ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, וכסף וזהב לא ירבה לו מאד\" (דברים יז, יז). ואמנם החטאים המיוחסים לראובן, לבני עלי ולבני שמואל, לדוד ולשלמה מאשרים את אזהרה זו, כי כולם נכשלו בענייני נשים או בצע כסף או הסרת לב, בדיוק כפי שהזהיר הכתוב. אפילו גדולי האומה יכולים לחטוא, אך איזו בשורה היא זו לישראל בימי הדיכוי הרומי, בדור הנטול מלך ומנהיגות?",
"ברם, אפילו רבי שמואל בר נחמני מודה שכאשר יש תועלת בדבר יש לפרש את הכתובים כפשוטם. במסכת סוטה (ז, ב) מתואר איך הזכירו לסוטה את מעשי ראובן ויהודה שחטאו והודו על חטאם, כדי לשכנע אותה להודות בחטא ולא לשתות מן המים המאררים. אמנם אינו מבואר בתורה שראובן חזר בתשובה, ולכן הביאו מאמר של רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן הדורש שראובן אכן הודה. הודה במה? כתב הרמב\"ם בהלכות סוטה (ג. ב) ש\"מגידים לה מעשה ראובן בפילגש אביו על פשטו\".",
"ב
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר (בראשית לה, כג) \"ויהיו בני יעקב שנים עשר\", מלמד שכולן שקולים כאחד. אלא מה אני מקיים (שם, כב) \"וישכב את בלהה פילגש אביו\"? - מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה. (שבת נה, ב)",
"ניתן להגיע לשיקול זה של תועלת אפילו אם נפרש שראובן, בני עלי, בני שמואל, ודוד ושלמה לא חטאו ורק \"מעלה עליו הכתוב\" כאילו חטאו. כי כיצד מעלה הכתוב על מי שלא חטא שחטא או על מי שחטא בחטא קל בלבד כאילו עבר עבירה חמורה? לא יתכן שהתנ\"ך יוציא לעז על צדיקים לחינם.",
"אלא, הכתוב מעלה עליהם כן מפני שיש תועלת בדבר, והתועלת היא בשתים: ראשית, ללמדנו שאפילו עוון קל אצל גדולי האומה נתפש כעוון חמור, כי הקב\"ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה. ושנית, ללמדנו שגדולי האומה אכן מסוגלים לחטוא. לבל יסמכו הם על עצמם בדבר עבירה, ולא אנחנו עליהם! לפי זה, די שדוד המלך \"בקש לעשות\" עבירה אף על פי שלא עשה, בכדי להכריז עליו כאילו עשה.",
"רבי שמואל בר נחמני היטה את פירוש הכתובים כדי להקל עם ראובן ודוד וכו' מפני התועלת, ואילו הכתוב מטה את הצגת הדברים כדי להחמיר עם ראובן ודוד וכו', וגם זה מפני התועלת. אך בין לזה בין לזה, אין תועלת להבליט את חטאי ראובן ודוד וכו' בדור שאין לו שלטון ומלך. מאז דורו של רבי שמואל בר נחמני ועד לאחרונה היה נחוץ לזכות ולרומם את גדולי האומה שכבר היו, כדי לחזק את התקווה והכמיהה שעוד נשוב לחסות בצל יורשיהם.",
"ג
יש מקור מופלא בדברי חז\"ל, ממנו נלמד להעדיף לפעמים את השקר התועלתי על פני האמת ללא־תכלית.",
"וכי מי גדול, הגונב או הנגנב? הוי אומר, זה הנגנב שהוא יודע שהוא נגנב והוא מחריש. וכן מצינו באבותינו כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה, אמרו \"כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע\", כביכול. ונגנב לב בית דין (=כינוי לקב\"ה) בידן, שנאמר (דברים ה, כו) \"מי יתן והיה לבבם זה להם\". ואם תאמר שאין הכל גלוי וידוע לפניו, וז\"ל (תהלים עה, לו-לז) \"ויפתוהו בפיהם ולבם לא נכון עמו\" (מכילתא משפטים יג).",
"דברים אלא הם בניגוד גמור לגישת הגמרא במסכת שבת (פח, א) המרעיפה שבחים על ישראל \"שהקדימו נעשה לנשמע\", מה שאין כן לפי המכילתא לא היה זה אלא ניסיון לגנוב דעתו של מקום, כאילו ישראל מקבלים את התורה ללא סייג, כביכול. הקב\"ה אמנם הכיר במרמה, אבל בחר להחריש ולא לגלותה, ואפילו שיבח את העם על היענותם.",
"זאת היתה גדלותו של הקב\"ה לפי המכילתא, \"שנגנב והוא מחריש\". יכול היה להוקיע את העמדת הפנים של ישראל; זה היה משרת את האמת, אך איזה רווח היה יוצא מכך? אלא, האלוקים כמחנך העדיף שקר תועלתי על פני אמת עקרה. על ידי שסירב לקרוא לשקר בשמו ואף שיבח את בני ישראל, אילץ אותם הקב\"ה להמשיך להעמיד פנים עד שלבסוף שכחו שבכלל היתה זו העמדת פנים. כך נהפך השקר המקורי של \"נעשה ונשמע\" לאבן־יסוד בתודעת העם לדורותיו.",
"ד
דברי רבי שמואל בן נחמני אינם ענין למחלוקת סביב מה שמכונה הגישה \"הביקורתית\" כלפי אישי התנ\"ך. הוא דן במקומות שכתוב במפורש שהאישים סרחו, ופרש שלא חטאו בעבירות חמורות. אין הוא טוען שלא חטאו כלל. הרי גם לפי דבריו דוד \"ביקש לעשות\", ובקשה לחטוא היא בעצמה חטא וחייבת כפרה. כמו כן, יש דעות בגמרא שם שדוד חטא בקבלת לשון הרע על מפיבושת.",
"השאלה הנשאלת היא, במקומות ובאישים שלגבם אין חטא מפורש במקרא האם מותר לבחון גם אותם ולהצביע לפעמים על פגמים, כאשר אין המגמה לחפש פגמים דוקא? מצד אחד, אין מדובר בחשיפת עוונות חמורים כאותם שהכתוב מייחס לראובן ודוד וכו', ועל פי רוב לא בעבירות על מצוות התורה כלל כי אם מחדלים אישיים ומעידות זמניות. דוגמה לכך הוא פירוש ה\"כלי יקר\" (בראשית לב, כה) בו הוא מבקר קשות את יעקב אבינו על התעסקות־יתר בממון עד כדי סיכון עצמי כשנותר לבדו בחפשו אחרי \"פכים קטנים\", כדברי חז\"ל שהביא פרש\"י שם. אך מצד שני, למה לבקר ולייחס מגרעות כלשהן לאבות העולם?",
"הביטוי \"להביט בהם בגובה העיניים\" עם הקונוטציה של שוויון בין מבקר למבוקר הוא ביטוי אומלל ומטעה, הגורם להטיית הויכוח לפסים שקריים. שקר הוא לטעון שקטן אינו מסוגל לבקר גדול ממנו. שקר הוא לטעון שמי שמבקר בהכרח מעמיד את עצמו במדרגה אחת עם המבוקר. הויכוח הידרדר לרמה של סיסמאות ומשלים: \"...אם ראשונים בני אדם אנו כחמורים\", \"הנמלה והפיל\" ועוד.",
"הראשונים אימצו דימוי אחר לגמרי: לא להביט בגובה העיניים, אלא להיות כננס הרוכב על צוואר הענק. הננס מביט מגובה יותר מהענק שהוא רוכב עליו ורואה מה שהענק אינו רואה, אבל הוא נשאר ננס והענק ענק. מי שבא בדחילו ורחימו ללמוד את מעשי אבות, אם כוונתו לשם שמים לא יבוא להקטין אותם ולא לפאר את עצמו על חשבונם.",
"לשאלה האם גדולי האומה הם נגישים להשגתנו והשגותנו, אין תשובה יחידה, ולדעתי היא בעיה תועלתית־חינוכית ופתרונה הוא פרקטי. יש מי שחשוב לו לראות את האבות כשונים ממנו בתכלית השינוי כדי ללמוד ממעשיהם, ויש מי שנחוץ לו ההפך, לראות את האבות כקרובים אליו בטבעם אם כי לא בטיבם, כדי ללמוד ממעשיהם. הרב או המורה הנבון יבחין איזו גישה היא המועילה לו ולסובבים אותו, ולא יתווכח וויכוחי־סרק בנדון עם אף אחד."
],
[
"נוסח ברכת הבת ",
"מנהג עתיק יומין לברך את הבנים והבנות בלילי שבת, ואולם הברכה המיוחדת לבנות, \"ישמך אלוקים כשרה, רבקה, רחל ולאה\", מוזכרת לראשונה רק בשלהי המאה ר17. רבי יאיר חיים בכרך, מחבר שו\"ת חוות יאיר שנפטר ב־1702, הזכיר אותה בפרושו על אורח חיים. אך בזמנו טרם התפשטה הברכה בכל הארצות. רבי יעקב עמדין, בסדורו \"בית יעקב\" שהדפיס באלטונה ב־1748, כתב \"מנהגם של ישראל לברך הילדים בליל שבת... ואומרים המברכים 'ישימך אלקים כאפרים וכמנשה'\" ולא הזכיר ברכה נפרדת לבת, ודבריו הועתקו גם בכמה סדורים שנדפסו לאחר מכן.",
"האם הר\"י עמדין נהג לברך רק את הבנים, ולא את הבנות? אין זה מסתבר, וממה שכתב לברך את \"הילדים\" ולא הבנים ונראה שברכו את הבנים והבנות כאחד באותה ברכת יעקב \"ישמך אלקים כאפרים וכמנשה\". וכן משמעות הכתוב (בראשית מח, טז) \"...בך יברך ישראל לאמר...\", שהברכה היא על כל ישראל.",
"על כל פנים, באיזשהו שלב הורגש הצורך בברכה מיוחדת לבנות ומישהו המציא את הברכה הנוכחית. הסדור הראשון שמצאתי שסדרו בו את שתי הברכות זו בצד זו, לזכר ולנקבה, נדפס בוויען ב־1836. אחריו נדפס כן ברעדלהיים ב־1852, ומאז נעשו שתי הברכות לשיגרה בדפוסי הסדורים וברכת הבת נתפשטה ונתקבלה.",
"ואף על פי כן לא נחה דעתי מן הברכה \"ישמך אלקים כשרה, רבקה, רחל ולאה\", מכמה בחינות:",
"א) אין מקור ניכר לברכה זו, לא בתנ\"ך ולא בדברי חז\"ל. אמנם בסנהדרין (קה, ב) דרשו מספר שופטים (ה, כד). \"'מנשים באהל תבורך' - מנשים באהל מאן נינהו (מי הן)? שרה רבקה רחל ולאה\". אבל אם משם המקור לברכה היינו צריכים לברך \"מנשים באוהל תבורך\" או \"תבורך כברכת שרה, רבקה, רחל ולאה\", או לפחות \"יברכך אלקים כשרה, רבקה, רחל ולאה\". לעומת אלו, \"ישמך אלקים כשרה, רבקה, רחל ולאה\" הוא ערבוב לשונות.",
"ב) חסרה הקבלה סגנונית: ב\"כאפרים וכמנשה\" חוזרת האות \"כף\" פעמיים, ואילו ב\"כשרה, רבקה, רחל ולאה\" היא מופיעה רק פעם אחת.",
"ג) תוכן שתי הברכות שונה לגמרי. איננו מברכים את הבן שיהיה כשלושת האבות, ומנין לברך את הבת שתהיה כארבע האמהות?",
"לכן הנהגתי לברך את בנותי בברכה שמקורה במגילת רות (ד, יא) \"ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים עדים, יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך, כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל...\". ובזה מתוקן הכל:",
"א) מקורה מפורש בתנ\"ך.",
"ב) קיימת הקבלה לשונית מלאה - \"כאפרים וכמנשה\", \"כרחל וכלאה\".",
"ג) תוכן הברכות דומה, באופן מפתיע. בתורה אינו מבואר איזו סגולה היא להיות כאפרים וכמנשה, אבל כנראה היא קשורה לכך ששררה ביניהם אהבה ואחווה, שלא כמרבית האחים בספר בראשית. וגם בין רחל ולאה שררה אהבה ואחווה, לפי מדרשי חז\"ל שרחל גילתה את סימניה ללאה כדי שיוסף לא יכיר במרמה בליל הכלולות.",
"בהתאם לכך אני מברך את בני \"ישמך אלקים כאפרים וכמנשה\", ואת בנותי \"יתן אותך (או: ישמך) אלוקים כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל\". בברכות אלה שהן רשות אין הקפדה שלא לשנות את הנוסח, ברם, מי שחושש מכך יכול להוסיף את הנוסח החדש על הישן, כמו שכתב רבי יעקב עמדין \"כל אחד יוכל להוסיף ברכה משלו כפי צחות לשונו\". ואכן בביתנו נשמעות שתי הברכות. אשתי מברכת את בנותנו בנוסח האחד ואני בשני."
],
[
"רשע שאינו יודע לשאול ",
"והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם, ואמרתם זבח פסה הוא לה' אשר פסה על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל, ויקד העם וישתחוו. (שמות יב, כו-כז)",
"רשע מה הוא אומר, \"מה העבודה הזאת לכם\" - לכם ולא לו, ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר. אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, \"בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים\" (שם יג, ה) - לי ולא לך, אילו היית שם לא היית נגאל... ושאינו יודע לשאול, את פתח לו, שנאמר (שם יג, ה) \"והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים\". (הגדה של פסח)",
"ראה זה פלא: שאלת הרשע נלמדת מספר שמות (יב, כו) \"מה העבודה הזאת לכם\", והתשובה אליו מהפרק שאחריו \"בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים\" (יג, ח), ואילו המשך הכתוב בפרק יב \"ואמרתם זבח פסח הוא לה'...\" שהוא לכאורה תשובה ישירה לדברי הבנים שבפסוק הקודם, אינו נזכר כלל בהגדה בקשר לד' הבנים!",
"ההסבר הוא ש\"ואמרתם זבח פסח הוא לה'...\" אינו מענה לבן הרשע אלא לעצמנו. בבן החכם נאמר \"ואמרת לבנך...\" (דברים ו, כא), בתם נאמר \"ואמרת אליו...\" (שמות יג, יד), ובמי שאינו יודע לשאול נאמר \"והגדת לבנך...\" (יג, ח), ואילו בפרק י\"ב לגבי הבנ(ים) הרשע(ים) לא נאמר ואמרתם \"להם\" או \"לבניכם\" כי אם ואמרתם בלבד, כלומר, אפילו אם אין מי שמקשיב.",
"כאשר הבן המופקר והמנוכר תוקף את כל הקדוש לנו, כאשר הוא מזלזל ב\"עבודה הזאת\" וכדברי הירושלמי (פסחים י: ד) \"מה הטורח הזה שאתם מטריחים עלינו בכל שנה ושנה\", בשעה כזאת אנו צריכים תחילה להשיב תשובה לעצמנו, לחזק את אמונתנו ובטחוננו בה' ורק אחר כך להשיב לאפיקורס. \"אף אתה הקהה את שיניו\" - שיניו של רשע חדות הן ודבריו מסוכנים, וחייבים להקהותן כדי שלא ניזוק מהן.",
"מכאן ראיה נוספת שאכן \"והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם\" מכוון לבן הרשע. הרבה טעמים ניתנו לכך: א) ישנם מדייקים כן ממה שכתוב \"כי יאמרו\" ולא כי ישאלו, כי הרשע אינו שואל ואינו מעונין לקבל תשובה אלא מטיח דברים בלבד. ב) ויש מדייקים מן \"יאמרו אליכם בניכם\" בלשון רבים, כי הרשעים באים בכנופיא ובהפגנתיות, ולא כמי שמבקש הסבר באופן אישי. ג) ויש הלומדים כן מן \"העבודה הזאת\", שהיא הכללה מזלזלת ללא נכונות לרדת לפרטים. ד) מדרש ההגדה \"לכם ולא לו\".",
"אכן ממה שהתורה אינה פונה אלנו להשיב תשובה לבן, \"ואמרתם\" ולא ואמרתם אליו, נלמד שמדובר במי שאין כדאי להשיב לו והיינו. רשע. לצורך הסימטריה ממציאה ההגדה מענה גם לרשע, אבל אין זה אלא בכדי לדחותו: \"לי ולא לך, אילו היית (היה) שם לא היית (היה) נגאל\". המגמה היא להתגונן נגד הרשע ולהרחיקו, ואין כאן נסיון להשיבו למוטב.",
"לפעמים יש צורך לנתק מגע עם הבן הרשע למרות שהוא בננו, לדחותו ולא לקיים עמו אפילו הידברות, כל עוד הוא מנסה לקלקל אותנו או את שאר אחיו. זהו מסר כואב, אך נחוץ.",
"אך יש גם מסר אחר. אותו הפסוק, \"והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים\", משמש בהגדה כתגובה הן לבן הרשע והן למי שאינו יודע לשאול. לאמר. לפעמים הגבול בין השנים מטושטש. אפשר לטעות בין מי שאינו שואל משום שאינו מעונין לקבל תשובה, לבין מי שאינו שואל מפני שאינו יודע מה ואיך לשאול, ושעליו אמרו \"את פתח לו\" ומצוה לקרבו. יהי רצון שנדע להבחין בין בן לבן."
],
[
"שוויון ומצוה ",
"יכול היה הקב\"ה לברוא את האדם ואת חוה בבת אחת, או מיד בזה אחר זה. ברם, לפי המסופר בבראשית פרק ב, כמה וכמה התפתחויות הפרידו בין בריאת שניהם:",
"(ז) ויצר ה' אלוקים את האדם... (טו) וינחהו בגן עדן... (טז) ויצו ה' אלקים על האדם... (יז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל... (יח) ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו... (כב) ויבן את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויבאה אל האדם.",
"רק לאחר שאסר על האדם לאכול מעץ הדעת, קבע הקב\"ה כי \"לא טוב היות האדם לבדו\" וברא את האשה. ואכן, מה לא היה טוב לאדם בגן עדן? שום ענן לא העיב עליו - עד שהועמד בפני האתגר הראשון והיחיד שלו, שלא לאכול מן העץ. הוי אומר, האלוקים אמר שאינו טוב, אינו יעיל ולא יצליח כל ניסיון להניח לאדם להתמודד לבדו עם האיסור. האדם הבודד לא יוכל להתגבר על יצרו, על סקרנותו ותאוותיו. לכך היה צריך עזרה.",
"ואם תתמה, הלא האשה לא עזרה אלא קלקלה? אף אני אתמה. האם ה' אלוקים טעה? ברם, נקודת התורה אינה רק שאשה איננה עירבון שבעלה לא יחטא - שהרי במקרה של חוה היא הכשילתו - אלא שבלי אשה אין סיכוי שלא יחטא. לכן דברה תורה בלשון שלילה \"לא טוב היות האדם לבדו\" ולא בחיוב \"טוב יהיה...\". אפשר שיהיה טוב לאדם עם אשה ואפשר שלא, אבל בלי אשה היעדר הטוב הוא הכרחי.",
"וכיון שתכליתה של האשה לעזור לאדם לשמור יחדיו את מצוות ה', היא נבראה שווה אליו. \"כנגדו\" הוא לשון של שוויון, כלשון חז\"ל \"אלו דברים שאדם אוכל פרותיהם... ותלמוד תורה כנגד כולם\" (פאה א:א). כיון שנאסר עליו לאכול מן העץ קרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, אך \"ולאדם לא מצא עזר כנגדו\" (בראשית שם, כ). כלבים או סוסים או עופות מחמד יכולים להפיג את תחושת הבדידות של האדם, אבל לא להשפיע עליו לטובה או לרעה. רק אשה יכולה לעשות כן, מי שהיא עצם מעצמותיו ובשר מבשרו, מחוננת מאת ה' כמותו בשכל ובכשרון ועומדת מולו בגובה העיניים. היא אשר תוכל, ביחד עם בעלה, להגיע אל הייעוד האלוקי עליו נצטוו."
],
[
"הזלזול ותוצאותיו בספר בראשית ",
"ארבעה פעמים בספר בראשית ממלא הזלזול, חוסר יחסי כבוד של האדם לזולת, תפקיד מזיק ומרכזי.",
"הפעם הראשונה היא מיד לאחר בריאת האדם והאשה. הקב\"ה צוה על האדם, \"ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות\" (ב, יז). אך לא כן מסר האדם לאשתו. הוא מסר לה שהקב\"ה אסר גם את הנגיעה, והתוצאות ידועות. היא נגעה ולא מתה, וסברה שתוכל גם לאכול ולא תמות. כך הוא לפי המדרש, שבמקרה זה לדעתי הוא גם פשט המאורע.",
"אך יתירה מזו: מהו ההסבר לדו־שיח המוזר בין האשה לבין הנחש?",
"ותאמר האשה אל הנחש... ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמתון. ויאמר הנחש... כי ביום אכלך ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. (ג, ב-ה)",
"למה תיארה האשה בעקיפין את \"העץ אשר בתוך הגן\" ולא קראה לעץ בשמו? ומה הוסיף לה הנחש כשאמר לה \"והייתם... ידעי טוב ורע\"? הלא דבר זה כבר כלול בשם העץ, \"עץ הדעת טוב ורע\"!",
"האשה לא ידעה את שם העץ. היא לא ידעה, מפני שהאדם לא סיפר לה. היא נוצרה כשווה לו, \"עזר כנגדו\" כמותו, אבל האדם התייחס אליה כאל ילדה קטנה, והעלים ממנה מידע שחשב שאינו נחוץ לה לדעת. כיון שהוא זלזל בה הוא נכשל על ידה, מדה כנגד מדה. ואנחנו עדיין סובלים מתוצאות הזלזול הקדמוני הזה.",
"הפעם השניה שהזלזול הווה גורם, לדעתי, היא אצל נח לאחר המבול. הכתוב מביא כהקדמה לספורו של חם שראה את ערוות אביו: \"ויהי בני נח היוצאים מן התבה שם וחם ויפת, וחם הוא אבי כנען\" (ט, יח). אך כבר ידענו שהם היוצאים מן התבה, ומה בא זה ללמדנו?",
"אלא, הכתוב מרמז שמעשה חם שזלזל בכבוד אביו קשור ליציאת כולם מן התבה, ואכן נמצא קשר בין שני הענינים. הקב\"ה אמר לנח, \"צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך\" (ה, טז), אשתו קודמת לבניו. ואילו נח לא עשה כן, אלא \"ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו\" (שם, יח), שהקדים בניו לאשתו. כיון שהוא זלזל באשתו לעיני בניו, לכן חם זלזל בו, והמידה שהתנהג בה האב היא שהתנהג בה הבן.",
"והפעם השלישית, זהה כמעט, נמצאת אצל לוט ובנותיו. הן שכבו עמו במערה, \"ותהרין שתי בנות לוט מאביהן\" (יט, לו). בהקשרו \"שתי בנות לוט\" נראה מיותר לחלוטין. אלא, הכתוב בא לקשרו עם \"שתי בנות\" שבמקום אחר. \"הנה נא לי שתי בנות... אוציאה אתהן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם.. \" (יט, ח). לוט זלזל בבנותיו, ולכן הן זלזלו בו.",
"והפעם הרביעית, מורכבת קצת יותר:",
"ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא, וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו, וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר\" (לה, כב).",
"ישנם פירושים שונים מה בדיוק עשה ראובן, אבל אין מי שחולק שפגע פגיעה חמורה בכבוד אביו. וכך הוא פרוש המעשה: \"ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא\", ששכן שם ולא מיהר להקביל את פני אביו הישיש בחברון, אותו לא ראה עשרות בשנים. איננו יודעים מה גרם ליעקב להתעכב אחרי שכבר חזר לכנען, אבל התוצאות של מה שהיה נראה כהעדר בוטה בכיבוד אב לא איחרו לבוא. \"וילך ראובן וישכב...\". כשם שיעקב לא כיבד את אביו, כך ראובן לא כיבד אותו.",
"מהו הקשר בין זה לבין \"ויהיו בני יעקב שנים עשר\" שבהמשך אותו הפסוק? ראובן היה הבכור, ואם ימשיך יעקב ולא יכבד את אביו עלולים שאר בניו ללכת בעקבות ראובן. יעקב הבחין בסכנה - \"וישמע ישראל\" פירושו שהבין - ולכן מיד אחר כך \"ויבא יעקב אל יצחק אביו...\"."
],
[
"צלם א-להים וסמכות שיפוטית ",
"ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל היה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם. שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-להים עשה את אדם. (בראשית ט, ה-ו)",
"ניתן לראות את הכתוב \"כי בצלם א-להים עשה את האדם\" כהסבר לחומרת החטא. לפי תפיסה זו, רוצח נהרג מפני שרצח אדם שנברא בצלם א-להים. כך היא דעתו של רבי עקיבא, שהרוצח \"ממעט את הדמות\" של הקב\"ה:",
"דרש ר\"ע, כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאלו הוא ממעט את הדמות, מ\"ט (=מה הטעם?) \"שופך דם האדם באדם דמו ישפך\", מפני מה? \"כי בצלם א-להים עשה את האדם\".",
"ולפי פרוש זה בצלם \"א-להים\" הוא שם קודש, ומוסב על הקב\"ה.",
"אך אם הדבר כן, מקומו של \"כי בצלם א-להים עשה את האדם\" ראוי היה להיות בסוף פסוק ה' אחרי \"אדרש את נפש האדם\". ואילו מיקומו בסוף פסוק ו' אחרי \"באדם דמו ישפך\" מצביע, לדעתי, על כוונה אחרת. התורה מסבירה למה מותר לבני אדם ליטול את נפשו של רוצח. כי יכולנו לתהות, וכי מפני שהרוצח עבר והרג נפש־אדם גם אנו נהרוג? מי התיר לנו להוסיף הריגה על הריגה?",
"מי ששולל עקרונית כל הטלת עונש מוות טוען שאף הרוצח נברא בצלם א-להים, ולכן אסור להורגו. כנגד טענה זו בא הכתוב \"שופך דם האדם, באדם דמו ישפך\" ומתאר ומחייב נטילת נפשו של רוצח על ידי אדם, דהיינו בית דין. מי ששופך דמו של אדם, \"באדם\" - כלומר, בידי אדם - דמו שלו יישפך, ולמה? \"כי בצלם א-להים ברא את האדם\". כשם שהקב\"ה נוטל נפשות בדין, כך האדם הנברא בצלמו נוטל נפשות בדין.",
"לפי פירוש זה \"בצלם אלהים\" הוא חול, ופרושו דיינים. וכן תרגם אונקלוס, וכן פרש\"י \"על ידי עדים המיתהו אתם. למה? כי בצלם וגו'\", כאשר הסיום \"כי בצלם...\" מטעים שבסמכותו של האדם לעשות כן. ברם, אפילו אם \"בצלם א-להים\" הוא קודש יש לפרשו באופן דומה. שהאדם הוא נברא בצלמו של דיין העולמים, וכשם שהקב\"ה הוא א-להים בעליון ודן מן השמיים כך האדם הוא אלהים בתחתון ודן בארץ.",
"יש לפרש כן גם את המושג \"צלם א-להים\" בכללותו. בכמה מקומות בתורה \"אלהים\" הם דיינים בשר־ודם, ולדוגמה בשמות (כב, כז) \"אלהים לא תקלל...\". ואכן כאן בפרשת נח, אם נפרש \"כי בצלם א-להים עשה את האדם\" כמוסב על הקב\"ה, עדיין איננו יודעים מאיזו בחינה נעשה האדם בצלמו של ה'. אותה שאלה נשאלת לגבי בריאת האדם בבראשית פרק א (כז) \"בצלם א-להים ברא אתו\" - במה בדיוק דומה האדם לבוראו? ברם, אם נפרש ש\"צלם א-להים\" הוא הסמכות הניתנת לאדם לשפוט ולהעניש כפי שהבורא דן ומעניש, הדימוי מוסבר היטב.",
"והוא אשר אמר הנחש לאשה בפרק ג (ה) \"והייתם כאלהים ידעי טוב ורע\". פרשתי ב\"חיבה יתירה\" בהסתמך על הרבה מקבילות בתנ\"ך, ש\"יודעי טוב ורע\" פרושו מודיעי טוב ורע. האלהים-הדיינים הם המודיעים והקובעים, לעצמם ולחברה כולה, את גדרי הטוב והרע.",
"מכאן נגזר פרושו גם של \"עץ הדעת טוב ורע\", כלומר עץ הודעת טוב ורע, המקנה לאוכל ממנו את היכולת לקבוע על פי שיקוליו הפרטיים וטובתו האישית מה ייקרא טוב ומה רע. קודם האכילה מעץ הדעת היה האדם חוטא ויודע שהוא חטא, אבל אחרי האכילה יחטא ויקרא לחטא מצוה.",
"אפשרות אחת העולה מהאמור הוא שקודם המבול והציווי \"באדם דמו ישפך\", לא ניתנה לבית דין הרשות להמית רוצח, וממילא גם לא את מי שעבר על שאר מצוות בני נח. אולי האיסור להמית אדם אפילו במשפט נבע מן האיסור הכללי ליטול נפש כל חי קודם המבול. במצב משפטי זה רבו הרוצחים, כפי שנראה בפרק ד (כג) שלמך רצח ולא חשש מעונש, \"כי איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי\". וכן בפרק ו (יא), \"ותמלא הארץ חמס\" מפני שלא הענישו על הגזל. התמונה היא של היעדר מערכת משפטית בעלת כח אכיפה, של תוהו ובוהו חברתי אשר בו איש את רעהו חיים בלעו, עד שלאחר המבול ציוה הכתוב על ההענשה. \"באדם דמו ישפך, כי בצלם א-להים עשה את האדם\"."
],
[
"תנודות בינלאומיות בימי אברהם ",
"התורה אינה ספר היסטוריה, ובודאי לא הסטוריה כללית; עם זאת, קריאה בין השורות מגלה רמזים לקורות המזרח התיכון העתיק המסוגלים להאיר גם את צעדי האבות. בפרשת לך לך נאמר \"ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה, והכנעני אז בארץ\" (יב, ו). אחרי כן ירד אברהם מצרימה, ובשובו נאמר, \"ויהי ריב בין רעי מקנה אברם ובין רעי מקנה לוט, והכנעני והפרזי אז ישב בארץ\" (יג, ז). בינתיים, משמע, נתווספו שם גם הפריזי. היתה זו תקופה של נדודי עמים, וארץ כנען נתיישבה או נכבשה אט אט, תחילה על ידי הכנעני, ואחר כך גם על ידי הפריזי ובהמשך על ידי שאר עמי כנען.",
"אין להניח שהתיישבות זו היתה רצופה שלום ושלווה. חיו בארץ עמים ותיקים יותר שנמחצו או סולקו על ידי הפולשים. טבעי, על כן, \"ויאמר אברם אל לוט, אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רעי ובין רעך\" (יג, ח). עת תהפוכות עמים אינה הזמן הנכון לחיכוכים, בבחינת \"פירצה קוראת לגנב\". מריבה עלולה למשוך התערבות לא־רצויה מצד גורמים עוינים, ולכן \"אם השמאל ואימנה...\" (יג, ט).",
"יש בציור זה של נדודי עמים גם כדי להאיר פרשה עמומה. \"שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעמר, ושלש עשרה שנה מרדו\" (יד, ד). מה ענינן של ערי כיכר הירדן לעבוד את מלכי עילם ושנער הרחוקים? אולי, נוכח פלישת השבטים הכנענים שכבשו את ההר, כרתו ערי הכיכר ברית עם שליטים מרחוק, וקבלו עליהם לשלם להם מס תמורת הגנתם. אך נראה הסבר סביר יותר. תושבי ערי הכיכר הם עצמם באו מאכד ושנער, היגרו לארץ כנען ויסדו שם מושבות, ושמרו אימונים לערי מוצאם עד שמרדו. דבר זה יסביר למה רק הם עבדו את כדרלעומר, ולמה יצא כדרלעומר למסע רק נגדם ולא נגד עמי כנען הכנעני והפריזי, להוציא את הרפאים והזוזים וכו' שהוכו מפני שהיו בנתיב מסעו. הסיבה היא, שלא היתה לכדרלעומר עילה להשתלט על כל יושבי כנען. לעומת זה, לא היה מוכן להשלים עם מרד אזרחיו בכיכר הירדן, שהיו עבדיו מאז ומתמיד.",
"רגילים אנו לצייר את אברהם כנוסע בודד, הצועד דרך רחוקה לבדו עם בני ביתו ורכושו, ולא היא. היה אז עידן של נדודי עמים. בתוך הבאים בא אברהם לארץ כנען, נפעם על ידי הצו האלוקי ובעל תודעה השונה לחלוטין מזו של שאר המהגרים. ואם כנים הדברים, נלמד מהם ניגוד מאלף. אברהם בא מאור כשדים לארץ כנען לייסד עם \"ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט\" (יח, יט). שכניו משנער ועילם היגרו באותה תקופה לאותו חבל ארץ, ויסדו בכיכר הירדן את סדום ועמורה המושחתות עלי אדמות. אכן, לא המקום והגזע האנושי גורמים!"
],
[
"דת האבות ודת הכנענים ",
"מעט מאד נאמר בתורה על דרכו בעבודת ה' של אברהם אבינו. הוא בנה מזבחות, ומן שאלתו של יצחק בדרך לעקידה \"הנה האש והעצים, ואיה השה לעולה?\" (כב, ז) נלמד שהבן כאביו הכיר היטב את עבודת הקורבנות. אך התורה אינה מספרת האם הקריבו קורבנות לעתים קבועות ולמועדי השנה. גם לא נודע תוכן הקריאות שקראו אברהם ויצחק, \"ויקרא בשם ה'\" (יב, ח ועוד), ואשר ליוו את בניית מזבח או נטיעת אשל. מן הסתם, היתה לקריאות אלה מתכונת קבועה.",
"במקביל, כמעט ואיננו יודעים דבר אודות פולחנם ואמונתם של עמי כנען בימי האבות. אברהם היה בן בריתם של ענר, אשכל וממרא וכרת ברית עם אבימלך. ניגודים דתיים לא מנעו ממנו מלקיים יחסים תקינים ואף ידידותיים עם יושבי הארץ, אשר הכירו באברהם כ\"נשיא אלקים אתה בתוכנו\" (כג, ו). \"כי לא שלם עוון האמורי עד הנה\" (טו, טז) מתפרש, לדעתי, שבזמן האבות טרם התפתח אצל הכנענים פולחן הבעלים והמולך ומנהגי התועבה שליוו פולחן זה. הפער בין תפיסת עולמו הדתית של אברהם לבין זו של הכנענים היה קטן יחסית למה שנהיה אחרי תקופת האבות.",
"המפגש הבולט בין אברהם לבין שכניו במישור הדתי, היה עם מלכיצדק.",
"ומלכיצדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לא-ל עליון. ויברכהו ויאמר, ברוך אברם לא-ל עליון קנה שמים וארץ. וברוך א-ל עליון אשר מגן צריך בידך; ויתן לו מעשר מכל\" (יד, יח-כ).",
"ובהמשך, במענה למלך סדום:",
"ויאמר אברם, הרימתי יד לה' א-ל עליון קנה שמים וארץ. אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, שלא תאמר אני העשרתי את אברם\" (שם, כב-כג).",
"מכאן יש ללמוד שני דברים:",
"1) אברהם ומלכיצדק היו שותפים באמונה בא-ל עליון. ואכן, ממקורות קדומים ידוע שהיה \"אל עליון\" בפנתיאון הכנעני, אלא שפולחנו נדחק הצדה על ידי פולחן הבעלים. בימי אברהם ולפחות אצל מלכיצדק, דחיקה זו עדיין לא אירעה.",
"2) מלכיצדק לא ידע מה שאברהם ידע, שה' הוא אותו א-ל עליון. לכן הוצרך אברהם להדגיש \"הרימתי ידי לה' א-ל עליון\", בניגוד למלכיצדק שלא הזכיר את ה'.",
"מכאן שמלכיצדק - ובהרחבה, הכנענים כולם - חי מחוץ למעגל של אלה שעוד זכרו את קיום אלו-ה בשם ה'. מסורת זו נשמרה דרך נח ובניו ובפרט דרך בני שם. במשך הדורות הועם הזיכרון הזה, וגם מי שעוד זכר את שמו התייחס אל ה' רק כאל אחד מיני רבים, עד שבא אברהם והחזיר עטרה ליושנה. לכנענים, לעומת זה, לא היתה מסורת שקיים א-לוה בשם ה' כלל.",
"על בסיס הנחה זו, רצוני להתייחס לכמה פרשיות עמומות בסיפור האבות, תוך כדי הנחת הנחות נוספות.",
"א. \"לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני\" (כד, ג) ",
"דברי אברהם בתחילת פרק כד הם דבריו באמת, ולעומת השנויים שהכניס העבד כאשר סיפר למשפחת רבקה. אברהם לא הזכיר בציוויו את משפחתו. הוא לא ביקש מעבדו ללכת, לא אל קרוביו אם נותרו כאלה באור כשדים, ולא אל בית אביו בחרן. כל מה שציווה היה \"כי אם אל ארצי ואל מולדתי תלך\" (כד, ז), ואילו את בית אביו הזכיר רק בשלילה, שאין להשיב את בנו שם.",
"אם כן, למה העדיף אברהם את בנות המקומות שיצא משם על בנות כנען? אלה ואלה עבדו עבודה זרה!",
"אך כאמור, בכנען לא שמעו על ה' כלל, מה שאין כן במקומות שאברהם בא משם. סימן לדבר לבן, שעבד אלילים ומעולם לא פגש את אברהם שעזב את חרן יותר מששים שנה קודם לכן - ולמרות כן אמר לעבד אברהם \"בא ברוך ה'\" (כד, לא). לבן לא העמיד בראש דבריו את הקירבה המשפחתית בינו לבין אברהם אלא את הכרתם המשותפת בה'. הכרה זו היתה מקובלת על בית לבן, וכפי שאמר הוא ובתואל בהמשך \"מה' יצא הדבר...\" (כד, נ).",
"עדות נוספת שאברהם לא ציוה להביא אשה מבית אביו דוקא, עולה מבקשת העבד שה' יראה לו את הנערה המיועדת ליצחק. הוא לא התנה שהיא תהיה ממשפחת אברהם. \"והיה הנער[ה] אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה... אותה הכחת לעבדך ליצחק\" (כד, יד). לכן הגיב העבד בהשתאות \"אנכי בדרך נחני ה' בית אחי אדוני\" (כד, כד) כי לא ציפה לכך. ועוד, אם התכוון מתחילה ללכת דווקא אל משפחתו של אברהם, לשם מה ביקש אות מה'? הלא ידע לאיזו כתובת עליו לפנות, \"ויגד לאברהם לאמר... שמונה אלה ילדה מלכה לנחור אחי אברהם\" (כב, כ-כג). אלא, העיקר היה שתבוא האשה ממקום שהכירו שיש אלו-ה בשם ה', ולא מבנות הכנעני.",
"ב. \"וכל אשר תתן לי אעשר אעשרנו לך\" (כח, כב) ",
"כיצד ייתן יעקב מעשר לה' בהעדר משכן וכוהנים ולוויים? הלשון \"אעשרנו לך\" אינו משמע נתינת צדקה לעניים. גם אינו מסתבר שיעקב נדר להקריב עשירית מנכסיו על המזבח, כי היא הקרבה מוגזמת ו\"החפץ לה' בעולות וזבחים?\". אבל יתכן שהתכוון לתת מעשר ליורשיו של מלכיצדק מלך שלם ששימשו כהנים לא-ל עליון, וכפי שעשה אברהם \"ויתן לו מעשר מכל\" (יד, כ)."
],
[
"יעקב ושלם עיר שכם",
"ג. \"ויבא יעקב שלם עיר שכם\" (לג, יח) ",
"ישנן כמה תהיות בספורו של יעקב אבינו בשכם:",
"1) למה הלך דווקא שמה, ומה עוד, \"ויקן את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו...במאה קשיטה\" (לג, יט). שכם הוא המקום היחיד בו רכשו האבות קרקע בארץ כנען, מלבד מערת המכפלה שנועדה רק לקבורה. ניכר שיעקב התכוון להתיישב שם ישיבת קבע, ונשאלת השאלה, למה דווקא שם?",
"2) במענה להצעת חמור אבי שכם ובמעמד יעקב, בני יעקב אמרו \"אך בזאת נאות לכם, אם תהיו כמנו להמל לכם כל זכר. ונתנו את בנתינו לכם ואת בנתיכם נקח לנו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד\" (לד, טו-טז). הם דיברו במרמה וזממו להרוג את תושבי העיר. אך יעקב לא היה שותף למזימתם, ולמה שתק להצעתם? האם הסכים להצעת חמור שצאצאי יעקב יתחתנו עם בני ובנות שכם ויתמזגו בתוך העיר?",
"ברם, הרשב\"ם פרש ששם העיר היה \"שלם\" ולא שכם; אמנם העיר היתה מקום מגוריו של שכם בן חמור, אבל רק אחרי כן נקראה על שמו. פרושו מתקבל על הדעת, גם מפני שלא מסתבר שהכתוב יתאר את יעקב כמי שבא \"שלם בגופו ובממונו\" לעיר שכלל לא יצא משם ולא שמענו מקודם שפניו היו מיועדות אליה.",
"לפי זה שתי ערים בשם \"שלם\" היו בזמן האבות. שלם של מלכיצדק שהיא ירושלים ושלם של שכם. תופעה זו של מספר ערים הנושאות שם אחד מוכרת בתנ\"ך. הגלגל נמצא גם באזור שהוא \"אצל אלוני מורה\" (דברים יא, ל) וגם \"בקצה מזרח יריחו\" (יהושע ד, יד), וכן היו יותר מקדש אחת (דברי הימים־א ו, נז, סא).",
"סביר להניח שלערים שנשאו אותו השם היה דמיון או זיקה הדדית. כשם ששלם־של־מלכיצדק בימי אברהם היתה עיר שעבדו בה לא-ל עליון, כך שלם־של־שכם בימי יעקב היתה עיר שעבדו בה לא-ל עליון.",
"לכן החליט יעקב להשתקע בשלם־של־שכם. הוא היה צריך להתיישב באיזשהו מקום, ובחר לו עיר שאמונתה היתה קרובה יחסית לאמונתו. כמו כן, היה עליו למצוא נשים לבניו; לשלוח לחרן עבור נשים כבר לא היה בא בחשבון, ולכן הסכים להצעת חמור \"...והתחתנו אתנו...\" (לד, יט). התוכנית שהציע חמור אבי שכם ולפי התיקונים שהכניסו בה בני יעקב, היתה גם תוכניתו.",
"ניתן רק לשער איך פני ההיסטוריה היו נראות אחרת אילו יצאה תוכניתו של יעקב לפועל. הוא התכוון לכך, אבל ההשגחה האלוקית התכוונה אחרת. במקום שדרך שלם־של־שכם ייאחזו יעקב ובניו בקרב ארץ, ואולי ישפיעו וימנעו מן הכנענים מלהידרדר לאן שהידרדרו, חורבן שכם הביא להתנתקותם של בני ישראל מארץ כנען.",
"יעקב התריע, \"עכרתם אתו להבאישני בישב הארץ... ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי\" (לד, ל). החשש השני לא התממש, כי נפלה \"חתת א-להים על הערים אשר סביבותיהם\" (לה, ה). אבל החשש הראשון התממש במלואו. הובאש ריחו של יעקב בעיני הכנענים, וסימן לדבר, שלא כרת ברית עם אף אחד ושלא כאברהם ויצחק. יעקב ובניו נשארו משפחה בודדה ומבודדת, ולבסוף ירדו למצרים.",
"ואילו הכנענים ירדו לשפל המדרגה ונתחייבו כליה, \"לא תחיה כל נשמה\". המסורת של מלכיצדק בעבודת א-ל עליון בכנען דעכה ונעלמה במשך הזמן, ותפש את מקומה פולחן הבעלים. ואולי בני יעקב הם אשר היכו אותה מכה אנושה, בהורגם את תושבי העיר שלם."
],
[
"ייחודה של רבקה ",
"ראיתי מציירים את יצחק ורבקה כזוג שלא התקשרו זה עם זה, ואת רבקה כמי שהתבטלה והקטינה את עצמה בפני בעלה, פחדה ממנו ולא העיזה להתווכח אתו. זוהי תמונה מעוותת, לדעתי, ואינה משקפת את אופייה הפעלתני של רבקה כפי שהכתוב מתאר אותה בהרחבה. להפך, רבקה היתה הייחודית מבין האמהות.",
"הרי היתה עצמאית ובעלת יוזמה ותעוזה, כמסופר בפרק כד:",
"א) הציעה \"גם לגמליך אשאב\" (יט), וכך עשתה.",
"ב) אמרה לעבד אברהם \"גם תבן גם מספוא רב עמנו, גם מקום ללון\" (כה) כמי שאינה צריכה ליטול רשות כדי להכניס אורחים.",
"ג) לא נלקחה באופן פסיבי לביתו של יצחק, אלא בני משפחתה אמרו \"נקרא לנערה ונשאלה את פיה\" (נז) והיא אשר החליטה \"אלך\" (נח).",
"ד) בני משפחתה התפעלו ממנה, וברכו/ניבאו לה \"אחתנו, את היי לאלפי רבבה, ויירש זרעך את שער שונאיך\" (ס). אילו היתה זו ברכה שיגרתית, לא היה הכתוב מספרה לנו, והשווה לברכת ה' לאברהם בפרק כב (יז).",
"ה) אפילו \"ותפל מעל הגמל\" (סד), שפירושו הוא שהפילה את עצמה מעל הגמל מבלי לחכות עד שיבריכו אותו(!), מראה על אי־תלותה באחרים.",
"ו) ומעל לכל, תוכניתה החרוצה והנועזת (\"עלי קללתך, בני\" - כז, יג) של גניבת הברכה על ידי התחפשות יעקב כעשו, מפריכה לגמרי את הטענה כאילו הביטה בבעלה ב\"יראת הרוממות\" מוגזמת ושזו אשר סימנה את כל יחסיה אתו. ואף על פי כן - ואולי דווקא משום כך - \"ותהי לו לאשה ויאהבה\" (כד, סז).",
"באשר לטענה שלא שוחחו זה עם זה, שהרי לא סיפרה ליצחק על הנבואה \"שני גוים בבטנך...\" (כה, כג), אין כל הכרח לכך. אותה נבואה מתפרשת בשני אופנים. או \"ורב יעבד [את ה]צעיר\" ולפי זה עשו יעבוד את יעקב, או \"ו[את ה]רב יעבד צעיר\", ולפי זה יעקב יעבוד את עשו. רבקה לא העלימה את הנבואה מבעלה, אבל היא נטתה לפירוש הראשון ויצחק לשני. המחלוקת ביניהם בשאלה איזה בן הוא הראוי לברכה לא הוכרעה, עד שרבקה הכריעה אותה במו ידיה וידיו של יעקב."
],
[
"בניו האחרים של יוסף ",
"בודאי היו ליוסף בנים אחרים מלבד אפרים ומנשה, כמאמר יעקב \"ומולדתך אשר הולדת אחריהם...\" (מח, ו). אפילו לדעת רש\"י שפרש בלשון עתיד \"אם תוליד עוד\" וכתרגום אונקלוס, צריך לומר שאכן נולדו לבסוף בנים כאלה. אחרת, למה סיפרה תורה דברים שאמר יעקב שלא היו אלא תיאורטיים בלבד?",
"במבט ראשון התעלומה היא גדולה. אין זכר לבנים נוספים של יוסף בשום מקום אחר במקרא, וגם לא בדברי חז\"ל. הם אינם מופיעים בפרשת במדבר ברשימות של בני ישראל שיצאו ממצרים, וכנראה לא יצאו. הם התבוללו, נשארו במצרים ועקבותיהם אבדו.",
"לפי זה נבין את דברי יעקב:",
"ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי אליך מצרימה, לי הם, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו, על שם אחיהם יקראו בנחלתם. (מח, ד-ה)",
"ליעקב ולבניו היה רכוש נייד: כסף וזהב, צאן ובקר וגמלים, וכשם שהכניסו רכוש זה למצרים כך יוכלו להוציאו. ואילו ליוסף, השליט על הארץ, היו שדות וכרמים, ובתים וארמונות מלאים כל טוב - נכסי דלא־ניידי שאי אפשר לטלטלם.",
"וכך אמר יעקב. \"ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי אליך מצרימה לי הם, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי\". כלומר, אפרים ומנשה יהיו כבניו של יעקב לכל דבר ויחלקו את ירושת סבם בשווה עם ראובן, שמעון ושאר אחי אביהם, ואילו את עושרו של יוסף יירשו שאר בניו של יוסף ולא אפרים ומנשה. הוא אשר אמר \"על שם אחיהם יקראו בנחלתם\". \"על שם... ייקרא\" פרושו שיבוא האחד במקום השני לירושה, כמו בדברים (כה, ו) \"והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת\", ששם מדובר בירושה. יעקב חשש שאם יירשו אפרים ומנשה את אביהם ייאחזו ברכושו, ובבוא יום הגאולה לא ירצו לצאת. ואת זה ביקש יעקב למנוע בכל דרך.",
"כל זה נתגלה בבית מדרשנו. נותר לשאול, למה ציפה יעקב ששאר בניו של יוסף ייטמעו ולכן התרכז בהצלת אפרים ומנשה בלבד? והלא קל וחומר הוא. מה אפרים ומנשה שנולדו והגיעו לגיל חינוך בעוד היה יוסף לבדו במצרים, טרם בואם של יעקב ובניו, בכל זאת נשארו נאמנים לישראל ולתורתו, אחיהם הצעירים שנולדו כאשר במצרים כבר היו להם סבא, דודים ובני דודים לרוב, לא על אחת כמה וכמה?",
"אך דומני שאין זה מן הפלא, וכמה הסברים לדבר.",
"1) כשהיה יוסף לבדו במצרים דאג לחנך את אפרים ומנשה במורשת בית אביו, כי מי יעשה כן מלבדו? ואילו אחרי שהגיעה משפחתו למצרים לא התמסר באותה מדה לחינוך שאר בניו אלא סמך על ההשפעה המשפחתית. ברם, השפעה זו לא הועילה, כי יוסף ובניו גרו בבירת מצרים מקום המלך והשרים ולא עם יעקב ובניו בארץ גושן.",
"2) קודם בואם של אביו ואחיו הרגיש יוסף במצרים גלמוד ומבודד, כפי שעולה מן השמות שקרא לשני בניו. את תחושת הניכור הזאת הקנה לאפרים ולמנשה, והיא הועילה להם לא להתמזג בין המצרים. ברם, אחרי בואם של בית יעקב הרגיש יוסף רווח והקלה במצרים וכך הרגישו בניו הצעירים יותר, ולכן התמזגו ולבסוף נטמעו.",
"3) הפלא אינו ששאר בניו של יוסף התבוללו, בהיותם בני האליטה במצרים. הפלא הוא שאפרים ומנשה לא נטמעו אף הם. ברם, אפרים ומנשה ראו וחיוו את הסערה הנפשית שעברה על אביהם בהיוודע יוסף אל אחיו ובבואו של יעקב אליו מצרימה. חוויות אלה השאירו רושם עמוק בנפשם ושימשו כתריס נגד התבוללות, מה שהיה חסר לבני יוסף האחרים."
],
[
"שירת הים ו\"זמרי נשי\" ",
"ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלות. ותען להם מרים, \"שירו לה' כי גאה גאה...\" (שמות טו, כ-כא).",
"כדי לברר מי שר למי יש לעמוד על השימוש ב\"ותען\" בלשון יחיד ו\"להם\" בלשון זכר. ידוע שדרכו של מקרא לשייך פעל ראשון למי שממלא תפקיד ראשי אף על פי שיש אחרים עמו, ולדוגמה: בבראשית (לא, יד) \"ותען רחל ולאה ותאמרנה לו...\", כאשר \"ותען\" מוסב על רחל שהיתה הדוברת העיקרית. וכן בבמדבר (יב, א) \"ותדבר מרים ואהרן...\", ובשירת דבורה \"ותשר דבורה וברק בן אבינעם...\" (שופטים ה, א), ובמגילה \"ותכתוב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי...\" (אסתר ט, כט).",
"אין הכרח, אם כן, שמרים שרה לבדה (\"ותען\"). יש לפרשו כאילו כתוב \"ותען להם מרים [והנשים]...\", שהנשים שיצאו אחרי מרים ענו יחד אתה, ושכתוב \"ותען\" בלשון יחיד משום שהיא הובילה.",
"למי ענו הנשים? כאן, בוודאי, הפירוש הפשוט הוא שענו \"להם\" לגברים, למשה ובני ישראל שפתחו בשירה תחילה. אמנם אין לשלול אפשרות ש\"ותען להם\" יתפרש שמרים שרה רק לנשים, כי כן פרשו במכילתא, וראה בתורה שלימה שיש מחלוקת בין המדרשים בענין זה. אך סוף סוף כתוב \"להם\". ועוד, אם מרים זמרה לנשים בלבד אזי \"ותען\" אינו הפעל הנכון, וראוי היה לכתוב \"ותשר\".",
"ונמצא לפי פשט הלשון והענין, שמשה ובני ישראל שרו ומרים ונשי ישראל ענו. ברם, בדיוק על צורת שירה כזו ערערו במסכת סוטה (מח, א) \"זמרי גברי ועני נשי - פריצותא\", ואיך יתכן שכלל ישראל על הים זמרו וענו באופן פרוץ?",
"אלא, הדבר מתפרש היטב על ידי רש\"י שם. כך הוא לשון הגמרא:",
"אמר רב יוסף, זמרי גברי ועני נשי, פריצותא. זמרי נשי ועני גברי, כאש בנעורת. למאי נפקא מינה? לבטולי הא מקמי הא.",
"ופרש\"י:",
"כאש בנעורת, לפי שהעונה מטה אזנו לשמוע את המזמר ונמצאו האנשים נותנים לבם לקול הנשים, וקול באשה ערוה כדכתיב \"השמיעני את קולך\" (שיר השירים ב, יד) ומבעיר את יצרו כאש בנעורת. אבל זמרי גברי ועניין נשי קצת פריצות יש דקול באשה ערוה, אבל אינו מבעיר יצרו כל כך, שאין המזמרים מטים אזנם לקול העונים. לבטולי האי מקמי האי, אם אין שומעין לנו לבטל את שניהם, נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת.",
"לדברי רש\"י, העונה צריך להקשיב היטב למי שמזמר כדי לדעת מה לענות לו בשירה. ולכן ב\"זמרי נשי ועני גברי\" הטו הגברים אוזן לשמוע את זימרת הנשים, והזמר גירה בהם כאש בנעורת. ואילו ב\"זמרי גברי ועני נשי\" לא הצטרכו הגברים להקשיב כל כך, ולכן לא היתה שם אלא \"מקצת פריצות\".",
"ולימדנו רש\"י שיש מדרגות שונות באיסור קול באשה ערוה. ולא לחנם המשיך \"וקול באשה ערוה כדכתיב 'השמיעני את קולך'\", כי סיום הפסוק \"כי קולך ערב ומראיך נאוה\" מובא בברכות (כד, א) כאסמכתא ל\"קול באשה ערוה\". פירוק הכתוב למרכיביו מגלה, לדעתי, את התכונות של קול באשה ערוה בצורתה החריפה והמגרה ביותר, והן:",
"(א) אשה (ב) יחידה (ג) המשמיעה את קולה (ד) הערב (ה) בכוונה להנאות (ו) לגבר יחיד (ז) המתכוון לשמוע (ח) וליהנות מקולה (ט) ונהנה מראייתה.",
"כל אלה הם צדדים להחמיר, ושכנגדם צדדים להקל. לדוגמה: \"תרי קלי לא משתמעי\" הוא השלילה של \"יחידה\". ואף על פי שעדיין יש בזמרי נשי מקצת פריצות כמו שפרש\"י, מכל מקום על ידי צירוף כמה צדדים להקל אפשר שלא תהיה שם פריצות כלל, וכך היה בשירת מרים ובנות ונשי ישראל על הים."
],
[
"המעבר בין חומש שמות לויקרא",
"רוב נקודות המעבר בין החומשים הן הגיוניות למדי, וקל להבחין למה החומש מסתיים או מתחיל במקום שנקבע. סופו של ספר בראשית הוא סוף סיפור האבות, \"וימת יוסף בן מאה ועשר שנים, ויחנטו אתו ויישם בארון במצרים\", ואחר כך מתחיל סיפור בני ישראל במצרים בספר שמות.",
"ספר ויקרא מסתיים בדברי סיכום, \"אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני\", וספר במדבר מתחיל במקום ועניין חדש, \"וידבר ה' אל משה במדבר סיני...\"",
"הוא הדין לסוף ספר במדבר: \"אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה' ביד משה את בני ישראל בערבת מואב על ירדן ירחו\" הוא גמר עניין, ואחר כך מתחיל נאומו האישי של משה בספר דברים, \"אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן...\".",
"יוצא מכלל זה הוא סוף ספר שמות. הרצף בינו לבין תחילת ספר ויקרא נראה מושלם ואין סיבה להפריד ביניהם. סוף ספר שמות מתאר את חנוכת המשכן ושמילא ענן ה' את המשכן, \"כי לא יכל משה לבא אל אהל מועד, כי שכן עליו הענן... כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם\". תחילת ספר יקרא מהווה המשך ישיר לכך, \"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר\". אין סיבה לפתוח כאן אפילו פרק חדש, ולא כל שכן להפריד בין שני חומשים!",
"ברם, התורה מלמדת כאן דבר גדול, וראה מה שפרשתי ב\"חיבה יתירה\" בפרשת ויקהל. משה פיקד ופיקח על כל שלבי בניית המשכן. היה אפשר לצפות, כדבר המובן מאליו, שה' יקרא לו מתוך האהל. מגיע למשה להיכנס! עלול האדם לדמיין לעצמו שעל ידי בניית משכן או מקדש נעשה הוא ה\"בעלים\" על הקודש, כאילו הקודש שייך לו. לכן באה החפרדה בין חומש שמות לחומש ויקרא, בין \"כי לא יכל משה לבא אל אהל מועד\" לבין \"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד\", לאמר שמרצונו קרא ה' למשה, ולא מתוך הכרח. אין הכרח שה' יקרא ממקום קדשו אל אדם כלשהו, ואפילו הוא גדול כמשה.",
"ויש להמשיל את הדברים לבר־מצוה. למשך י\"ג שנים נדמה לאב ולאם כאילו הבן הוא כולו שלהם, כי הלא הם גידלו וטיפחו אותו. אך פתאום \"ולא יכל משה לבא אל אהל מועד\", הנער מתבגר ונעשה אישיות בפני עצמו, ואין להוריו שליטה עליו ולא גישה למכמני לבו. אבל אם עשו את עבודתם נאמנה וזכו לסיוע מן השמים, כשם ש\"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד\", כך הבן יפנה בחזרה אל הוריו ויזמין אותם להיות שותפים יחד אתו בדרכו בחיים. ויה\"ר שנראה בגאולת אבות ובנים."
],
[
"למה יולדת טמאה? ",
"חז\"ל לא בארו לנו את מהות הטומאה ומה היא הסמליות שבה, ויש מגדולי הראשונים שייחסו לטומאה ערך תועלתני בלבד. כך כתב רב סעדיה גאון בספר אמונות ודעות (ג, ב).",
"מתועלות הטומאה והטהרה, שייכנע האדם מעצמו ומבשרו ושתייקר בעיניו התפלה לאחר שפסק ממנה ימים, ושייקר בעיניו הקודש והמקדש אחר שנמנע ממנו ימים ושישיב לבו ליראת שמים.",
"ובדומה לזה כתב הרמב\"ם במורה נבוכים (ג, מז):",
"ויהא זה כולו סיבה להתרחק מן המקדש ושלא ידרכו בו בכל עת\".",
"רבי יהודה הלוי היה אולי הראשון שהצביע על הזיקה בין סוגי הטומאה השונים לבין טומאת מת. בספר הכוזרי (ב, ס) הוא עמד על כך, שהפסד הגוף מאפיין את רוב סוגי הטומאה:",
"יתכן כי הצרעת והזיבות תלויות בטומאת מת, כי המות הוא ההפסד הכללי לגוף, והאבר המצורע דומה למת, וכן בזרע הנפסד....",
"גם טומאת הנדה מובנת היטב לפי תפיסה זו, כי דם נדה כרוכה באובדן ביצית שלא הופרתה. ודי בניגוד בין א-ל חי וקיים לבין מותו או הפסדו של האדם הנברא בצלם, כדי להבין למה מרחיקים כה את המת ושאר טומאות מכל מה שקשור למקדש וקודשיו.",
"ברם, כל זה אינו מסביר את טומאת היולדת. הכי יש אירוע המנוגד למוות יותר מלידה?",
"תירוצים שונים ומשונים נאמרו כדי להסביר למה יולדת טמאה. הסבר אחד נמסר בשם הרבי מקוצק: אשה בהריון היא שותפתו של הקב\"ה ביצירת הוולד; עם סיום השותפות על ידי הלידה חלה ירידה בקדושה, ולכן היולדת טמאה. הסבר אחר גורס שאשה בהריון מכילה בתוכה שני יצורים חיים, היא והעובר. לאחר הלידה נותרה האשה עם רק החיות שלה, ולכן בשבילה הלידה היא סוג של \"מיתה\" לאחרונה הוצע שלידתו של האדם היא גם תחילת מותו, כי סוף כל יילוד למות, ושעל כן יולדת טמאה. אך כמה רחוקים מן השכל ומן הרגש הם פירושים מפולפלים כאלה!",
"לדעתי כל השאלה לא הוצגה כראוי מראשיתה. הקב\"ה אינו מת, אבל הוא גם לא נולד. לא המוות לבדה עומדת בניגוד לרעיון הבורא הקיים לעד, אלא השתלשלות הדורות כולה, לידה ומיתה כאחת, עומדת בסתירה לנצחיותו יתברך. ולכן יולדת טמאה.",
"יש בהבנה זאת חשיבות גם מעבר למושג הטומאה. הנצרות טוענת שא-להים נולד כביכול, אך הקדים אותה פולחן הבעלים ששלט בכנען בימי קדם. עובדי ע\"ז האמינו שהבעל הוא אל־הגשם, ושהוא מת ונולד מחדש כל שנה לקראת עונת הגשמים. כנגד אמונות נפסדות אלה קבעה התורה שהלידה היא מקור לטומאה ולא לאלוהות.",
"בפרושי \"חיבה יתירה\" בפרשת תזריע ביארתי עוד כמה דברים ברוח זו. מה היא הסמליות באיסור החמץ בפסח? חמץ טופח וגדל במהירות אבל גם מתעפש ונפסד מהר, והוא מסמל את חיי־אנוש החולפים. לעומתו, מצה מחזיקה מעמד אפילו שנים ואינה מתקלקלת, והיא מסמלת את נצחיותו של הקב\"ה. ולכן בפסח שעיקרו הוא חג האמונה בה', אנחנו בדלים מחמץ ואוכלים רק מצה."
],
[
"בנות צלפחד והטמאים לנפש אדם ",
"שמותיהן של בנות צלפחד - מחלה, נעה, חגלה, מלכה ותרצה - מוזכרים בספר במדבר פעמיים בפרשת פנחס (כו, לג ו-כז, א) ופעם שלישית בפרשת מסעי (לו, יא). כדי להעריך נכון את החשיבות שהתורה מקנה להן על ידי איזכור חוזר זה ואת המעמד המיוחד לו זכו, יש להשוות בין פרשת בנות צלפחד לבין פרשה אחרת אשר לכאורה דומה לה מאד: האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות את הפסח בפרשת בהעלותך (ט, ו-ח).",
"1) \"ויהיו אנשים... ויקרבו לפני משה ולפני אהרן\". וכן בבנות צלפחד, \"ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן...\"",
"2) הם אמרו, \"למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה'...\". והן אמרו, \"למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו...\"",
"3) משה אמר להם, \"עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם\". ובבנות צלפחד נאמר, \"ויקרב משה את משפטן לפני ה'\".",
"4) כתוצאה מפנייתם של האנשים נוספו בתורה דיני פסח שני, וכתוצאה מפניית בנות צלפחד נוספו דיני ירושת הבת.",
"ברם, על אף הדמיון הרב בין שתי הפרשיות, האנשים נותרו אלמוניים לגמרי; אין איש יודע את השמות שלהם ואפילו לא את מספרם או מאיזה שבטים היו. ואילו בנות צלפחד נמנו פעם אחרי פעם. ונראה לתת טעם לדבר: אמנם האנשים אמרו \"למה נגרע...\" ובקשו לקיים מצוה ולהביא את קרבן הפסח, אבל מטרתם היתה טובתם הם והיו מסתפקים בפיתרון מאולתר חד־פעמי אשר יקיף רק אותם. על כן \"ויקרבו לפני משה ולפני אהרן\" לבדם, בשקט ובצנעא. לעומתם, בנות צלפחד בקשו להנציח את שם אביהן, \"למה יגרע שם אבינו...\", ומאחר וביקשו שלא ייגרע שמו של צלפחד, שמותיהן כשמו נקבעו בתורה ולא ייגרעו לעד. וכן אמרו במסכת בבא קמא (צב, א), \"כל המבקש על חברו... הוא נענה תחילה\". ולא זו בלבד אלא הן תבעו את עלבון כל הנשים, שעל כן לא פנו אל משה ואל אלעזר בלבד אלא \"ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה\". מאבקם היה גלוי וציבורי.",
"ועוד, האנשים בפרשת בהעלותך התמהמהו עד הרגע האחרון. \"ויהי אנשים אשר היו טמאים\" משמע שהיו טמאים מכבר, ולא נטמאו לפתע באותו יום. לכן התורה מדגישה \"ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא\", כי רק ביום ההוא, בעצם יום י\"ד בניסן, נתעוררו האנשים לפנות אל משה ואהרן למצוא פתרון לבעייתם שהיתה קיימת מכבר. לעומתם, בנות צלפחד פנו אל משה זמן רב לפני הכניסה לארץ וחלוקתה; הן היו זריזות ונשכרו."
],
[
"הדחת ההנהגה של שבט שמעון",
"ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יהד שבטי ישראל. (דברים לג, ה)",
"המלה \"יחדו\" מופיעה י\"ד פעמים בתורה, החל מן \"ולא נשא אתם הארץ לשבת יחדו\" (בראשית יג, ו) וכלה ב\"ינגח יחדו אפסי ארץ\" (בדברים לג, יז). ואילו \"יחד\" ללא וי\"ו מופיעה רק פעם אחת ב\"יחד שבטי ישראל\". חסרון האות מרמז על חיסרון בענין, וקל להבחין מה חסר: משה ברך את בני ישראל לפי שבטיהם, חוץ משבט אחד בפרשת פינחס - שמעון. שבטו לא נתברך, ואינו מוזכר כלל בכל הפרשה.",
"גם במקום אחר היה חסר לשמעון מה שהיה לשאר השבטים. בספירת בני ישראל בפרשת פינחס נאמר \"פקדיהם\" או \"לפקדיהם\" אצל כל שבט ושבט, חוץ משמעון. בארתי ב\"חיבה יתירה\" שחיילי כל שבט שרתו תחת פיקודם של קצינים בני שבטם, וזהו \"לפקדיהם\". ברם, הפיקוד העצמי של שבט שמעון בוטל עקב הזעזוע שעבר על ישראל כאשר זנו העם אל בנות מואב בשטים. בראש הזונים עמד זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני, וכתוצאה מכך הושהתה הנהגת השבט וחייליו הושמו תחת פיקודם של קצינים משבטים אחרים, עד לשיקומו של השבט. לכן נעדר לשון \"פקדיהם\" אצל שמעון בפרשת פינחס - ואילו במנין הראשון, בפרשת במדבר, הוא כן מופיע - אף שכרגיל אין התורה נכנסת לפרטים.",
"ומכאן לפרשת וזאת הברכה. \"ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם\", שהם ראשי ונשיאי השבטים. ברם, ראשי ונשיאי שבט שמעון לא היו שם, כי באותה שעה לא היו כאלה, וזהו \"יחד שבטי ישראל\" ולא \"יחדו\". והיעדר הנהגה לשבט נחשב כאילו השבט עצמו בטל. לכן לא ברך משה את שמעון, כי לא היה באותה שעה את מי לברך.",
"למדנו מזה מה שגם הנסיון וההיסטוריה מורים: בהיעדר הנהגה נחשב צבור שלם כאילו אינו, וגם אינו מתברך. יהי רצון שהרך הנולד יגדל בדור שיש לו מנהיגים, ויזכה להיות בעצמו בין מנהיגיו. בימיו ובימינו תיוושע יהודה וישראל ישכון לבטח ובא לציון גואל."
]
]
}
},
"versions": [
[
"Responsa Benei Banim, Jerusalem 1981-2005",
"https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH000827677&context=L&vid=NLI&search_scope=Local&tab=default_tab&lang=iw_IL"
]
],
"heTitle": "שו\"ת בני בנים",
"categories": [
"Responsa",
"Modern"
],
"schema": {
"heTitle": "שו\"ת בני בנים",
"enTitle": "Responsa Benei Banim",
"key": "Responsa Benei Banim",
"nodes": [
{
"heTitle": "חלק ראשון",
"enTitle": "Volume I",
"nodes": [
{
"heTitle": "הסכמות ומכתבים",
"enTitle": "Approbations and Letters"
},
{
"heTitle": "פתח דברים",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "מאמרים",
"enTitle": "Essays"
},
{
"heTitle": "שונות",
"enTitle": "Miscellanea"
}
]
},
{
"heTitle": "חלק שני",
"enTitle": "Volume II",
"nodes": [
{
"heTitle": "הסכמות",
"enTitle": "Approbations"
},
{
"heTitle": "פתח דברים",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "מאמרים",
"enTitle": "Essays"
},
{
"heTitle": "שונות",
"enTitle": "Miscellanea"
}
]
},
{
"heTitle": "חלק שלישי",
"enTitle": "Volume III",
"nodes": [
{
"heTitle": "מקצת תשובות הגמו\"ז זצלה\"ה",
"enTitle": "Responsa by Rabbi Yosef Eliyahu Henkin"
},
{
"heTitle": "פתח דברים",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "מאמרים",
"enTitle": "Essays"
},
{
"heTitle": "שונות",
"enTitle": "Miscellanea"
}
]
},
{
"heTitle": "חלק רביעי",
"enTitle": "Volume IV",
"nodes": [
{
"heTitle": "פתח דברים",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "מאמרים",
"enTitle": "Essays"
}
]
}
]
}
}